-
extracted text
-
„Etnografia Polska", t. X X X : 1986, z. 2
P L I S S N 0071-1861
JOLANTA KOWALSKA
( I H K M P A N w Warszawie)
ELEMENTARNE SKŁADNIKI KULTUROWYCH KONCEPCJI
RZECZYWISTOŚCI W SYMBOLICE RUCHU TANECZNEGO
Część II
WSPÓZALEŻNOŚC S Y M B O L I K I RUCHU TANECZNEGO
I RZECZYWISTOŚCI O OKREŚLONEJ WALORYZACJI *
Koncepcja, zgodnie z którą czasoprzestrzenna rzeczywistość jest zrelatywizowana wobec określonego centrum i ma charakter dualny *, na
rzuca człowiekowi konkretne reguły postępowania. Przestrzeganie ich
jest warunkiem koniecznym skuteczności ludzkich poczynań. Jedną z pod
stawowych reguł jest utrzymanie jednorodności określonych i wydzielo
nych sfer dualnej rzeczywistości: swojej i obcej. W płaszczyźnie symbo
l i k i determinuje ona konieczność spójności semantycznej wszelkich uży
tych symboli. Reguła ta znajduje m. i n . odzwierciedlenie w rodzaju za
leżności łączących ruch taneczny o określonej kulturowej
konotacji,
ze zwaloryzowaną rzeczywistością, przy czym może to być zależność
o charakterze analogii bądź opozycji.
I. A N A L O G I A S Y M B O L I K I M I E J S C A I R U C H U
W rozważaniach zawartych w pierwszej części tego artykułu (Kowal
ska, 1986, s. 83-138) oraz w artykule poświęconym analizie symboliki
mitycznego tańca kreacyjnego Siwy-Nataradży i jego wyobrażeń rzeź
biarskich (Kowalska, 1984), w których omówiłam znaczenie kategorii
centrum w tańcu, wskazywałam m. i n . na stwierdzony przez wielu
badaczy fakt, że wszelkie istotne — a wśród nich obrzędowe — działa* Pierwsza część tego artykułu znalazła się w tomie 30, zeszyt 1 „Etnografii
Polskiej".
Taka koncepcja rzeczywistości przypisywana jest społeczeństwom tradycyj
nym. Por. dane bibliograficzne we wprowadzeniu do całości tego artykułu.
1
11 — E t n o g r a f i a , t. X X X / 2
162
JOLANTA
KOWALSKA
nia członków społeczności tradycyjnych lokalizowane były w miejscu
identyfikowanym jako centrum. Decydował o t y m archetyp myślenia,
zgodnie z k t ó r y m środek jest miejscem świętym, a zarazem szczegól
nym punktem pełni czasoprzestrzeni, w k t ó r y m ma miejsce jednoczenie
sfer rzeczywistości (Eliade, 1970, s. 61-86). Dzięki tej właściwości w cen
trum możliwy ma być — jak wierzono — przepływ istnień i energii
witalnej pomiędzy niejednorodnymi obszarami świata.
Reguła determinująca wspomnianą wyżej lokalizację istotnych dzia
łań ludzkich decyduje także o tym, że centralny punkt osiedla czy obo
zowiska (nie zawsze jest to jego faktyczny środek, jakkolwiek najczę
ściej pokrywają się) jest miejscem tańca . Modelowym przykładem tej
współzależności jest uzasadniona w micie kwalifikacja miejsca tańca
u Indian Zuni jako s e r c a (pępka, środka — pojęcia te występują
w t y m wypadku jako wyrażenia synonimiczne) świata . Analogiczną sy
gnaturę ma także, zgodnie z kulturową kwalifikacją miejsc, sam obszar
siedzib ludzkich i każda poszczególna siedziba, przy czym rola wyjątko
wa przypada domowi, który jest niejako ,,z natury" w środku (Eliade,
1970, s. 78). Podobnie rzecz się ma, gdy ów środek jest dany i raz na
zawsze oznaczony drzewem, słupem, ołtarzem bądź budowlą.
W t y m obszarze, a więc w rzeczywistości sakralnej i swojej, loka
lizowane są wszelkie tańce, w których celem wykonania jest pozytywne
i konstruktywne oddziaływanie na rzeczywistość i magiczne współdzia
łanie z nią. W poprzedniej części artykułu mówiłam o zarejestrowanym
w kulturze Vendów z A f r y k i płd. przekonaniu, że stan possession (za
władnięcia) przez przodka może być osiągnięty jedynie w wyniku tańca
wykonywanego na terenie należącym do rodziny tancerza. Identyczna
logika kojarzeń decyduje, że takie działania magiczne, jak sprowadzanie
przychylnego ludziom bóstwa, przelewanie na nich jego mocy i błogo
sławieństwa czy uczłowieczanie istot „nieludzkich", jeżeli realizowane są
za pośrednictwem tańca, to wykonywanego w jedynym właściwym po
temu miejscu: w obszarze swojskości, poprzez centrum. Tu więc na
przykład, na centralnym placu wsi tańczą u Muriów z Indii Centralnych
tzw. „konie bogów" — tancerze, których zadaniem jest użyczenie swych
ciał bogom pragnącym skosztować ludzkich rozrywek w czasie trwania
uroczystości Pen Karsana („boskich zabaw") .
W centrum, to jest w domu obrzędowym, który stanowił replikę
2
3
4
2
Por. kapitalną u w a g ę Claude Lévi-Strauss'a, że miejsce tańca jest miejscem
przenikania sfer, jednoczenia przeciwieństw ( L é v i - S t r a u s s , 1971, s. 218).
* Zgodnie z wierzeniami Zuni środek świata jest mitycznym miejscem tańca
zamieszkiwanym przez tańczących bogów řcatcina. Jego symboliczną transpozycją
staje się każdorazowo obszar, gdzie wykonywane są tańce ludzi przyjmujących na
czas ich trwania rolę tańczących bogów (za: A l e x a n d e r , 1964, s. 185).
Symbolika miejsca wzmacniana tu jest symboliką rekwizytu anga wyobra
żającego kosmiczne uniwersum (G e 11, 1980, s. 219).
4
SYMBOLIKA RUCHU TANECZNEGO A
RZECZYWISTOŚĆ
163
domu istot nadprzyrodzonych, wybudowanym na ich zlecenie i wedle
instrukcji wydanych człowiekowi w czasie mitycznym, tańczyli mężczyź
n i i kobiety Kwakiutlów urealniając w tańcu xwe-xwě
pierwotny kon
takt z t y m i istotami (Boas, 1935, s. 27-32). Podobnie kobiety Irokezów
dziękowały za udane zbiory kukurydzy minionego roku, tańcząc podczas
zimowych uroczystości wokół pnia pinii symbolizującego środek świata.
Co więcej tańczyły w tzw. „długim domu", który będąc siedliskiem ludzi
stanowił zarazem ziemski odpowiednik siedziby sił nadprzyrodzonych
(Alexander, 1964, s. 34; Kurath, 1964, s. 16-21).
Również mężczyźni w Macedonii i Serbii wykonywali „błogosławiące"
ludziom i zwierzętom kolo na kolu na dziedzińcu przed kościołem, to
jest w miejscu centralnym i świętym, przy czym szczególnie ważna jest
w t y m wypadku korespondencja tak kwalifikowanego miejsca oraz kon
figuracji tańczących zarazem kołowej i piętrowej, którą wcześniej zin
terpretowałam jako symboliczny odpowiednik góry kosmicznej (Mladenovič, 1973, s. 118-128; 1980, s. 62-63; Kowalska, 1986, s. 106).
W środku świata przebywali także bądź powracali do niego w k u l
minacyjnym momencie obrzędu inicjowani przywracani społeczności l u
dzi, m. in. także za pośrednictwem tańca. Reprezentatywny dla tej ka
tegorii jest taniec hamatsy — ludożercy — młodzieńca Kwakiutlów aspi
rującego do członkostwa w bractwie ludożerców. Młodzieniec ten na
okres przygotowań do obrzędu znikał z wioski i , jak wierzono, przenosił
się do krainy Ludożercy z Północy położonej na krańcach ziemi. W dniu
obrzędu powracał przywoływany tańcem członków bractwa niedźwiedzi.
Zjawiał się wpadając do domu obrzędowego przez otwór w dachu. Był
we władaniu Ludożercy: zachowywał się jak szalony, kąsał ludzi, doko
nywał aktu rytualnego kanibalizmu spożywając spreparowane w specjal
ny sposób ciało zabitego niewolnika. Wszystkim t y m jego poczynaniom
towarzyszył taniec, jakkolwiek niekiedy stan oszołomienia był tak głęboki,
że hamatsa nie mógł tańczyć, ponieważ nie był zdolny do wykonania
serii skoordynowanych ruchów; inaczej mówiąc ruch jego był ruchem
b ł ę d n y m . Po pewnym czasie hamatsa wymykał się do lasu. Całość
działań powtarzana była trzykrotnie, a na koniec egzorcyzmy — w k t ó
rych taniec odgrywał rolę tonizującą stan psychiczny inicjowanego,
a w płaszczyźnie symboliki wyrażał jego powrót do społeczności ludzi —
uwalniały go od szału .
5
6
6
Porównaj dane dotyczące możliwości interpretacji ruchu błędnego i niepra
w i d ł o w e g o jako symboli procesu poznawczego, zawarte w poprzedniej części arty
kułu.
Zwraca uwagę fakt, że egzorcyzmującymi mogli być jedynie członkowie brac
twa niedźwiedzi, a w i ę c istoty tej samej kategorii mające jednak za sobą pełny
proces transformacji. Byli oni niejako wprowadzającymi w nowe życie opiekuna
mi hamatsy. Nasuwa się w związku z tym dodatkowa możliwość interpretacji po0
164
JOLANTA
KOWALSKA
Zgodnie z tą samą logiką analogii współwystępujących symboli, dzia
łania związane z cyklicznie powracającym stanem chaosu lub kryzysu
wyprowadzane są poza określony t u obszar. Na przykład w polskiej k u l
turze ludowej wszystkie tańce okresu zapustów wykonywane były na
drogach lub w karczmie, czyli na obszarze — odpowiednio — granicz
nym i niczyim. Jedynie tańce ze skokami na urodzaj lnu i konopii po
jawiające się w końcowej fazie zapustów wykonywane były nie tylko
w karczmie, ale także w obejściu — „na śmieciach" i bezpośrednio na
połach. W polskiej kulturze ludowej obszary niczyj i graniczny (karcz
ma i drogi) były także miejscem tańców okresu noworocznego, z który
mi łączona była symbolika periodycznego powrotu do początku. Wyjątek
stanowiły tu tańce oprowadzanego po wsi „zwierzęcia", w których w y
obrażano misterium śmierci i powrotu do życia.
Sięgając po bardziej egzotyczne przykłady tańców, których lokaliza
cję determinuje ta sama reguła, przytoczyć można północnoaustralijską
ceremonię kunapipi osadzoną w mitycznej sytuacji prapoczątku, cele
browaną częściowo na granicy obozowiska i — poza ściśle określonymi
fazami (wstępną i końcową) obwarowaną zakazem uczestniczenia dla ko
biet, k t ó r y m przypada t u status istot nieczystych, odpowiedzialnych za
mityczny kryzys, t j . powódź . Na terenie głównego obozu należącego do
mężczyzn, gdzie wykonywano większość tańców wchodzących w skład
tej ceremonii, pozostawali wyłącznie dojrzali mężczyźni, a więc członko
wie grupy, którzy mieli poza sobą inicjację i reprezentowali harmonię
oraz sakralny aspekt rzeczywistości. Do obozu mężczyzn wprowadzani by
l i z czasem inicjowani chłopcy i wówczas taniec przenoszono na granicę
obozowiska.
Innym przykładem tańca związanego z sytuacją chaosu, wyprowa
dzanego poza obszar klasyfikowany jako swój, są omówione przeze mnie
wcześniej w rozważaniach dotyczących ruchowych symboli wyobrażają
cych proces poznawczy (Kowalska, 1986) tańce wykonywane podczas
inicjacji na szamana w południowoamerykańskim plemieniu Karibów.
Były one niejako „zamykane" w domu obrzędowym, stanowiącym za
równo centrum, jak i obszar izolowany od właściwej siedziby ludzi
7
myłki i kary za pomyłkę w tańcu bractwa niedźwiedzi, o czym m ó w i ł a m w pierw
szej części artykułu. Przyjmując, że w planie symboliki ruchu zwielokrotnienie
obiegu koła jest transmutacją spirali, taniec tego bractwa wykonywany w celu we
zwania hamatsy, wolno zinterpretować jako czynność (a zarazem działanie magicz
ne) otwierającą i budującą jego drogę z krainy Ludożercy z Północy do siedzib
ludzi. Pomyłka jest w ó w c z a s równoznaczna z zerwaniem tej drogi (dane za: В en e d i c t , 1966, s. 260-265; B o a s , 1930, s. 105-110).
7
Ceremonia ta, razem z trzema innymi zaliczana przez Wernera do tzw. „kon
stelacji mitu Wawilak", skoncentrowana jest na kwestii istnienia i reprodukcji
życia ( W e r n e r , 1937, s. 247-250 — „konstelacja mitu Wawilak"; s. 290-311 —
przebieg ceremonii kunapipi; s. 372-398 — interpretacja).
SYMBOLIKA RUCHU TANECZNEGO A
RZECZYWISTOŚĆ
165
(w t y m przypadku ma miejsce inwersja symboli denotujących znacze
nie miejsca, w k t ó r y m wykonywane były te tańce ) .
Również tańce kalusarów, związane z kryzysem, to jest chorobą, mia
ły zwykle za scenę drogę lub łąkę poza wsią, w przypadku zaś, gdy rusalska bolest' wyjątkowo opornie poddawała się zabiegom tancerzy-terapeutów, tańce te przenoszono na jedną z okolicznych łąk śródleśnych,
uważaną tradycyjnie za siedzibę rusałek (Moszyński, 1967, t. 2, cz. 1,
s. 351, 602-603).
W ostatnim z wymienionych przykładów taniec jest już nie tylko
„wyprowadzany" poza teren osady ludzkiej (to jest swój), ale przenoszo
ny konkretnie w obszar wpływów mocy pozaludzkich. Analogiczny zabieg
miał zastosowanie wobec vrzino kolo — owego „obłędnego k r ę g u " w y
konywanego na cmentarzu, który „klamrą taneczną" separował aran
żowany stan chaosu i t y m samym stanowił magiczny środek umożliwia
jący — w przekonaniu wieśniaków z Serbii i Bułgarii — usunięcie rze
czywistego kryzysu w przyrodzie, suszy (Moszyński, 1967, t. 2, cz. 1,
s. 273, O koncepcji „klamry tanecznej" zob.: Kowalska, 1986). Identycz
nie lokalizowany jest „taniec dla zmarłego" plemienia T i w i wykonywany
na terenie przycmentarnym i niwelujący niekorzystne skutki śmierci
jednego z członków grupy ludzkiej (Goodale, 1959/60).
Jakkolwiek w tańcach tych ma miejsce zgodność symboliki miejsca
ich wykonania z charakterem działania, występuje w nich dysonans uży
tych form symbolicznych ze względu na obsadę. Sfera obca „nieludzka"
przekraczana jest przez ludzi. Zwraca przy t y m uwagę fakt, że ludzie
ci zmieniają niekiedy swoją naturalną konotację na przeciwstawną przez
odpowiednie zabiegi magiczne i charakteryzację. Wariant ten reprezen
tują na przykład: transformacja tancerzy biorących udział w vrzino kolo
sygnalizowana nagością i działaniami przekraczającymi zwykłe normy,
jak również obcość noworocznych i zapustnych przebierańców dokumen
towana analogicznymi działaniami i kostiumem. Natomiast w przypadku,
gdy konotacja tancerzy pozostaje niezmieniona, w czasie trwania tak lo
kalizowanego tańca albo po jego zakończeniu występują zabiegi i rekwizy
ty pełniące funkcje zabezpieczającą i oczyszczającą. W leczniczym tańcu
kalusarów było to rozbicie naczynia z wodą i elementy stroju (dzwonki,
zioła), w „tańcu dla zmarłego" zaś maskujące — w intencji — malowanie
ciał i okadzanie dymem. Obrzędowe oczyszczenie dokonywane po tańcu
ma miejsce także wówczas, gdy zachodzi przypadek symbolicznej trans
formacji tancerzy. Na przykład wszystkich uczestników vrzino kolo obo
wiązywała rytualna kąpiel dokonywana przez nich w zakończeniu r y
tuału (Moszyński, 1967, t. 2, cz. 1, s. 273; Vakarelski, 1965, s. 303/304).
8
8
Jak się zdaje, taka inwersja symboli występuje (jak i w tym przypadku)
w ó w c z a s , gdy taniec wykonywany jest na terenie zewnętrznego (w stosunku do
siedzib ludzkich) centrum stanowiącego obszar wtajemniczeń.
166
JOLANTA
KOWALSKA
Należy zwrócić uwagę na fakt, że w wielu przypadkach tańce nieza
mężnej młodzieży również wykonywane są poza obszarem siedzib ludz
kich lub na ich marginesie. Wspomnijmy chociażby tańce sobótkowe
stanowiące domenę młodzieży (przede wszystkim dziewcząt) lokalizowane
na ,,polu niczyim", łąkach, ugorach (Dekowski, 1947, s. 206-208; RawitaGawroński, 1898, s. 176-177; Krček, 1898, s. 308-324; IKS, 1891, s. 41-43;
Wiort, 1896, s. 97-115); tańce „po drodze" (także w karczmie) wykony
wane przez młodzież i państwa młodych w weselach z terenu Polski,
w pierwszej ich fazie stanowiącej wstęp do zdarzeń, które mają się roze
grać; wspomniane przeze mnie w związku z kwestią ruchowych środków
wyrazu treści „granica" (Kowalska, 1986) zabawowe tańce intermedialne
będące domeną młodzieży czy dziewczęce tańce kołowe z terenu Węgier
tańczone w okresie wiosennym na specjalnych przeznaczonych do tego
celu placach usytuowanych na peryferiach wsi, przy czym był to jedyny
rodzaj tańca dozwolony w okresie, gdy całą społeczność obowiązywał
zakaz tańczenia (Martin, 1974, s. 19-24) .
Kwestię peryferyjnego miejsca tańca niezamężnej młodzieży intere
sująco egzemplifikują fakty zarejestrowane przez Johna Błackinga w od
niesieniu do grupy Venda (Blacking, 1977, s. 40-41, 49-53). Należące tam
do młodzieży tańce tszigombela (dziewczęcy) i tszikanganga (stanowiący
własność młodzieży męskiej) obłożone są wręcz nakazem wykonania na
terenie obcym, to znaczy w sąsiednich wsiach. Co więcej, tańczone są one
tam także na peryferiach, nie zaś na placu tanecznym w centrum wsi.
Występuje w nich zarazem znacząca inwersja cech tancerzy, znajdująca
wyraz w ruchu i kostiumie. Dziewczęta noszą męskie kamizelki i nakry
cia głowy, a tańcząc poruszają się w sposób tak ekspresyjny, jak zwykle
czynią to młodzieńcy. Natomiast ci ostatni przywdziawszy dziewczęce
okrycia i paciorki poruszają się delikatniej niż czynią to w innych tań
cach. Nasuwa się przypuszczenie, że podobnie jak w przypadku vrzino
kolo, tak i t u tancerze „przystosowują" się do rzeczywistości, w którą
wkraczają: w świecie obcym stają się własnym przeciwieństwem .
Zilustrowana przytoczonymi przykładami kwalifikacja miejsca obce
go, a ściślej mówiąc: peryferii i granic, jako właściwej sceny tańców
młodzieży stanowi pochodną generalnej zasady, zgodnie z którą sferą
działań młodzieży są szeroko rozumiane pogranicza, to jest pogranicza
nie tylko w sensie przestrzennym, ale przede wszystkim socjologicznym.
Skrajnym tego wyrazem jest jej przedinicjacyjna, niekiedy długotrwała
i drastyczna izolacja od reszty społeczności. Fakty te uzasadnia nieusta
bilizowany pod względem ról pełnionych w grupie ludzkiej status owych
9
10
Miało to miejsce jedynie we wsiach zamieszkanych przez ludność wyznania
katolickiego.
Inwersja kwalifikacji wykonawcy tańca z reguły towarzyszy magicznej translokacji inicjowanych i celebrantów w rzeczywistość obcą rzeczywistości ludzi.
1 0
SYMBOLIKA RUCHU TANECZNEGO
A
RZECZYWISTOŚĆ
167
dojrzałych do małżeństwa i podjęcia obowiązków człowieka dojrzałego,
lecz niezamężnych i nie podejmujących tych obowiązków jej członków.
W rezultacie, w płaszczyźnie konotacji symbolicznych, młodzieży przy
pisywana jest kwalifikacja reprezentantów (bo — w tymże sensie —
„rezydentów") granicznej fazy życia, która koresponduje z kwalifika
cjami miejsc obcych jako „chaotycznych" , oraz granic jako miejsca
przenikania zjawisk z obydwu dzielonych przez nią sfer dualnej rzeczy
wistości.
Ta sama reguła rządzi lokalizacją tańców innych postaci, k t ó r y m
przypisywane są trwałe znamiona chaosu lub czasowej tylko dezorgani
zacji, która wynika z sytuacji, w jakiej się znajdują, bądź z podejmowa
nych przez nie działań. Cmentarze, uroczyska, rozstaje dróg, opuszczone
domy i wszelkie obszary znajdujące się poza sferą znaną i bezpieczną,
bądź na jej granicy, są miejscem właściwym dla tańca istot „nieludzkich"
i obcych. Zgodnie z wierzeniami t u właśnie tańczyć miał diabeł, wiły,
rusałki, wszelkiego rodzaju demony, czarownicy i czarownice trudniący
się czarną magią i odbywający spotkania z diabłem na Łysej Górze. Tu
więc, kierując się wskazaniami płynącymi z takich wierzeń, tańczyć
mieli także ci wszyscy, którzy pragnęli wtajemniczenia w zło, jak rów
nież ludzie chcący szkodzić komuś ze swych bliźnich bądź dokonać czy
nu wymagającego złamania obowiązującego prawa i podejmujący w t y m
celu działania magiczne, których elementem był taniec . W ten sposób
też wyobraźnia ludzka wykreowała scenerię tzw. „tańców ś m i e r c i " .
Omawiana zasada kojarzenia zdecydowała także o kwalifikacji dróg, któ
r y m i ciągnęły procesje ludzi dotkniętych epidemiami tanecznymi, ogar
niającymi u schyłku średniowiecza znaczne obszary Europy (von Boehn,
1928, s. 65-69; Meerloo, 1961; Gluziński, brw.).
Natomiast właściwym miejscem tańca ludzi pozostają nieodmiennie
ich siedziby, zlokalizowane — zgodnie z archetypem — w środku znanej
rzeczywistości. W pewnych wszakże sytuacjach, dyktowanych niejako
społeczną koniecznością, występuje łamanie zasady analogii symboliki
ruchu oraz miejsca i okoliczności jego wykonania, wypieranej przez dy
sonansowy układ wyrażeń symbolicznych.
11
12
1S
1 1
„Chaotyczność" obcego nie wynika z destrukturyzacji, lecz z odmienności
porządku, zgodnie z zasadą, że świat obcy jest ś w i a t e m na opak.
Charakterystyczne, że dokonany czyn decyduje o kontacji takiego tancerza.
Ciekawy przykład pierwszego z działań przytacza Moszyński powołując się na
Kolberga ( M o s z y ń s k i , 1967, t. 2, cz. 1, s. 303). Z kolei przykładem działania
przełamującego normę społeczną, kojarzonego z tańcem, jest metoda uwodzenia
kobiety za pośrednictwem tańca, praktykowana przez plemiona z rejonu Roper
River w płn. Australii (dane za: L o c k w o o d , 1966, s. 147-150).
Legendy na temat pochodzenia tańca śmierci przytacza Gluziński (brw.). Na
temat motywu tańca śmierci w kulturze późnego średniowiecza zob.:
Trevor- R o p e r , 1966. Na temat tańca śmierci zob.: von B o e h n , 1928, s. 72-73; S a c h s ,
1964, s. 252.
1 J
l ł
168
JOLANTA
KOWALSKA
II. D Y S O N A N S S Y M B O L I K I M I E J S C A I R U C H U
Z kwestią dysonansu miejsca i ruchu łączy się zagadnienie wprowa
dzania ruchu niezwykłego i ruchu kwalifikowanego jako „nieludzki" emi
towanego przez tancerzy, którzy posiadają status ludzi, jak również ruchu
istot z definicji „nieludzkich" lub obcych w tein obszar rzeczywistości,
który identyfikowany jest przez grupę ludzką jako swój. Łączy się z nią
także zagadnienie wprowadzania ruchu ludzkiego w obszar obcości.
W obydwu przypadkach ma miejsce naruszenie jednorodności obszarów
o ściśle określonej waloryzacji. Przedmiotem mojego zainteresowania jest
pierwszy z wymienionych wariantów.
Dysonans pomiędzy symboliką miejsca a lokalizowanego w n i m ruchu
tanecznego wystąpił parokrotnie w omówionych dotychczas przykładach
tańców. Między innymi obecny był w tańcu hamatsy, inicjowanego mło
dzieńca z plemienia Kwakiutlów. Tancerz ten miał status istoty odczłowieczonej. Nabywał go w czasie swej obrzędowej izolacji (nieobecności
we wsi), która stanowiła odpowiednik pobytu w krainie Ludożercy z Pół
nocy. Pomiędzy ludzi hamatsa wracał jako szaleniec; tak też tańczył
bądź demonstrował, że tańczyć (jak ludzie) nie potrafi.
Analogiczny sens ma każdy taniec inicjowanego wykonany w fazie
recepcyjnej obrzędu przejścia, w k t ó r y m pojawia się ruch markujący
okaleczenie tancerzy (szczególnie zaś okaleczenie nóg) bądź też ruch nie
zwykły czy „nieludzki". Tak właśnie rzecz się ma w przytaczanym w po
przedniej części tego artykułu „kulawym tańcu" paniny młodej, wyko
nywanym po oczepinach, w k t ó r y m młoda kobieta demonstrując swoje
zawieszenie pomiędzy dwoma stanami: panny i mężatki, poruszała się
w sposób nieprawidłowy — kulała .
Wśród cytowanych już przeze mnie przykładów tańców, dysonans
symboliki miejsca i ruchu wystąpił także w autoterapeutycznym tańcu
tarantystki Marii z Nardo, w fazie, którą Ernesto de Martino zakwali
fikował jako fazę identyfikacji z pająkiem, ja zaś zinterpretowałam jako
bestiaryzację tancerki (Kowalska, 1986, s. 126). Widoczny był on rów
nież w tańcu, który przyszli szamani plemienia Karibów wykonywali
przed pierwszą podróżą mistyczną, równoznaczną z wtajemniczeniem.
Inicjowani młodzieńcy identyfikowali się w nim z jaguarami i nietope
rzami, poruszali się „jak" o n e (Kowalska, 1986, s. 127-128). Miał on
także miejsce w tańcu Oxinhede, uosobieniu chaosu, występującym w po14
15
1 4
Nie jest obojętny rodzaj ruchu nieprawidłowego. K u l a w o ś ć stanowi cechę
mediantów kojarzonych ze sferą chtoniczną. Por.: L é v i - S t r a u s s , 1971, s. 295296.
W tym wypadku opozycja nie jest tak oczywista, jak w poprzednich, jak
w s p o m n i a ł a m bowiem całość obrzędu jest „wyprowadzona" do specjalnie budowa
nego w tym celu pomieszczenia, zlokalizowanego poza obszarem osady.
1 5
SYMBOLIKA RUCHU TANECZNEGO A
RZECZYWISTOŚĆ
169
czątkowej fazie ceremonii O-kee-pa Mandanów, poświęconej rekonstruk
cji zasobu sił witalnych plemienia.
Przykłady te wskazują, że dysonans symboliki miejsca i ruchu to
warzyszący transformacji jest oznaką tego procesu. Zarazem, na płasz
czyźnie symboliki zdarzeń, dysonans ten może ewokować k o n t r o l o
w a n ą d e s t r u k t u r y z a c j ę r z e c z y w i s t o ś c i dokonywaną za
równo w planie indywidualnym (inicjowanego), jak i uniwersalnym. W i
doczne jest to w sposób szczególnie klarowny w ostatnim z przykładów.
Obecność Oxinhede i umiejscowienie jego tańca na początku ceremonii
odtwarzającej zdarzenia mityczne sygnalizuje przełamanie spójnej struk
tury rzczywistości i powrót do sytuacji pierwotnego kryzysu, będącego
jednocześnie kryzysem w rocznym cyklu istnienia świata i granicznym
momentem w życiu inicjowanych młodzieńców. Po spełnieniu swej roli
Oxinhede był eliminowany. W micie mowa jest o tym, że został uśmier
cony (przed t y m wszakże dał życie poczynając potomstwo ze śmiertel
n y m i kobietami). W obrzędzie kobieta, która później wraz z szamanem
i starszymi plemienia kierowała przebiegiem inicjacji (a w jej zakończeniu
„uruchamiała" seks aseksualnych na czas obrzędu młodzieńców i mężczyzn-tancerzy), pozbawiała go jego mocy zdzierając zeń wyobrażenie
fallusa. Gdy się to dokonało, Oxinhede (tj. członek społeczności, który
pełnił jego rolę w O-kee-pa) był bity i brutalnie usuwany poza obszar,
na którym rozgrywała się uroczystość .
Agresywna postawa ludzi wobec postaci reprezentujących chaos i od
mienność jest regułą. Może być ona demonstrowana w dwóch sytuacjach:
w momencie przełamania spójności obszaru swojskiego, co z tańcem wią
zane jest stosunkowo rzadko, bądź — jak wyżej — gdy obcy wypełnili
swe obrzędowe zadania usprawiedliwiające ich obecność w świecie ludzi.
Rozwiązanie pierwszego rodzaju występuje w tańcu rozpoczynającym
na Wyspach Trobrianda okres milamala — święto zbiorów, a jednocześ
nie święto zmarłych (Malinowski, 1980, t. 2, s. 176-178) . Rytuał, k t ó
remu towarzyszy t u taniec, przełamywał — zgodnie z opinią Bronisława
Malinowskiego — tabu. Jakkolwiek nie zostało to sformułowane wprost,
szło o zakaz kontaktu żywych ze zmarłymi. W całości działania najistot
niejszy jest dla nas atak kobiet na grupę mężczyzn rozpoczynających
taniec. Zaledwie ci ostatni, zgromadzeni na centralnym placu wioski,
wykonali pierwsze taneczne kroki, spoza wewnętrznego pierścienia do16
17
1 6
Charakterystyka i poczynania Oxinhede sytuują go w gronie herosów-ofiar,
a także postaci fallicznych.
Zgodnie z mitem o pochodzeniu milamala,
podstawowe pożywienie T r o briandczyków, jam, jest darem, był on przekazany przez ducha zmarłej kobiety jej
córce, która urodziła syna i miała zbyt mało pokarmu, by go w y ż y w i ć . Był w i ę c
darem babki dla wnuka. Tekst mitu w: M a l i n o w s k i , 1958, s. 508-509. Mit ten
uzasadniał „prawo" zmarłych (jako obdarowujących) do udziału w święcie zbiorów.
1 7
170
JOLANTA
KOWALSKA
1 8
mów
wypadały krzyczące przeraźliwie kobiety, które bijąc tancerzy,
rzucając w mich kokosami i kamieniami, zmuszały ich do ucieczki poza
granice w s i . Wieczorem tego samego dnia mężczyźni powracali, by —już bez przeszkód — wykonać pierwszy taniec. Jak wierzono, wraz z nimi
przybywały do wsi duchy przodków baloma, które pozostawały tam przez
najbliższy miesiąc, czyli przez cały okres milamala .
W przypadku tego tańca mężczyźni nie są postaciami uosabiającymi
zmarłych, jak ma to miejsce w tańcu pogrzebowym Indian Bororo (LéviStrauss, 1960, s. 257). Pełnią natomiast rolę reprezentantów zmarłych
i swojego rodzaju mediatorów pośredniczących w ich przybyciu do wsi.
Gdyby jednak nie istniała owa „społeczna konieczność" uzasadniona pra
wem zmarłych do udziału w święcie zbiorów, tabu pozostałoby niena
ruszone.
Opisane wyżej drugie rozwiązanie demonstracji agresywnej postawy
ludzi wobec obcych — eliminacji postaci reprezentujących zaświaty po
spełnieniu przez nie oczekiwanego przez ludzi czynu —• interesująco r y
suje się w kontekście obrzędu weselnego z terenu Polski. Występującemu
tu w „kulawym tańcu" dysonansowi symboliki miejsca i ruchu towarzy
szyła obecność i partycypacja w tańcu postaci obcych: k o w a l a i jego
pomocnika, Żyda i niekiedy Cygana. Pojawiali się oni w chwili, gdy oka
zywało się, że oczepiona panna młoda tańcząc z mężem kuleje. Obok
1 9
20
21
1 8
Por. na ten temat dane odnośnie do kwalifikacji
przestrzeni wsi T r o briandzkiej w: M a l i n o w s k i , 1980, t. 2, s. 154, 204. Plac centralny był domeną
mężczyzn. T u usytuowany był dom wodza, dom młodzieży, cmentarz i boisko do
tańca. T u koncentrowało się życie obrzędowe. Ulica pomiędzy pierścieniem spichrzy
otaczających plac a zewnętrznym pierścieniem domów była domeną kobiet i miej
scem życia prywatnego, codzienności. Goście przybywający na uroczystości czy dla
wymiany kula zakładali obozowiska poza terenem wsi.
Podobne zachowania z identycznym podziałem ról między płci zarejestro
wano w Nowej Gwinei. Towarzyszą one sprowadzaniu do wsi drzewa na totem
zmarłego ł o w c y głów. T u także kobiety atakujące mężczyzn nie chciały dopuścić
duchów przodków, które — jak wierzono — przybywały wraz z drzewem. Za:
S a l u n i e r , 1967, s. 47-48. O analogicznych zachowaniach w wypadku powrotu do
wsi zabójcy (dotyczy to zabójstw dokonywanych w czasie walki) wspomina Frazer
dla obszaru Nowej Gwinei i Timoru. Por.: F r a z e r , 1980, t. 2, s. 165/166, 169.
Taniec pojawia się w tych wypadkach dopiero w momencie „socjalizacji" elemen
tu obcego.
Rzecz znamienna, że milamala poprzedza i następuje po nim okres nocnych
spacerów tzw. karibom, odbywanych w koło, po centralnym placu wioski, przez
wszystkich jej mieszkańców. Nasuwa się przypuszczenie, że owo krążenie — jesz
cze nie będące tańcem, ale też już nie z w y k ł y m chodem —• jest odmianą „klamry
tanecznej" (por. K o w a l s k a ,
1986), wyizolowującej kompleks świąteczny mila
mala z codziennego trybu trwania. Na temat karibom zob.: M a l i n o w s k i , 1980,
t. 2, s. 347.
Na temat kowala i boskiego kowala zob.: G r a v e s , 1967, s. 89-91; E l i a d e ,
1974, s. 470-474; także: M o s z y ń s k i , 1967, t. 2, cz. 1, s. 618-619. Są to postaci
kojarzone z ogniem niebieskim (piorun), a zarazem z kulawością i sferą chtoniczną.
1 3
2 0
2 1
SYMBOLIKA RUCHU TANECZNEGO
A
171
RZECZYWISTOŚĆ
dokonujących oczepin kobiet (czasem występujących w asyście rajka,
starszego drużby czy starosty) byli oni jedynymi uczestnikami wesela
mającymi prawo do udziału w swoistym rytuale tanecznym o charakterze
egzorcyzmu „naprawiającym" i „sprawdzającym" pannę młodą
w re
zultacie którego trzecia (lub czwarta) próba wspólnego tańca państwa
młodych wieńczona była powodzeniem. Wówczas obcy, do tej chwili
tolerowani, byli wyrzucani z domu i b i c i . Pojawić się mogli jeszcze
w tańcach w czasie przenosin i poprawin, to jest podczas kolejnego eta
pu obrzędowej drogi, którą przebywała panna młoda (w t y m wypadku
z domu rodzinnego do domu męża) i w sytuacji powrotu (jakkolwiek
jest to jedynie powtórzenie fazy obrzędu). Uzasadnia to ich obecność
zgodnie z zasadą analogii symboli: t y m razem symboliki miejsca i po
szczególnych postaci tancerzy. Towarzyszyły i m wówczas często postaci
zwierzęce (bocian, niedźwiedź, koza, turoń ) i falliczne („dziad" — odpo
wiednik .dziada" zapustnego i pełniący t u identyczne funkcjft). Taniec
postaci obcych występował w niektórych wersjach wesela z Podlasia
już podczas obiadu spożywanego po powrocie orszaku weselnego z koś
cioła, a więc znacznie wyprzedzał oczepiny (Dworakowski, 1935, s. 80).
Jak przypuszczam, stanowił wówczas typologiczny odpowiednik tańca
Oxinhede: był sygnałem przełamywania i otwierania rzeczywistości swo
j e j i ludzkiej na wpływy sfery pozaludzkiej, koniecznego ze względu na
cel obrzędu, t j . transformację panny młodej, przemianę dziewczyny w ko
bietę.
Dodać należy, że zgodnie z informacjami podanymi przez Kolberga,
dotyczącymi rejonu krakowskiego, analogiczną funkcję jak obcy pełnić
mogły w weselu postaci o konotacji inwertywnej. Partnerkami panny
młodej w jej tańcu po oczepinach były tam kobiety przebrane za męż
czyzn (Kolberg, t. 6, s. 58, 88/89) . Przy t y m , raz jeszcze — podobnie
jak obcy —- występowały one w poprawinach i przenosinach a ponadto
w zapusty, podczas tzw. „wkupu do bab", stanowiącego ostatni akt we
selnej inicjacji kobiety, który przenoszony był w czasie i realizowany
2 2
23
24
2S
2 2
W niektórych wersjach ich funkcje przejmuje swacha. Zob. na temat ł ą
czenia funkcji donatora (tu swachy) i pośrednika (obcych) w: P r o p p, 1976,
s. 146-148.
Mamy tu do czynienia z sygnalizowaną już przeze mnie wcześniej, apotoropaiczną funkcją uderzenia, m. in. neutralizującego szkodzącą ludziom „moc" po
staci obcych w jej negatywnym aspekcie.
Są to maszkary pojawiające się w okresie Nowego Roku i zapustów.
Zob. także dane przytaczane przez Toma Selwyna na temat rytuału wcho
dzącego w skład obrzędów weselnych z Indii, w którym dwie kobiety przebrane
za mężczyzn markowały konsumpcję małżeństwa (S e 1 w у n, 1979, s. 684-689). Od
nośnie do kultury ludowej Słowiańszczyzny Moszyński stwierdza, że postaci za
pustne, w tym także transwestytywne, w y s t ę p o w a ć mogły w czasie pogrzebów i ob
rzędów związanych z narodzinami ( M o s z y ń s k i , 1967, t. 2, cz. 2, s. 275-276).
2 3
3 4
s 5
172
JOLANTA
KOWALSKA
w ramach obrzędu „inicjacji" odrodzonego życia w cyklu rocznym, która
to rola przypada właśnie zapustom.
Na t y m kończę rozważania, celem których była prezentacja, w jaki
sposób w symbolice ruchu tanecznego mogą znaleźć odzwierciedlenie
elementarne składniki kulturowych koncepcji rzeczywistości.
LITERATURA
A l e x a n d e r , H. В.
North American
Indians,
[w:] The Mythology
of all Races, New
1964
York, t. 10.
B e n e d i c t , R.
Zuni Mythology,
Columbia
University
Contributions
to
Anthropo
1935
logy, New York, vol. 21.
Wzory kultury, Warszawa.
1966
B l a c k i n g , J.
1977
An Introduction
to Venda traditional
Dances, „Dance Studies", vol.
2, s. 34-56.
Boas, F.
Trie Religion of the Kwakiutl
Indians, Columbia
University
Con
1930
tributions to Anthropology,
New York, vol. 10, cz. 2.
1935
Kwakiutl
Tales. New Series, Columbia University
Contributions
to
Anthropology,
New York, vol. 24.
von B o e h n , M.
1928
Der Tanz, Berlin.
D e k o w s k i , J . P.
1947
Swiąty Jan, Prace i Materiały Etnograficzne, Lublin, t. 6, s. 206-208.
D w o r a k o w s k i , S.
1935
Zwyczaje
rodzinne w powiecie wysokomazowieckim,
Prace Etnologiczne, Warszawa, t. 3.
E l i a de, M.
1970
Sacrum, mit, historia, Warszawa.
1974
Shamanism.
Archaic techniques of ecstasy, Princeton.
F r a z e r, G . J .
1890
The Golden Bough. A Study in Magic and Religion,
Cambridge,
+ 9
X. £t.
G e 11, A.
1980
The Gods at Play. Vertigo and Possession in Muria Religion, „Man",
vol. 15, nr 2, s. 219-248.
G l u z i ń s k i , J.
Taniec i zwyczaj taneczny, L w ó w .
brw.
G o o d a l e , J . С.
1959/60
The Tiwi Dance for the Dead, „Expedition", vol. 2, nr 1, s. 3-13.
G r a v e s , R.
1967
Mity greckie, Warszawa.
IKS
1891
Kopernocka,
„Wisła", t. 5, s. 41-43.
K o w a l s k a , J.
1984
Symbolika
uniwersum
w wyobrażeniu
rzeźbiarskim
mitycznego
tań-
S Y M B O L I K A R U C H U T A N E C Z N E G O A RZECZYWISTOŚĆ
1986
173
ca kreacyjnego
Siwy-Nataradży,
„Etnografia Polska", t. 29, z. 2,
s. 231-241.
Elementarne
składniki
kulturowych
koncepcji rzeczywistości
w sym
bolice ruchu
tanecznego.
Część I: Kulturowe
kwalifikacje
ruchu
a symbolika
ruchu tanecznego,
„Etnografia Polska", t. 30; 1986, z. 1,
s. 83-138.
K r č e k , F.
1898
Sobótka w Galicji, „Lud", t. 4, s. 308-324.
К u r a t h, G. P.
1964
Iroquis Music and Dance: Ceremonial
Arts of two Seneca
Longhouses, Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, Wa
shington, bull. 187.
L é v i - S t r a u s s , С.
1960
Smutek tropików, Warszawa.
1971
Antropologia
strukturalna,
Warszawa.
L o c k w o o d , D.
1966
Ja, Australijczyk,
Warszawa.
M a l i n o w s k i , B.
1958
Szkice z teorii kultury, Warszawa.
1980
Dzieła, Warszawa, t. 2.
M a r t i n , Gy.
1974
Hungarian Folk Dances, Budapest.
M e e г 1 o o, J . А. М.
1961
Dance Craze and the Sacred Dance, London.
M l a d e n o v i č , О.
1973
Koio u jużnich slovena, Beograd.
1980
Forms and Types of Serbian Folk Dances, „Dance Studies", vol. 4,
s. 53-83.
M o s z y ń s k i , К.
1967
Kultura ludowa Słowian, Warszawa, t. 1-2.
P r o p p, M.
1976
Morfologia bajki, Warszawa.
R a w i t a - G a w r o ń s k i , F.
1899
Sobótka w południowej
Słowiańszczyźnie
i Grecji, „Lud" t. 5, s. 176177.
S a c h s , C.
1964
The World History of the Dance, New York.
S a 1 u n i e г, Т.
1967
Papuasi, Warszawa.
S e l w y n , Т.
1979
Images of Reproduction,
„Man", vol. 14, nr 4, s. 684-698.
T r e v o r - R o p e r , H.
1966
The Rise of Christian Europe, London.
V a k a r e l s k i , Ch.
1965
Etnografia Bułgarii, Wroclaw.
W e r n e r , L . W.
1937
A Black Civilization, New York — London.
Wiort, J.
1896
lus primae nocis, „Lud", t. 2, s. 97-115.
174
JOLANTA
KOWALSKA
Jolanta Kowalska
T H E E L E M E N T A R Y COMPONENTS O F T H E C U L T U R A L CONCEPTIONS
OF R E A L I T Y IN T H E SYMBOLISM OF T H E DANCE MOVEMENT
Part I I
THE CORRELATION B E T W E E N T H E SYMBOLISM OF DANCE MOVEMENT
AND T H E R E A L I T Y O F A P A R T I C U L A R V A L O R I Z A T I O N
Summary
The first part of the article was published in the vol. X X X — 1 of "Etnografia
Polska". The whole work is the study of the ways of expressing the elementary
components of cultural conceptions of reality in dance symbolism. In the first
part the author analysed the influence of the cultural connotation of movement
on the dance symbolism. Now she focuses on the problem of the correlation be
tween the dance symbolism with particular cultural connotation and the valorized
reality (the dual one, related to the centre) into which it is introduced. Two possi
bilities of such a correlation have been distinguished: 1) The analogy of the place
symbolism and movement symbolism 2) The dissonance between them.
Translated
by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
