ec96262204f93ca83bbd2c42e5a34a2a.pdf
Media
Part of Indianie i misje / LUD 2000 t.84
- extracted text
-
Lud, t. 84, 2000
I. STUDIA I MA TERlAL Y
MAGDALI:NA
KRYSIŃSKA-KAUJŻNA
Konin
INDIANIE
I MISJE. MISJONARZE
W PROCESIE KONTAKTU
I ZMIANY KULTUROWEJ
W AMAZONII
Coraz więcej mówi się na temat praw przysługujących
ludom tubylczym.
Są to głosy zarówno ze strony antropologów,
organizacji pozarządowych,
misjonarzy, jak i przede wszystkim przedstawicieli
ludności tubylczej. Te z ludów
tubylczych. które pozostają w kręgu kultur narodowych
od dłuższego czasu,
są w stanie zorganizować
się w sposób umożliwiający
im podjęcie próby obrony własnych interesów na arenie narodowej czy międzynarodowej.
Natomiast
grupy, dla których proces kontaktu z ludnością nietubylczą dopiero się rozpoczyna, są zupełnie - choć to określenie nie najlepiej precyzuje ich stan - zdezorientowane w nowej sytuacji kulturowej. Dalsze losy takich grup uzależnione są
w dużym stopniu od tego, kim są tzw. agenci kontaktu: osoby i/lub instytucje,
które jako pierwsze przekazują prawdy i wartości nowej kultury.
Jednymi z agentów kontaktu byli i w dalszym ciągu są misjonarze, którzy
zajmują się między innymi edukacją niektórych grup indiańskich w Ameryce
Południowej. W przcszłości bardzo często byli oni pierwszymi osobami nawiązującymi kontakt z ludnością tubylczą. Robili to na własną rękę, bądź na zlecenie rządów. Celem niniejszego artykułu jest wskazanie na rolę, jaką odgrywali
misjonarze w procesie nawiązywania
kontaktu, a szczególnie na to, jak ich postawa, wyznawane przez nich wartości i głoszone idee wpływały na losy ludności tubylczej w Ameryce Lacińskiej, ze szczególnym uwzględnieniem
Amazonii. Ponieważ w jednym artykule nie sposób omówić działalność
wszystkich
organizacji misyjnych, które można spotkać na tym obszarze, chcę przedstawić
efekty działań tych, które w ostatnich dziesięcioleciach
odegrały tam najważniejszą rolę: Letniego Instytutu Lingwistycznego
(Summer Institute of Linguistics, dalej SIL)1 oraz obecnych tam nieustannie od SOO lat misji katolickich.
Spośród setek kościołów
i organizacji
misyjnych
prowadzących
działalność
w tej części świata (w samym Ekwadorze od początku wieku do 1972 roku
zarejestrowało
się 30 protestanckich
kościołów
i organizacji wyznaniowych
pochodzących z Ameryki Północnej; Robinson, 1981) wybrałam właśnie SIL I Summer
Imtitute of Linguistic (SIL) zmienił w 1999 roku nazwę na SIL ~ International. Poniewaijednak
artykul ten dotyczy wcześniejszej działalności Instytutu. używam w tekście di:wnej
nazl\)' i skrótu od jej angielskiego zapisu.
12
niedenominacyjną
organizację protestancką o charakterze misyjnym - ponieważ
obok Misji Nowych Plemion, odegrała ona najważniejszą
rolę w nawracaniu
Indian na protestantyzm,
bardzo często przyczyniając
się do znacznych zmian
kulturowych wśród tych grup, z którymi pozostawała w kontakcie.
By móc przeanalizować
powiązania pomiędzy losami Indian a działalnością
misji i stwierdzić w jaki sposób działania te determinują sytuację grup indiańskich przedstawiam
najpierw postawy misjonarzy katolickich oraz protestanckich misjonarzy-lingwistów
z SIL, cele jakie sobie wyznaczali i wyznaczają,
metody ich działania oraz zamierzone i niezamierzone
rezultaty tych działaó.
Choć sposoby postępowania poszczególnych
misjonarzy z SI L nie są takie same,
to jednak trudno byłoby w poglądach członków Instytutu wyodrębnić konkretne
nurty w oparciu o sposoby ich pracy wśród ludności tubylczej. Myślę, iż - przynajmniej w Ameryce Lacióskiej - można mówić o jednym schemacie pracy SIL.
któly postaram się przedstawić. łnaczej jest w przypadku kościoła katolickiego,
którego misjonarzy, ze względu na ich poglądy dotyczące pracy misyjnej. można
zaklasyfikować
do różnych kategorii.
W takiej sytuacji zdecydowałam
się
na przedstawienie
poglądów i działalności misjonarzy katolickich pracujących
wśród Indian i należących do tych nurtów, które, jak mi się wydaje, w ciągu
ostatnich trzydziestu lat najwierniej reprezentowały
stanowisko episkopatu latynoamerykańskiego
dotyczące
działalności
misyjnej. Ilustrując te rozważania
przykładami, szczególną uwagę poświęcam Indianom Huaorani z Ekwadoru".
Ani Huaorani, ani też inni Indianie nie mieli oczywiście
najmniejszego
wpływu na to, kto pierwszy nawiąże z nimi kontakt, a co za tym idzie, którą
z licznych obcych wizji świata będzie próbowało się im narzucić. Decyzje poszczególnych
rządów krajów Ameryki Łaeióskiej () tym, kto i na jakich zasadach ma nawiązać kontakt z izolowanymi grupami indiallskimi. były zazwyczaj
decyzjami politycznymi. Silne na tym kontynencie powiązania pomiędzy religią
i polityką były często czynnikiem decydującym
o wyborze agentów kontaktu,
np. misjonarzy z SIL.
Polityczny kontekst działalności religijnej
Chcę rozpocząć od wskazania na wzrastającą różnorodność
ruchów religijnych w Ameryce Łacióskiej oraz na związki nowych i działających od dawna
instytucji religijnych z polityką jako na czynnik potencjalnie istotny dla losów
tych grup indiallskich, które dopiero nawiązują lub nawiążą kontakt ze społecznościami nieindiallskimi.
Polityka powiązana jest bowiem z konkretnymi interesami ekonomicznymi,
które w Ameryce Lacióskiej bardzo często - ze względu na zasoby nataralne - koncentrują
się na obszarach zamieszkałych
przez
Indian. W takiej sytuacji zawsze istnieje obawa - uzasadniona, jak to zobaczymy vv przypadku Huaorani - iż wpływy religijne mogą zostać wykorzystane
w celach ekonomicznych
i politycznych.
" Indian lIuaorani
polskich etnologów.
mialam okazję spotkać \\ 1991 roku podczas pohytll \\ Ekwadorze
z grupą
13
W Boliwii - która nic jest pod tym względem wśród krajów latynoskich
przypadkiem odosobnionym
- w 1993 roku były oficjalnie zarejestrowane
124
grupy religijne. W czasie rządów wojskowych, od połowy lat 60. do początku
gO., P3l1stwo boliwUskie interweniowało bezpośrednio w sprawy religii. Kolejne
rządy, przychy:,je Stanom ~jednoczonym
Ameryki, ułatwiały organizacjom protestal1Ckim o charakterze misyjnym prowadzenie działalności,
która miała być
pomocna w zwalczaniu wpływów teologii wyzwolenia, określanej przez rządy
wojskowych jako komunistyczna.
Podobnie działo się na całym kontynencie.
Obecnie, jak to opisuje Lesley Gili, w La Paz istnieje ogromna "mobilność religijna" (Gili, 1993, s. 181). Kobiety i mężczyźni w ciągu swojego życia są kolejno
członkami różnych kościołów i wyznall. Czasami należą do kilku z nich jednocześnie. Na przykład osoba urodzona i wychowana w środowisku wyznającym
katolicyzm, pr/cchodzi na protestantyzm przyłączając się do Zgromadzel1 Boga3,
później przenosi się do Zjednoczonego
Kościoła Zielonoświątkowego
i ostatecznie powraca do ludowego katolicyzmu. W każdym momencie tego procesu może
ona także konsl.ltować się z yaliri - indial1skim wróżbitą i uzdrowicielem.
W Brazylii - uważanej za największy
religijny tygiel na kontynencie
w ł 993 roku szacowano,
iż protestanci to ł 3% spoieczerlstwa.
Trzy czwarte
brazylijskich protestantów to zielonoświątkowcy
(Stoli, 1993; Freston, 1993).
Podobniejak w Brazyłii, tak i \V innych krajach Ameryki Łacillskiej, kościół ten
4
zdobywa coraz liczniejsze rzesze wyznawców • Jego popularność przypisuje się
szczególnym darom, jakim Duch Św. obdarza członków kościoła - mówieniem
językami, mocą uzdrawiania
i prorokowania,
a także nastawieniem
na pracę
wśród biednych. Choć w samej Brazylii kościoły zielonoświątkowe
nie objęły
dotychczas swym wpływem zbyt wielu wspólnot etnicznych, jednak, jak pisze
Aleksander Posern-Zielillski,
to właśnie idee głoszone przez zielonoświątkowców w najwięLzej
mierze współgrają z tradycyjnymi
fonnami religijności autochtonicznej ("akceptacja
ekstazy i transu jako formy kontaktu z sacrum, powiązanie rytuałów z zabiegami magiczno-leczniczymi,
wspólnotowy
charakter
nowych grup wyznaniowych,
wiara w możliwość
wniknięcia
Ducha Św.
w człowieka wizja zbawienia w wersji millenarystycznej";
Posern-Zielit1ski,
1994, s. 57). Dobrym przykładem na tworzenie kościołów autochtonicznych
V_i oparciu () idee ziclonoświątkowców
są Indianie Toba z argelltYl1skiego Chaco
i ich Iglesia Evangelica Unida (ihidem).
Zielonoswi'ltkowcy
to "czwarta fala" protestantyzmu
w Ameryce Łacit1skiej.
Pierwszą i drugą falę, w XIX i na początku XX wieku, stanowiły kościoły euro, Asamhkas de Dios. Assemhlies of God. tu jedna z największych amerykańskich
kongregacji ewangelicLl1ych. Kościoły te istniej:\ także w innych częściach swiata, np. w Tanzanii jest
ponad 1500 kościo!llll Pentecostal Assemhlies of God i wiele innych Assemhlies of God. z których każdy - podohnie jak w Ameryce Lacińskicj - jest autonomiczny.
4 Kreś:ąc ten ogólny farys sytuacji
wyznaniowej w Ameryce Lacińskiej nie mogę sobie poz\\olić na dokładnicjszy opis hardzo cieka\\ego zjawiska. jakim jest rozwój kościołów zielonoświątkowych. ruchów cr"IIII'S C.wierz:lcych". jak brazylijscy zielonoświątkowcy
sami nazywąją
siebie). czy katolickich ruchllll ch'iryzmatycznych.
14
pejskich imigrantów, jak np. Niemieccy Luteranie Brazylii oraz niektóre główne wyznania z USA. "Trzecią falę" tworzyły fundamentalistyczne
faith missions. Żadne jednak z tych wyznań nie zdobyło tak wielu wyznawców, co ostatnia fala kościołów zielonoświątkowych!>.
Istotny aspekt związku pomiędzy polityką a religią świetnie przedstawia Rowand Ireland w artykule O-entes z Campo Alewe i religijna konstrukLja brazylijskiej polityki pisząc: "W ciągu mojej dwudziestoletniej
- z przerwami - pracy
w terenie od 1977 do ł 989 roku, księża, agenci reżimów wojskowych, populistyczni politycy, właściciele ziemscy i biznesmeni musieli pracować w i poprzez religijny rynek, aby znaleźć wsparcie i legitymizację dla swoich projektów" (Ireland,
1993, s. 48). Głosy protestantów miały znaczny wpływ na wyniki wyborów prezydenckich w Peru i Gwatemali, a w Brazylii kościoły protestanckie mają silne przedstawicielstwa w parlamencie. Na południu Meksyku to raczej katolicy popierają
rząd, a protestanci, którzy - bywa - są wyrzucani z domów, p~)zostają w opozycji.
Możliwości, jakie stwarza funkcjonowanie kościoła jako instytucji, są często wykorzystywane w celach politycznych. Przykładem może być Uniwersalny Kościół
Królestwa Bożego, należący do "trzeciej fali" brazylijskich kościołów zielonoświątkowych, która rozpoczęła się w kOllcu lat 70. Kościół, liczący około 800 tys.
wyznawców, znany jest m.in. z egzorcyzmów
i agresywnego stylu zdobywania
funduszy, a także z posiadania sieci telewizyjnej. Na początku lat 90. znalazł się on
pod ostrzałem narodowych mediów brazylijskich, a śledztwo policji wskazywało
m.in. na powiązania z kolumbijskimi handlarzami narkotyków. By móc się skutecznie bronić na scenie politycznej (m.in. przed zabraniem koncesji telewizyjnej),
kościół delegował 3 deputowanych do Kongresu, a także deputowanych stanowych
w Sao Paulo, Rio i Bahia. Dla zagwarantowania
odpowiedniego podziału głosów
wiernych, potrzebnego do wyboru dwóch deputowanych
federalnych, kościoły
w stanie Rio zostały odpowiednio podzielone komputerowo (Freston, ł 993).
Oprócz możliwości politycznych, czy też raczej wraz z nimi, działalność religijna stwarza szerokie możliwości ekonomiczne.
Elizabeth Rohr, powołując
się m.in. na rapolt NACLA (North American Congress on Latin America)
, Termin laith mission jesl używany II' odniesieniu
do organizacji
misyjnych.
których pracownicy nic mają pensji. lecz są wspierani Jinansowo przez wysylaj'jcc
ich kościoly. znajomych
i innych wierzących.
Cz,<sto jedną z podstawowych
zasad dzialania takich misji jest nicproszcnie
o \\sparcie
tinansowe.
Misjonarze
nic inliJrmują o s\\lJich potrzl:oach.
eh) oa Żl: zostaną o nil:
zapytani. Faith odnosi si,,; do \\ iary w ooże zaopatrzenie
dla wszystkich potrzeh.
6 Myśl,,;. iż wnioski.
jakie plyną z odpo\\ iedzi na pytanie. dlaczego lak \\·iclu I.atynoamerykanów porzuca kościół katolicki na rzecz kościolów
protestanckich.
są istotne dla rozważań nad
ohecnymi postawami w kościele katolickim.
Przez 20 lat. do poe"-'ltku lat 90 .... post,,;powi·· katolicy sądzili. iż z sukcesem
reti)rmują
swój kościół i odpowiadają
na zapotrzebowanie
hiednych
głosząc teologię wyzwolenia.
David Stoli uważa. iż hyć może \\izja kośl.:io/a hroniącego
społeczeństwa przel.:iw silom dyktatorów
i światowego
kapitalizmu
za\\iodla.
ponieważ kluczową rolą
kościoła.
dla przeci,,;tnl:go
teologia
wyzwolenia
wymi i politycznymi
tliktów społecznych.
Latynosa.
okazałaby
była
mistyfikacja
si,,; wi,<c odrzuceniem
społecznych
mistyki
nier\l\\ności.
pośrednictwa
W praktyce
z wyższymi
ducho-
~i1ami. które to odrzucenie
unielllożliwilo
kośeiolow i zażegnywanie
a także naraziło go na represje ze strony \\Iad/. państw.o\\yeh.
kon-
15
wskazuje, iż niektóre ugrupowania misyjne otrzymują pomoc od takich firm jak
Coca-Cola, Pepsi-Cola, Mobil Oil czy Holiday Inn. Nie ulega wątpliwości pisze Rohr -- ,.iż konsorcja te ofiarują pomoc ekonomiczną jedynie tym przedsięwzięciom mi'yjnym, które po pierwsze posiadają ideologię zdolną do zmiany grup ludności w "apatyczny blok"; po drugie, osłabiają odpowiedzialność
społeczną kładąc nacisk na przepowiednie
biblijne i odwołując się do zbawienia
na lamtym świecie; po trzecie wiedzą, jak należy działać w interesie politycznych i ekonomicznych
celów Stanów Zjednoczonych;
po czwarte byłyby zdolne
zdyskredytować
tych, którzy krytykują politykę USA" (Rohr, 1997, s. 114).
Trudno oczekiwać. aby organizacja misyjna dotowana przez konsorcjum pozostała bezstronna w przypadku konfliktu interesów swojego darczyńcy i miejscowej ludności. A interesy dużych kompanii zwykle nie pokrywają się z interesami ludów tubylczych. Przykładem może być wspomniany już Mobil, który
w 1996 roku podpisał z rządem peruwia6skim
kontrakt dający mu prawo do
poszukiwania wpy naftowej w tej części rejonu Madre de Dios, w której żyje
kilka izolowanych grup indiańskich (z planów tych Mobil ostatecznie zrezygnował pod naciskiem opinii międzynarodowej)_
Podobna operacja przeprowadzona w Peru przez firmę Shell w latach 80. doprowadziła do śmierci 50-100 żyjących wcześniej w izolacji - Indian Yora (Nahua), którzy zmarli głównie
po zachorowaniu na grypę lub odrę.
Większość grup indiallskich w Amazonii już od dawna ma kontakty ze społecznościami
nieindia6skimi,
a co za tym idzie z przedstawicielami
różnych
kościołów i misji. Z niektórymi grupami kontakt taki został nawiązany w ciągu
ostatnich lat. Są też grupy. które wciąż żyją w izolacji. Mariusz Kairski ocenia,
iż w Ameryce Południowej jest 100 grup izolowanych, w tym w samej Brazylii
88 (Kairski, 19(9). Według szacunków Instituto Socioambiental,
w Brazylii są
53 grupy izolowane.
Departament
FUNAI (brazylijskiej
rządowej
agencji
ds. Indian) zajmujący się izolowanymi grupami, a powstały na przełomie lat 80.
i 90., potwierdza istnienie jedynie 22 z nich. 28 obszarów jest aktualnie sprawdzanych. Przynajmniej 31 izolowanych grup w Brazylii pozostaje na obszarze
wyznaczonym jako ziemia indiallska lub w jakimś stopniu uznawanym za taką
przez agencje rządowe.
Wśród grup żyjących w izolacji można wyróżnić takie, które prawdopodobnie nie miały dotyd1Czas żadnego kontaktu z nie-Indianami;
takie, które kontakt
ten miały w mniej lub bardziej odległej przeszłości (np. na początku XX wieku,
podczas boomu kauczukowego)
i zerwały go przemieszczając
się w mniej dostępne obszary oraz grupy, które miały w ostatnich latach sporadyczne kontakty
ze społecznościami
nieindia6skimi,
lecz unikają nawiązania stałego kontaktu.
W jaki sposób będą się rozwijały relacje pomiędzy tymi grupami a społecze6stwem narodowym zależy od wielu okoliczności.
Jeśli w regionie zamieszkałym przez daną grupę nie ma złóż surowców, nie jest on też w inny sposób
istotny dla interesów pa6stwa (nie leży na szlaku komunikacyjnym
bądź w strefie przygranicznej),
nie zabiegają o niego hodowcy bydła lub duże firmy - moment nawiązania kontaktu może zależeć od Indian. Bywa, że jest on nawiązy-
16
wany w sposób pokojowy (w Brazylii procesem nawiązywania
kontaktu zajmują się przygotowani w tym kierunku sertal7i"\'ci- znawcy wnętrza kraju), lecz
przeważnie w sposób mniej lub bardziej dramatyczny"
Do niedawna - jak już pisaJam - nawiązywaniem
kontaktu z izolowanymi
grupami indiaJ1skimi zajmowali się głównie misjonarze. Po jego nawiązaniu
kościół lub misja "opiekowały się" daną grupą, zajmując się zarówno edukacją,
opieką zdrowotną, a nierzadko także działalnością prozelityczną. Napisano bardzo wiele, krytykując politykę rządów, które zlecając misjom nawiązywanie
kontaktów
i edukację Indian liczyły na ich szybką i skuteczną asymilację
w narodowych
społeczeJ'lstwach
latynoskich,
a także działalność
misjonarzy,
szczególnie działających w ramach fundamentalistycznych
misji protestanckich.
Niejednokrotnie
krytykowano także kościół katolicki. (Z ważniejszych publikacji krytykujących
działalność misjonarzy można tu wymienić: Is God an American?, red. Hvalkof i Aaby, 1981; Fishers of Men or Founders of Empire?,
Stoll, 1982; Missionaries, Lewis, 1988; artykuly w publikacjach: North American Congress on Latin America, Survival International, Cultural Survival oraz
Royal Anthropological
Institute). Zarówno jednak katolicy, jak i protestanci
w dalszym ciągu pracują wśród Indian.
Kościół
katolicki
wobec odmienności
religijnej
i kulturowej
Kościół katolicki był obecny od pierwszych momentów kontaktu kultur indial1skich z kulturą Zachodu. Z jednej strony wyrażał hierarchię wal10ści tej kultury, z dn;giej był nieodłącznym, nadającym j~j kształt elementem. Reprezentował go zarówno walczący o prawa Indian Las Casas,jak i - zajmujący przeciwne
stanowisko - Sepulveda. OominikaJ1skie, franciszkaJ'lskie i jezuickie misje nawracały Indian i próbowały uczynić z nich "pełnowartościl)wych
ludzi" (zmieniając, czy wręcz zabijając ich kulturę, lecz też niejednokrotnie
ratując im w ten
sposób życie). Prowadzący jedną z jezuickich paragwajskich
redukcji, redukcję
Trzech Króli, żyjący na przełomie XVII i XVIII wieku Antonius Sepp von Rainegg, zapisał w swym dzienniku: "Niegdyś Jarosowie chcąc okazać żałobę
po zmarłym malowali się ochrą na czerwono lub glinką kaolinową na biało. Dziś
krewni zmarłego w redukcji noszą na twarzy cienki woal. Przejęli to od Hiszpanów. Zapomnieli (, głośnym lamentowaniu i wyciu na pogrz~bach, jakim wyrażali dawniej wielki ból i nauczyli się cicho płakać. Pożegnawszy się ze zmarłym
wracają znów do codziennej pracy. Ludy Guarani, do których nalcżą także Jarosowie, drżały dawniej ze strachu przed demonami, teraz także oznaki żałoby
zmieniły się LI nich na bardziej obyczajne i ludzkie" (Braumann, 1977, s. 69).
Czy można się jednak dziwić urodzonemu w XVII wieku jezuicie, dla którego jedne oznaki żałoby były bardziej ludzkie niż inne, jeśli przypomnieć sobie
o wiele późniejsze
ewolucjonistyczne
koncepcje
etnologów?
Dla jezuitów
i innych misjonarzy działających na odkrytych przez Europejczyków
ziemiach,
nadrzędnym celem było przekonanie tubylców do przyjęcia wiary chrześcijaJ'lskiej i chrztu, co miało ratować ich przed wiecznym potępieniem. To, jak dzia-
17
łalność misjonarzy i narzucane przez nich wzorce, wplywały na tubylczą kulturę, a co za tym idzie - na przetrwanie danej spoleczności, nie mialo większego
znaczenia w obliczu ostatecznej prawdy i dążenia do szczęścia i życia wiecznego, które misjonarze chcieli Indianom zapewnić.
Podejście kościoła katolickiego
do innych religii i kultur w ciągu 500 lat
znacznie się zmieniło, choć z pewnością nie jest jednolite. Zgodnie z Soborem
Watykańskim li (1962-1965 rok) gloszenie Ewangelii ma priorytet przed każdą
inną działalnością kościoła. Sobór potwierdził "misyjną naturę" kościoła rzymskokatolickiego,
a za ostateczny cel działalności misyjnej zostala uznana ewangelizacja i tworzenie kościola u ludów i grup, wśród których on nie istniał (Ad
genIes divinilus, 1968). Uznano, iż konieczna jest zmiana, z pomocą Ewangelii,
kryteriów sprawiedliwości,
określonych
wartości, sposobów myślenia, źródel
inspiracji oraz tych sposobów życia ludzkości, które pozostają w sprzeczności
ze słowem Bożym i planem zbawienia (Evongelii nuntiandi, 1981, pkt. 19).
Należy zmieniać to, co się oddaliło od Boga, odnowić to, co dobre, lecz nie
kompletnie chrześcijańskie
i przybliżyć ponownie to, co się oddalila (Amodio,
1990, s. 106-1(7). Mówi się także a błędach popełnianych
przez misjonarzy
katolickich. "Bez wątpienia dzielo misjonarzy, w tym co w nim bylo ludzkiego,
nic było doskonałe,
a niektórzy z nich mogli do autentycznego
przesłania
ewangelicznego
domieszać wiele z wlaściwego
ich ojczystemu krajowi stylu
życia i myślenia" (Popu/orum progressio, 1981, pkt. 12, s. 233-235).
Przed Soborem Watykańskim li misjonarz przyjmował zmianę kulturową jako
specyficzny przedmiot swojc:i działalności. Okres późniejszy stał się kryzysem
tożsamości dla wielu misjonarzy katolickich zadających sobie pytanie, czy można
ewangelizować
przyjmując kryteria antropologiczne,
waloryzując kulturę i nie
eliminując jcj (Bottasso, 1990, s. 194). Szczególnego znaczenia może nabrać odpowiedź na to pytanie, gdy uświadomimy sobie, iż kościól rzymskokatolicki
prowadzi dyskurs ekumeniczny z islamem, buddyzmem i innymi "wielkimi" religiami.
Do pozostałych odnosi siC; teoria "zarodków Slowa" (którą przedstawię później)
i nie przysluguje im miano religii, lecz "religijności" (hiszp. re/igiosidad).
Innym istotnym przesłaniem,
jakim ma się kierować misjonarz, a które
z pewnością także nie ułatwia mu dokonywania
rozstrzygnięć
na rzecz gloszenia Ewangclii "wcieląjącej się" w kulturę danej grupy, jest potępienie synkretyzmu. Jest to szczególnie ważne, gdyż większość wspókzesnych
religii indiańskich w Ameryce Lacińskiej to rei igie typu synkretycznego.
Potępienie synkretyZłnu - choć jednoznaczne
- pozostaje jednak w sprzeczności z deklaracją,
iż to, co w kulturzc wartościowe
i "rozjaśnione
światlem Ewangelii" powinno
przetrwać (Ad genIes divinilus, 1968, s. 460).
Odpowicdź, co jest wał10ściowe, a co nie, jest pozostawiona
misjonarzowi.
To on ma o tym rozstrzygać. Wydaje się, że decyzje misjonarzy mogą być pod
tym względem rozbieżne. Juan Bottasso tworzy typologię misjonarzy posoborowych dzieląc ich na tych, którzy:
1. z powodu wieku, odizolowania
lub niskiego wyksztakenia
pozostali
na marginesie debaty;
18
2. zamknęli się bardziej w swoim konserwatyzmie;
3. poświęcili się analizie problemu. wycofując się z pracy w terenie;
4. prowadzą działalność
typowo .,materialną'·,
krytykując tracenie czasu
na dyskusje;
5. przyjęli postawę pragmatyczną,
skupiając się na niesieniu pomocy organizacjom i ruchom indiańskim, ,Jak gdyby pomijając obecność Kościoła" (Bottasso, 1990, s. 196);
6. utożsamiając
się z reprezentantami
grupy piątej, stawiają też czoło wyzwaniom wynikającym z ustalell teologicznych (ibidem).
Podział ten można przyporządkować
podziałowi dokonanemu przez Emanuele Amodio, który opisuje misjonarzy jako "klasycznych"
lub ,.wcieleniowców"
(hiszp. encamacionolis!as) (Amodio, 1990. s. I 17). Ci drudzy (którzy odpowiadaliby misjonarzom
z grup piątej i szóstej w podziale dokonanym przez
Bottassę) wychodzą z założenia, iż jeśli ludy przyjmują Ewangelię głoszoną
przez kościół, wówczas wciela się on w nie i w ich kulturę.
Omówię teraz działalność tej właśnie grupy misjonarzy katolickich.
Misje katolickie
W kOlleu lat 40. i na początku 50. rozpoczyna się zasiedlanie okolic brazylijskich rzek Juruena i Arinos, w pobliżu których żyją Indianie Rikbakca (Rikbaktsa). Ciągłe konflikty pomiędzy osadnikami a Indianami sprawiają, iż na arenę
wkracza jezuita Joao Dornstauder. Zamierza spacyfikmvać Rikbakca. Nie otrzymuje pomocy od Służby Ochrony Indian. lecz za to dostaje ją od przedsiębiorców, którzy oczywiście nie udzielają jej bezinteresownie.
Po pierwszym pokojowym kontakcie w roku ) 957. na nieznane im dotąd choroby umiera część
Rikbakca. Misja Anchieta zostąje przez Dornstaudera przekazana ojcu Edgarowi Schmidtowi, który obyczaje Indian postrzega jako dziwactwo. W tygodniowym kalendarzu ustanowionym
przez niego w misji. prace polowe zajmowały
pięć dni, sobota miała być przeznaczona
na polowanie i łowienie, a niedziela
na odpoczynek. Misyjna szkoła ignorowała indiaóski język i zwyczaje. W 1971
roku rolnicza firma przekonała ojca Edgara do oddania jej ziemi Rikbakca
(twierdząc, że ma do niej prawo) za niewielką kwotę wypłaconą za chaty i obsadzone pola. Dla Rikbakca pozostąje 1/40 ich tradycyjnego terytorium. Historia Jesuit Missao Ancllieta jest jedną z wielu podobnych historii katolickich
misji wśród Indian (Hahn, 1981).
Na początku lat 70. kościół katolicki, a przynajmniej
część misjonarzy,
uświadamia sobie, iż ,.klasyczny'· sposób prowadzenia
misji zawiódł, nie doprowadzając
do celu. jakim była ewangelizacja
Indian. i że kOllczy się jedna
epoka i należy rozpocząć drug{
7 Dobn) ilustrację ..-:\\angelizacyjn..-:jporażki kościoła kalOlickicgo slam)\\ i ponilSzy fragment
z książki POIY\IIace dlls= d(Jtyczący meksykaliski..-:h Mazatek(m: ..Jcgo świątohliwość biskup
chciałby usłyszeć od każ(!t:go z was. ilu mamy teraz hogów') (... ) Nic jesteśmy co do tego zgodni.
padre. Don Valerio twierdzi. ze nie mamy już żadnego hoga. ho wszyscy go zjedli podczas mszy.
19
Krytyka działal) misjonarzy, szczególnie fundamentalistycznych
misji protestanckich, a także antropologów jako agentów kontaktu, stała się przyczyną
zorganizowania pod auspicjami kościołów protestanckich konferencji na Barbados w 1971 roku. Jest ona dziś uważana za "moment narodzenia" nowej koncepcji relacji pomi~dzy grupami indiańskimi w Ameryce Łacil1skiej i wysłannikami spo/eczellstwa narodowego, którzy - z różnych powodów -- pracują z Indianami (Warren, 1990, s. 59). Wobec misji oczekiwano refleksji nad ich etnocentrycznym podejściem do tubylczych kultur i religii oraz powstrzymania się
od dziatalności prozelitycznej. Antropologowie
uczestniczący w spotkaniu domagali się wprowadzenia
moratorium na prowadzenie działalności misyjnej
wśród Indian. Mówiono też o zaprzestaniu "walki o dusze" i nie ingerowaniu
przez misje w organizacj~ demograficzno-terytorialną,
społeczną i rodzinną
grup etnicznych. Od antropologów domagano się, by służyli swoją wiedzą pomagając grupom indial1skim, których kultury były tylko obiektem ich badań
(Bottasso, 1990; Headland, 1996).
Lata 70. to także Trzecia Konferencja Generalna Episkopatu Latynoamerykallskiego, która odbyła si~ w Puebli w 1979 roku. Choć, podobnie jak poprzednia Konferencja w Medellin (1968), poświęciła ona niewiele uwagi Indianom, a znacznie więcej "biednym" (posługując się kategoriami socjoekonomicznymi. a nie typu kulturowego czy etnicznego), to jednak wypowiedzi podczas tej konfere'lcji były mniej konserwatywne niż poprzednio. Mówiono, iż nie
należy niszczyć kultury, lecz znaleźć równowagę pomiędzy jej "zachowaniem
i wzmocn ieniem" a "przeobrażającą siłą Ewangeli i" (Amodio, 1990, s. I 14).
Wciąż niedostateczne poświęcenie uwagi kwestii indial1skiej w Puebli, podobnie jak w Medellin, by/o krytykowane przez Consejo Indigenista Misionero (CIMI)
- Misyjną Radę lndianistyczną, związaną bezpośrednio z Konferencją Episkopatu
Brazylijskiego. Pief\\isze spotkanie CIMI odbyło się w 1972 roku. Dało ono początek ruchowi, o którym dokładniej napiszę w dalszej części artykułu.
W tym czasie Amazonia doświadczała
nowego procesu kolonizacji wewnętrznej, która w poważny sposób zagrażała fizycznemu i kulturowemu przeżyciu grup indiaJlskich. W tej sytuacji, która - dla kościoła katolickiego na tym
obszarze - wią7ćlła się z poszukiwaniem
nowych dróg, zarówno w obszarze
teologii, jak i praktyki misyjnej, doszło do Pierwszego Spotkania PanamazoJ1skiego Misji Indial1skich (Primer Encuentro Panamazonico de Pastoral) w Manaus w 1977 roku. ,.Dokument kOllcOWYspotkania w Manaus jest bez wątpienia
jednym z najbardziej oczywistych przykładów na zdolności katolickiego kościoła latynoamerykallskiego
do zebrania i oryginalnego opracowania krytyki
dokonanej przez antropologię radykalną" (Warren, 1990, s. 62). "Dokument"
za fundamentalne cele misji indiaJ1skich w Amazonii uznawał fizyczne i kultu-
I)on Vcnusliano
nalomiasl u\\aja.
je skoro zjedliśmy przcna.iś"i<,:ISZ'I Trójcy. a Maria nie nalcżała do Trójcy. lo loslala Maria . .la z kolci jestem zdania. je zjedliśmy tylko Chrystusa.
a więc
został Bóg Oieiee. Duch Ś\\iYly. czyli I'rzenajświylsza
Dwójca i Maria'· (.Iacórzyński.
Wołowski.
1995. s. (0).
20
rowe przeżycie ludów tubylczych.
W praktyce miało to polegać na pomocy
w powiększaniu
autonomii
i samorządności
dla organizacji
indiailskich oraz
uświadamianiu
społeczności dominującej i samego kościoła co do systematycznej eksterminacji i marginalizacji,
najaką skazani są Indianie.
Refleksja teologiczna i duszpasterska, jaka tworzy się w tym czasie w Brazylii i obecna jest także w innych krajach Ameryki Laciilskiej, jest owocem
wymiany między "specjalistami"
(antropologami)
a misjonarzami de hase (pracującymi "u podstaw").
Omówię trzy nurty tej refleksji:
I. nurt "zarodków Słowa";
2. teologię wyzwolenia;
3. nurt reprezentowany
m.In. przez brazylijskie elMI
misJe salezjailskie
8
w Ekwadorze .
Nurt "zarodków SIOlva"
Kościół katolicki uznał, iż w każdej kulturze można znaleźć "nasiona Słowa"
czy też "zarodki Słowa" (Evangelii nuntiandi, 53, s. 397; Ad genIes divinitus,
s.445-447),
które się tam ukrywają i mogą być przygotowaniem
do przyjęcia
ewangelii. Kultury - zgodnie z tą koncepcją - zawicrąją "ziarna prawdy" i wartości,
które mogą pozwolić na zbawienie i tworzyć teren, na którym misjonarz umieszcza
następne "nasiona". Z tych nasion mają rozwinąć się kościoły indiallskie (Ad genIes
divinitus, s. 442). "Zarodki" są więc protoewangelią, natomiast "nasiona" są elementami nauczania chrześcijallskiego
wchłoniętymi przez lokalne kultury (czy to
w przypadku kultur indiailskich, czy tzw. religijności ludow~j).
Wątpliwości związane z praktyką misyjną ,.zarodków Słowa" dotyczą tego,
jak misjonarz ma odróżnić ..zarodki'· i "niezarodki".
Podobnie rzecz ma się
z "nasionami".
"Faktycznie,
zostawia się ogromną otwartą przestrzell misjonarzom jako jednostkom,
a oni, wychodząc z własnej historii i kultury, decydują
przy każdej okazji, co należy robić. W ten sposób, wielokrotnie element kultury
danej grupy uważany jest przez jednego misjonarza za posiadający
wartość
chrześcijailską
lub «zarodek Słowa» i w ten sposób waloryzowany.
Ten sam
element przez innego misjonarza rozpoznawany
jest odmiennie i w związku
z tym zwalczany" (Amodio, 1990, s. 110).
Teologia wyzwolenia
Teologia
latynoskiej",
wyzwolenia posiada - według Paulo Suessa - więcej cech "teologii
charakterystycznej
dla Trzeciego Świata niż amerindiailskiej,
za-
8 Zapytany o podobieństwa pomiędzy działalnością elMI i Salajanów.
Juan Bottasso SDB
odpowiedział: .•Moina powiedzieć. że CIMI i misjonarze Salezjanie I.gadzają si.; w swoich zna·
czących celach i kierunkach działania. lecz pracują w inny sposób. Praca CIMljest bardziej poli.
tyczna. z towarzyszeniem i poradą różnych organizacji. Salezjanie Slj bardziej pragmatyczni:
zakladąią szkoly. redagują podręczniki. organizują spółdzielnie. Są hardziej związani z obszarem.
na którym pracują Z wieloma zadaniami. lecz w nie\\'iclkim stopniu obccni w narod(l\\'ych orga·
nizacjach" (in1ormaeja własna. 2000).
21
równo ze względu na temat rozważal1 teologicznych,
jak i wnioski, do jakich
one prowadzą (Suess, 1990, s. 158). W latach 80. teologowie wyzwolenia zaczęli być jednak coraz częściej proszeni przez misjonarzy o pomoc w stworzeniu "optyki indianistycznej".
Wychodząc z założenia, iż Kościół jest jak Chrystus wcielający się w poszczególne społeczel1stwa, Leonardo Boff - największy
brazylijski teolog wyzwolenia - wypowiada się w obronie synkretyzmu.
Według Boffa synkretyzm jest samą istotą chrześcijal1stwa,
"prawem wcielenia"
kościoła w kultur9. Chrześcijallstwo
jest "wielkim synkretyzmem".
Dla Boffa
istnieją różne typy synkretyzmu,
lecz tylko jeden z nich jest właściwy - "synkretyzmjako
nowa fuzja". Uważa on, iż religiajest synkretycznym
wyrażeniem
wiary, która możc wyrażać się tylko przez nią. Patologią jest sama religia bez
wiary. Przykładem mogą być Stary i Nowy Testament,
które zawierają elementy nie tylko kultury hebrajskiej, lecz różnych kultur śródziemnomorskich.
Gdy fundamentalna tożsamość chrześcijaJlska jest ocalona, wówczas jest to synkretyzm chrześcijal1ski, który należy chronić i rozwijać. W przeciwnym wypadku, gdy to chrześcijal1stwo nawracane jest na inną religię, która nosi tylko pewne
jego cechy, mamy do czynienia z synkretyzmem
niechrześcijal1skim.
Zgodnie
z tym, co mówi Boft~ nie należy go potępiać, lecz tolerować (Bottasso, 1990).
Tu także, podobnie jak w przypadku "zarodków Słowa", misjonarz sam podejmuje decyzję, co warto rozwijać i waloryzować, a co jedynie tolerować.
Nur! repre::en!ol!'uny pr::ez ('onsejo Jndigenis!a Misionero
,,Kto zamierza tworzyć nowe ruiny, by szerzyć chrześcijal1stwo, anatema sit"
- pisze Paulo Suess, jedna z najważniejszych
postaci CIMI (Suess, 1990,
s. 148). Pisze on też, iż misjonarze i antropologowie
muszą dziś legitymizować
swoją obecność wśród Indian. Ci ostatni powinni mieć swobodę podjęcia decyzj i, czy na tę obecność się zgodzić.
Dla powstałego w 1972 roku CIM\, działającego przy Narodowej Konferencji Biskupów Brazylijskich,
istotą i legitymizacją
ich działania pozostaje praca
na rzecz fizycznego i kulturowego przetrwania Indian. Rada liczy obecnie 347
misjonarzy tworzących
112 zespołów w różnych częściach Brazylii. Refleksja
teologiczna CIMI tworzy się w oparciu i w związku z działalnością
misyjną.
Sytuacja Indian walczących o ziemię utożsamiana jest z biblijnym Exodusem
i z boską obietnicą otrzymania
ziemi przodków. Dużo miejsca poświęca się
analizowaniu metod misyjnych, czasowi, osobie misjonarza i problemom, jakie
stwarza. Według Suessa, każda interwencja misjonarza, który chce bezpośrednio głosić Jezusa Chrystusa,
wstrząsa kulturą indial1ską. Głoszenie
BogaMiłości przeciwko Bogu-Mścicielowi
jest, podobnie jak szczepienia, interwencją. W sytuacj i ekspansj i społeczel1stwa narodowego,
zupełna nieinterwencja
jest nierealna. Suess uważa, że należy więc dyskutować nad tym, kto ma interweniować, jak i w czyim interesie.
Realizując "nową misjologię" CI MI (ponieważ dawne misje były - jak mówi Suess ~ klęską ludów indial1skich), misjonarz dąży do tego, by stać się ak-
22
ceptowanym przez Indian jako jeden z nich. Termin "wcielenie" jest tu synonimem inkulturacji,
która w przypadku misjonarza (podobnie jak antropologa)
nigdy nie jest całkowita.
Misjonarz pozostaje
na "drodze inkulturacyjnej".
Trudność w utrzymaniu równowagi pomiędzy zachowaniem
tożsamości i inkulturacją prowadzi wielu misjonarzy do kryzysu .. JeŚli misjonarz traci swą
tożsamość - twierdzi Suess - staje się przypadkiem
psychiatrycznym"
(Amodio, 1990, s. 137). CIMI głosi, iż należy odróżniać ewangelizacje;; od prozelityzmu, zaś wolność religijna "innego" zasługuje na szacunek i obronę. Opowiada
się też za dialogiem z religiami plemiennymi
Indian, podobnym do prowadzonego z buddystami czy ateistami.
Niektórzy
misjonarze
z CIMI ograniczają
swoją działalność
liturgiczną
i katechetyczną
na rzecz działalności społeczn~j. "Porantim" - biuletyn CIMI koncentruje się na problemach społecznych i politycznych dotyczących Indian.
"Kto walczy o autonomię
polityczną,
walczy też o utrzymanie
się religii.
o zniesienie kolonializmu i/lub paternalizmu religijnego" (Suess, 1990, s. ł 57).
W teologii głoszonej przez CIMI - podobnie jak w dwóch omówionych poprzednio - podkreśla się wagę mitów indiaJlskich jako esencji kultury, która
nie może zostać zniszczona.
"Zniszczyć
mit, czy to za pomocą narzuconej
akulturacji, czy też nieuważną katechezą jest antyludzkie i antyewangeliczne"
(Bottasso, 1990, s. 200). W tym samym tekście Juan Botlasso stwierdza: "Misjonarz, nawet jeśli tego nie chce, to poprzez przedstawianie
pewnej wersji wytłumaczenia świata, przywożenie lekarstw, itp. staje się elementem sekularyzyjącym. ChrześcijaJlstwo,
jako uniwersalna religia zbawienia. wpędza w kryzys
religie plemienne, które są dla danych grup funkcjonalne. ( ... ) Wszystko to daje
nam miarę wyzwania" (Bottasso, 1990, s. 200).
Rozważania prowadzone w obrębie tego nurtu refleksji teologicznej i duszpasterskiej również nie mogą udzielić ostatecznej odpowiedzi.
w jaki sposób
można wprowadzić chrześcijaJlstwo
nie transformując
mitów, choć transformacja ta może być powolna i stopniowa. Wydają się jednak najbliższe idei pozostawiania decyzji samym Indianom.
Letni Instytut Lingwistyczny i "dwa aspekty" jego pracy
SIL został założony przez Williama Camerona Towsenda jako naukowa fasada organizacji misyjnej o nazwie Wycliffe Bibie Translators (WBT) (od nazwiska pierwszego tłumacza Pisma Świętego na język angielski). Za datę powstania SIL przyjmuje się rok 1934, kiedy to Townsend przeprowadził
pierwszy obóz treningowy
dla tłumaczy Biblii na opuszczonej
farmie w Sulphur
Springs w stanie Arkansas.
Townsend, urodzony w prezbiteriallskiej
rodzinie. rozpoczął swoją misyjną
działalność
wśród Majów Cakchiquel
w Gwatemali
w 1917 roku. Pracując
z Indianami nawróconymi
na protestantyzm
tłumaczył na ich język Biblię oraz
eksperymentował
z dwujęzyczną
edukacją. "Niektórym
Majom protestantyzm
oferował wolność od niewolniczej
pracy za długi oraz większe możliwości
23
przetrwania. Właścicielom plantacji, którzy próbowali przejść od systemu pracy
wymuszonej
do odpłatnej,
zapewniał
lepszych pracowników.
Gubernatorzy
i trzej prezydcnci republiki chwalili jego pracę" (Stoli, ł 98 ł a, s. 25). W 1921
powstała Pionecr Mission Agency. W ramach tej organizacji
w 1933 roku
Townsend zdccydował się na szkolenie tłumaczy Biblii w językach meksykańskich Indian. Jego pierwszy wyjazd do Meksyku w tym samym roku był tak
zniechęcający,
iż po powrocie postanowił o przyjęciu strategii, która zaważyła
na dalszej działalności
misyjnej SIL/WBT, która to organizacja
wyłoniła się
podczas sponsorowanego
rok później przez Pioneer Mission wspomnianego
spotkania na farmie. Townsend zdecydował mianowicie, iż do Meksyku tłumacze powinni pojechać raczej jako lingwiści, niż misjonarze; iż należy wyjaśniać,
że datki dla organizacji pochodzą od "osób indywidualnych"
z USA (pomijając
raczej wzmianki o Pioncer Mission) oraz, iż w Meksyku będzie przedstawiał się
jako zwolennik Rcwolucji Meksykańskiej.
Ta bardzo pragmatyczna
postawa, która przetrwała i stała się istotnym ełementem w funkcjonowaniu
organizacji, była później niejednokrotnie
przyczyną
krytyki skierowanej wobcc SIL/WBT, zarówno ze strony antropologów (Hvalkof,
Aaby, 1981), publicystów z Ameryki Lacińskiej, którzy zarzucali SIL, iż cele
jego operacji w ich krajach znacznie się różnią od tych oficjalnie deklarowanych
(Perez, Robinson, 1983). jak i zc strony samych misjonarzy (Tucker, 1995).
David Stoli wyróżnił trzy fazy w funkcjonowaniu
Instytutu. Pierwsza faza
obejmuje okres od 1945 do 1953 roku. W tym czasie SIL funkcjonował jako
wirtualny fi'ont dla WBT, a wszelkim pogłoskom o związkach pomiędzy tymi
dwoma organizacjami
oficjalnic
zaprzeczano.
Z jednej strony ułatwiało to
wjazd i prowadzcnic działalności w wielu krajach, w których prawo mogło nie
zezwolić na pracę organizacji misyjnej z tubylcami, z drugiej ułatwiało zbieranie datków w macierzystych
krajach misjonarzy, głównie w Stanach Zjednoczonych. "Sądząc z publikacji Wycliffe, wspomagający
organizację krajanie nie
byli informowani, iż ich misjonarze pracują w terenie pod auspicjami Letniego
Instytutu Lingwistycznego,
aż do 1956-1957 roku" (Stoli, 1981 a, s27). Pierwszy rządowy kontrakt podpisał SIL w Peru w 1945 roku. Tam też w 1953, za
przyczyną katolickiego biskupa Buenaventury
Leon de Uriarte, który oskarżył
SIL o prov.adzenie działalności prozelitycznej,
Townsend oficjalnie przyznał,
iż praca Instytutu ma .,podwójny aspekt". W fazie drugiej SIL i WBT przedstawiały się jako organizacje "siostrzane".
Fazę trzecią, gdy ostatecznie okazało
się. iż naukowcy z SIL należą do organizacji misyjnej stawiającej sobie za cel
głoszenie chrześcijarlstwa,
cechuje podkreślanie kompatybilności
nauki i religii,
relatywności systcmu wierzcJl oraz szacunku SIL dla indiaJlskich kultur.
Oprócz rządów Mcksyku i Peru w Ameryce Lacillskiej na współpracę z SIL
zdecydowały się też rządy Ekwadoru, Gwatemali, Hondurasu, Boliwii, Brazylii,
Kolumbii. Panamy, Surinamu, Chile oraz Wenezueli. W większości wypadków
współpraca ta opierała się na podpisaniu kontraktów z ministerstwami
edukacji,
które zlecały SIL prowadzenie
dwujęzycznej
edukacji wśród ludności indiańskiej. Instytutowi - który za cel stawiał sobie przetłumaczenie
Biblii na wszyst-
24
9
kie języki świata - zależało zarówno na kontaktach z Indianami pozostającymi
od dawna w kręgu kultury narodowej, jak i na nawiązywaniu
kontaktu z grupami izolowanymi.
Pacyfikacja Indian leżała w interesie rządów, które nie ponosząc kosztów tych operacji, spodziewały się szybkiej integracji ludności tubylczej ze społeczeóstwami
narodowymi.
SIL, posłuszne zasadzic, iż co cesarskie
- cesarzowi, nigdy oficjalnie nie przeciwstawialo
się polityce rządowej (choć
poszczególni
misjonarze próbowali wspierać organizacje indi3l1skic w ich dążeniach). Szczególny sojusz istniał jednak pomiędzy Instytutem, który Szatana
utożsamiał z komunizmem, a rządami konserwatywnymi.
Działalność Letniego Instytutu Lingwistycznego
w Amcryce Lacillskiej była, jak już wspomniałam,
oparta na kontraktach rządowych, które zobowiązywały SIL do prowadzenia
edukacji dwujęzycznej
wśród ludności indiallskiej.
Obecność misjonarzy była też zwykle związana z prowadzeniem
opieki medycznej (przynajmniej
w tych okresach,
w których misjonarze
przebywali
w osadach) oraz z pośrednictwem
w handlu z osadnikami.
Instytut decydował
o sposobie prowadzenia nauki, tzn. przygotowywał
materia/y, wybierał spośród
miejscowej
ludności i szkolil przyszłych nauczycieli
indiaóskich.
Misjonarze
lingwiści, mieszkający
zwykle w większych bazach poza wsiami. prowadzili
prace nad tłumaczeniem
Biblii na poszczególne języki tubylcze. Zwykle informatorzy językowi stawali się pierwszymi,
którzy przyjmowali
protestantyzm
i którzy mieli dalej budować kościoły indiaóskie. Misjonarze z SIL mieli zakaz
wygłaszania kazaó, jednakże bez zdefiniowania,
czym jest "kazanie". "My tylko przynosimy Słowo Boże - powiedział pilot z JAARS (Jungle Aviation and
Radio Service - organizacji stanowiącej zapleczc SIL) - Jeśli to jest dekuJturacja, jest to dzieło Boga, my nikogo nie zmieniamy; jedynym kto może zmienić
ludzi jest Bóg" (Stoli, 1981 a, s. 30).
Podobnie jak kościół katolicki, również Letni Instytut Lingwistyczny
za
swój nadrzędny cel uznawał głoszenie Słowa Bożego. Przetlumaczone
na języki
tubylcze miało ono być dla Indian łatwiej dostępne. Tłumaczenie
Biblii na języki indiallskie miało też minimalizować
zabójczy dla tubylczych kultur aspekt
pracy SIL (Moore, 1981). Podobnie również, jak to miało miejsce w przypadku
działalności kościoła katolickiego, także efekty pracy SIL by/y w dużej mierze
uzależnione od postaw poszczególnych
mi~jonarzy. Jednakże krytyka działań
Instytutu była o wiele poważniejsza
(szczególnie
wśród antropologówlo),
co
9 Thomas N. Headland. ohecny koordynalor SIL ds. <lnlropologii. zapylany przeze mnie czy
tłumaczenie Biblii \V dalszym ciągu należy do pryncypiów działalności InsI: tutu odpowiedział:
..Takjesl. Lecz nic na W) marlc języki. czy na takie. którc już maj,! Bihli.,:. hąd; takie. w przypadku których. tłumaczeniem zajmuje się ktoś inny: ani też na lakic. których użytkownicy s'\ do tego
stopnia dwujęzyczni. iż mogą dohrze zrozumiec Bihlię uży\vaj,\c drugiego jqyka" (korcspondencja własna. 2000).
.
10 Allyn McLean Stearman \V swoim artykule Prates/antes jiIl1lIalllr'nta/is/as, ca/o/icos y antropologos wskazuje. iż fakt. że niechęć antropologów częściej skicrO\\ana jcst wohcc misjonarzy
protestanckich niż kalolickich. wiążc się z różnicami \\ stylu życia Iych misjonarzy (prolestanci
są nicdostępni). a co za tym idzie różnych relacji na plaszclyinie osohistej. jakie mąią miejsce
25
w efekcie doprowadziło
do zerwania kontraktów rządowych w wielu krajach
Ameryki Lacillskiej i do (przynajmniej
formalnego) usunięcia z nich SIL.
Wśród zarzutów 'ivysuwanych wobec SIL były m.in. zarzuty szpiegostwa na
rzecz USA czy współpracy z CIA (Perez, Robinson, 1983; Rodriguez,
1979;
Pereira. 1981). O ile te oskarżenia pozostają jedynie w sferze domysłów, o tyle
dowiedzione wydają się być przykłady na współpracę misjonarzy z wojskami
prowadzącymi
działania
przeciwko
partyzantce
(Che Guevary
i Teoponte
w Boliwii; I.ouis A. Pereira F. cytuje byłego oficera armii boliwijskiej,
który
zachwyca się dokładnością map dostarczonych
przez. SI L, obejmujących obszar
działania partyzantki oraz innych informacji, m.in. tego, które grupy wspomagały pat1yzantów; Pereira, 1981) czy Indianom (Guahibo, Mayoruna)ll.
Dobrze
udokumentowane
są również przykłady wskazujące
na popieranie
interesów
firm amerykallskich
prowadzących
działalność czy też zamierzających
ją prowadzić, na obszarze zamieszkałym
przez Indian pozostających
pod wpływem
bądź "oddanych" przez rządy "pod opiekę" SIL (Huaorani). Innym poważnym
zarzutem wobec SIL był zarzut etnocydu, rozumianego tutaj jako procesy społeczne, które niszczą zdolność grupy do utrzymania niezależności
i możliwości
odtwarzania tradycyjnej kultury. William Merrifield, koordynator SIL do spraw
antropologii,
na oskarżenie to odpowiedział,
iż "etnocyd jest mitem. Ludzie
umierają, kultury - nie; one się zmieniają" (Hvalkof, Aaby, 1981, s. l73t.
SIL swoją pracę wśród Indian rozpoczynał zwykle od prób przemieszczenia
członków danej grupy na jeden obszar o dogodnym dla misjonarzy położeniu.
Tam też budowano pas startowy umożliwiający
przyloty awionetek z baz SIL.
Schemat ten nie zawsze obowiązywał.
Czasami, jak w przypadku Amarakeri,
to misjonarze
dostosowywali
swój sposób życia do warunków
w jakich
romi.;dz)
misjonarz.ami
i pracuj'lcymi
\\ terenie antropologami
(McLean Stearman.
1990). Thomas N. I kadiand
\\skazujc
na inne przyczyny.
które mogą pO\\odowa(
antropologami
w czasie
ich kontaktóll
z misjonarzami.
jak na przykład .Jliech.;ć do \\ lasncj spuścizny
religijnej"' (łkad land. 1996. s. 170)
II Należ)
Cuila
12
tutaj Zall\\ aż) ć. iż Dal id Stoli opisujc rrzyradki
pomagania
w tym czasic
przcz misjonarz)
z Sil. oraz z Misji Nowych PIcmion (StolI. 198Ib).
Thomas
N. lłeadland.
zapytany.
czy
zgadza
si.; ze stwierdzeniem
Indianom
Merrifielda
odparł:
..Faktycznie pal11i.;tam argumenlaei<; Merrilielda.
Przyj 'I! dobry punkt IV idzenia. ponieważ termin
..etnoeyc\"· jcst ligur'lj.;Z) kO\Ią. On ma racj.;. nic można doslo\\llic
zabi(' kultury. ponieważ kultura jest \\ każdym b'ld; r;lzic abstrakcyj mI koncepcją.
a nic biologicznym
organizmem.
Głównym
problemem przy oskarżaniu
kogoś o etnocyd jest lilkI. iż tego metaforycznego
terminu nie można
zddinill\lać
II sposl')b zadowalający
dla obydwu stron. Jeśli \Iprowadzam
umiejętność
czytania
i pisania do jakiejś nicpiśmiennej
społeczności
i jej czlonkowie
akceptują ją jako nową wspólną
Ilartość. pO\lOduj.; zmian.; kulturową.
Czy jest to etnocyd" Kiedy antropolog
Napoleon Chagnon
rozdal setki slallmych
macz.et YanomanHl z ..cpoki kamiennej"
podczas 20 lat pracy w tercnie .
.aby uzyskać ich pomoc. czy był to etnocyd'J Nic powiedziałbym
tego o obydwóch
przykładach.
Lecz kiedy niektórzy
misjonarze
II latach 30. i umieszczali
(nic SIL) porymili
je \\e lliasnych.
clzieci od ich inclialiskich
czy byl to ..etnocyd""
rodz.in
\1
Kolumbii
Tak. był. Lecz Merrifield
odpo-
Iliad'll antropologom.
którzy oskarż.ali misjonarzy
o etnocycl. jeśli ci wprowadzali
Indianom
cokolwiek
[nowegol.
Dzi\\l]e. ponieważ
ci sami antropologowie
także wyjeżdżali
i mieszkali
z Indianami. z. kt()rymi Il!aśnie dopiero nalliąz.ano
konIakt i sami pIaciii błyskotkami
i kocami.
Czy antropologl)\\
ie tab.e nie popełniali etnoeydu')" (korespondencja
własna. 2(00).
26
mieszkali Indianie, nie zmieniając też struktury terytorialnej,
ani demograficznej (Moore,
1981). Zwykle zmiany terytorialne
doprowadzały
do rozłamu
w grupie, bądź z powodu tradycyjnych animozji, bądź z powodu braku środków
(jeśli nie były one dostarczane
przez misjonarzy) do utrzymania się większej
liczby osób wjednym
miejscu (d'Ans, 1981; Rival, 1996). Z powszechną krytyką spotykał się sposób przygotowywania
przez SIL nauczycieli dwujęzycznych, przeważnie to oni stawali się pierwszymi protestantami
w danej społeczności indiallskiej (choć np. Moore opisuje sytuację wśród Amarakaeri, z którymi pracowali misjonarze z SIL, gdzie dwóch pierwszych nauczycieli z tej społeczności kształciło się w szkole misji dominikaJlskicj;
Moore, 1981).
Nauczyciel
dwujęzyczny,
mający dostęp do zasobów materialnych
"z zewnątrz" i umiejętności
ich zdobywania,
skupiał w rękach większość władzy
i możliwości w danej grupie. Miało to wpływ na zmianę tradycyjnej struktury
społecznej, szczególnie iż misjonarze kładli nacisk na wprowadzenie
i waloryzację indywidualnej
formy własności. Materiały edukacyjne przygotowywane
przez misjonarzy to z jednej strony przetłumaczone
fragmenty Biblii (na przykład odsłuchiwane
przez Indian z magnetofonów
na korbkę, co miałam okazję
obserwować
u Indian Huaorani w 1991 roku), z drugiej materiały do nauki
czytania
i pisania,
które promowały
wartości
cenione
przez misjonarzy.
Do mitów Cuiva przy nauce czytania wprowadzano
postacie Chrystusa i Szatana. Inny tekst - przygotowany
dla tych Indian, którzy czasami zmieniali obozowisko kilkadziesiąt
razy w ciągu miesiąca - jest historyjka o rolniku, który
zapomniał kapelusza. ,,Ta trywialna historyjka wygląda na zupełnie niewinną,
lecz faktycznie
jest jeszcze jednym
wysiłkiem
misjonarzy
zmierzającym
do zmiany stylu życia Cuiva. Przeniesienie
ich do stałyclI osiedli, w których
pozostawią swoje nomadyczne przyzwyczajenia
i będą zależni głównie od rolnictwa, jest wspólnym celem zarówno osadników, którzy chcą ziemi Cuiva, jak
i misjonarzy, którzy chcą ich dusz" (Arcand, 1981, s. 79).
Zastrzeżenia
misjonarzy budziły często tradycyjne rytuały (szczególnie jeśli
były związane ze stosowaniem
roślin halucynogennych),
tradycyjne śpiewy,
tallce, chodzenie nago (Lewis, 1988). Efektem tej postawy było odrzucanie
przez młodzież - kształconą
przez misjonarzy,
a jednocześnie
pozbawioną
w tym czasie tradycyjnych
metod edukacji dotyczącej np. sposobów tropienia
zwierzyny czy też rozróżniania jadalnych i leczniczych roślin - własnej kultury.
"Powiedział,
że starsi ludzie, jak on, już nie opowiadają historii, ponieważ tak
wielu innych śmieje się z nich lub oskarża o kłamstwo lub wymyślanie historii.
Wielu młodych Amuesha przypisuje teraz swoją «biedę, zacofanie i brak cywilizacji» temu, że kiedyś wierzyli w te historie. Ta sama grupa zwykle podkreśla,
iż Amuesha powinni uczyć się «prawdziwej»
historii opisanej w Biblii i książkach" (Smith, 1981, s. 126).
Trzecia faza działalności SIL, wyróżniona przez Stolla, cechuje się - jak już
pisałam - podkreślaniem
szacunku dla kultur indiallskich, relatywności systemu
wierzell oraz kompatybilności
nauki i religii. "Podczas, gdy niektórzy mówcy
z SIL odmówili uznania etnocydu jako kategorii (00')' SIL wypowiada się teraz
27
na rzecz "indiarlskiego
samostanowienia"
i "wyzwolenia"
(Hvalkof,
Aaby,
1981, s. 174). Autorzy artykułu "No Tobacco, No Hallelujah", z którego pochodzi powyższy cytat, analizują
wystąpienie
misjonarzy
SłL pracujących
w Peru na Kongresie Amerykanistycznym
w Paryżu w J 976 roku. Zdaniem
misjonarzy każda kultura ma zarówno cechy pozytywne, jak i negatywne i rozwój jedynie tych pierwszych powinien być wspierany. Według autorów referatu, zabijanie dziev,czynek,
praktykowane
w niektórych grupach, ma zarówno
negatywne, jak i pozytywne aspekty. Negatywne,
ponieważ stanowi morderstwo, tworzy konflikty z innymi grupami itp. Pozytywne, m.in. dlatego że "zapewnia źródło genetycznej różnorodności
dla niewielkiej społeczności"
(Loos
er al., 1976, s. II), daje upust ludzkiej agresji, wspomaga kontrolę społeczną,
pomaga utrzymać adaptację ekologiczną. "Uważamy - piszą autorzy artykułu iż ich kategoryzacje są tak mgliste, że sąjedynie
kamuflażem dla prawdziwych
działań SIL. N iewielu misjonarzy - i niewielu antropologów
- mogłoby nawet
tolerować takie standardy relatywizmu
kulturowego w swoich analizach, jeszcze mniej - robić z n ich użytek" (Hvalkof, Aaby, 1981, s. 174)13.
Schemat działania SILlWBT we wszystkich grupach był podobny, nie wszędzie jednak prowadził do takich samych rezultatów. Na przykład według Thomasa R. Moora, pracującego wśród Indian Amarakaeri,
obecność SIL wśród
części tych Indian nie doprowadziła do zalamania kultury, jak to miało miejsce
wśród Amarekaeri z misji dominikańskiej.
Ci ostatni wyśmiewali się z zacofania swoich pobratymców,
wśród których pracowali misjonarze
z SIL, tzn.
na przykład z tego, że mieszkają w tradycyjnych chatach komunalnych.
W tym
przypadku Instytut nie współpracował
również z firmami poszukującymi
na obszarze zamieszkałym przez Amarakaeri ropy naftowej (Maore, 1981). Czasami,
jak to mialo miejsce w przypadku Aguaruna, Indianie walczyli przeciwko wydaleniu SIL (jak twierdzą niektórzy, z obawy przed powrotem armii peruwiańskiej).
Najważniejsze
zarzuty
wysuwane
wobec
Instytutu
można
zamknąć
w stwierdzeniu, iż działał jako przedłużenie
ramienia rządów państw Ameryki
Lacióskiej, dążących do ostatecznej pacyfikacji i integracji Indian, i świadomie,
czy też nie, politykę tę wspierał.
Przypadek
Huaorani
Mógłby zostać uznany za klasyczny przykład nawiązywania
kontaktu przez
misjonarzy katolickich i protestanckich
z grupą indiaóską, która takiego kontaktu ze społeczellstwem
narodowym nie ma. Przebieg tego długotrwałego
procesu, w przypadku Huaorani, powiązany był, jak to zazwyczaj ma miejsce,
z interesami narodowymi
i międzynarodowymi
zaangażowanymi
na obszarze
zamieszkałym tradycyjnie przez Huaorani, tj. pomiędzy rzekami Puyo i Curaray
przecinającymi ekwadorską Amazonię.
[; Na r~tanić jak oććnia ty tćoriy misjonarzy z SIL l. N. Headland odpowiedział
..Mógłhym siy /.god/.ić / t,\ teorią. Lćcz w praktyce nie przyz\\alalbym
na to" (ihidem).
m.in.:
28
Pierwsze informacje o Indianach Huaorani - którzy są izolowaną grupą językową - pochodzą z ok. 1850 roku. Spotkania z nimi - najczęściej krwawe
potyczki - staly się częstsze w czasie boomu kauczukowego
na początku stulecia. W tym czasie, we wschodniej części kraju, porośniętej lasem deszczowym,
rozwijają się duże haciendv należące do mi~j i katol ick ich, do peruwiaJlskich
i ekwadorskich
handlarzy i do cal/chero.\'. W poszukiwaniu ziemi coraz częściej
migrują do selvy Indianie Quichua z ekwadorskiego
Oriente, a wojsko zakłada
tam swoje
posterunki.
Szczególne
zainteresowanie
wladz ekwadorskich
wschodnią częścią kraju, zamieszkałą
przez wojowniczych
Indian, wiąże się
z początkiem poszukiwaJl ropy naftowej na tym obszarze na początku lat czterdziestych. Wtedy też rozpoczyna się współczesna historia Huaorani.
Indianie ci nie utrzymują
w tym czasie pokojowych
stosunków
z nieHuaorani, których uważają za co!JlIori - kanibali. "Zabijali. aby pomścić swych
zmarłych, aby ukarać najeźdźców
i aby ukraść ich narzędzia" (Rival. 1996,
s.73).
Ich wzorzec kulturowy,
oparty na systematycznej
negacji wymiany
i handlu, nie dawał innej sposobności na uzyskanic metalowych siekier i maczet
niż wojna. Narzędzia zrzucane z samolotów, czy też umieszczane na ścieżkach
przez pracowników
Sheila, mogły jedynie podsycać pragnienie ich posiadania,
wśród tych, dla których ich zabrakło.
W 1956 roku nad rzeką Curaray zginęlo z rąk Huaorani pięciu północnoamerykańskich misjonarzy, którzy zjawili się tam w nadziei nawiązania pokojowego kontaktu. W 1958 roku udalo się SIL zalożyć misję na terytorium Huaorani.
Dokonały tego siostra oraz żona zabitych nad Curaray mężczyzn - Rachel Saint
oraz Elizabeth Eliot - przy pomocy Dayumy, Indianki Huaorani, która w obawie przed śmiercią uciekła od swojej grupy toczącej wewnętrzne walki i znalazła schronienie wśród Quichua.
Podobnie jak w innych krajach, również w Ekwadorze
SI L, w związku
z podpisaniem
kontraktu rządowego,
zajął się edukacją Huaorani. Otrzymał
pozwolenie na stworzenie Protektoratu wokół swojej misji w Tihueno. Na niewielkim obszarze pod wpływem SIL osiedliła się znaczna część żyjących dotąd
na ogromnym
obszarze
Huaorani.
"W podobnych
warunkach
pogranicza,
dziadkowie amerykaJlskich
misjonarzy spacyfikowali
Dziki Zachód i umieścili
«Indian»
w rezerwatach.
Teraz ich wnuki, w służbie tego samego XIXwiecznego Boga zaproponowali
reservas dla SlllIarów i Auca [Huaorani]. Wyobraźmy sobie ekwadorską
narodową reservas, legalną jednostkę,
faktycznie
administrowaną
przez misjonarzy SIL; sto lat później sprawy wyglądają tak
samo" (Robinson, 1981, s. 47).
Gdy w 1970 roku na tereny Huaorani weszły pierwsze kompanie naftowe.
misjonarze nie zareagowali.
W 1974 roku Texaco, jedna z największych
firm
wydobywających
tam ropę, weszła w głąb terytorium Huaorani. SIL przeprowadziła wówczas drugą akcję przesiedlellczą.
Używając helikopterów
należących do kompanii naftowych zrzucała maczety, a później radia "przez które
nawróceni Huaorani mogli rozmawiać ze swoimi bezbożnymi braćmi pozostającymi głęboko w lesie. Większość pozostałych Huaorani została zwabiona 600
29
km na zachód, do Protektoratu.
Od tego czasu ich ziemia była kradziona,
a kultura niszczona" (Rival, Lewis, 1990). W procesie wydobywania
ropy naftowej zostało zniszczonych
ponad 20 milionów akrów ziemi, zatruto wodę,
ziemię i powietrze. Wraz z wycinaniem lasu i budową naftociągów pojawili się
koloniści. Nastąpiła militaryzacja regionu, pojawiła się prostytucja, alkoholizm,
przemoc. Zniszczeniu środowiska naturalnego towarzyszy bieda, złe odżywianie i choroby nie tylko wśród Huaorani, lecz 200 tysięcy Indian amazOłlskich.
Równolegle z protestanckimi
misjonarzami-lingwistami
o nawiązanie kontaktu z Iluaorani staraJi się misjonarze katoliccy. Misja kapucynów została założona na terenie wschodniego Ekwadoru w 1954 roku. Wcześniej obejmowała
ten obszar swym działaniem misja jezuicka. Od początku istnienia misji, kapucyni starali się doprowadzić
do nawiązania pokojowego
kontaktu z Huaorani.
W swych usiłowaniach nie otrzymywali żadnej pomocy od rządu ekwadorskiego. Starania nawiązania
kontaktu uzasadniali
powtarzającymi
się napadami
Huaorani na osadników znajdujących
się w pobliżu ich terytorium. Napady
Indian prowadziły do odwetowych wypraw i eskalacji konfliktu. Ponieważ zapiecze techniczne kapucynów było o wiele słabsze niż miało to miejsce w przypadku SIL, do nawiązania pierwszych kontaktów doszło później. Nadzieją misjonarzy katolickich była w 1964 roku Onkay - młoda kobieta Huaorani - która
postrzelona przez osadników
została "przekazana"
katolickim
misjonarzom.
Jednakże po interwencji Rachel Saint i na rozkaz dowódcy oddziału wojskowego stacjonującego w Pastaza, Onkay poleciała do Protektoratu.
Zamiary kapucynów, dążących do spacyfikowania
żyjących poza Protektoratem Huaorani, były od 1976 roku wykorzystywane
przez pracujące na terytorium Indian eGG (Compania Geof~sica General) oraz CEPE (Consorcio Estatal
Petrolero Ecuatoriano),
które w przypadkach
konfliktów z Huaorani zwracały
się do misjonarzy o pomoc. Dużą rolę w relacjach misjonarzy
katolickich
z indianami odegral biskup Alejandro Labaca, który w 1987 roku zginął, próbując nawiązać stosunki z Tagaeri, żyjącą w izolacji grupą Huaorani. Labaca ..zaadoptowany'·
przez rodzinę Huaorani - starał się łagodzić napięcia pomiędzy Indianami i pracownikami kompani naftowych. Można powiedzieć, iż należał do nurtu "zarodków słowa" - z wszystkimi jego zaletami i słabościami a także do kręgu tych biskupów, którzy w Manaus w 1977 roku wyznaczali
misjom katolickim nowe cele. "Myślę, że zanim nałożymy na nich krzyże, medaliki i obce przedmioty religijnego kultu, powinniśmy przyjąć od nich wszystkie «zarodki slowa» ukryte w ich realnym życiu i w ich kulturze, gdzie mieszka
nieznany Bóg" (Labaca, 1988, s. 109). Stosunki Labaki z Indianami, nastawione
na akceptację ich kultury, dobrze ilustruje cytat z jego dziennika: "Za każdym
razem, gdy do ekipy przyłączają się nowi misjonarze, pojawiają się te same
obawy dotyczące naszych pierwszych kontaktów z amazońską kulturą «nagiego
człowieka». ( ... ) Szybko zdaliśmy sobie sprawę, że misjonarz nie powinien
czekać, aż zostanie rozebrany, lecz lepiej jest wyprzedzić to działanie, aby dać
dowód poważaniu i szacunkowi dla kultury Huaorani" (Labaca, 1988, s. 150).
Wypowiadanie
takiej opinii przez katolickiego dostojnika i misjonarza z pew-
30
nością wymagało
odwagi i może świadczyć
o tym, iż bezkompromisowo
przyjmował
ideę "wcielenia"
kościoła w kulturę. Jednak postypowy Labaca
i wspomagający
go misjonarze,
którzy nie mieli wsparcia logistycznego
czy
choćby struktury, jaką tworzy w tej chwili eIMI, niewiele mogli zmienić
w sytuacji I-Iuaorani zdeterminowanej
międzynarodowymi
interesami. W 1976
roku Labaca zaproponował
utworzenie na terenie zamieszkałym
przez tę grupę
Parku Narodowego,
którego istnienie mogloby umożliwić jej przetrwanie.
Jednakże I-Iuaorani jeszcze długo musieli czekać na otrzymanie prawnych
gwarancji do użytkowania
przynajmniej
części własnej ziemi. W tym czasie
zostali zdziesiątkowani
przez chorobę I-Ieine-Medina i grypę, a ich kultura uległa znacznym zmianom. W większości zostali przesiedleni na obszar, na którym
do początku lat osiemdziesiątych
żyli pod prawie wyłącznym wpływem misjonarzy z SIL, od których też otrzymywali
wszystkie potrzebne artykuły. Misjonarze tłumaczyli Biblię, stworzyli alfabet, spisali gramatykę języka I-Iuaorani
oraz opracowali program nauczania dla dorosłych. W końcu lat 70. 20% I-Iuaorani mieszkających
w Protektoracie umiało czytać i pisać. W zamian oczekiwano od nich, iż porzucą wędrowny tryb życia, przestaną zabijać, zaprzestaną
celebrowania
tradycyjnych
świąt i śpiewania tradycyjnych
pieśni oraz, iż będą
żenić się tylko zjedną kobietą. Gdy program SIL wśród I-Iuaorani dobiegł kOIlca, pracę misyjną, edukacyjną i opieki zdrowotnej kontynuowała
Rachel Saint
a od jej śmierci w 1994 roku robi to jej siostrzeniec. Zarówno SIL,jak i sama
Saint (która wystąpiła z Instytutu) zaprzecza/a związkom z kapitałem amerykat'tskim, który inwestował
w wydobycie
ropy, lecz nie ulega wątpliwości,
iż poczynania misjonarzy pozostawały
w związku z polityką rządu ekwadorskiego oraz kompanii naftowych (Kane, 1998). "Rachel Saint jest silnie powiązana z Maxusem (jedna z firm wydobywających
naftę na terenach zamieszkałych przez I-Iuaorani). Przewodniczący
tej firmy, William ł lutton, jest ewangelikiem z tego samego kościoła. Dzisiaj właśnie to przedsiębiorstwo
zajmuje się
edukacją i oświatą zdrowotną na tych terenach. Porozumienie
ż ewangelikami
zapewnia im kontrolę nad poczynaniami
I-Iuaorani" (Avirgan, Walker, 1993).
W 1993 roku sfilmowano w Toiiampare w Protektoracie ceremonię włączenia
I-Iuaorani do administrowania
Parkiem Narodowym Yasuni (będącym tradycyjną ziemią I-Iuaorani). Kilka miesięcy wcześniej I-Iuaorani, a raczej niektórzy ich
reprezentanci,
podpisali porozumienie
z Maxusem, zgadzając się na jego obecność i eksploatowanie
ich ziemi przez tę firmę. Podczas ceremonii córka prezydenta Ekwadoru, Alicia Duran Ballen, zdjęła i wręczyła matce przedstawiciela
organizacji Huaorani swoje zlote kolczyki mówiąc po angielsku: "Czy waszym
zdaniem to była dobra wymiana?" Mark Witznitzer, doradca polityczny z ambasady USA odpowiedział:
"Stosując tę samą metodę zdobyliśmy kiedyś Manhattan" (ibidem; Kane, 1998).
O ile można doceniać nakład pracy misjonarzy protestanckich i samej Saint,
która poświęciła I-Iuaorani całe życie, o tyle znacznej części rezultatów tej pracy
nie można oceniać pozytywnie:
zmian struktury społecznej, które uniemożliwiły odtwarzanie się tradycyjnej kultury I-Iuaorani, współpracy z rządem i fir-
31
mami wydobywczymi,
które doprowadziły
do utracenia przez Huaorani znacznej części tradycyjnych
ziem i do katastrofy ekologicznej
w rejonie. W przypadku misji katolickiej, przypadło jej znów, tak jak w przedsięwzięciu
Missao
Anchieta, odegranie roli pośrednika w kontaktach pomiędzy dwiema kulturami.
Tym razem jednak katolicy, choć znów nie otrzymali poparcia rządu, nie szukali sojuszników wśród przemysłowców.
Pozostali niezależni, lecz ich wpływ
na realną sytuację Iluaorani był niewielki.
Jeśli kontakt, to w czyim interesie?
Kościół katolicki jest obecny we wszystkich
krajach Ameryki Łacińskiej,
a Letni Instytut Lingwistyczny
oficjalnie działa w Brazylii, Meksyku, Gwatemali, Peru, Kolumbii i Surinamie. Obydwie instytucje deklarują pomoc dła
Indian. Pomimo tak wielu krytycznych opinii o działalności
misji, można zakładać, iż misjonarze działają w głębokim przekonaniu co do słuszności swojego postępowania
i choć - w zasadzie - nie ma żadnych obiektywnych
kryteriów, by rezultaty ich pracy ocenić (kryteria te zależne są bowiem od podzielanej hierarchii wartości) nie można tego nie zrobić. Nie brak przykładów na "realną" pomoc ze strony SIL, a także innych misjonarzy ewangelickich
(Olson,
1993) i katolickich. W niedawnym ataku - w lutym 1999 roku - właścicieli
ziemskich i ich pracowników
na Indian Macuxi, został zaatakowany
przez napastników nożem misjonarz z CIMI. Sądzę, iż pod deklaracją programową tej
organizacji mogłaby z czystym sumieniem podpisać się większość antropologów. Jednakże kościół katolicki, to nie tylko CIMI i inni "postępowi"
misjonarze. Ostatnio hierarchia katolicka obróciła się przeciwko wysiłkom zmierzającym do demokratyzacji
swoich władz. "Współczujący
biskupi zostali zastąpieni
konserwatywnymi
wyznaczonymi
przez Rzym. Postępowi, którzy uważali się
za przyszłość kościoła katolickiego,
tworzą teraz w oczywisty sposób opozycyjny układ, głównie na średnim i niższym poziomie hierarchii duchownych"
(StolI. 1993, s. 6). Ilustracją tego coraz bardziej widocznego rozłamu pomiędzy
konserwatywnym
i postępowym
odłamem kościoła katolickiego
w Ameryce
Lacillskiej może być pogrzeb arcybiskupa
Don Heldera Camary w 1999 roku,
na którym msz~ miał odprawiać jeden z "konserwatywnych"
biskupów. Współpracownicy Don Heldera nie zgodzili się. Odbyły się dwie uroczystości pogrzebowe (Artur Domosławski,
kontakt osobisty, 1999). CIMI działa przy Kcnferencji Episkopatu Brazylijskiego.
Trudno jest przewidzieć,
czy i jaki wpływ
na działalność CI M I będzie miała zmiana opcj i wśród biskupów. Patricio Warren pisząc o konieczności "powrotu do Manaus" wskazywał, iż "w «dialektyce
dominacji» pomiędzy pallstwem i mniejszościami
etnicznymi, misje katolickie
w dalszym ciągu zajmują pozycję pośrednią, dwuznaczną
i zmienną, co często
kończy się przeistoczeniem
ich obecności i działania w elementy obiektywnie
funkcjonalne dla wewnętrznego
kolonializmu" (Warren, 1990, s. 75).
Pomimo zmian w sposobach
pracy Letniego Instytutu Lingwistycznego,
dyskusje wśród antropologów
na temat roli, jaką odegrał i odgrywa SIL pracu-
32
jąc wśród Indian, ciągle trwają. W 1997 roku w pIsm Ie ..Anthropology
Newsletter"
publikowanym
przez American
Anthropological
Association
(AAA) Instytut został ponownie oskarżony o genocyd (wcześniej miało to miejsce w 1975, rok później Committee on Ethics AAA uznal oskarżenia za bezpodstawne).
Odpierając
ten zarzut, Thomas
. ~lcadland - konsultant SI L
ds. antropologii - oraz językoznawca
Kenneth L. Pike, który jest czlonkiem SIL
od 1935 roku, napisali m.in.: "Wszystko to nie znaczy, iż SIL nigdy nie popełniał błędów. Jesteśmy pewni, że były takie okresy i miejsca, gdzie członkowie
SIL mogli byli zrobić więcej dla praw człowieka. Lecz nieprawdą jest, iż nie
zrobili nic. Osobiście znamy przypadki,
kiedy ludzie z SIL interweniowali.
Niektórzy przez wiele lat pracowali, by zapewnić Indianom tytuły do ziemi.
Członkowie
SIL ratowali z niewoli dzieci, kobiety trzymane w obozach wojskowych w celach seksualnych,
ludzi niesłusznie przetrzymywanych
w więzieniach, innych - od głodu, ratowali bliskie wymarciu grupy" (korespondencja
własna z T. N. Headlandem, 2000). Czytając jednak w innym tekście Headlanda
pochwały wobec misjonarzy z Misji Nowych Plemion (New Tribe Mission,
dalej NTM) można nabrać podejrzełl, iż kryteria stosowane przez misjonarzy
i antropologów
w ocenie tego, co jest korzystne dla Indian, a co nie, znacznie
się różnią. Headland pisze, iż życie paragwajskich
Ache znacznie się poprawiło
ekonomicznie
w porównaniu
z tym, jak wyglądalo 25 lat temu - kiedy to
na nich systematycznie
polowano, zabijano, porywano dzieci - a to dzięki pracy
misjonarzy z NTM. Dziś można ich zobaczyć, jak "prowadzą własne traktory,
noszą ubrania (sic!) oraz hodują uprawy na sprzedaż" (Headland, ihidem). Autor tej wypowiedzi nie wspomina wcale, iż gdy po międzynarodowym
skandalu,
wywołanym
informacjami
o tym, co spotyka Achć. kierowanie rezerwatem.
w którym zostali umieszczeni,
przejęli misjonarze ".I. NTM. zdaniem antropologów, sytuacja się nie poprawiła. Pisal o tym Mark Mi"lnzcl w raporcie z 1974
roku "The Ache: Genocide Continuous in Paraguay". Na uwagę zasługuje fakt,
iż w 1973 roku w obozie Ache było 25 Indian oraz 30 misjonarzy z rodzinami.
Rok później odwiedził to miejsce Norman Lewis, który opisuje fatalną kondycję psychiczną i fizyczną przebywających
tam Ache. Pisze m.in.: "Te trzy kobiety i chłopiec zostali złapani w ostatniej obławie w lesie. trzecia kobieta została postrzelona, gdy próbowała uciec" (Lewis, 1988. s. 159). W tej sytuacji
trudno jest się zgodzić z Head landem.
Sytuacja Huaorani była lepsza. a od początku lat 90. w swoich staraniach
o niezależność mogą liczyć na pomoc szeregu organizacji pozarządowych.
Jednak nie można powiedzieć, aby - szczególnie ci Huaorani, którzy zamieszkiwali
w Protektoracie - mieli realną możliwość wyboru stylu życia. Zaakceptowanie
pokoju z obcymi, przyjęcie materialnych
i niematerialnych
(edukacja) dobrodziejstw ich cywilizacji wiązało się z przyjęciem chrześcijaJlstwa
i zarzuceniem
tradycyjnego
stylu życia. Dziś modele kulturowe w społeczellstwie
Huaorani
adaptowane są za pośrednictwem - opłacanych już przez pallstwo - nauczycieli,
z narodowej kultury ekwadorskiej.
To nauczyciel jest wzorcem kulturowym,
określa co jest właściwe, a co nie. "Być cywilizowanym"
oznacza być eduko-
33
wanym w szkole. Mundurki dla uczniów, teksty, ołówki i torby są dwa razy
do roku dostarczane przez misję ewangelicką.
Uczniowie muszą wtedy recytować indywidualnie
po hiszpallsku wersety Nowego Testamentu (Rival, 1996).
Gdy w 1991 roku byłam w Cononaco leżącym poza Protektoratem,
młode małżeństwo Huaorani przekonywało
nas, że są "dobrymi Indianami". Potwierdzeniem tego miało być noszone przez nich kompletne ubranie oraz magnetofon
na korbkę, z którego z przejęciem odsłuchiwali
przetłumaczonych
na IlUaorani
hymnów Starego Testamentu. Nie mieli pojęcia, że - gdyby to było możliwe to my byśmy ich chętnie przekonali, iż wielu jest cohuori, którzy na co dzień
nie czytają Pisma Świętego, a i z wieloma, którzy je czytają, można się zaprzyjaźniać wciąż śpiewając tradycyjne pieśni Huaorani.
Huaorani, podobnie jak inne indiańskie ludy, nie mieli alternatywy.
Wraz
z pokojem, na który się zgodzili, przyjęli od obcych narzucony styl życia. Aby
schemat ten przestał obowiązywać, trzeba - jak mówi Paulo Suess - dyskutować,
kto, kiedy i w czyim interesie interweniuje. Lecz dyskusje nie wystarczą. Aby
decyzja wyboru własnej drogi i możliwość podejmowania
decyzji niezależnych
stały się dla społeczności indiańskich faktem, reguły nawiązywania
kontaktu jeśli są one w danej sytuacji w ogóle konieczne - powinny być określone międzynarodowymi
przepisami,
a sam proces jego nawiązania
poddany ocenie
i kontroli zespołu złożonego z osób aktywnie działających na rzecz praw ludności
tubylczej (antropologów,
misjonarzy, organizacji pozarządowych,
a w tym samych Indian). Decyzja nawiązania kontaktu nie jest nigdy w oczywisty sposób
słuszna, nawet jeśl i podejmowana w naj lepszych intencjach (tak jest na przykład
w sytuacji Sydneya Possuelo, którego próba ochrony brazylijskich Korubo przed
ostateczną eksterminacją ze strony osadników, poprzez nawiązanie stałego kontaktu, była krytykowana m.in. przez Indian Matis, żyjących w pobliżu Korubo
i mówiących podobnym do nich językiem). Nie można liczyć na to, iż poszczególne misje czy organizacje będą w swych działaniach obiektywne czy niezależne. Podobnie rzecz ma się z antropologami. Lecz to już całkiem inna historia.
BIBLIOGRAFIA
.~dgenIes divinilus
1968
.-Idgellles divinilus. w: Sobór lVa(vkański II. konslylucje. dekrely. deklaracje. Poznań.
Alisendo P. el al.
1981
El InslilulO !.illgiiislico de I·erono. Mćxico.
Amodio E.
1990
Teologia de la Iiherocion. evangeli::acion y culturas indigenas en el Brasil,
w: Misioneros y anIropologos. frente ajrente. Quito, s. 103-147.
Arcand B.
TlI(' (uiva Band. \\: 01O/lenging Anlhropology. cd. D. H. Turner. G. A. Smith.
1979
Toronto. s. 214-228.
God is all .·/mericall. w: Is God an American? cd. S. Hvalkot: P. Aaby. Copenha1981
gen. s. 77-85.
Avirgan T.. Walker Ch.
1993
Trinkels and Beads. tilm dokumentalny,
Sunnyside Productions.
34
Bottasso J., cd.
1990
Misioneros y an/ropologas, fien/e aFente. Quito.
Botlasso .I.
C'ris/ianismo y religion!!s indigenas. IV: Misioneros y antropologos. frente a frente.
1990
ed.1. Bottasso, Quito. s. 189-203.
1997
C'hr::e.\:cijw1stwoa religie /uhylce ... W drodze" nr J (28 I). s. 7-14.
Braumann F.
1989
Wśród Indian Cuarani. Warszawa.
Burska E., cd.
1994
Wspólnoty kO.\:cielne. nie::ale::ne grupv religijne. sekty
na pr::.l'klad::ie Ameryki
Lacińskiej, Warszawa.
d'Ans A. M.
1981
£ncounter in Peru. w: Is God an American:< cd. S. IlvalkoL P. Aaby. Copenhagen.
s.145-163.
de las Casas B.
1988
Kró/kn relacja o lrynis::c::eniu Indian. Poznań.
Elliot E.
199 ł
IV cieniu Ws::echmogącego. Warszawa.
Evangelii nun/iandi
1981
Evangelii nun/iandi. w: r_·ncvkliki. Warszawa. s. 359-437.
£ vangelicos ..
1995
Evangelicos en America La/ina ... Iglesia, Pueblos y Culturas·'. Numero Monografico. 37-38.
Frcston P.
1993
Bro/her l 'o/es for Bra/her: The New Politics ojPro/es/an/ism in Bra::il. w: Re/hinking Protestantism in La/in America, ed. V. Garrard-Burnett. D. Stoll. Philadelphia
s.66-111.
Garrard-Burnett V .. Stoll D .. cd.
1993
Relhinking Protestantism in La/in America. Philaddphia.
Garcia Jordan P.
1988
Las misi(mes orien/ales pel'1lanas: ins/rllln!!11I0 de pacijicacion. con/rol y/u/ela
indigena (/8.JO-1915) ... Canadian Journal of Latin Amcrican and Caribbean Studies" XIII. 25. s. 85-105.
Gili L.
Religious Mohili/y and the Many Words 0/ Cod in La Pa::, Bolivia. w: Rethinking
1993
Protestantism in Latin America. cd. V. Garrard-Burnett. D. Stoll. Philadelphia.
s. 180-199.
Hahn R. A.
1981
Missionaries and Frontiersmen as Agents 0/ Social Change among the Rikbakca.
w: Is Cod an American?, cd. S. Hvalkof. P. Aaby. Copenhagen. s. 85-109.
Headland T. N.
1996
lvlissionaries and Social Justice: Are They Part oj'the Prohlem or Part ofthe Solution?, ..Missiology" XXIV, 2. Scottdale. s. 167-178.
Hojman D. E.
1987
7he Dutch Disease as a Challenge 10 the Conventional Structtwalist - Dependency
Paradigm: Oil, Minerals and Foreign Loans in Latin .Imerica ... I3uletin de Estudios
Latinoamericanos y dcl Caribe" 42. s. 39-53.
Ilvalkof S" !\aby P.. cd.
1981
Is Cod an American:), Copenhagen.
HvalkofS .. Aaby P.
1981
.. No Tohacco, No Halle/ujah", w: /s Cod an American? cd. S. Hvalkof. P. Aaby.
Copenhagen. s. 173-188.
35
Ireland R.
1993
Jaeórzyński
1995
Kairski M.
1999
fhe Crentes olCampo A/egre and the ReligiOlIS Construction a/Brazilian PoiiIies,
w: Rl'lhinking Protestantism in Latin America. cd. V. Garrard-Burnett.
D. Stoll,
Philadelphia. s. 45-66.
W .. Wolowski D.
POIywacze dlls::. Warszawa.
Indianie Aml'l'yki .Ś:rodkowej i Połlldniowej. Demograjia, ro::mieszczenie, sytllacja
etno-kll/tllrowa. t. 1-2. Warszawa - Poznań.
Kairski M .. Wołollźko M.
1997
Misjonar:: i antropolog
twar::ą w twar::. "W drodze" nr 1 (2SI). s. 15-25.
Kane J.
IJ::icl'. Warszawa.
1995
Labaca L.
19S9
('ronica HlIaorani. I'ompeya.
Loos E .. Davis P .. Wise M.
1976
F/ camhio cll/tllra/ y c/ desarol/o integra/ de /0 pl'l'sona: Exposicion de /0 ji/osojia
y los metodos dc/lnstitllto Ungiiistico de "el'{IIIOen e/ Perli. PucalIpa.
Marzec Z.
1992
Te%gia lI'y::wo/enia Ro::mowa:: ks. prof Beniaminem Forcano, "Przegląd Religioznawczy" nr 11163. s. J 59-166.
McLean Stearman 1\.
1990
Protestantes, FlIndamentalistas, Catolicos y Antrop%gos.
w: Misioneros y antrop%gos. /rente o/rente. ed. J. Bottasso. Quito. s. 203-220 .
.\!issionories ..
1996
,\!issionories, .Inthrop%gists. and 1I1ImanR(r;hts. "Missiology" XXIV. 2. Scottdale.
Moore Th. R.
19S I
sIr and ,,\ell' FOllnd 7i·ihe"· Tlze Amarakaeri h;perience. IV: /s God an Ameri·
can:). cd. S. lIvalko!: P. Aaby. Copenhagen. s. 133-145.
Ochoa Zazueta J. !\.
1975
FI Institllto Ungiiistico de /'erano. Mćxico.
Olson B. E.
1993
Bruchko. Warszawa.
Ortiz de Villalba J. S.
1991
I,os lI/timos 1!1Iaorani. Quito.
Pereira F. L. !\.
1981
(Ja Forth to Fl'l'ly Part ofthe War/d and Make .'1// Nations Ml' Discip/e. The Bolivian
Instance. w: Is God an American?, ed. S. HvalkoL P. Aaby. Copenhagen, s. 109-121.
Perez G .. Robinson S.
19S3
La misicm detras /0 mision. Mćxieo.
Popll/orum progressio
1981
Popll/orum progressio. w: Encykliki. Warszawa. s. 227-281.
"Porantim"
1999
"Porantim". I\no XXI. nr219. 220. 221. Brasilia- DF.
Posern-Zielióski A.
1993
Alanipll/acje w .~wiecie lItopii: nowe idee religijne w Ameryce indiańskiej, w: Nowe
religie i sekty wy::waniem d/a Kościoła. Pieniężno. s. 47-68.
Richardson D.
1988
D::iecko pokojll. Warszawa.
1993
Wieczno-\:('IV ich sercach. Lublin.
Rival L.
1996
Hljos de/ Sol, padres de/jagllar. Quito.
36
Rival L., Lewis D.
1990
Stilllife in oil .. ,BBC Wildlife". December. London. s. 834-836.
Rodriguez N. J.
1979
Apl/ntes para la intelpretacion de lina transnacionallllisionera:
el coso dellnstitllto
Ungiiistico de f"erano (iLlj, w: Imperialismo y descoloni=acion. t. I, Mexico.
s.397-433.
Rohr E.
La destrllcción de los simbolas clllturales indigenas. ,<iectas F/lndamentalislas.
1997
sincrelismo e idenlidad indigena en ell:.;cllador, Quito.
Schafer H.
1988
Religion dualislo cal/sada por antagonismos sociales. Tras(ondos sociales del
prolestanlismo en Cenlroamerica ... Bolctin dc Estudios Latinoamericanos
y dcl Caribc" 45. s. 69-87.
Smith R. Ch.
1980
The Slimmer Instilute of Linguislics: Ethnocide /)i'\"f~/lisedas a Blesing, w: Is God
an American? ed. S. Hvalkot: P. Aaby. Copenhagen. s. 121-133.
Stoll D.
Words CCI/1 Be Used In So Many Ways. IV: Is God an ;·Imerican:'. cd. S. HvalkoL
1981a
P. Aaby. Copenhagen, s. 23-41.
1981 b
Higher Power: H':vclif}e's Colomhicm Advance. w: Is God an American:), cd. S. lIvaIkoL P. Aaby. Copenhagen. s. 63-77.
Inlroduction: Rethinking Pro/eslan/ism in Lalin America. w: Rethinking Pro/esla1993
nism in Lalin America, ed. V. Garrard-Burnett.
D. Stoll. Philadelphia. s. 1-20.
Tucker R. A.
1995
Slawni i nie=nani. Nie=1~ykleposlaci = historii misji. Warszawa.
Wallis E. E.
Aucas Downriver. Dayuma 's SIOły Today. New York.
1971
Warren P.
Barbados, ManoliS y encllenlros posteriores. IV: Misioneros y antropologos frente
1990
a frente. ed. 1. Bottasso. Quito, s. 59-81.
Whitten N. E.
1978
Ama=onian EC/lador: An Ethnic Intelji:tce in f:'(:ological. Social and Ideological
Perspectives, Copenhagen.
Zimoń H .. red.
1990
Religie po=achr=eścijańskie It' procesie pr=elllian ... Materialy i Studia Księży Werbistów" t. 35. Warszawa.
Magdalena
Krysińska-Kalużna
INDIANS
AND MISSIONS. MISSIONARIES
IN THE PROCESS OF CONTACT
AND CULTURAL CHANGE IN THE AMAZON REGION
(Summary)
The article deals with the role of Catholic and Protestant missionaries (especially from the
Summer Institute of Linguistics) in the process of contacting the indigenous groups in the Amazon region. The author analyses the way in which the missionaries'
attitudes. the values they
share, the ideas they propagate and also the strong links between religion and politics in Latin
America determine the situation ofthe native peoples in the region. The case study ofthe Huarani
of eastern Ecuador is discussed as an example. The author suggests that the process of contacting
the indigenous groups be controlled by an independent international organisation.
Tłum. Autorki