Cyfrowa Etnografia

ee04d08076dadd6338f9ac0fda853531.pdf

Media

Part of Jeszcze raz o upiorze (wampirze) i strzygoni (strzydze) / ETNOGRAFIA POLSKA 2003 t.47

extracted text

„Etnografia Polska", t. X L V I I : 2003, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Warszawa

JESZCZE RAZ O UPIORZE (WAMPIRZE)
I STRZYGONI (STRZYDZE)
Upiór (wampir) i strzygoń (strzyga) jeszcze w X I X wieku były jednymi z naj­
aktywniejszych demonów w świecie archaicznej wyobraźni „ludu wiejskiego" na
naszych ziemiach. Stąd są zupełnie nieźle opisane w starszej - a więc źródłowo
najcenniejszej - literaturze etnograficznej. Kilkakrotnie też próbowano w naszej
etnologii nakreślić syntetyczny obraz tych dwu upodabniających się do siebie
postaci (Gołębiowski 1830, s. 155-157; Berwiński 1862, t. 2, s. 1-50; Wasylewski 1907, s. 291-298; Bruckner [1925] 1985, s. 279-284; Biegeleiesen 1930,
s. 113-131; Moszyński [1934] 1967, s. 654-660; Baranowski 1981, s. 50-64;
Gieysztor 1982, s. 222-224; Pełka 1987, s. 163-172; Kozioł 1989, s. 85-92; Urbań­
czyk 1991, s. 50-51, 58-59; Robotycki 1992, s. 144-150). A jednak, wydaje mi
się, że upiór/strzygoń jest wciąż demonem słabo zinterpretowanym. W niniejszym
tekście jeszcze raz zestawiam różne wiadomości o tym wyobrażeniu demonolo­
gicznym z terenów interesujących polskie ludoznawstwo przed II wojną światową,
zatem również z Białorusi i Ukrainy Nie mam wszakże ambicji zinwentaryzowania
wszystkich wariantów wierzeniowych. Moim zamierzeniem jest tylko ponowne
przejrzenie źródeł i zarysowanie kilku wynikających z tego uwag, mam nadzieję
nieco głębiej sięgających do wnętrza świata archaicznej wyobraźni.
I
Kto po śmierci stawał się lub mógł stać się upiorem?
• Ludzie w ogóle nie pogrzebani (Pełka 1987, s. 168).
• Ludzie pogrzebani z rytualnymi uchybieniami. W upiora mógł zamienić
się zmarły, któremu do grobu nie dano potrzebnych w podróży na „tamten" świat
przedmiotów, np. szkaplerza, różańca czy czapki, albo dano mu przedmioty
utrudniające tę wędrówkę, np. buty (wtedy błąka się jako upiór dopóki ich nie
zedrze) (Fischer 1921, s. 90-111, 166-170) .
1

1

N a naszych terenach s p o t y k a j ą s i ę w l u d o w y c h zwyczajach p o g r z e b o w y c h d w i e odmienne

tradycje: na zachodzie i w ś r o d k u kraju z m a r ł y c h chowano w butach, a i m bardziej na w s c h ó d
- w p ł ó c i e n n y c h skarpetach lub boso. W e d ł u g starych m i t ó w , zapisanych na niemieckiej w s i , zmar­
ły potrzebuje b u t ó w , by w d r a p a ć s i ę w z a ś w i a t a c h na s t r o m ą g ó r ę lub p r z e j ś ć przez most na
granicznej, podziemnej rzece. Natomiast na w s i b i a ł o r u s k i e j s ł y s z a n o , ż e z m a r ł e g o grzebie s i ę
boso, aby z n i e c h ę c i ć go do chodzenia po ś m i e r c i (Fischer 1921, s. 110-111). O d w r o t n o ś ć zna­
c z e ń s y m b o l i c z n y c h jest c z y m ś naturalnym w tradycjach l u d o w y c h i sygnalizuje, iż d o t y k a m y
j a k i e g o ś g ł ę b i e j zakorzenionego w czasie, istotnego m o t y w u w i e r z e n i o w e g o .

212

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

• Ludzie, którzy w chwili śmierci byli niekompletni fizycznie - nie mieli
przy sobie woreczka ze swoimi obciętymi paznokciami, które zbierali całe życie
czy też nie ukryli (np. w spróchniałym drzewie) swoich wypadłych zębów
(Cercha 1900, s. 134; Fischer 1921, s. 179-183) .
• Upiorem mógł stać się człowiek zmarły nagle, czyli według archaicznych
pojęć umierający nierytualnie - samobójca, zabity, ginący w nieszczęśliwym
wypadku (Kolberg 1891, s. 141; Pietkiewicz 1931, s. 44; Zborowski 1932,
s. 86; Baranowski 1965, s. 83).
• Nieochrzczone niemowlęta (Fischer 1921, s. 364), a zatem istoty rytualnie
w ogóle jeszcze nie przyjęte do wspólnoty żywych!
• Zmarła w połogu kobieta (Fischer 1921, s. 364-366).
• Nieomal ze stuprocentową pewnością upiorem stawał się zmarły czarownik
lub czarownica (Kolberg 1971, s. 432; Pietkiewicz 1931, s. 44; Pełka 1987, s. 168).
• Upiorami zawsze stać się mogli ludzie z różnych powodów podejrzewani
o pokrewieństwo z demonami, np. ludzie rodzący się z zębami (Kolberg 1967,
s. 480), z „dużymi" zębami, z ogonem (wężowym - Kolberg 1888, s. 111, 113),
w czepku (Hilferding 1965, s. 379, 410), o nierównym oddechu (Baranowski 1981,
s. 57); ludzie fizycznie inni, zwłaszcza kalecy (garbaci, kulawi); ludzie których
otaczała jakaś aura tajemniczości i lęku (np. bardzo starzy, bo niby dlaczego tak
długo żyli?) lub aura niechęci i lęku (np. ludzie posępni, złośliwi) (Baranowski
1981, s. 57); wreszcie wszyscy „obcy" dla lokalnej społeczności (np. staroobrzę­
dowcy dla prawosławnych, luteranie dla katolików itp.) (Kolberg 1970, s. 385;
Pietkiewicz 1931, s. 48). Słowem upiorem mógł stać się każdy „inny".
• Przemiana w upiora groziła po śmierci ludziom łamiącym różne zakazy,
przede wszystkim mordercom, lecz także np. nieuczciwym geometrom - ich
nierozłożone ciała ziemia miała wyrzucać na wierzch (Kolberg 1891, s. 251;
Fischer 1921, s. 367; Pietkiewicz 1931, s. 44).
2

2

To jest akurat m o t y w d o ś ć rzadki, ale t e ż n i e z w y k l e archaiczny. Rytualny warunek fizycz­

nej c a ł k o w i t o ś c i c z ł o w i e k a w c h w i l i , gdy ma r o z p o c z ą ć w ę d r o w a n i e w z a ś w i a t y

najwyraźniej

odbija s i ę w zwyczajach d o t y c z ą c y c h o b c i ę t y c h paznokci. W r ó ż n y c h miejscach ś r o d k o w o -wschodniej Europy, jeszcze w X I X w i e k u , c h ł o p i nie w y r z u c a l i o b c i ę t y c h paznokci t y l k o zbierali
j e w woreczku, k t ó r y nosili przy sobie, schowany za p a z u c h ą . Taki woreczek ze zbieranymi całe
ż y c i e paznokciami w k ł a d a n o potem z m a r ł e m u do trumny. Zamiast z b i e r a ć paznokcie m o ż n a b y ł o
spalić j e zaraz po o b c i ę c i u - o g i e ń wszak b ł y s k a w i c z n i e przenosi c o k o l w i e k z „ t e g o " do „ t a m t e g o "
ś w i a t a (ale znany b y ł t e ż zakaz palenia paznokci i w ł o s ó w ) . Paznokcie m i a ł y b y ć potrzebne zmar­
ł e m u do w s p i ę c i a s i ę na „ w i e l k ą " albo „ s z k l a n ą " g ó r ę , c z y l i do wdrapania s i ę na szczyt g ó r y
kosmicznej (Fischer 1921, s. 179-183). A l e nie jest to jeszcze c a ł e w y j a ś n i e n i e . S z c z ę ś l i w i e oca­
lały o k r u c h y starych m i t ó w , adaptowanych do c h r z e ś c i j a ń s k i c h w y o b r a ż e ń o raju i grzechu pier­
w o r o d n y m , wedle k t ó r y c h pierwsi ludzie ( A d a m i Ewa) m i e l i s i e r ś ć i k o p y t a lub r o g o w ą s k ó r ę .
W y g n a n i e z raju

i utrata n i e ś m i e r t e l n o ś c i

równała

s i ę utracie i c h z w i e r z ę c e g o

wyglądu

i t y m samym c a ł k o w i t e m u „ u c z ł o w i e c z e n i u " (Tomicki 1976, s. 67). Troska o zachowanie paznokci,
a ż do c h w i l i ś m i e r c i i r o z p o c z ę c i a w ę d r o w a n i a w z a ś w i a t y , w y n i k a ł a b y w i ę c z l ę k u przed u t r a t ą
tej pierwotnej c a ł k o w i t o ś c i w z a ś w i a t a c h . „ A gdzie twoje paznokcie za tyle lat?" lub w r ę c z „ g d z i e
t w o j a r o g o w a s k ó r a ? " zapyta B ó g z m a r ł e g o w z a ś w i a t a c h . C i , k t ó r z y nie zachowali o s t r o ż n o ś c i
i z g u b i l i swoje o b c i ę t e paznokcie musieli po ś m i e r c i j e o d n a l e ź ć (Fischer 1921, s. 182).

JESZCZE R A Z O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI

213

(STRZYDZE)

• Niechybnie upiorami stawali się ludzie narodzeni w wyniku złamania nie­
których zakazów, np. poczęci w czasie miesiączki matki czy też poczęci w dniach
św. Anny, Zwiastowania Panny Marii i Podwyższenia Krzyża Św. (oba przy­
kłady z zachodniej Ukrainy) (Kolberg 1973, s. 34; 1971, s. 429).
• Upiorem musiał zostać po śmierci człowiek, który za życia poddał się
czarom zabezpieczającym przed ranami - jego zwłoki nie rozkładały się wtedy
po śmierci (Fischer 1921, s. 368).
• Upiorem stawał się trup, którego przekroczył, przeskoczył człowiek lub
zwierzę bądź przefrunął nad nim ptak (Moszyński 1928, s. 167; Baranowski
1981, s. 57).
• Żyjący człowiek przeobrażał się w upiora, gdy wiatr na stepie owiał mu
stopy (Wschodnia Ukraina) (Kolberg 1888, s. 211; Efimenko 1992, s. 499) .
• Jako upiór rodziło się dziecko, gdy jego matka połknęła kawałek rozżarzo­
nego węgla (iskry), która wpadła do garnka w Swyty weczir (Pokucie) (Kolberg
1888, s. 111).
Naturalnie, z wyliczonych przed chwilą powodów nie wszyscy zmarli stawali
się akurat upiorami, niektórzy równie dobrze mogli przeobrazić się w inne
demony. Niemowlęta mogły również stać się porońcami, samobójcy latawcami,
ludzie szukający po śmierci swoich paznokci błędnymi ognikami... Możliwości
jest wiele, rytualne „braki" lub „odmienności" zmarłego są bowiem przyczyną
numer jeden powstawania wszelakich demonów z ludzi zmarłych.
Natomiast nieubłaganie właśnie w upiora zamieniali się po śmierci ludzie,
którzy mieli kontakt z tym demonem:
• Zabici lub tylko ugryzieni przez upiora (Kolberg 1970, s. 385).
• Narodzeni w wyniku stosunku upiora z żywą kobietą (Kolberg 1971, s. 429),
• Dzieci karmione przez zmarła matkę-upiora (Mleczko 1902, s. 56).
A także ci, którzy zdradzali do niego jakieś podobieństwo:
• Ludzie o dużych głowach (Mleczko 1902, s. 56), o gęstych zrośniętych
brwiach (Baranowski 1981, s. 57), odwróconych źrenicach (Bazińska 1967,
s. 109), ludzie bardzo bladzi lub przeciwnie dziwnie rumiani (Pol 1966, s. 124),
ludzie o dwóch rzędach zębów (Kolberg 1888, s. 148), silnie owłosieni (Pełka
1987, s. 168).
Sumując te informacje wydaje się, że różne wyobrażenia o powstawaniu
upiorów można sprowadzić do dwu praprzyczyn: 1) zaniechania lub błędów
w rytuałach i złamania zakazów rytualnych; 2) innego statusu rytualnego zmar­
łego człowieka, który już za życia był uważany za istotę demoniczną.
Niektóre z wyliczonych powodów, z których zmarły nie rozpoczynał swojego
wędrowania w zaświaty i stawał się upiorem, były wymieniane dość rzadko
(np. kompletność zwłok) lub tylko lokalnie (np. zamiana w upiora człowieka, gdy
wiatr owiał mu stopy). Takie motywy mogą jednak stanowić cenny trop w poszu­
kiwaniach pierwotnych kształtów wyobrażenia upiora. Próbując uporządkować
3

3

W w i r z e p o w i e t r z n y m w ę d r o w a ł y r ó ż n e demony, k t ó r e a t a k o w a ł y l u d z i , j a k odgadujemy,
w n i k a j ą c w ich c i a ł o , zob. np. M o s z y ń s k i 1967, s. 4 7 3 - 4 7 4 .

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

przyczyny powstawania upiorów według ich popularności na pierwszym miejscu
trzeba umieścić czarowników i czarownice oraz ludzi zdradzających cechy demo­
niczne, następnie ludzi zmarłych nagle i dopiero potem wszelkie inne warianty.
Co do strzygonia/strzygi wyobrażenia o jego pochodzeniu były bardziej skry­
stalizowane. Powszechnie utrzymywano, że istnieją ludzie o dwóch duszach,
jednej takiej, jaką mają wszyscy inni ludzie - duszy od Boga i drugiej, złowro­
giej - duszy od diabła (Kolberg 1967, s. 270; Chmielowski 1987, s. 28). W chwi­
li śmierci takiego człowieka ta pierwsza dusza opuszcza jego ciało i wędruje
w zaświaty, zaś druga pozostaje i zmarły może wciąż egzystować w „tym" świe­
cie (Federowski 1889, s. 302-303; Baranowski 1965, s. 82). Ale znany był
też inny wariant: obie dusze porzucają dotychczasowe ciało, jedna wędruje
w zaświaty, a druga szuka sobie nowego ciała, wchodzi w innego, żywego
człowieka (Kosiński 1904, s. 9). W różnych stronach dało się też słyszeć, że
są ludzie o dwóch sercach (Baranowski 1965, s. 82) - jedno serce umierało
wtedy razem z człowiekiem, zaś drugie wciąż biło i podtrzymywało istnienie
jego ciała, które się nie rozkładało, a zmarły mógł wychodzić z grobu. Takiego
demonicznego człowieka rozpoznawano zwykle już za życia: rodził się z zębami
(Federowski 1889, s. 304) bądź podwójnymi rzędami zębów (Wójcicki 1974,
s. 284), lub też dopiero potem wyrastały mu podwójne rzędy zębów (Kolberg
1874, s. 67; Matyáš 1893, s. 105), miał na ciele sine znaki, zwłaszcza na plecach
(Kolberg 1874, s. 67; 1967, s. 480) i często w kształcie nożyc (Świętek 1893,
s. 500; Lehr 1984, s. 231; Simonides 1989, s. 273), nie rosły mu włosy pod
pachami i w kroczu (np. Kolberg 1874, s. 65; Świętek 1893, s. 500; Kosiński
1904, s. 9), nie miał brwi (Kosiński 1904, s. 9). Żyjący człowiek-strzygoń chęt­
nie rozmawiał ze sobą (Kosiński 1904, s. 9) - to rozmawiały ze sobą dwie
jego dusze; natomiast po śmierci jeden bok trupa był ciepły (Kolberg 1874,
s. 65; 1888, s. 212) - wszak nadal żyłajego druga, demoniczna dusza. Powszech­
nie wyjaśniano powstawanie strzygoni zaniechaniem obrzędu bierzmowania
(Kolberg 1874, s. 64; Lehr 1982, s. 134). Kiedyś takich demonicznych ludzi
miało być znacznie więcej, gdyż - jak wyjaśniali chłopi - religijność była mniej­
sza i ludzie lekceważyli ten obrzęd (Świątek 1893, s. 493; Flizak 1952, s. 47).
Zatem znów istotną rolę gra niewykonanie rytuału - w wyniku tego zaniedbania
są ludzie nie wprowadzeni ostatecznie do wspólnoty żywych! Archaizm tej sym­
boliki jest oczywisty i chrześcijańskie wyjaśnienie najpewniej wyparło wspom­
nienie jakiegoś starożytnego rytuału inicjacyjnego.
Wyobrażenia o upiorach i strzygoniach w tradycjach ludowych znacząco
upodobniły się do siebie, wzajem użyczając sobie cech, a wreszcie także myliły.
W rozległym obszarze wschodniego Podkarpacia utrzymywano, że upiorami są
ludzie o dwu duszach czy dwu sercach (Kolberg 1888, s. 206; 1973, s. 31; 1979
s. 1260). Na Śląsku w strzygonia zamieniali się także samobójcy i ludzie bardzo
skąpi (Simonides 1989, s. 273), a środkowej Polsce dzieci zmarłe przed chrztem
(Wójcicki 1974, s. 284). Takich przykładów można wyliczyć dużo więcej. Wymienność cech kojarzonych z tymi demonami najlepiej świadczy o ich bliskoznaczności w wierzeniach chłopów.

JESZCZE R A Z O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI

(STRZYDZE)

215

Po przedstawieniu zagadnienia pochodzenia obu demonów, odtąd traktuję
je łącznie - jako jedno wyobrażenie.
Upiór/strzygoń to zmarły, którego ciało po śmierci nie uległo głębszemu roz­
kładowi. Wygląda tak jak trup przed pochowaniem w grobie lub jak kilkudniowe,
często już spuchnięte, zwłoki (Kolberg 1888, s. 211; 1971, s. 430; Baranowski
1965, s. 83). U ludzi zmarłych gwałtownie widoczne są wszelkie rany: człowiek
zabity broczył krwią, człowiek powieszony miał sina pręgę na szyi itp. Zmarłemu
takiemu nie tężeją członki, jego ręce i nogi są więc równie giętkie jak u żywego
człowieka (Kolberg 1970, s. 386; Bazińska 1967, s. 109). Wciąż rosną mu włosy
i paznokcie (Kolberg 1970, s. 386). Ma czerwoną twarz i kark („rumiany jak
upiór") (Pol 1966, s. 124; Kolberg 1882, s. 35) - to krew ofiar, której się opił zmie­
nia mu karnację. Charakterystycznym szczegółem były jego długie i czerwone,
również zabarwione od krwi, paznokcie (Kolberg 1874, s. 65, 67; Świętek 1893,
s. 500). Krew upiora/strzygonia była płynna i krążyło jej w jego ciele wyjątkowo
dużo (Kolberg 1970, s. 386; 1882, s. 34). Gdy przebijano ciało demona lub
odrąbywano mu głowę krew tryskała „jak ze szpunta" (Podberski 1880, s. 15).
Według innych jednak wersji, krew jego była zastygła i skrzepła (Kolberg 1979,
s. 1261) oraz „zimna jak lód" (Kolberg 1874, s. 67). Występowała też opinia,
że nie jest on czerwony, a przeraźliwie blady (Kolberg 1874, s. 63; Mátyás 1893,
s. 105). Strzygonia rozpoznawano natychmiast po sinych plamach na plecach
i karku oraz sinym piętnie w kształcie nożyc na plecach (Kolberg 1874, s. 67;
Świętek 1893, s. 500). Ale w różnych miejscach widziano również upiory/strzygonie jako istoty o czarnych plecach (Baranowski 1981, s. 58) lub w ogóle bez ple­
ców (Podberski 1880, s. 13). Znany jest też wariant bezplecego upiora, w którego
wnętrzu można było ujrzeć piłę zamiast kręgosłupa (Moszyński 1967, s. 615).
Leżący w grobie upiór/strzygoń miał otwarte oczy i zwykle nie pomagało nawet
położenie mu na powiekach monet; on i tak otwierał oczy i „patrzył nimi jak za
życia" (Kolberg 1884, s. 95; 1970, s. 386). Często utrzymywano, że ma „odwróco­
ne źrenice" tzn., że obraz w oku odbija się mu na odwrót (Bazińska 1967, s. 109).
Poza tym jego oczy świeciły intensywnie, „błyszczały jak żar" (Kosiński 1904,
s. 9). Lecz znana była również wersja przeciwna - miał oczy „zamknięte jak trup"
(Kolberg 1874, s. 65). Mógł mieć też lekko rozchylone usta, jakby chciał coś
powiedzieć (Kolberg 1874, s. 67) oraz czasem zgrzytały mu zęby (Kolberg 1888,
s. 211). Wychodzący z grobu demon był znacznie większy i silniejszy od przecięt­
nego człowieka (Kolberg 1884, s. 95; 1967, s. 480). W bliższym kontakcie rozpo­
znawano go po trupim odorze, którym cuchnęło mu z ust i zapachu ziemi (Świętek
1893, s. 494; Mleczko 1902, s. 56). Zapisano wreszcie warianty wierzeń, według
których charakteryzował go inny sposób chodzenia: do tyłu „jak rak" (Kosiński
1904, s. 9) lub „wielkimi krokami" (Kolberg 1888a, s. 156).
Zarówno ze strzygoniem/strzygą, jak z upiorem łączono dość często zdolność
do latania, np. fruwały śląskie strzygi (Simonides 1989, s. 674) i „zębata"
strzyga na Białorusi (Federowski 1889, s. 304), latał upiór w środkowej Polsce
(Kolberg 1888a, s. 156) i upiór (obojasnyk) na Ukrainie (Podberski 1880,
s. 13). Ten ostatni jest ciekawą postacią: nie miał pleców, co ukrywał i czego się

216

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

wstydził, dlatego też czasem chodził „tyłem" (Podberski 1880, s. 12-13). Po­
wszechnie natomiast oba te demony mogły zamieniać się w ptaki (np. nieto­
perza, kanię), a także płazy i gady oraz inne zwierzęta (np. psa, kota, świnię)
(Kolberg 1888, s. 207; Gustawicz 1902, s. 270-271; Pietkiewicz 1931, s. 45).
Wreszcie upiory/strzygonie mogły stawać się niewidzialne (Podberski 1880,
s. 674; Kolberg 1973, s. 35). Wtedy na ich obecność wskazywały inne zjawiska:
np. człowiek czuł ich „zimny, trupi pocałunek" (Baranowski 1965, s. 84), po
obudzeniu odkrywał na swoim ciele ślady ugryzień (Lehr 1985, s. 99) czy też
czuł wokół siebie „zapach ziemi" (Baranowski 1981, s. 58). Ale utrzymywano
również, że upiór/strzygoń nie różnił się wyraźnie od żywych ludzi i trudno go
było rozpoznać (Chmielowski 1987, s. 29; Efimenko 1992, s. 499).
Odrębnie wypada przedstawić upiora - dziecko i strzygonia - dziecko. Dziecko
poczęte ze stosunku upiora z żywą kobietą rodziło się „bez kości" i z tego powo­
du nigdy nie mogło chodzić (Efimenko 1992, s. 499-500; Kolberg 1888, s. 211;
1971, s. 211). Było cherlawe, wycieńczone, blade lub przeciwnie dziwnie sine,
miało też długie i cienkie ręce, za to dużą głowę (Świętek 1893, s. 495). Zwykle
żyło niedługo, mogło umrzeć nawet w 7 roku, gdy zaś żyło nieco dłużej, np. do
21 roku, to nie rosło jak rówieśnicy, było wciąż wielkości dziecka. Takie dziecko
właściwie nie umierało, a tylko nagle znikało - stawało się niewidzialne lub
pojawiało w innym miejscu (Kolberg 1884, s. 97; Efimenko 1992, s. 500). To
kalekie, „upioryczne" dziecko nie było raczej niebezpieczne dla ludzi, nato­
miast miało przerażający dar wieszczenia (Efimenko 1992, s. 499-500). Warto
przypomnieć, że tu i ówdzie (np. w Wielkopolsce, na Pomorzu) upiór był także
nazywany wieszczym (Kolberg 1882, s. 33; Hilferding 1965, s. 378). Czasem
dziecko o takich cechach było uznawane za „odmieńca" (odminę, obmenica,
seduna) podstawionego przez upiory/strzygi na miejsce wykradzionego dziecka
ludzkiego (Gołębiowski 1830, s. 155-156; Kolberg 1888, s. 113; Efimenko 1992,
s. 499). Natrafiamy także na rytualne powody urodzenia upiora przez kobietę.
Jako upiór rodziło się dziecko poczęte w czasie miesiączki matki. Miało ono
wtedy dwa serca („sprawiedliwe" od człowieka i „niesprawiedliwe" od diabła).
Jego demoniczne pochodzenie zdradzały „dwa zakrętki włosów", „dwa wicherki"
na głowie lub „dwa czubki głowy", a także brak włosów pod pachami i w kroczu.
Na twarzy było czerwone i patrzyło zezem. Dziecko takie nie jadło wcale mięsa,
a tylko chleb i mleko. Do 24 roku życia w ogóle nic nie mówiło, bo mogłoby
wyjawić, że jest upiorem, a wtedy inne upiory by je otruły (Kolberg 1973, s. 35).
Wreszcie w upiora zamieniało się dziecko karmione piersią przez zmarłą matkę-upiora. Rozpoznawano je po dużej głowie i „czuć je było ziemią" (Mleczko 1902,
s. 56). Spokrewnione z wyobrażeniem upiorycznego dziecka jest wyobrażenia
dziecka-strzygi. To znów miało być dziecko, które narodziło się z zębami lub
nawet z podwójnymi rzędami zębów, nie żyło dłużej niż kilka dni, a po śmierci
wyrastały mu sowie skrzydła lub przeobrażało się w puchacza. Demon ów piskiem
zapowiadał śmierć spotkanym ludziom (Wójcicki 1974, s. 284-285).
Upiór/strzygoń jawił się chłopom jako jeden z najokrutniej szych demonów
ze wszystkich im znanych. Napadał zarówno na ludzi, jak zwierzęta i zwykle

JESZCZE RAZ O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI

(STRZYDZE)

217

zabijał swoją ofiarę (Kolberg 1888a, s. 148; Bazińska 1967, s. 109). Skutki jego
przebywania w okolicy często porównywano z zarazą. Upiór/strzygoń mógł
atakować kilkakrotnie jednego dnia i dzień pod dniu, zaś ludzie których zabił
sami stawali się po śmierci demonami i rozszerzali krąg śmiertelnego zagrożenia
(Kolberg 1970, s. 385). Poza tym chętnie oskarżano upiora/strzygonia o wywo­
ływanie epidemii najgroźniejszych chorób, błyskawicznie zabijających nawet
całe wsie (Podberski 1880, s. 26; Gustawicz 1902, s. 270), np. na Zachodniej
Ukrainie widziano w upiorach podstawowe źródło zarazy (Kolberg 1888, s. 208),
na Śląsku uchodziły za personifikację epidemii (Simonides 1984, s. 71). Upiory/
strzygonie miały również sprowadzać różnorakie klęski elementarne: deszcze,
powodzie, gradobicia, wichury, ostre zimy, nieurodzaj ziemi (Pietkiewicz 1931,
s. 45; Zborowski 1932, s. 85-86; Chmielowski 1987, s. 30).
Dwa mordercze zachowania były najpowszechniej z nim kojarzone: miał
gryźć czy nawet w całości pożerać swe ofiary (Kolberg 1966a, s. 507; 1967,
s. 270) lub dusić je i wysysać z nich krew (Kolberg 1966, s. 507; 1973, s. 35).
Mogło się tak zdarzyć, że upiór/strzygoń z jakichś powodów nie wydostał się
z grobu, wtedy sam siebie zjadał i wypijał własną krew. Po odkopaniu jego
grobu znajdowano wykręconego trupa, z wygryzionymi kawałkami ciała i okrwa­
wionymi palcami (Toeppen 1892, s. 796). To jest kluczowa informacja, ujawnia
bowiem, że człowiekiem zamieniającym się po śmierci w upiora/strzygonia
władały w istocie dwa straszliwe instynkty: nigdy nie zaspokojonego głodu ludz­
kiego mięsa i pragnienia ludzkiej krwi, zwierzęta atakował jednak w drugiej ko­
lejności. Doskonałym przykładem nie wyczerpującego się głodu tego demona jest
choćby wędrowny bajkowy wątek królewny-strzygi (T. 307), która codziennie
pożerała strażników pilnujących jej grobu (Krzyżanowski 1963, t. I , s. 90-91;
zob. np. Ciszewski 1894, s. 175-176). Natomiast najdobitniejszym dla mnie
przykładem jego żądzy krwi jest motyw baby-strzygi, która codziennie opijała
się bez umiaru krwią swych ofiar, a potem wyrzygiwała ją i zakrzepnięta w gala­
retkę dawała do zjedzenia parobkom (np. Flizak 1952, s. 58). Charakterystyczne
są również lokalne opowieści o tym jak po odkopaniu trupa okazywało się,
że wypełniony jest krwią jak beczka (np. Podberski 1880, s. 15). Ale nawet
nie wychodzący z grobu upiór/strzygo, który gryzł i wysysał sam siebie mógł
być groźny dla żywych. Na Pomorzu i na Śląsku utrzymywano, że póki upiór/
strzygoń gryzie i ssie swoje ręce lub np. żuje koszulę, w której go pochowano,
to umierają jeden po drugim ludzie w jego rodzinie (Hilferding 1965, s. 379;
Simonides 1989, s. 273).
Wychodzący z grobu upiór/strzygoń mógł także zabijać wzrokiem. Na Rusi
Karpackiej, gdy upiory rozglądają się po okolicy z jakiegoś wzniesienia, „ginie
wszystko, dokąd tylko ich zgubny wzrok doleci" (Kolberg 1888, s. 209). W Wiel­
kopolsce i na Śląsku, jak daleko sięgnął wzrokiem wstający z grobu wieszczy,
tak daleko umierali ludzie, który byli z nim w równym wieku (Kolberg 1882,
s. 33; Simonides 1984, s. 72). Natrafiamy także na wierzenia o morderczym
głosie upiora/strzygonia. Straszliwym wrzaskiem z wieży kościelnej zabijał
swoich rówieśników wieszczy w Wielkopolsce (Kolberg 1882, s. 33). Podobnie

218

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

na Mazowszu upiór wchodził na wieżę kościelną i krzyczał, a w zasięgu jego
głosu umierali ludzie (Kolberg 1970, s. 386). Natomiast na Pomorzu wiesz­
czy uruchamiał dzwon kościelny i wtedy umierali ci, co słyszeli jego dźwięk
(Hilferding 1965, s. 379) .
Lokalnie znano jeszcze inne mordercze zachowania tego demona. Na Po­
górzu Karpackim mordował chuchnięciem w usta ofiary swoim trupim odorem
(Świętek 1893, s. 494). Na Białorusi upiór (miertwiec) miał również „urywać
ludziom głowy", a nawet ich podpalać (Pietkiewicz 1931, s. 45). Ale są to tylko
dodatkowe warianty, rozszerzające wzorzec jego elementarnych zachowań.
Najgroźniejszy był upiór/strzygoń powstający z czarowników i czarownic.
Nie poprzestawał on na mordowaniu ludzi czy zwierząt, ale wykorzystując swe
magiczne moce wywoływał zarazę bądź sprowadzał ulewne deszcze i grad, czyli
śmiertelną klęskę nieurodzaju. Rusini z obszaru karpackiego, wśród których lęk
przed upiorami czarownikami i czarownicami był chyba największy, oskarżali
ich właściwie o każdy wypadek nagłej śmierci, z wyjątkiem śmierci od pioruna,
bo tylko ona była śmiercią „szczęśliwą i czystą" (Kolberg 1973, s. 33) Straszli­
wie bali się również chwili, gdy wstający z grobu zmarli oszukają żywych ludzi
i wymieszają się z nimi. Wówczas dojdzie do apokaliptycznej katastrofy, nastąpi
pad - „upadek, pomór ludu i dobytku" (Kolberg 1888, s. 208). W tych stronach
lęk przed upiorami/strzygoniami sam urastał do rozmiarów epidemii. W nie­
których wsiach ponoć nie było ani jednego grobu, w którym leżałby nietknięty
trup, bo albo miał uciętą głowę, albo wbity w głowę ćwiek (Kolberg 1973, s. 32).
Czasem upiór/strzygoń nie zabijał od razu ofiary, a tylko gryzł j ą lub kąsał
wypijając trochę krwi. Lubił atakować swe ofiary w czasie snu, stąd ludzie,
którzy nagle bledli, opadali z sił podejrzewali, że „męczy" ich ów demon
(Kolberg 1970, s. 386; Baranowski 1981, s. 59). Spotkanie oko w oko z tym
demonem zawsze mogło być niebezpieczne, choćby on nic nie robił. Człowieka
paraliżował wtedy strach, wskutek którego umierał zaraz lub w kilka dni czy
miesięcy później.
Powszechnie utrzymywano, iż upiór/strzygoń prześladował przede wszyst­
kim własną rodzinę. Wychodząc po raz pierwszy z grobu szedł najpierw do swo­
jej chałupy, a później przychodził tam jak najczęściej, nawet codziennie. Chętnie
odwiedzał też innych swoich krewnych. Zwykle zabijał swą rodzinę, człowieka
po człowieku, aż do najdalszych krewnych (Kolberg 1888, s. 211; Podberski
1888, s. 19). Nie zawsze jednak demon ten miał zbrodnicze zamiary. Przychodził
nocą do swego gospodarstwa i robił znów, to co robił za życia: kosił łąkę, rąbał
4

4

C h c i a ł b y m z w r ó c i ć u w a g ę na warianty, w k t ó r y c h demon z a b i j a ł t y l k o swoich r ó w i e ś n i ­

k ó w . K a t e g o r i a r ó w i e ś n i c t w a w r ó ż n y c h archaicznych kulturach u j a w n i a g ł ę b i n o w y

związek

p o m i ę d z y l u d ź m i , c z ę s t o silniejszy od z w i ą z k ó w p o k r e w i e ń s t w a . Najlepiej t ę w i ę ź w i d a ć w i n i ­
cjacyjnych grupach w o j o w n i k ó w , ukazanych z a r ó w n o w sagach c e l t y c k i c h ( „ b a n d y "

fianna

- zob. np. S.F. B o t h e r o y d , RF. B o t h e r o y d 1998, s. 143-144), j a k w eposach l u d ó w a ł t a j s k i c h
(zob. np. d o s t ę p n y w t ł u m a c z e n i u p o l s k i m kazachski epos Kobłandy

Batyr).

To jest dla m n i e

k o l e j n y i n t r y g u j ą c y p r z y k ł a d upartego t r w a n i u w k r ę g u d e m o n o l o g i i r ó ż n o r o d n y c h w s p o m n i e ń
z odległej przeszłości kulturowej.

JESZCZE RAZ O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI

(STRZYDZE)

219

drwa, czyścił konie... (Kosiński 1904, s. 10; Baranowski 1965, s. 84). Mógł rów­
nież obcować cieleśnie z żoną i mieć z nią dzieci, które naturalnie rodziły się
jako upiory/strzygonie (Świętek 1893, s. 495; Kolberg 1971, s. 429) .
Upiór/strzygoń wstawał z grobu zwykle w nocy, zwłaszcza w noc wietrzną
i pochmurną lub na nowiu (Kolberg 1884, s. 96; Baranowski 1981, s. 59).
Nie było to jednak regułą, widywano go również w dzień (Udziela 1922, s. 154;
Baranowski 1981, s. 59). Człowiek, w którego weszła dusza strzygonia lub
zmarły-upiór, żyjący wśród ludzi i pozornie tak jak inni ludzie, mogli być oczy­
wiście niebezpieczni o każdej porze (Flizak 1952, s. 49).
Na szczęście upiora/strzygonia można było skutecznie unieszkodliwić poprzez
różne zabiegi rytualne na jego zwłokach, a znano ich uderzająco wiele:
• Można było odciąć trupowi głowę, którą następnie składano między noga­
mi czy stopami zwłok lub grzebano osobno (Kolberg 1888, s. 211; Federowski
1897, s. 268).
• Niezależnie od odcięcia głowy, zwykle przebijano serce zmarłego drew­
nianym (osinowym, dębowym, głogowym, lipowym, klonowym) kołem (Pod­
berski 1880, s. 15; Federowski 1897, s. 268).
• Gdy nie odrąbywano głowy, wtedy chętnie przebijano czaszkę lub szyję
zmarłego drewnianym kołem bądź zębem od brony czy też jakimś przedmio­
tem żelaznym, np. gwoździem (Pol 1966, s. 124). Wtedy dusza jego nie będzie
„chodziła w ciele upiornym po świecie" (Kolberg 1891, s. 141).
• Skuteczną metodą było skrępowanie rąk i nóg trupa (Kolberg 1884, s. 95)
lub jeszcze lepiej przecięcie mu ścięgien (Pietkiewicz 1931, s. 47), odcięcie
jednej nogi (Kolberg 1888, s. 211), a nawet wszystkich kończyn (Udziela 1922,
s. 158), tak by trup nie mógł wstać z grobu. Odcięte nogi czy ręce składano
w grobie obok zwłok lub czasem grzebano osobno - w innych miejscach. Ale
znane były i bardziej wyrafinowane zabiegi: „odcięte członki umieszczano
w odwrotnej kolejności, a więc ręce kładziono tam, gdzie miały być nogi, nogi
tam gdzie ręce, a głowę przy tylnej części ciała" (Lehr 1984, s. 231).
• Znano również prostsze metody unieruchomienia demona. W noc księży­
cową trzeba było na jego mogile przebić cień własnej lewej nogi zaostrzonym
kołem osinowym (Białoruś) (Pietkiewicz 1931, s. 46; Moszyński 1928, s. 318).
• Można też było poruszyć wielkim palcem u nogi trupa (Podhale) - wtedy
demon już „nie mógł chodzić i straszyć" (Kantor 1907, s. 148). Była to, jak moż­
na się domyślić, metoda wyprowadzenia z ciała demonicznej duszy .
5

6

5

Poczucie z a g r o ż e n i a ze strony z m a r ł y c h k r e w n y c h r ó w n i e ż m o ż n a o d c z y t y w a ć j a k o echo
z a m i e r z c h ł e j r z e c z y w i s t o ś c i s p o ł e c z n e j i duchowej, w której p o k r e w i e ń s t w o b y ł o traktowane j a k o
tajemniczy - m a g i c z n y - z w i ą z e k p o m i ę d z y l u d ź m i , ż y w y m i i u m a r ł y m i .
6

M e t o d a ta ma s w ó j o d p o w i e d n i k w zabiegu p r z y s p i e s z a j ą c y m „ z w i j a n i e s i ę k o ł t u n a " (np.
Biegeleisen 1929, s. 266), k t ó r y jest znakiem, iż w c z ł o w i e k a w n i k n ę ł a j a k a ś obca istota ( m o c ) .
W e d ł u g archaicznych w y o b r a ż e ń , znanych r ó w n i e ż „ n a s z y m " c h ł o p o m , to w ł a ś n i e przez s t o p ę
c z ł o w i e k ma n a j p e ł n i e j s z y kontakt z z i e m i ą i o t a c z a j ą c y m go ś w i a t e m . P o c i ą g n i ę c i e za w y p u s t k ę
w stopie, j a k ą jest w i e l k i palec, r ó w n a ł o s i ę o t w a r c i u c i a ł a i w y c i ą g n i ę c i u na z e w n ą t r z tej nie­
p o ż ą d a n e j istoty ( m o c y ) .

220

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

• Innym sposobem uniemożliwienia zmarłemu wydostania się z grobu było
położenie mu na szyi sierpa lub kosy, wtedy - wstając - podcinał sobie nimi
gardło (Kolberg 1973, s. 32; Wawrzeniecki 1907, s. 237).
• Zawsze warto było odwrócić podejrzanego trupa twarzą do dołu - „żeby
gryzł ziemię", a nie ludzi czy też „aby wszedł do ziemi" (Kolberg 1971, s. 270;
Wawrzeniecki 1907, s. 237).
• Wpychając trupowi głęboko w gardło kamień (Pietkiewicz 1931, s. 47) lub
zamykając mu usta kłódką (Ciszewski 1911, s. 27-28) chroniono się przed jego
morderczą żarłocznością. Natomiast wbijając w język i za paznokcie ciernie
lub krępując palce przeszkadzano mu w ssaniu krwi z ofiar. Obie te metody za­
pobiegały też wygryzaniu lub wysysaniu samego siebie przez trupa i tym samym
ratowały życie jego krewnym. Na Śląsku radzono najpierw zajrzeć zmarłemu do
ust i usunąć z nich wszystko, choćby najmniejszy włosek, aby nie miał w ustach
nic do ssania czy żucia (Simonides 1989, s. 273).
• Zmarłemu podejrzewanemu o to, że jest upiorem/strzygoniem zaraz po
śmierci wkładano do ust kawałek krzemienia, żelaza lub monetę (Kolberg 1874,
s. 65; Simonides 1989, s. 273). Miał odtąd ssać i gryźć krzemień lub żelazo,
czyli materie nie rozkładając się w ziemi, niezniszczalne, a nie żywych ludzi.
Gdzie indziej zamiast krzemienia czy monety wkładano do ust guzik lub nawet
kilka guzików z ubrania zmarłego (Kolberg 1973, s. 33; Pol 1966, s. 124). Guziki
były zwykle metalowe, więc ich rola była taka jak monety, ale również grały
rolę magicznego zamknięcia ust demona, równie skutecznego jak zamknięcie
szczęki kłódką.
• Próbowano też uśpić zmarłego na zawsze sypiąc mu mak do ust, obsypując
zwłoki makiem lub sadząc mak na grobie (np. Moszyński 1928, s. 168; Pol 1966,
s. 124). Według innych wyjaśnień demon, jak się obudzi, musi najpierw przeliczyć
wszystkie ziarnka, zanim to mu się uda zapieje kur i nie będzie już mógł wyjść na
zewnątrz (Kolberg 1891, s. 143; 1973, s. 32; zob. też Fischer 1921, s. 348-351) .
• Zmarłym kładziono zaraz po śmierci monety na oczach, aby „nie wypa­
trzyli" kogoś z żyjących; człowiek dostrzeżony przez demona niechybnie stałby
się obiektem jego zainteresowania (Kolberg 1884, s. 95; Kantor 1907, s. 152).
• Wyjątkowo usiłowano trupa „zamówić" - szepcząc mu coś do ucha (Poku­
cie) (Kolberg 1888, s. 210).
• Na Kaszubach zwłoki upiora-wieszczego grzebano w ubraniu z wieloma
węzłami, a na Kociewiu wkładano mu do grobu sieć rybacką. Zanim wieszczy
porozwiązuje wszystkie węzły, co roku jeden, to zdążą już umrzeć wszyscy jego
krewni, a ludziom obcym szkodzić on nie może (Fischer 1921, s. 114).
• W grób wbijano czasem kawałki żelaza, starego noża czy gwoździa, sa­
dzono krzewy z cierniami (Pietkiewicz 1931, s. 46; Baranowski 1965, s. 85).
Wstający z grobu demon nadziałby się na te różne ostrza.
7

7

Zadanie policzenia niepoliczalnych d r o b i n w wierzeniach l u d o w y c h c z ę s t o stawiano isto­

t o m z „ t a m t e g o " ś w i a t a . Policzenie jest wszak j e d n ą z f o r m oswojenia i panowania nad otacza­
jącą rzeczywistością.

JESZCZE RAZ O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI

(STRZYDZE)

221

• Sypano również na grobach kamienne kopce lub zagrzebywano zwłoki pod
zwałami wywróconych przez wichurę drzew, aby demon nie mógł poradzić sobie
z wydostaniem się na zewnątrz (np. Podberski 1880, s. 15; Dekowski 1987, s. 129).
• Zmarłych podejrzewanych o to, że są upiorami/strzygoniami starano się
chować nie na cmentarzach, a raczej poza granicami wsi (w lasach, na nieużyt­
kach) lub w miejscach granicznych (na miedzach, skrzyżowaniach dróg) (np.
Dekowski 1987, s. 127), czyli w ziemi rytualnie nie oswojonej, tam gdzie stykają
się ze sobą „ten" i „tamten" świat.
• Najskuteczniejsze były jednak metody najbardziej radykalne: rozćwiartowanie zwłok albo ich spalenie (np. Pietkiewicz 1931, s. 47; Udziela 1922, s. 158;
Zborowski 1932, s. 85). Czasem topiono też zwłoki w wodach lub bagniskach
(Pietkiewicz 1931, s. 47). Rozprawiano się w ten sposób z najgroźniejszymi upio­
rami/strzygoniami, jawnie winnymi najstraszliwszych zbrodni, wielokrotnych
mordów lub wywołania zarazy, których inaczej nie udało się zgładzić. Ćwiartowano i palono więc zwykle trupy wykopane z grobów. Wywożono zwłoki poza
wieś, do lasu czy na rozstajne drogi - w przestrzeń gdzie stykają się „ten"
i „tamten" świat - i tam je unicestwiano (Kolberg 1888a, s. 149). Rozkawałko­
wane zwłoki zakopywano na miejscu, a popioły po spalonym demonie rozsypy­
wano (Kolberg 1973, s. 38).
• I wreszcie trzeba wyliczyć krańcowy wariant rytuałów unieszkodliwiania
upiora/strzygonia. Rusini w rejonie karpackim wierzący, iż upiorami są żyjący
wśród nich czarownicy i czarownice nie wahali się zabijać (palić) również
żywych ludzi. Powodem tych rytualnych mordów stawały się zwykle klęski ele­
mentarne, zaraza czy susza, o których wywołanie byli oni oskarżani. Głośnym
echem odbiły się wypadki we wsi Nahujowice w ziemi Samborskiej w roku 1831.
W obliczu gwałtownie rozszerzającej się epidemii cholery miejscowy wróż
(„biały" czarownik) ze zgromadzonych na cmentarzu ludzi wybierał tych, któ­
rych rozpoznał jako czarowników-upiorów i wiedźmy-upiory i kazał ich spalić
na stosie z cierniowego chrustu. „Tym sposobem zginęło tam wówczas niemało
osób obojga płci" (Kolberg 1888, s. 209; szerzej o tym Franko [1890] 1992,
s. 512-526). Nie mniej słynne były wypadki w Kosmaczu na Górnym Pokuciu
w roku 1827. Tam z kolei powodem rytualnych mordów stała się klęska suszy.
Podejrzewane o jej wywołanie wiedźmy-upiory najpierw pławiono w rzece,
a po przyznaniu się do winy spalono na cierniowym stosie (Kolberg 1888, s. 208).
Poza tym zestawieniem wypada jeszcze wyliczyć kilka innych szczególnych
zachowań rytualnych, które wiążą się z rosnącym i niekontrolowanym już
lękiem przed nieustającym zagrożeniem epidemiami różnych chorób. Na Rusi
Czerwonej wykopywano trupy ludzi podejrzewanych o to, że „chodzą po
śmierci", rozrąbywano je na kawałki i wyduszano z nich krew „gęstą i skrzepłą",
którą wypijano jako skuteczny lek na zarazę (Kolberg 1979, s. 1261). Natomiast
górale ruscy (Hirniacy) krew wyciśniętą z trupa-demona pili razem z wódką
jako swoisty środek wyczuwany przez te demony i je odstraszający. Dla od­
straszenia upiorów ich krwią mazali też wrota bram przy wjeździe do wsi oraz
drzwi i ściany chałup (Kolberg 1973, s. 34). Rusini z okolic Sambora ludziom

222

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

ugryzionym przez upiora radzili np. naskubać włosów z trupa i okadzić nimi
chorego (Wasilewski 1902, s. 375).
W spotkaniu oko w oko z upiorem/strzygoniem człowiek był właściwie bez­
radny. W znanych mi zapisach tradycji wierzeniowych natrafiłem tylko na kilka
rytualnych sposobów obrony przed atakującym demonem. Najczęściej zaleca­
nym sposobem było wytrzymanie nierównej walki do chwili, gdy zacznie świtać
- wówczas demon wycofuje się i wraca do grobu lub traci swą nadludzką moc,
słabnie i pada jak nieżywy na ziemię, a według jeszcze innych wariantów nawet
ginie rozlewając się w maź czy smołę (Kolberg 1888a, s. 149, Gonet 1910, s. 86).
Na Białorusi wręcz zachęcano, by nie lękać się demona tylko śmiało uderzyć go
w twarz „na odlew" (Federowski 1897, s. 269) lub zdzielić kawałkiem złamanej
osi od wozu, wtedy można go nawet „zabić" (Pietkiewicz 1931, s. 46). Ludzi nie
czujących strachu i walczących z demonem znano również w innych stronach,
nie były to jednak częste wypadki (Kolberg 1874, s. 66; Mleczko 1902, s. 55).
Powszechnie doradzano raczej ucieczkę. Najbardziej znany sposób wyjścia
z opresji polegał na ucieczce do najbliższej dzwonnicy i wprawieniu w ruch
dzwonu, na jego dźwięk upiór/strzygoń natychmiast rozlewał się w maź (Kosiński
1904, s. 10; Gonet 1910, s. 86). Inną szansę ucieczki dawał skok na zaorane pole,
na które upiór/strzygoń nie wejdzie, „bo nie ma prawa do ziemi uświęconej ludz­
ką pracą" (Kolberg 1888a, s. 149). Zupełnie wyjątkowo próbowano wywoływać
upiory/strzygonie. W różnych stronach utrzymywano, że zmarłego może wywo­
łać z grobu jego krewny lub przyjaciel samym słownym wezwaniem (Kolberg
1884, s. 96). Wreszcie natrafiamy na warianty wierzeń, w których upiór/strzygoń
nie jest zbyt groźny dla człowieka. Można go było zagadać lub zająć, np. częstując
jedzeniem; o świcie demon musiał wszak zniknąć (Świętek 1893, s. 502-503).
Takie sytuacje były jednak rzadkie. W przeciwieństwie do wielu innych demo­
nów, które tradycja ustna ukazuje czasem jako istoty wręcz karykaturalne, upiór/
strzygoń zwykle budził paniczny strach. Śmiech, jako rytualny sposób porusza­
nia się w świecie demonów, tym razem się nie sprawdzał.
*

*

*

Słowa polskie: upiór - upir, upier i upierzyca oraz wampir - wąpir, wąpierz,
wypiór, łupirz, białoruskie: upar, vupar, ukraińskie: upir, upyr, opyr, vopyr,
rosyjskie: upir, upyr nie mają dotąd pewnej etymologii. Według A. Brucknera,
ich pochodzenie jest rdzennie słowiańskie i pierwotne słowo miało brzmieć wąpir,
a następnie „w ustach Serbów, Rusinów i Czechów" zamieniło się w upir. W języ­
ku polskim to słowo, jego zdaniem, pierwotnie brzmiałoby wąpirz. Pierwiastek
pir lub pyr wywodzi Bruckner od „latania" i podaje przykłady: nasze rzeczowni­
ki pióro i pierzyna, przysłówek (znany w X V wieku) wysprz, czyli „do góry",
serbskie czasowniki perą i pariti - „latam" i wreszcie nazwę nietopirz - nieto­
perz („to nie pierz" czyli nie ptak, bo lata nocą) i jej odpowiedniki, serbskie pirac
i słoweńskie pirożlek. Złożenie z wą - *ą jest złożeniem przeczącym. Wąpir
zatem to „latawiec", ale taki jak nietoperz - „inny", nocny. W starych ruskich

JESZCZE R A Z O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI (STRZYDZE)

223

tekstach znalazł Bruckner informacje o składaniu ofiar „upiorom i bereginiom"
(zob. fr. ze Słowa św. Grigorija; cyt. Urbańczyk 1991, s. 51). Stąd sądził, że
pierwotnie upiory były to „drobne" powietrzne bóstwa, np. wzniecające wiatry,
które potem zamieniły się w złowrogą latającą istotę, która „ssie krew i ofiary
swe do grobu zawleka" (Bruckner 1985, s. 280-284). Inną etymologię sugerował
K. Moszyński. Przyjął pierwotne brzmienie słowa upiór jako *opir i wywodził je
od piriti, u Serbochorwatów - dąć, dmuchać, napiriti - nadąć (zaś wkrs. pyrit
i czes. pureti, pouriti). *Opir znaczyłoby więc tyle, co „wydęty" (Moszyński
1967, s. 616-617). Gdyby ta hipotetyczna etymologia - budząca zresztą wątpli­
wości samego autora - była jednak trafna, to wprost idealnie wizualizowałaby
tego demona: „wydęty" tak jak wydęte (spuchnięte) są kilkudniowe zwłoki lub
również „wydęty", bo wypełniony krwią „jak wór". Zarówno Bruckner jak
Moszyński lokalizowali miejsce narodzin słowa na Bałkanach. Natomiast etymo­
logia słowa strzyga i wtórnie strzygoń rysuje się jaśniej. Jest to słowo pochodzenia
łacińskiego - striga (gr. striks) i sięga do wyobrażenia czarownicy-sowy wysy­
sającej ludziom krew (Bruckner 1985, s. 279-280). A. Gieysztor, który zgadzał
się z tym wyjaśnieniem, choć niejasne były dla niego droga i czas zapożycze­
nia motywu, był ponadto zdania, że rodzaj męski (strzygoń) stanowi „inwen­
cję słowiańską nałożoną na inną zjawę, na upiora" (Gieysztor 1982, s. 222).
D. Simonides zwraca uwagę, że do X V I I I wieku w całej Polsce niebezpiecznego
zmarłego o dwu duszach, z których jedna po śmierci nie opuszcza ciała, znano
tylko pod nazwami strzyga lub wieszczyca. Nazwa upiór upowszechniła się
zatem późno i wiązano j ą z duchem latającym. Na koniec zaś weszła w użycie
nazwa wampir (Simonides 1984, s. 71 i 1989 s. 272). To, że polskie słowo upiór
jest zapożyczone z języków wschodniosłowiańskich nie budzi wątpliwości (np.
Urbańczyk 1991, s. 50). Trudno jednak jednoznacznie określić czas wejścia tego
słowa do szerszego użytku. Słowo wampir, uchodzące za późniejsze od upiór,
występuje bowiem w nazwach miejscowych, sięgających co najmniej późnego
średniowiecza (XVI w.), takich jak Wąpierz, Wyąpyrz, Wampior (Bruckner 1985,
s. 281-282). W starszej, obcej literaturze etnograficznej (Miklosich) sugerowa­
no, że słowo wampir, znane również Węgrom, pochodzi od północno tureckiego
uber - czarownik (The Oxford English Dictionary 1933, t. I I , s. 3588).
Z kręgiem wyobrażeń o upiorach/strzygoniach warto też skojarzyć groźne
żeńskie demony znane w krajach wschodnio- i południowosłowiańskich jako
navki, mavki (ukr.), navi, navijaci (bułg.), navje, mavje (słoweń.) (Moszyński
1967, s. 675-678). Ich nazwa sięga wprost do starego słowiańskiego słowa nav
- nieboszczyk/trup, zachowanego zresztą bez zmian w bułgarskim. Jak wynika
z tekstu z X I w. (z Powieści minionych lat, rok 6660 [1092]) pod słowem navóe
występowali już wtedy źli, demoniczni zmarli (Gieysztor 1982, s. 224). W wie­
rzeniach ludowych były to straszliwe, krwiożercze ptaki, w które zamieniały się
nienarodzone lub zmarłe przed chrztem dzieci, a także kobiety zmarłe w połogu.
Charakterystyczne jest, iż często demony te mogły również powracać do
ludzkiej, lecz przerażającej, postaci. Cechy tej rodziny demonów zdają się zdra­
dzać również niektóre odmiany wyobrażeń o innych jeszcze demonach: naszych

224

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

latawcach i u Serbochorwatów i Słoweńców - niechrzczeńcach (nekrśtenci)
(Moszyński 1967, s 676).
Nie zawsze termin upiór/strzyga był w najpowszechniejszym użyciu. Na
Polesiu zmarłych dzielono na dwie kategorie: zwykłych (dobrych), o których
mówiono nieboszczyk, pokojnik i złych czyli właśnie upiorycznych, o których
mówiono miertwiec, mrec lub mierlak (Pietkiewicz 1931, s. 44). Wreszcie
niekiedy nazwa upiór/strzygoń w ogóle nie występowała, choć samo wyobra­
żenie tego demona było świetnie znane. Na przykład na Warmii za słowami
strach, straszek, straszysko mógł kryć się równie dobrze zwykły strach, jak upiór
(Bień-Bielska 1959, s. 11).
Z krajów słowiańskich słowo wampir przedostało się na zachód, do innych
języków: niemiecki - vampir, vampyr, duński i szwedzki - vampyr, holenderski
- vampir, angielski - vampire, włoski, hiszpański, portugalski - vampiro (The
Oxford English Dictionary 1933, t. I I , s. 3588). Z europejską karierą słowa,
rozprzestrzeniającego się w X V I I i X V I I I wieku, łączy się również eksport
z etnograficznych terenów słowiańskich różnych wyobrażeń o tym demonie.
Wykopaliska archeologiczne ujawniają już na najstarszych szkieletowych
cmentarzyskach słowiańskich różne zabiegi na zwłokach, które potem mają
swoje odpowiedniki w antyupiorycznych praktykach chłopów (np. odcięcie
głowy, wbicie kołka lub noża w okolicy serca, skrępowanie i odwrócenie
przodem do ziemi, ułożenie na boku) (np. Krumhanzlová 1964, s. 177-215;
Zoll-Adamikowa 1979, s. 47-57). Zakorzenienie wyobrażenia „żywego trupa"
w głębinach tradycji kulturowej Słowian nie budzi na ogół wątpliwości .
Pewien kłopot sprawia, że Słowianie pierwotnie palili swoich zmarłych i do­
piero od V I I I wieku upowszechnia się rytuał grzebalny. Zwyczaj palenia zwłok
nie wyklucza jednak obecności wyobrażenia „żywego trupa", co doskonale
udowadniają np. wedyjskie Indie (zob. niżej). Ale przede wszystkim trzeba
podkreślić, że upiór/strzygoń jest demonem dobrze znanym w całym kręgu
słowiańskim - na zachodzie, wschodzie i południu; to właśnie od Słowian
zapożyczyli go potem Węgrzy, Rumuni, Albańczycy i Grecy. Na nieliczne, ale
za to charakterystyczne zapiski, mówiące o lęku przed „żywym trupem" w kra­
jach słowiańskich można natrafiać w źródłach średniowiecznych, zarówno
w zasięgu wschodniego i zachodniego chrześcijaństwa. Cennym przykładem,
potwierdzającym zamierzchłą metrykę różnych motywów wierzeń w upiory,
jest dla mnie zapiska z czeskiej kroniki Neplacha ( X I V wiek) o odkopaniu
wstającego z grobu trupa, który okazał się „wzdęty jak wół" od krwi swych
ofiar (Urbańczyk 1991, s. 56-57). Od X V I I wieku wampir zajmuje coraz bar­
dziej eksponowane miejsce w potocznej wyobraźni Europy. Choć odżywający
wtedy prastary lęk przed „żywym trupem" wyrasta z wierzeń ludowych, najbo­
gatszych i najmocniej ugruntowanych w krajach germańskich i słowiańskich,
to ostatecznie formował pod wpływem całej ówczesnej wyobraźni demono8

8

C h o ć ostatnio Z o l l - A d a m i k o w a (1995, s. 123-126) z m i e n i ł a zdanie i u w a ż a , ż e w y o b r a ż e ­
nie „ ż y w e g o trupa" p r z e j ę l i S ł o w i a n i e ze ś w i a t a c h r z e ś c i j a ń s k i e g o .

JESZCZE R A Z O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI (STRZYDZE)

225

logicznej. Trzeba zatem odróżnić paleohistorię wampira, która trwa w trady­
cjach ludowych od jego nowożytnej historii, na nowo „reżyserującej" wizję tej
postaci dla najszerszych kręgów społeczeństwa.
*

*

*

W polu widzenia warto umieścić dwa demony, z którymi łączą upiora/strzy­
gonia charakterystyczne powinowactwa: zmorę i topielca.
Zmora (mora, mara, nocnica, dusiołek, gnieciuch, macek, siodełko i in.)
(Czyżewski 1988, s. 133-134) atakowała w nocy śpiących ludzi. Dusiła ich za
szyję, wpychała język w gardło, ugniatała klatkę piersiową i często wysysała
krew (Kolberg 1888, s. 39). Zmora nie zabijała raczej od razu, a wielokrotnie
powracała do swej ofiary, która opadała z sił i bladła (Kolberg 1882, s. 39).
Demon ów przychodził do śpiącego człowieka jako duch czy widmo - odczuwa­
no tylko ucisk jego rąk, dotyk języka i grubych warg, słyszano jak cmoka i mlaszcze (Gołębiowski 1830, s. 137; Udziela 1922, s. 53). Dopiero gdy napadnięty
człowiek budził się, widział widmo przeobrażające się na jego oczach w różne
zwierzęta (np. kota, mysz, żabę, żmiję, ćmę) lub nawet przedmioty (jak np.
w zaciśniętą na szyi tasiemkę) (Kolberg 1874, s. 69; Szyfer 1979, s. 11). Tak jak
upiór zmora atakowała również zwierzęta - zwłaszcza konie i bydło (Toeppen
1892, s. 178). Najpowszechniej utrzymywano, że zmora to dusza żyjącej kobiety
(tylko wyjątkowo mężczyzny), która w czasie snu opuszcza jej ciało i wyprawia
się nawet o wiele kilometrów dalej, by atakować ludzi czy zwierzęta (Kolberg
1962, s. 477). O posiadanie takiej niebezpiecznej duszy podejrzewano przede
wszystkim czarownice (Koczwara 1911, s. 65), kobiety kalekie, np. ślepe i głu­
che (Świętek 1893, s. 517) lub o innych jeszcze cechach zdradzających ich
demoniczne pochodzenie, np. o zrośniętych brwiach (Simonides 1989, s. 262).
Natrafiamy także na różne warianty wyobrażeń kojarzących zmorę z jedną
z dwu dusz demonicznych ludzi: wprost wywodzi się j ą od istot dwudusznych
(Kolberg 1874, s. 75) lub od dzieci urodzonych z dwoma rzędami zębów czy
z dwoma sercami (Pawłowska 1976/77, s. 203; Simonides 1989, s. 262), a także
wyjaśnia jej powstanie błędem w rytuale przyjęcia do wspólnoty żywych - gdy
rodzice w chwili chrztu zamiast słowa „wiara" wymówili słowo „mara" (Szyfer
1979, s. 15; Pawłowska 1976/77, s. 203). Ta demoniczna dusza zwykle opusz­
czała „ten" świat po śmierci człowieka, którego ciało zajmowała. Wyraźnie mniej
popularne były wierzenia o zmorach jako duszach zmarłych ludzi. Wyjąt­
kowo tylko słyszymy, że po śmieci człowieka zmora wciąż wychodziła z grobu
(Udziela 1890, s. 55; Baranowski 1981, s. 68). Częściej utrzymywano, że zmory
powstają z dusz ludzi zmarłych gwałtownie, zamordowanych czy samobójców,
lub winnych różnych zbrodni, np. dzieciobójstwa (Baranowski 1981, s. 68-69;
Pełka 1987, s. 158). Ale te motywy wydają się pojawiać wtórnie, w wyniku
stopniowego załamywania się znaczeń w tradycji ludowej i coraz swobodniej­
szego krzyżowania różnych motywów, co dobrze widać już w X I X wiecznych
źródłach etnograficznych.

226

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

Zmora, tak jak upiór/strzygoń, ssie krew i dusi swe ofiary, ale rysuje się także
istotna różnica pomiędzy tymi demonami: zmora pojawia się jako widmo, gdy
upiór/strzygoń to przerażający „żywy trup". Ta różnica wydaje tak znacząca,
że każe owe dwa demony - niewątpliwie wielorako powiązane ze sobą - klasyfi­
kować jako odmienne wyobrażenia.
W wierzeniach ludowych w całej Europie środkowo-wschodniej (Moszyński
1967, s. 679-681) można wyśledzić dwa różne wyobrażenia demona wodnego
(topielca, topicha, utopca, wodnika, wirnika, pływnika itp.): demona-dziecka
i „żywego trupa".
Topielec dziecko powstawał z dzieci utopionych zaraz po urodzeniu (Kolberg
1884, s. 93) lub z nienarodzonego dziecka (płodu) kobiety, która utonęła
(Kolberg 1967, s. 269). Tak więc demon powstawał z istot rytualnie nie przyję­
tych jeszcze do wspólnoty żywych (= nieochrzczonych) i zmarłych gwałtownie.
Według praw archaicznej wyobraźni, istoty takie nieubłaganie skazane były na
przemianę w demona. W wypadku innego rodzaju śmierci dziecka powstawał
inny demon, np. dziecko uduszone i zakopane w ziemi ulegało przekształceniu
w latawca lub porońca (Kolberg 1874, s. 60). Dziecko-topielec w głębinach wód
rosło do trzeciego lub siódmego roku życia i dopiero wtedy stawało się nie­
bezpieczne dla ludzi: wciągało ich do wody i topiło (Kolberg 1884, s. 93).
Wszyscy ludzie, którzy utonęli w wyniku nieszczęśliwego wypadku - co
właśnie najchętniej wyjaśniano wciągnięciem do wody przez topielców dzieci
lub samobójcy - także nieuchronnie przeobrażali się w demona (Wójcicki 1974,
s. 187; Kolberg 1874, s. 59). Demony powstające z ofiar wody wyraźnie różni­
ły się od topielców-dzieci (chociaż chłopi określali je tak samo: topielec, utopiec, wodnik itp.) Przede wszystkim charakterystyczne jest, że utopieni ludzie
nie zmieniali swojego wyglądu. W wychodzących z wody postaciach chłopi
z łatwością rozpoznawali utopionych krewnych czy sąsiadów. Widywano też
ludzi utopionych dawno temu - np. w miejscach bitew żołnierzy w „dziwnych"
mundurach i mówiących nieznanymi językami (utopionych żołnierzy z wojen
napoleońskich czy nawet szwedzkich) (Baranowski 1981, s. 88). Takiego
demona zwykle zdradzały tylko szczegóły, np. zielone włosy z wplecionymi
wodorostami czy sina twarz. Potocznie utrzymywano, że wychodzący z wody
zmarły pojawiał się w kapocie z kapturem lub w kapeluszu, a woda kapała
z niego tylko z lewej strony (Simonides 1989, s. 244). Można też było usły­
szeć, że ubierał się w kożuch (Kosiński 1904, s. 12) bądź był owłosiony jak
zwierzę, czy też był garbaty i kulawy (Kolberg 1884, s. 94). Są to klasyczne
znaki demonicznych zmarłych pojawiających się w „tym" świecie. W sumie
całkiem jasno rysuje się obraz utopionego człowieka jako wodnego „żywego
trupa". Topielec-„żywy trup" jest bezwzględny i podstępny. Wykorzystując
swe podobieństwo do żywego człowieka wychodzi na drogi i wypatruje ludzi,
których może znęcić do przyjścia nad rzekę czy jezioro, a wtedy wciąga ich
w głębiny i topi (Świętek 1893, s. 466). Demon ów miał zwykle cieszyć się
z utopienia człowieka - klaskać w ręce i śmiać się przeraźliwie (Kosiński 1904,
s. 13). Ludzie zatopieni przez topielca-„żywego trupa" sami również przeobra-

JESZCZE R A Z O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI (STRZYDZE)

227

żali się w takiego demona. Ów swoisty „łańcuch epidemiczny" jest więc taki
sam jak w wypadku upiorów/strzygoni.
Choć topielec-zmarły, tak jak upiór/strzygoń jest „żywym trupem", to różni­
ce pomiędzy tymi demonami są jednak znaczne. Upiór/strzygoń gryzie i ssie
krew lub nawet pożera ofiary dla podtrzymania swojego fizycznego istnienia
w „tym" świecie, topielec swoje ofiary tylko wciąga do wód i topi - cieszy go to,
ale nie wykorzystuje ofiar w żaden inny sposób. W wierzeniach ludowych tkwi
silne przeświadczenie, że demony wodne (także inne niż topielcy, np. rusałki)
domagają się ofiar, a gdy ich nie dostają to same po nie sięgają, topią ludzi
i zwierzęta. W różnych stronach znany był nawet zakaz ratowania tonącego czło­
wieka, bo właśnie traktowano go jako ofiarę wybraną przez demona. Wodnym
demonom składano również ofiary zastępcze: wrzucano do wody pierścienie
i monety, niekiedy zatapiano zwierzęta (ptaki, świnie, konie) (Moszyński 1967,
s. 679-681 i 508-510). Takie zachowania rytualne mają swoje analogie w róż­
nych archaicznych kulturach w Europie i w świecie. W tym świetle można
przypuszczać, iż demony wodne żądają ofiar nie dla siebie, a w imieniu świata
podziemnego. Znamienne wydaje mi również, że nic nie wiadomo, by zdaniem
chłopów upiór/strzygoń mógł przebywać w wodzie i stąd wychodził na swe mor­
dercze wędrówki. Ujawniają się zatem dwa różne obrazy „żywego trupa", które
raczej nie krzyżowały się ze sobą (tylko wyjątkowo również topielca-zmarłego
przedstawiano jako istotę o dwu duszach; Kolberg 1967, s. 269).
II
Co wynika z tych wszystkich informacji? W jakie wzory można je ułożyć
i jak pomagają one lepiej rozumieć świat archaicznej wyobraźni „ludu wiejskie­
go" środkowo-wschodniej Europy?
Podstawowa definicja upiora/strzygonia jest oczywista: to „żywy trup" (defuncti viví). To niepodlegające rozkładowi ciało zmarłego człowieka, którego nie
opuściła jego demoniczna dusza lub zajęła je jakaś inna złowroga dusza.
Według wielu archaicznych mitologii, człowiek po śmierci wędruje na „tam­
ten" świat etapami, poddawany jest po drodze rozmaitym próbom i - jak często
utrzymywano - dociera „tam" dopiero wtedy, gdy jego ciało na ziemi ulegnie
całkowitemu rozkładowi: do kości. Symbolika kości jako „źródła", „esencji"
życia, cudownej materii z której odradzają się ludzie, zwierzęta i otaczający
ich świat (w antropokosmicznej wizji świata kamienie to wszak kości Matki
Ziemi) najprawdopodobniej wywodzi się wprost z wyobrażeń łowców górnego
paleolitu i trwa potem uparcie przez tysiąclecia w różnych kręgach kulturowych
(Eliade 1994b, s. 166-172, który powołuje się na bogatą dokumentację zebraną
m.in. przez A. Fredricha, L. Frobeniusa, H. Nachtigalla, por. też: Eliade 1994a,
s. 167). Taki wzorzec wierzeniowy, jak się zdaje, utrzymywał się również wśród
chłopów w środkowo-wschodniej Europie. Zupełnie nieźle zachowały się w tra­
dycji ustnej obrazy różnych prób, przez jakie musi przebrnąć zmarły w zaświa­
tach - np. wdrapać się na „wielką" lub „szklaną" górę, przejść przez wąski

228

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

i chybotliwy most nad rzeką i in. (Fischer 1921, s. 180-181; Moszyński 1967,
s. 598). Skojarzenie wędrówki w zaświaty z rozkładem ciała w grobie rysuje się
natomiast bardziej poszlakowo.
Pierwszą i najistotniejszą poszlaką jest właśnie strach przed nierozkładającymi
się zwłokami. O sile tego lęku dobitnie świadczą różnorakie metody traktowania
nierozkładających się trupów, które wyżej starałem się wyliczyć. Ale można
wyśledzić również inne znaczące postawy rytualne. To ów strach m.in. kazał
unikać wkładania do grobu przedmiotów z metalu, bo jako niezniszczalne mogą
utrudnić rozkład trupa. W skrajnych wypadkach słyszymy, że w grobie miało nie
być choćby jednego wyrobu z metalu - zmarłym zamieniano pierścienie na imita­
cje wykonane z wosku (zapis z Rusi) (Fischer 1921, s. 250-252). W różnych miej­
scach znany był zakaz chowania zmarłych w butach, bo wówczas muszą „chodzić
po ziemi" dopóki ich nie zedrą, dopiero od chwili zniszczenia butów nie opusz­
czają grobu, leżą w nim bez czucia i ciało ich ulega rozkładowi (Fischer 1921,
s. 107). Kolejną poszlaką wskazującą na symbolikę rozkładu zwłok jest hipote­
tyczna etymologia prawdopodobnie jeszcze prasłowiańskich słów oznaczających
zmarłego - trupa navo (l.m. naví) i „krainę zmarłych" novia. W X V I wieku kilka­
krotnie zapisano też słowo Nyja (Nija), które - tak twierdził Długosz - miało być
imieniem pogańskiego boga śmierci. Otóż słowa te wywodzi się od *nyti, nyja
(z praindoeuropejskim rdzeniem *nu) w znaczeniach „ginąć", „schnąć", „chud­
nąć" czyli „umierać" (Bruckner 1985, s. 42; Urbańczyk 1991, s. 52; Bylina 1992,
s. 15; Kolankiewicz 1999, s. 465). Wynikałoby z tego, że śmierć symbolizuje utra­
ta substancjalności. Tak jak człowiek stary umiera stopniowo, chudnie i kurczy, tak
potem zmarły wędruje w zaświaty stopniowo, aż do chwili „zniknięcia" jego ciała.
Istnieje także niezwykle ekspresyjny ślad symboliki rozkładu zwłok w samej de­
monologii upiora/strzygonią. Na dźwięk dzwonu lub w chwili świtania rozpływał
się w maź, czyli zamieniał w to, co zostaje ze zwłok na ostatnim etapie ich roz­
kładu. Dopiero wtedy demoniczny zmarły, jak odgadujemy, ginął ostatecznie, nie
zostawał bowiem po nim nawet najmniejszy kawałek kości. Identycznie unicestwić
można było inne spokrewnione z upiorem/strzygoniem demony: zmorę i topielca,
niekiedy również czarownicę (Udziela 1890, s. 25, 58; Lehr 1984, s. 237). Istota,
która nieodwołalnie znalazła się w zasięgu mocy „tamtego" świata egzystuje
w „tym" świecie tylko pozornie, w każdej chwili może zamienić się w maź, smołę,
popiół, czyli - gdyby szukać innego jeszcze określenia - w nędzne resztki jałowej,
nieużytecznej materii.
Bardzo ważne dla interpretacji upiora/strzy gonią są te warianty wierzeń,
w których jest on ukazywany jako postać bez szkieletu. Wprost tak przedstawiane
było dziecko-upiór, narodzone ze związku kobiety z upiorem. Ale tę cechę łatwo
można również rozszyfrować w wariantach widzących upiora/strzy gonią jako po­
stać bez pleców (to obraz rzadko spotykany) lub o ciemnych plecach czy z ciemną
plamą na plecach bądź karku (ten obraz występuje znacznie częściej), która - jak
odgadujemy - wizualizuje otwór w ciele. Są to znaki zdradzające, że w istocie
demon jest w środku pusty, jak gdyby wydrążony. Tak samo znak nożyc na ple­
cach strzygonia zdaje się sugerować, że został on rozcięty i zapewne również opróż-

JESZCZE R A Z O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI (STRZYDZE)

229

niony. W otwartym od tyłu i pustym w środku ciele, z którego wnętrzności zostały
- j a k znów wolno odgadywać - wydarte, wyżarte czy wysysane, swobodnie mogą
się ulokować rozmaite demoniczne dusze. Na istoty bez pleców lub z otworem
w karku natrafiamy w wielu różnych archaicznych kulturach w całej Eurazji
(i najpewniej również gdzie indziej), zarówno w wierzeniach chłopów niemiec­
kich, jak w wierzeniach Eskimosów (Leuw 1978, s. 173, 178; Propp 2000, s. 339;
zob. też Moszyński 1967, s. 614). Warto zwrócić uwagę, że niektóre obrazy odda­
lone od siebie o tysiące kilometrów są uderzająco podobne do siebie. Oto np.
Malajowe lękają się makabrycznego demona langsuir. To piękna, młoda kobieta,
o długich włosach, którymi osłania otwór w karku lub na plecach. Fruwa jak ptak
lub zamienia się w sowę i atakuje ludzi śpiących, wysysając z nich krew właśnie
ową dziurą w ciele. Wstydzi się jednak swego „braku" i po jego ujawnieniu przez
człowieka natychmiast ucieka. W demona takiego przeobrażać się ma kobieta
zmarła w czasie połogu (Stiller 1971, s. 35). Rusini na Podkarpaciu bali się zaś
spotkania z żeńskimi demonami zwanymi leśna, lisna lub miawka, navka. Z przo­
du nie różniły się one niczym od żywej kobiety, ubranej od stóp do głów, ale z tyłu
było widać, że nie mają pleców a ich odsłonięte wnętrzności czerwienią się
w środku. W demony takie miały przeobrażać się dzieci zmarłe przed chrztem
(Moszyński 1967, s. 640). Na Ukrainie navki i dalej w Bułgarii navi, navij'aci to
demoniczne ptaki napadające na ludzi i zwierzęta i wypijające z nich krew. Miały
one również powstawać z dusz zmarłych przed chrztem dzieci. Sama ich nazwa
jest znamienna - wskazuje na starobułgarskie (i zrazem starosłowiańskie) słowo
nav, czyli „trup" (Moszyński 1967, s. 675-678). Te wschodniosłowiańskie istoty
demoniczne można bez wahania umieścić w kręgu wyobrażeń o upiorach (ostatnio
Urbańczyk 1991, s. 52; Kolankiewicz 1999, s. 466^67). W uderzających podo­
bieństwach obrazów tak znacznie oddalonych od siebie tli się najprawdopodobniej
uniwersalny alfabet archaicznej wyobraźni, wywodzący się z głębi wielu tysiącleci
- z przeczuwanej paleoazjatyckiej czy raczej paleoeuroazjatyckiej wspólnoty wie­
rzeń. Paweł Florenski przyrównał różne „wydrążone" postacie demoniczne znane
mu z podań ludowych w Rosji i w krajach niemieckich do larv z wierzeń rzym­
skich i klipot („łupin") z tradycji kabalistycznej i zdefiniował jako „trupy astralne"
czy „maski astralne". Takie postacie byłyby tylko pseudo-bytami. Ze zmarłego
człowieka pozostaje tylko powłoka, jego środek „wysysa" jakaś „ciemna", „bez­
osobowa" moc, która chce zaistnieć w tym pustym ciele, „by podać ów wygląd za
wygląd swego bytu". Florenski przeciwstawia symbolikę wydrążonego, pustego
ciała, symbolikę braku kręgosłupa - symbolice ciała podtrzymywanego przez krę­
gosłup, symbolice samego kręgosłupa. W tej opozycji widzi Florenski jedną z ele­
mentarnych operacji symbolicznych odróżniających istoty „złe", demoniczne od
istot „dobrych", boskich, czyli inaczej formy istnienia pozorne od form istnienia
rzeczywistych (Florenski 1984, s. 113-114). W różnych miejscach na świecie w
archaicznych tradycjach istniało wierzenie, że zwierzę i człowiek mogą odrodzić
się ze swoich kości. Zniszczenie kości przekreśla szansę na następne życie, zaś
uszkodzenie kości powoduje, że w następnym życiu zwierzę czy człowiek będą
mieli jakąś wadę. Jest to motyw doskonale uniwersalny, znany zarówno w Afryce

230

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

jak Ameryce Południowej, u plemion syberyjskich i ludów indoeuropejskich. Nic
nie stoi na przeszkodzie, by postawić hipotezę, że taka symbolika reliktowo zacho­
wała się również w tradycjach ludowych środkowo-wschodniej Europy O tym, że
była znana w tej części Europy jeszcze przed około tysiącem lat mówi wyraźnie
mitologia germańska. W Eddzie Sturlussona czytamy o cudownych kozłach
Thora, które zabite odradzały się na nowo z kości. Jeden z kozłów odżył jako
kulawy, bo właśnie uszkodzono mu, rozłupano, kość udową jednej z nóg (Gylfaginning, rozdz. 26; zob. np. Eliade 1994, s. 168). Sumując: brak szkieletu stanowi
istotną „przeszkodę", uniemożliwiającą rozpoczęcie przez zmarłego wędrówki
w zaświaty i późniejsze odrodzenie ze swoich kości . Taki zmarły wymyka się
z kosmicznego porządku, którym podlegają wszyscy inni ludzi. Po śmierci jego
ciało znika zupełnie (jak to ukazuje m.in. przykład upiora-dziecka) lub pozostaje
tylko pustą „skorupą", którą włada demoniczna dusza. Ta demoniczna dusza może
również porzucać tę „skorupę" i wnikać w zwierzęta, zwłaszcza w złowrogie ptaki
(tu znów przypomnę upiora-dziecko) czy żyjących ludzi (strzygoń). W chwili,
gdy demoniczna dusza ginie lub bezpowrotnie opuszcza ciało zmarłego, natych­
miast ulega ono całkowitemu zniszczeniu, rozlewa się w maź lub obraca w proch.
Zachowujący się w pamięci różnych kultur obraz ludzi pustych w środku
- bez szkieletu ujawnia jeden z pierwotnych lęków człowieka: obawę przed zaję­
ciem jego ciała, za życia lub po śmierci, przez jakąś nieznaną i groźną istotę. Ten
właśnie lęk stanowi prawdopodobnie podstawowe źródło różnorodnych potem
wyobrażeń „żywego trupa". Wyżej zestawiłem różne przyczyny powstawania
upiorów/strzygoni, tu chciałbym zwrócić uwagę, że każdy z tych wariantów da
się również wyjaśnić owym pierwotnym lękiem. W „żywego trupa" zamieniają
się ludzie nie objęci ochroną rytualną, do których łatwy dostęp mają wszelkie
złowrogie moce, lub też ludzie, którymi już życia zawładnęły demony.
Lęk o własne ciało, na które czyhają demony, okazuje się bardzo trwałym do­
świadczeniem, dlatego też w jego zasięgu doskonale zachowywały się różnorodne
9

9

N a marginesie warto tu z a u w a ż y ć , ż e szkielet z m a r ł e g o w wierzeniach l u d o w y c h w y s t ę p u j e

d o ś ć rzadko i z w y k l e nie b u d z i lęku. W y o b r a ż e n i e b ó s t w a ś m i e r c i j a k o szkieletu jest w tradycji
ludowej p ó ź n e i stanowi oczywiste z a p o ż y c z e n i e ze ś w i a t a w y o b r a ź n i c h r z e ś c i j a ń s k i e j . W pa­
m i ę c i c h ł o p ó w u t r z y m y w a ł s i ę obraz s t a r o ż y t n e j b o g i n i ś m i e r c i , inicjacji i c z a r ó w , k t ó r ą roz­
poznajemy w z d e m o n i z o w a n y c h wcieleniach, takich j a k np. ż y t n i a baba, p o ł u d n i c a czy zaraza,
a b a j k o w a baba j a g a czy zjadarka. Ż y j ą c e w tradycji podaniowej r ó ż n e j e j obrazy s ą bogate
w s z c z e g ó ł y i zawsze e k s p o n u j ą jej c i e l e s n o ś ć : szkaradna starucha lub m ł o d a i p i ę k n a kobieta
w b i e l i , w y s t ę p o w a ł a t e ż w p o t w o r n y c h l u d z k o - z w i e r z ę c y c h formach (np. starucha ze ś w i ń s k i m i
k ł a m i , o o g r o m n y c h k r o w i c h oczach, racicach b y d l ę c y c h u n ó g ) , z a m i e n i a ł a s i ę w k ł o d ę drzewa
lub f r u w a j ą c ą p ł o n ą c a b e c z k ę (np. Ś w i ę t e k 1893, s. 472, Simonides 1989, s. 2 5 1 - 2 5 1 ) . Co jest
znamienne, p ó ź n a i z a p o ż y c z o n a ś m i e r ć - s z k i e l e t b y ł a c z ę s t o , np. w w i d o w i s k a c h j a s e ł k o w y c h ,
o w i n i ę t a szczelnie w b i a ł ą s z a t ę i t y l k o p o d kapturem m o ż n a b y ł o u j r z e ć c z a s z k ę ( K o w a l s k a L e w i c k a 1986, s. 26). A zatem w c i ą ż bardziej atrakcyjny w y d a w a ł s i ę obraz

zamaskowanego

s z a t ą i kapturem z m a r ł e g o , j a k i znamy z r ó ż n y c h s t a r o ż y t n y c h kultur. Narzuca s i ę t e ż przypusz­
czenie, ż e n i e ś w i a d o m i e u k r y w a n o szkielet i z n ó w nadawano ś m i e r c i k s z t a ł t cielesny. W p o r ó w ­
naniu z archaicznymi obrazami b ó s t w a ś m i e r c i szkielet j a w i s i ę w r ę c z j a k o i c h p r z e c i w i e ń s t w o .
Czy nie sensownie b r z m i zatem w y j a ś n i e n i e , iż szkielet nie p r z e r a ż a ł , bo s y m b o l i z o w a ł z m a r ł e g o ,
k t ó r y s z c z ę ś l i w i e o p u ś c i ł „ t e n " i z n i k ł j u ż ostatecznie w „ t a m t y m " ś w i e c i e ?

JESZCZE R A Z O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI (STRZYDZE)

231

ślady głębinowej wspólnoty archaicznej wyobraźni. Zatrzymam się tylko przy
jednym przykładzie: w upiora zamieniał się m.in. trup, którego przekroczył, prze­
skoczył człowiek lub zwierzę bądź przefrunął nad nim ptak. Takie samo wyobra­
żenie odkrywamy tysiące kilometrów dalej w Chinach: rodzina pilnuje tam zwłok,
by nie przekroczyło ich zwierzę, bo zmarły stanie się kuei (upiorem) (Farson,
Hall 1994, s. 17). Przekroczenie trupa stanowi tylko jeden z wariantów symboliki
przekroczenia, znanej z wielu różnych przykładów w świecie archaicznym. W wy­
niku tej czynności człowiek (zwierzę, przedmiot) uzyskuje moce właściwe istocie,
która go przekroczyła lub na odwrót. Z wielu przykładów przypomnę choćby
w wierzeniach naszych chłopów zakaz przekraczania przez ciężarną kobietę wszel­
kich zwierząt, bo wtedy dziecko urodzi się z sierścią (Moszyński 1967, s. 285).
Przekroczenie trzeba więc rozumieć jako jeden z najprostszych magicznych spo­
sobów „naruszenia" jakiejś całości, jej „rozdarcia" czy „otwarcia", wtedy mogą
w nią wnikać zewnętrzne moce - nieznane, więc zawsze potencjalnie szkodliwe.
W Chinach zaraz po śmierci zatykano wszystkie otwory w ciele człowieka (usta,
uszy, odbyt), a zatem mamy wyraźną podpowiedz jak bardzo lękano się wniknię­
cia demonicznej duszy (Granet 1973, s. 312).
Demoniczna dusza upiora/strzygonia, gdy opuszczała ciało człowieka, chęt­
nie zajmowała ciało ptaka, który natychmiast zamieniał się w straszliwą, krwio­
żerczą istotę (fruwające strzygi na Śląsku, „puchcza" na Mazowszu, obojasnyka
i navki na Ukrainie). Motyw straszliwego ptaka, rozszarpującego swą ofiarę lub
j ą pożerającego, czy „tylko" wysysającego z niej krew, jest doskonale znany
w kręgu kultur archaicznych. Znowu natrafiamy więc na dobrze zachowujący się
element głębinowych warstw wyobraźni. Przerażające czarne ptaki bez głów
i o ludzkich nogach, wznoszące się w powietrzu widzimy już na malowidłach
ściennych w Catal Hüyük. Są to według wszelkiego prawdopodobieństwa zmarli,
gdyż ptaki przedstawiono bez głów, a w kulturze tej zmarłym odcinano głowy
(Mellaart 1967, fig. 47). Sięgając najpierw po odleglejsze geograficznie przykłady
przypomnę malajska langsuir, zamieniającą się w krwiożerczą sowę. Innym przy­
kładem są üery w wierzeniach Jakutów, latające jak ptaki niewidzialne dusze
zmarłych, którzy z różnych powodów nie opuścili tego świata i mszczą się na
żywych, pożerając z kolei ich dusze (Sieroszewski 1961, t. I I , 293-298) - to
wyobrażenie ma swoje odpowiedniki w wierzeniach innych ludów tureckich.
W całej Ameryce Północnej - jak zapewnia C. Lévi-Strauss (1994, s. 104) - dusze
zmarłych wcielają w nocne drapieżne ptaki, w ten sposób zmarli przebywający
w ciągu dnia w świecie zagrobowym, w nocy wracają do świata żywych. Ptasie
cechy ma wiele niebezpiecznych istot związanych ze światem podziemnym
i zmarłymi w wierzeniach greckich: prastare boginie-mścicielki Erynie (o skrzy­
dłach nietoperza, z wplątanymi we włosy wężami) chętnie ssące ludzką krew,
równie dawne boginie przeznaczenia Kery (czarne, skrzydlate, o ostrych szpo­
nach i wielkich zębach), rozszarpujące trupy i wypijające ich krew, Syreny (ptaki
o ludzkiej głowie) zwodzące ludzi i porywające ich do podziemi, a także harpie,
ptaki stymfalijskie i in. (zob. np. Grimal 1987, s.v.). Większość z tych wyobra­
żeń przeszło do wierzeń rzymskich, a wiele z nich (np. harpie, syreny) dostało

232

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

się potem do tradycji średniowiecznej Europy, co wspaniale ukazują zabytki sztuki
(np. White 1960, passim). Przykłady z bliższych i dalszych kultur można mno­
żyć w nieskończoność. Niewątpliwie spotykamy się tu z wyobrażeniem wywo­
dzącym się z najstarszych warstw wyobraźni - z jakimś archetypem. Swobodnie
wznoszący się ponad ziemię ptak stanowi idealny i naturalnie narzucający się
obraz dla duszy opuszczającej ciało zmarłego i „ten świat". Rozmaite demonicz­
ne dusze przybierają zaś postać złowrogich i potwornych ptaków.
Nie budzi wątpliwości, że słowo strzyga (łac. strix) dostało się na nasze ziemie
wraz z pochodem średniowiecznej łaciny i idących z nią w parze śródziemnomor­
skich wyobrażeń o straszliwych, ptakopodobnych demonach, żywiących się krwią
i wnętrznościami dzieci. Ale to wyobrażenie trafiło na znany sobie grunt - nie­
chybnie od dawna były tu znane podobne okrutne demony, zamieniające się
w krwiożercze ptaki. Najpierw słowo „strzyga" złączyło się tu, jak i gdzie indziej
w średniowiecznej Europie, z czarownicą - wszak zdolność do opuszczania „tego"
świata i zarówno schodzenia do „dolnego", jak wznoszenia się do „górnego" świa­
ta jest elementarną kwalifikacją każdego szamana. Z kolei słowo to przeniesiono
również na innego demona i urobiono wtedy męską formę „strzygoń". Ów demon
musiał jednak mieć cechy wyraźnie kojarzące go z czarownicą. Najsensowniejsze
wydaje mi się wyjaśnienie, iż tą postacią był czarownik, w archaicznych wierze­
niach odpowiednik i zarazem przeciwnik czarownicy .
Pochodzenie jednej z nazw „żywego trupa" od czarownic i czarowników wyda­
je się - również z naszego punktu widzenia - bardzo konsekwentne. To właśnie
w tych postaciach doskonale widać istotne pierwotne skojarzenia, uruchamiające
pracę wyobraźni o takiej możliwości istnienia (defuncti viví). Wzorcową, paleokulturową, postać szamana definiuje m.in. inicjacyjna śmierć i odrodzenie, w wy­
niku której zdobywa on swą nadprzyrodzoną moc. Szaman po rytuałach inicjacyj­
nych powraca do nowego życia, w którym jego dusza może wychodzić z jego
ciała, ale również do jego ciała mogą wchodzić inne dusze. Dwie dusze strzygonią
są być może odbiciem tej niebezpiecznej zdolności szamana do przyjmowania
w swoim ciele innych dusz - zawsze któraś z nich może nigdy już go nie opuścić.
Eliade (1994, s. 105) trafnie zauważa, że szaman, w którego weszła dusza zmarłe­
go sam staje się zmarłym! W efekcie rytuału inicjacyjnego szaman staje się nie­
omal nieśmiertelny. Jest odporny na rany i choroby, łatwo wytrzymuje ból, cało
10

1 0

Taki wzorzec w i e r z e n i o w y n i e ź l e z a c h o w a ł s i ę u H u c u ł ó w . Czarownica (wig'ma)

występo­

w a ł a u nich w parze z czarownikiem (opyrem). Huculska w i e d ź m a n i c z y m nie r ó ż n i ł a się od cza­
r o w n i c y na innych terenach, m o g ł a z a r ó w n o s z k o d z i ć j a k p o m a g a ć l u d z i o m . Opyr u p r a w i a ł te same
czary co ona, dodatkowo t y l k o specjalizując s i ę w t y p o w o m ę s k i c h dziedzinach, j a k czary m y ś l i w ­
skie. Czasem jednak m u s i a ł t e ż w y p e ł n i a ć r o l ę pomocnika w i e d ź m y - np. m i a ł o b o w i ą z e k s ł u ż e n i a
jej za wierzchowca, gdy u d a w a ł a s i ę na ł y s ą g ó r ę . Opyr m i a ł za to nadprzyrodzony dar rozpozna­
wania w i e d ź m , dar k t ó r e g o j u ż one w stosunku do niego nie miały, m ó g ł t e ż p r z e s z k a d z a ć w i e d ź ­
m o m w czarach. W i e d ź m ą kobieta r o d z i ł a się ( = b y ł a pochodzenia demonicznego) lub z o s t a w a ł a
przez inicjację i wyuczenie. Natomiast opyrem m o ż n a b y ł o t y l k o s i ę u r o d z i ć . Z a r ó w n o opyr, j a k
w i e d ź m a r o d z i l i s i ę z w ę ż o w y m kuprem (ogonkiem), w y r a s t a j ą c y m z dolnych k o ś c i k r ę g o s ł u p a .
O p y r m i a ł r ó w n i e ż i n n y k s z t a ł t przyrodzenia i b y ł b e z p ł o d n y ( K o l b e r g 1888, s. 108-114).

JESZCZE R A Z O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI

(STRZYDZE)

233

wychodzi ze spotkania z najgroźniejszymi istotami „nie z tego świata". Niektórzy
szamani mogli kilkakrotnie powracać do życia po otrzymaniu śmiertelnych ran
- nawet po rozćwiartowaniu ciała (Vitebsky 1996 s. 94). Śmierć szamana często
stanowiła zagadkę - oto nagle znikał, odchodził gdzieś w nieznane strony. Jego
zwłoki traktowano ze szczególną ostrożnością, obowiązywały liczne zakazy
i nakazy rytualne (Alekseev 1984, s. 117-141). W wielu kulturach dla zwłok sza­
manów były przewidziane inne formy pochówków, które miały najskuteczniej
uwolnić ich duszę z „tego" świata lub ułatwić jej przemianę w dobrego, opiekuń­
czego ducha. Szamana niełatwo było zabić, ale równie trudno było zapanować nad
jego mocą już po śmierci. Ta nadprzyrodzona moc, którą uzyskiwał przez inicja­
cyjną śmierć i odrodzenie, nie dematerializowała się zaraz po zgonie. Mijały lata
zanim ostatecznie opuściła zwłoki i rozproszyła się w otaczającym świecie. Dlate­
go zwłoki szamanów, jak często utrzymywano, bardzo powoli ulegały rozkładowi.
Zmarły szaman był zatem zawsze groźny, bo nigdy nie było wiadomo czy niewykorzysta swojej mocy przeciwko ludziom. Na ogół zresztą zakładano, że
w pierwszych latach po śmierci jest on złym, mściwym duchem.
Upiór/strzygoń przede wszystkim gryzł i pożerał swą ofiarę lub dusił j ą i wysy­
sał krew. Te dwa elementarne rodzaje jego morderczych zachowań również tchną
uderzającym archaizmem. Spotykamy się bowiem z dwoma najtrwalszymi wzor­
cami śmierci występującymi w całym zasięgu kultur archaicznych. Interesujący
zwłaszcza jest rządzący tym demonem głód ludzkiego mięsa. Śmierć przez pożar­
cie jawi się jako prawdopodobny najstarszy wzorzec śmierci w kulturze. Pożerają­
ce siebie nawzajem zwierzęta i wśród nich człowiek, również łaknący mięsa, zja­
dający zwierzęta, a niekiedy także innych ludzi - oto tło pierwszych skojarzeń dla
symboliki śmierci. Pewne jest natomiast jedno: jako wielcy, nigdy nie nasyceni,
pożeracze zgodnie w różnych kulturach przedstawiani są boginie i bogowie śmier­
ci oraz uzależnione od nich rodziny demonów. Doskonale to pokazują różnorakie
złowrogie wcielenia odwiecznej Wielkiej Bogini. W Indiach jednym z epitetów
Durgi jest Mahagrasa („Wielka Pożeraczka") (Słownik mitologii hinduskiej 1994,
s. 57), jej orszak stanowią czarownice, przybierające postać tygrysów ludojadów
(Eliade 1984, s. 353). Ostateczne zwycięstwo Kali nad demonami, które zawładnę­
ły światem, polegało na pożarciu w całości ich przywódcy Raktawidży (Markandejapurana 80, 21-44; zob. Erman, Tiomkin 1987, s. 171-175). Syryjska bogini
Anat w zbrodniczym szale zabiła wszystkich w pobliżu, nie oszczędziła nawet
ukochanego boga burzy Baala, pożarła jego ciało oraz wypiła krew (Eliade 1988,
s. 110). W ludzkim mięsie lubuje się w wierzeniach ludowych w Europie straszli­
wa starucha, Żytnia baba (Bystroń 1916, s. 1-19), u nas w bajkach znana m.in.
pod imieniem „Zjadarki" (Kolberg 1875, s. 20 i п.). Nie ma chyba potrzeby mno­
żenia kultur i mitów, by powiedzieć tu rzecz oczywistą: Wielka Bogini dając płod­
ność sama musi być dobrze odżywiana. Właśnie dlatego jest Wielką Boginię, że
daje i zabiera życie . Ale pożerają do szczętu zmarłych również bogowie świata
11

1 1

Eliade w i d z ą c te j a w n e p o d o b i e ń s t w a konstatuje: „ R z e ź i k a n i b a l i z m s ą charakterystyczne

dla archaicznych b o g i ń p ł o d n o ś c i . Z tego p u n k t u w i d z e n i a m i t A n a t m o ż e b y ć z a l i c z o n y do

234

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

podziemnego. W mitach ugaryckich nienasyconym Wielkim Pożeraczem („[jego]
paszcza pożąda istot ludzkich"), był bóg podziemi, personifikujący śmierć Mot
(Cinal 1997, s. 58-59). Ałtajski bóg dolnego świata Erlik pożerał starców, dzieci
przy piersi i niektórych młodych ludzi, było to „właściwe pożywienie dla Erlika"
(Kałużyński 1986, s. 148-149). Pan śmierci u Azteków Mictlantecuhtli „wciąż
dyszy chęcią pożerania nas" (Clendinen 1996, s. 194). Ludożercami były niezli­
czone demony. W wierzeniach wedyjskich są nimi zwłaszcza rakszasowie i piśaćowie (piaśaća krawjad - „pożeracz surowego mięsa", „pożeracz trupów") (Keith
1925, s. 237-238; Słownik mitologii hinduskiej 1994, s. 150 i 141), lecz o ludożerstwo podejrzewany jest właściwie każdy demoniczny mieszkaniec lasów i pust­
kowi (Słuszkiewicz 1936, s. 24). Mieszkańcy świata hellenistyczno-rzymskiego
lękali się m.in. żarłocznych mantikor (imię urobiono od st.perskiego „pożeracz
ludzi") (White 1960, s. 51-52), sfinksów, syren, harpi, lamii, koni Diomedesa i in.,
o których czytamy np. w Physiologusie. Wiele z tych demonów figuruje następnie
w bestiariach średniowiecza (White 1960, passim). W mięsie ludzkim smakowały
nieodmiennie czarownice, tak samo tessalskie wiedźmy (np. Apulejusz, Metamorfozy 11,21), jak mulukuausi na Wyspach Triobrandzkich (Malinowski 1990,
s. 152-153), jak oczywiście nasze europejskie baby wiedźmy (strzygi). Wielkim
Ludożercą był smok, gdy postaciował moce podziemne, jak ałtajski Delbegen
(Surazakov 1985, s. 35) czy smoki średniowiecznej Europy (były one holophagami „całożercami") (Kiirbis 1976, s. 163). Ludożercami stają się mściwi zmarli,
którym nie udało się opuścić tego świata, np. kórmesy, albas ty, Hery u ludów ałtaj­
skich (Tryjarski 1991, s. 85, 89), czy - by sięgnąć po odleglejszy przykład - źli
zmarli na Thaiti (Godlewski 1976, s. 190). Zawsze głodni są zmarli w podzie­
miach. Akadyjska bogini Isztar straszy odźwiernych świata podziemnego, że jak
jej tam nie wpuszczą „każe powstać zmarłym, by zjedli żywych/zmarli bowiem są
liczniejsi niż żywi" (Łyczkowska, Szarzyńska 1981, s. 245). W wyobrażeniach
starożytnych Żydów zmarli w Gehennie sami pożerają swoje członki (Minois 1996,
s. 79). W ten sam sposób w sztuce średniowiecznej unicestwiają same siebie wście­
kłe apokaliptyczne potwory (Jakubowska 1989, s. 121-122). Także samo wejście
do świata podziemnego było obrazowane jako pożerający otwór: u ludów ałtaj­
skich znano je pod nazwą „szczęki ziemi" (Eliade 1994, s. 206), u irańskich Szogdanów miejsce, w którym zostawiali swoich starców znaczyło „zjadające przod­
ków" (Składankowa 1981, s. 85), w sztuce średniowiecznej Europy szeroko znany
był motyw „paszczy Lewiatana", pochłaniającej zmarłych grzeszników. W trady­
cji indoeuropejskiej ogień trawiący zwłoki złożone na stosie określany był jako
„mięsożerca" (Rygweda X, 9) lub „pożeracz" (Iliada XXIII, 183). Wybrałem tylko

e l e m e n t ó w w s p ó l n y c h starej c y w i l i z a c j i rolniczej r o z c i ą g a j ą c e j s i ę od wschodniego M o r z a Ś r ó d ­
ziemnego a ż po r ó w n i n y Gangesu" (Eliade 1998, s. 110, z p o w o ł a n i e m na s z c z e g ó ł o w e s t u d i u m
W. Dostala p o r ó w n u j ą c e g o A n a t do D u r g i ) . A l e , gdy w y j d z i e m y poza p e r s p e k t y w ę Eurazji r ó w ­
n i e ż natrafiamy na wyraziste obrazy W i e l k i e j B o g i n i j a k o W i e l k i e j P o ż e r a c z k i - np. aztecka
Coatlicue (Clendinen 1996, s. 240). A r c h e t y p o w y obraz p r z e r a ż a j ą c e j m a t k i , p o ż e r a j ą c e j w ł a s n e
dzieci i n t e r e s o w a ł C G Junga (1998, s. 3 2 1 - 3 2 4 ) .

JESZCZE RAZ O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI (STRZYDZE)

235

pierwsze z brzegu przykłady z całej plejady, każda kultura archaiczna może do­
starczyć interesujących egzemplifikacji.
Symbolika śmierci przez pożarcie ma jednak zmienne znaczenia. Pożarcie może
obrazować szybką metodę dostania się przez zmarłego do „tamtego" świata. Takie
znaczenie ma w kulturach praktykujących rytuał porzucania zwłok na pożarcie
dzikim zwierzętom, które szybko „oczyszczają" zwłoki do szkieletu (np. w Iranie,
Tybecie, Mongolii) (Lurker 1994, s. 325). Najpewniej również w tradycji indoeuropejskiej oddanie zwłok ogniowi - „pożeraczowi" rozumiane było jako błyska­
wiczna metoda wejścia zmarłego w zaświaty. Pożarcie lub połknięcie może obra­
zować śmierć inicjacyjną (np. irański Rustam, biblijny Jonasz). Wreszcie pożarcie
obrazuje całkowite unicestwienie żywego lub zmarłego człowieka, który wtedy
traci jakąkolwiek szansę na odrodzenie. Ta symbolika jest doskonale znana w na­
szym kręgu kulturowym. Zmarli potępieni na Sądzie Ostatecznym zostaną pożarci
przez apokaliptyczną bestię i tłum demonów. W Wizji Thungdala (XII w.) bestia ta
pożera potępieńców, trawi ich i wydala jako ekskrementy (Minois 1996, s. 165).
Oczywiście upiór/strzygoń występuje w wyobrażeniach ludowych jako strasz­
liwy pożeracz wyłącznie w trzecim znaczeniu. Człowiek zagryziony przez niego
sam staje się tym demonem i wcześniej lub później zostanie przez ludzi skutecz­
nie unicestwiony - spalony (j g° kości zostaną zniszczone) czy rozćwiartowany
(jego szkielet ulegnie niedowracalnemu zdekompletowaniu). Taki zmarły znik­
nie zatem definitywnie z „tego" świata, ale też nigdy nie trafi w zaświaty. Nie ma
dla niego żadnego ratunku, skazany jest na absolutne unicestwienie, zniknięcie
z całego kosmosu („druga śmierć").
Upiór/strzygoń nie musi wcale pożreć do szczętu człowieka, zjada przede
wszystkim jego duszę, pozostawiając ciało jako pustą skorupę, w którą może
wejść któraś z wielu demonicznych dusz błąkających się po świecie. Chciałbym
tu zwrócić uwagę na te warianty wierzeniowe, w których upiór/strzygoń przede
wszystkim dobiera się do wątroby lub serca swojej ofiary (Berwiński 1862,
s. 20-21; Podberski 1880, s. 26-27; Kolberg 1888, s. 209). W tych właśnie orga­
nach kultury archaiczne najchętniej lokalizowały siedlisko duszy czy ogólniej
mocy życia. Zjadając wątrobę lub serce człowieka demon ten przejmuje moc
życia, niezbędną mu do podtrzymania fizycznego istnienia w „tym świecie".
Z tego samego powodu upiór/strzygoń złakniony jest krwi człowieka - opróżnia
swą ofiarę z substancji, w której zawarta jest moc życia i podtrzymuje swoją
egzystencję . Ta wchłaniana przez upiora/strzygonia moc życia innych istot
prędko się jednak wyczerpuje i nieustannie rozgląda się on za nowymi ofiarami.
Wygłodniały atakuje nawet zwierzęta, a w desperacji zaczyna zjadać sam siebie.
W wyobrażeniu upiora/strzygonia trwa więc jeden z najstarszych lęków czło­
wieka - lęk przed pożarciem przez wrogą istotę. Pierwotny, chciałoby się powie­
dzieć biologiczny, lęk przed pożarciem przez dzikie zwierzę, kultury przetwo­
rzyły w bogatą symbolikę. Z różnych znaczeń tej symboliki w obrazie upiora/
e

12

1 2

Z w y k l e przede w s z y s t k i m s y m b o l i k a k r w i ż y w i ą c e j z m a r ł y c h p r z y k u w a u w a g ę w obrazie

w a m p i r a , dlatego nie zajmuje s i ę d o k ł a d n i e j t y m zjawiskiem; zob. np. R o u x 1994, s. 2 3 6 - 2 5 4 .

236

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

strzygonia doskonale zachowało się znaczenie najbardziej okrutne - lęk przed
demonem, który zagryzając swą ofiarę, tym samym unicestwiają całkowicie.
Kazimierz Moszyński napisał ongiś (1967, s. 654), że dla niego demon ten
w wierzeniach ludu słowiańskiego „tchnie bezgraniczną dzikością". Zgoda, o ile
pod pojęciem dzikości rozumieć będziemy pierwotne w etymologicznym sensie,
czyli początkowe lęki człowieka: lęk przed pożarciem lub wyssaniem krwi i lęk
przed zajęciem ciała przez wrogą istotę.
III
Na koniec chciałbym zaryzykować - na prawach krótkiego sondażu - próbę
ulokowania „naszego" upiora/strzygonia na tle kojarzących się z nim wyobrażeń
demonologicznych w innych archaicznych kulturach.
Takie demony były powszechnie znane w całym kręgu słowiańskim. Choć
występuje wiele wariantów wierzeń, choć zmieniają się różne szczegóły i poja­
wiają nowe motywy, to jednak wciąż natrafiamy na te same podstawowe wzorce
wyobraźni, które starałem się wyżej ukazać. Przykładem tych pierwszorzędnych
podobieństw i drugorzędnych różnic niech będą wierzenia bułgarskich chłopów.
Demoniczna dusza wampira (lepira, pltenika) nie opuszcza trupa przez czter­
dzieści dni, potem zaś szuka sobie nowego ciała. Najpierw atakuje zwierzęta,
wypija ich krew i wnika do ich wnętrza. Dopiero, gdy wzmocni się wybiera za
ofiarę człowieka, dusi go, wysysa krew i zajmuje jego ciało. Gdy wampirowi
uda się przetrwać w tym nowym ciele więcej niż sześć miesięcy zaczyna się
u niego pojawiać szkielet (okostenjává) i upodabnia się do żyjącego człowieka
-jednak jego kości są miękkie jak chrząstki, nie ma też paznokci. Wtedy wypra­
wia się do dalszych wsi (gdzie nie był znany zmarły, którego ciało zajął) i chęt­
nie zakłada rodzinę. Dzieci narodzone ze związku wampira z żyjącą niewiastą
stają się vampirdz ami, „widzą" i umieją zabijać wampiry. Wampira można zgła­
dzić na wiele sposobów (np. przez przebicie, oblanie wrzątkiem i in.). Zabity
demon zamienia w maź lub zostaje z niego tylko zakrzepła krew. Charaktery­
styczne, że wampiry miały bać się ostrych przedmiotów, bowiem najmniejsze
nawet skaleczenie zaraz je zabijało (rozumiem to tak, że każde rozdarcie ciała,
groziło wydostaniem się demonicznej duszy z jej „opakowania", a bez niego
dusza ta nie mogła fizycznie istnieć w „tym" świecie; krew tylko podtrzymywała
nienaturalne istnienie trupa). Można jeszcze dodać, że w Bułgarii często wymie­
nianą przyczyną powstawania tych demonów było przekroczenie zwłok przez
człowieka lub zwierzę (u nas ten motyw odbija się znacznie rzadziej) (Miceva
1992, s. 31-43; Vakarelski 1965, s. 229). Kazimierz Moszyński (1967, s. 655)
zauważył, że bułgarskie wampiry najwyraźniej w kręgu słowiańskim ukazują
koncepcję zajmowania obcego ciała przez demoniczną duszę.
Wyobrażenie „żywego trupa" - wampira było dobrze znane w krajach germań­
skich, zarówno w wierzeniach ludowych, jak w potocznym świecie wyobraźni i to
już od wczesnego średniowiecza. Wydaje się zatem, że w tym kręgu jest to
wyobrażenie wywodzące się wprost z prahistorycznych tradycji (Potkowski 1973,
A

JESZCZE R A Z O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI (STRZYDZE)

237

s. 38). Przekonują o tym przede wszystkim wczesnośredniowieczne źródła skan­
dynawskie, szeroko zachowujące starożytne wierzenia Germanów. W sagach czy­
tamy o niebezpiecznej dla żywych obecności w okolicy demonicznego zmarłego,
którego zwłoki nie uległy rozkładowi. Wychodzi on z grobu i atakuje ludzi, zabija
ich okrutnie, np. wyrywa kawałki ciała, łamie kości, a gdy jego ofierze uda się
ocalić życie to zwykle popada w obłęd, chętnie atakuje też bydło, poza tym demo­
luje domy, straszy - wyjąc przeraźliwie, z upodobaniem niepokoi własną rodzinę
- zmusza do współżycia swoją żonę. Choć „żywy trup" wychodzący z grobu miał
nadnaturalną siłę, to jednak czasem odważni wojownicy mogli go pokonać, śmiało
stając do pojedynku. Lecz najlepszą metodą unieszkodliwienia tego groźnego zmar­
łego było odkopanie i zniszczenie jego zwłok - zwykle ich spalenie i wrzucenie
popiołów do wody, można też było odciąć trupowi głowę, przebić kołem (przykła­
dy z Eyrbyggja saga, Laxdoela saga i Grettis saga ksmundarsonar u Potkowskiego 1973, s. 38-40). Interesującym elementem wczesnogermańskich wierzeń
są praktyki nekromantyczne. Zmarli wywoływani ze swych grobów (kurhanów)
we wróżebnym rytuale utisety nie zawsze jednak ukazywali się jako „żywe trupy",
ale także - i chyba częściej - w postaci widm. Zmuszani do wieszczenia przod­
kowie musieli oczywiście posiadać szczególną moc, były to przede wszystkim
wiedźmy oraz wielcy wojownicy, królowie (Słupecki 1998, s. 63-68).
Wyobrażenie „żywego trupa" ludy germańskie przeniosły na nowo zajmowa­
ne przez siebie tereny. Wyraźnie rysuje się ono np. w wierzeniach wczesnośre­
dniowiecznych Franków i Anglosasów (Geiger 1934-35, s. 816). Właśnie w tra­
dycjach germańskich widzieć trzeba podstawowe źródło średniowiecznej wizji
wampira w zachodniej Europie (najpierw np. Giera czy Blutsáugera, bo samo
słowo wampir wchodzi w powszechne użycie później).
W sąsiednim kręgu kulturowym, u Celtów, wyobrażenie „żywego trupa" zde­
cydowania traci na wyrazistości. W wierzeniach Celtów dusze większości zmar­
łych dość prędko znikały w bezkresie zaświatów, bliżej „tego" świata przebywa­
ły po śmierci tylko dusze niektórych ludzi: posiadających magiczne moce, jak
bohaterowie, druidzi, królowie lub których śmierć była nadnaturalna, rytualnie
„inna" (zmarli w boju, w wyniku zarazy, z powodu zdrady, topielcy, rażeni pio­
runem), czy wreszcie tych, którzy z innych powodów różnili się rytualnie (np.
ludzi popełniających przestępstwo rytualne, jak złamanie przysięgi) (Czarnow­
ski 1956, s. 135). Zmarli ci przebywali wewnątrz kurhanów (side) lub w pobliżu,
gdzie często ich widywano, ale na ogół jako widma i tylko w wyjątkowych wy­
padkach ukazywali się w cielesnej postaci. W irlandzkim cyklu sag o Fionnie
mac Cumhaillu, bohater zabija Ailléna mac Midna, jednego ze zmarłych z poko­
lenia Tuatha de Danan, kiedy w noc Samhain wyszedł on z podziemi, by kolejny
raz podpalić Tarę, świętą stolicę wyspy. Fionn zabił groźnego zmarłego magicz­
ną włócznią, potem odciął mu głowę i przybił do wysokiego pala, żeby wszyscy
mogli j ą zobaczyć (Heaney 1996, s. 171-172). Nie ma zatem wątpliwości, że ten
groźny zmarły pojawił się w „tym" świecie jako „żywy trup" i równie oczywiste
jest, że był to niezwykły zmarły, który dysponował potężną, nadnaturalną mocą.
To właśnie ta moc umożliwiała mu cielesną obecność w świecie ludzi. Źródła

238

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

irlandzkie kilkakrotnie wspominają o zwyczaju grzebania władców w pozycji
stojącej na granicach, by chronili królestwo również po śmierci. Moc zmarłego
króla nie ulega więc rozproszeniu i trwa w jego zwłokach, które nie rozsypują
się w proch (Czarnowski 1956, s. 141 i 158). Nic nie wiemy jednak o wychodze­
niu tych dawnych władców ze swoich grobów. Liczono raczej na ich magiczną
moc, a nie fizyczną pomoc (dawni królowie Tary i Leinsteru stoją w grobach na
granicy zwróceni do siebie twarzami i wciąż walczą ze sobą, nie opuszczają jed­
nak grobu, między nimi trwa zatem pojedynek mocy) (Czarnowski 1956, s. 158).
Jeszcze mniej wyraźnie rysuje się wyobrażenie „żywego trupa" u starożytnych
Greków. Najbliższe takiego wyobrażenia zdają się niektóre motywy kultu hero­
sów. Każda grecka wspólnota miała w swoim rytualnym centrum choćby jeden
pusty grób (kenotaf) herosa. Gdy grób był pusty, poszukiwano wtedy szczątków
herosa, co zresztą, po zasięgnięciu wyroczni, najczęściej się udawało. Posiadanie
tych szczątków materializowało przeszłość, łączyło wspólnotę z jej początkami
i z wydarzeniami, które ongiś uporządkowały świat. Wzniesienie grobu i otoczenie
kultem szczątków herosa miało zatrzymać na zawsze jego duszę w tym, a nie
innym miejscu. Dusza herosa nie opuszczała bowiem tak łatwo ziemi jak dusze
innych zmarłych, rychło rozpływające się w ciemnościach Hadesu. Moc użyczona
herosom przez bogów umożliwiała ich duszom dalsze trwanie w „tym" świecie
i wywieranie wpływu na życie ludzi. Nie wszystkich herosów czczono dla ich
dobroczynnych mocy, niektórych otaczano kultem raczej z lęku przed ich niebez­
pieczną mocą. Złowrodzy herosi to ci, którzy za życia dokonali czynów naruszają­
cych uznany ład - mordowali, gwałcili, łamali przysięgi i in. Takie zachowania,
choć niezrozumiałe dla ludzi, musiały mieć jednak istotne znaczenie, herosi nie
działali bez woli bogów. Właśnie obrazy tych złowrogich herosów w wierzeniach
Greków chętnie zestawia się z obrazami środkowoeuropejskiego upiora (Zieliński
1991, s. 226). Nie wydaje mi się to najtrafniejsze porównanie. Charakterystyczne
jest, że zwłoki herosów nie zachowywały się dużo lepiej niż ciała zwykłych śmier­
telników - zwykle w grobach przechowywano ich kości, czasem prochy. Zatem
zmarłego herosa trudno traktować jako „żywego trupa". Dawni herosi ukazywali
się przede wszystkim jako widma i tylko w niektórych wypadkach można się wa­
hać czy również nie przybierali kształtów cielesnych. Zdolność do materializacji to
jednak również co innego niż zachowanie ciała. Dobrym przykładem - i często
przywoływanym - wyobrażenia złowrogiego herosa jest Likas z Temesy, o którym
czytamy u Pauzaniasza. Likas był towarzyszem Odyseusza, który podczas postoju
w Temesie zgwałcił dziewczynę i został za to ukamienowany przez miejscową
ludność. Potem jego dusza mściła się na mieszkańcach miasta, mordując każdego,
kto znalazł się na jej drodze. Bezsilni ludzie postanowili opuścić Temesę, ale za­
broniła im tego delfijska Pytia, każąc tylko przebłagać duszę zmarłego - wznieść
mu okręg świątynny i corocznie poświęcać w ofierze („oddać za żonę") najpięk­
niejszą z ich dziewic. Złowrogiego herosa, przebywającego w swym okręgu,
pokonał inny heros, bokser Eutymos. Z mieczem w ręku zwyciężył go w walce
i zmusił do ucieczki w głębiny morza. Pauzaniasz widział malowidło, „kopię bar­
dzo starego oryginału", na którym przedstawiono Likasa jako przerażającą postać,

JESZCZE R A Z O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI (STRZYDZE)

239

całą czarną i okrytą wilczą skórą (Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie, ks.VI, 6,
7-11). Istnienie takiego wizerunku nie rozstrzyga jednak czy Likas ukazywał się
cieleśnie, czy jako widmo. Wśród Greków do końca starożytności utrzymywała
się archaiczna, jeszcze homerycka, wizja podziemnego Hadesu, w którym pogrą­
żały się dusze-widma, uwolnione już od świadomości i nic nie czujące. Można je
było przywołać i na chwilę przywrócić im pamięć własnego życia, jak to zrobił
Odyseusz schodząc „w dół", na granicę światów, i składając ofiary, z których naj­
ważniejszą była krew z czarnego barana i czarnej owcy. Pijąc rozlaną krew dusze-widma na chwilę odzyskały świadomość, na chwilę odzyskały pozór życia (Ody­
seja X I , 20-52, 148-152, 647-648). Rozpoznajemy dobrze znany w świecie ar­
chaicznym obraz niknących w zaświatach zmarłych, którzy rozpaczliwie pragną
choćby pozorów bytu - co jest możliwe, gdy zabiorą moc życia innym istotom,
pijąc ich krew czy też je pożerając. Znaczące jest jednak, że po wypiciu krwi dusze
w Hadesie nie odzyskują nawet na chwilę swej cielesności. Później w wierzeniach
Greków rozwinęła się koncepcja kar pośmiertnych, zwracająca duszom w Hadesie
doświadczenie rozpaczy i cierpienia, a zatem również rodzaj drugiego - o ile moż­
na tak powiedzieć - bardziej rzeczywistego pośmiertnego istnienia. Ale także wów­
czas wywoływani na ziemię zmarli ukazywali się jako widma-cienie (tak jest
u tragików; zob. Mańkowski 1975, s. 26). Trzeba jeszcze uczciwie powiedzieć, że
w zapisach wierzeń Greków natrafiamy również na rozmaite niejasne wypadki
pojawiania się groźnych zmarłych, którzy nie trafili do otchłani lub stamtąd się
wydostali. Oto np. Flawiusz Filostratos (1 poł. I I I w.) opowiada o demonicznej
niewieście, która uwiodła pewnego młodzieńca, jak wyznała „z myślą o póź­
niejszym pożarciu jego ciała, uważał[a] bowiem, iż najlepiej jest karmić się ciała­
mi pięknymi i młodymi, jako że krąży w nich zdrowa krew" (Filostratos, Żywot
Apolloniusza z Tiany, IV, 25). Bez wątpienia występowała więc w cielesnej posta­
ci, lecz to wcale nie każe w niej widzieć „żywego trupa". Nawet gdyby udało się
ujawnić w świecie greckim nie budzące zastrzeżeń wyobrażenia „żywego trupa"
i tak wypadnie je ulokować na marginesie tradycji wierzeniowej.
Lęk przed „żywym trupem" jest za to doskonale widoczny tysiące kilometrów
dalej, w innym starym indoeuropejskim kręgu kulturowym: w wedyjskich Indiach.
Bliskim odpowiednikiem środkowoeuropejskiego upiora jest tam wetala. Wetalowie to klasa demonów przebywających w miejscach palenia zwłok i czyhających
na okazję zajęcia ciała zmarłego. Zmartwychwstający trup, w którego wniknął ten
demon, przedstawiał się często makabrycznie: cały sczerniały od dymu stosów
pogrzebowych i ohydnie śmierdzący przypalonym ludzkim mięsem (Somadewa,
Wetala...., Opowieść wstępna, cyt. wyd. s. 9). Wchodzącego w zwłoki i ukazujące­
go się cieleśnie wetali lękano się zwłaszcza z powodu jego demonicznych umiejęt­
ności zwodzenia człowieka, roztaczania wokół niego różnych przerażających ilu­
zji (Somadewa, Wetala..., passim). Ale można również odgadywać, że lękano się
ludożerczych instynktów tego „żywego trupa", który występuje w orszaku Siwy/
Rudry razem z innymi najstraszliwszymi demonami lubującymi się w ludzkim mię­
sie. Ciało zmarłego mógł również zająć czarownik (asceta) wykonując specjalny
rytuał, przenoszący jego duszę z jednego ciała do drugiego, by np. zamienić swoje

240

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

stare, zużyte już i niesprawne ciało, na nowe, młodzieńcze (Somadewa, Wetala...,
Opowieść XXIII, cyt. wyd. s. 224). Te przykłady trzeba widzieć na szerszym tle
starych wyobrażeń indyjskich o możliwości swobodnego lokowania się dusz róż­
nych istot - demonów jak wetala, półbogów jak jakszasowie, wielkich czarowni­
ków jakimi są asceci, innych ludzi władających mocami jak królowie - w ciałach
martwych lub żywych ludzi i zwierząt (przykłady u Eliadego 1984, s. 167-168
i s. 396). Charakterystyczne w tej tradycji są wyobrażenia o możliwości rozwinię­
cia przez człowieka magicznych umiejętności wchodzenia w inne ciało - o czym
czytamy w klasycznych traktatach o jodze (np. Patańdźali, Jogasutry III, 38). Kon­
cepcja taka jest zresztą wspólna dla rozleglejszego indo-tybetańskiego kręgu kul­
turowego. Warto też zauważyć, iż czarownik we wczesnych tekstach wedyjskich
to jatudhana, „zawierający w sobie (kryjący w sobie) demona" (Słuszkiewicz 1936,
s. 6). Natomiast dusze zmarłych ludzi nie pozostawały raczej w swych ciałach. Po
spaleniu zwłok dusza zmarłego określana jako pręta „ten, który odszedł" błąkała
się jeszcze przez pewien czas w „tym" świecie, najchętniej w okolicy miejsca
kremacji, pola bitwy, przy skrzyżowaniu dróg, ale też w okolicy własnego domu
(Wałkówska 1973, s. 24). Nie była jednak widoczna dla żyjących, a jej obecność
zdradzała niesamowita woń lub straszliwe krzyki i jęki. Pręta ma więc wyraziste
cechy ducha-stracha (Słuszkiewicz 1936, s. 9). Pręta opuszczał ten świat już po
dziesięćiu-jedenastu dniach, gdy w wyniku składanych ofiar (z kulek ryżowych
i wody) wytwarzało się nowe tymczasowe ciało niezbędne zmarłemu do rozpo­
częcia wędrówki w zaświaty lub dopiero po roku, gdy wykonywano rytuał sapindikarny, łączący zmarłego z przodkami w zaświatach (Gonda 1980, s. 443). Jeśli
zaniechano tych rytuałów pręta zamieniał się w straszliwego demona bhuta,
żywiącego się ludzkim mięsem i krwią. W bhutów zamieniali się poza tym ludzie
zmarli gwałtownie (w wyniku wypadku, wyroku, zamordowani, samobójcy),
bezbożnicy i przestępcy, ludzie kalecy i umysłowo chorzy. Bhuta mógł pojawiać
się niewidzialnie i widzialnie, wtedy ukazywał się w przeobrażonej, potwornej
postaci - np. mały, niesamowicie gruby, nieproporcjonalny, o wielkich lwich
zębach, cały czerwony lub czarny. Mógł również przybrać postać zwierzęcą,
np. kozy czy wołu. W lokalnych tradycjach ludowych można natrafić na wyobra­
żenie, że zarówno bhutowie, jak pręty miały zdolność wnikania w ciało zmarłego
i mówienia jego ustami. Demony te potrafiły również wejść w żywego człowieka,
który nagle zapadał na chorobę lub zaczynał mówić nie swoim głosem. Wresz­
cie mogły też przybrać postać zmarłego i nawet zapłodnić kobietę (Keith 1925,
s. 214-215; Słuszkiewicz 1936, s. 34-35).
Wykraczając poza krąg kultur indoeuropejskich chciałbym jeszcze zajrzeć do
odległych Chin. J.A. MacCulloch (1921, s. 590) widział (choć bliżej tego nie wy­
jaśnił) zajmujące podobieństwa słowiańskich i chińskich wierzeń o „żywych
trupach". Ta opinia wydała się trafna również Kazimierzowi Moszyńskiemu (1967,
s. 660). Wedle starożytnych wierzeń chińskich (referuję za: M . Granet 1973, zwł.
s. 312-317; 1977, s. 64-67) człowiek ma dwie dusze. P'o, duszę niższą, duszę
krwi, która pojawia się w chwili poczęcia i hun, duszę wyższą, duszę - tchnienie,
która pojawia się dopiero w chwili narodzin, wraz z pierwszym krzykiem niemów-

JESZCZE RAZ O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI

(STRZYDZE)

241

lęcia. Po śmierci człowieka jego zwłoki składano w prowizorycznym grobie - płyt­
kim dole, lekko przysypanym ziemią lub założonym gałęziami, a nad nim ustawia­
no szałas. Zwłoki leżały tam tak długo, dopóki nie uległy rozkładowi do szkieletu.
W szałasie nad grobem składano ofiary z jedzenia, którymi karmiła się dusza p'o.
W miarę rozkładu zwłok dusza ta zatracała swą żywotność, aż zanikała zupełnie,
rozpraszając się w otaczającym świecie i ostatecznie wchłaniał j ą świat podziem­
ny, Żółte Źródła. Jeśli jednak ofiary z pożywienia były za małe lub ich zaprzestano
za wcześnie dusza p'o opuszczała grób i niepokoiła żywych jako wygłodniały,
groźny demon (kuei). Dusza hun po śmierci człowieka rozpoczynała zaś wędrów­
kę do innego tamtego świata, do niebiańskiego pałacu Szang-ti, gdzie łączyła się
z duszami zmarłych przodków. W tej wędrówce duszy hun muszą pomóc żyjący.
Tupiąc i krzycząc krewni zmarłego powodowali hałas podobny do grzmotu,
którym odstraszali potwory szykujące się do pożarcia duszy przechodzącej przez
„coś w rodzaju czyśćca" (Granet 1973, s. 313). Gdy zwłoki rozłożą się już do
szkieletu, syn zmarłego wykonuje rytuał ostatecznego zamknięcia grobu (lub
przeniesienia do nowego, trwałego grobu) i zabiera do domowego ołtarza lub świą­
tyni przodków tabliczkę z imieniem i schematyczną podobizną zmarłego. W tej
tabliczce również przebywa dusza hun, która łączy się także na ziemi z hun przod­
ków. Tabliczka jest otoczona kultem, m.in. składa się jej ofiarne pożywienie, aż
do chwili śmierci kolejnego członka rodu w czwartym pokoleniu, wtedy dopiero
hun ostatecznie zamieszkuje w zaświatach. Jeśli ofiary składane hun są niewystar­
czające, to i ona może stać się niebezpieczna dla żywych. Im szlachetniej uro­
dzony (= rytualnie potężniejszy) był zmarły, tym dłużej trwa rozkład jego zwłok,
rozproszenie duszy p'o i wędrówka duszy hun. Dusza p'o władcy może w ogóle
nie ulegać rozproszeniu, wtedy wchodzi w duszę dzikiego zwierzęcia albo zamie­
nia zmarłego w „żywego trupa", jak to stało się np. w wypadku Er-szy huangi-ti.
Ciekawa jest informacja, że zmarłemu przed złożeniem do prowizorycznego grobu
wypełniano usta ryżem zmieszanym z kauri lub nefrytem, kawałkami nefrytu
zatykano też wszystkie inne otwory ciała, aby nie weszła nimi inna błąkająca
się dusza i zmarły nie stał się demonem, jak pisze Marcel Granet (1973, s. 312),
aby nie stał się wampirem.
Choć lęk przed „żywym trupem" rysuje się w przywołanych kulturach ze
zróżnicowaną wyrazistością, to jednak dość łatwo możemy odszukać wspólne
wzorce wyobraźni. Ciało zmarłego nie ulega rozkładowi bowiem:
• Dusza zmarłego nie chce lub nie może opuścić jego ciała. W tych wypad­
kach zwykle okazuje się, że jest to zmarły władający nadnaturalnymi „mocami",
które w chwili śmierci nie ulegają „rozproszeniu" i jego dusza (lub jedna z jego
dusz) wciąż może korzystać z ciała. Ta niezwykła „moc" zmarłego wynika
z jego „innego" pochodzenia (od demonów czy bogów), mógł uzyskać j ą dzięki
swoim czynom, różnorakim aktom transgresji (odwadze na polu bitwy czy zbrod­
ni), mogła też wypełnić go dopiero w chwili śmierci (kiedy umierał „inną" śmier­
cią - rażony piorunem czy podstępnie zamordowany). Najzwięźlej ujmując
chodzi tu o rozmaitych zmarłych o „innym" statusie rytualnym (czarowników,
władców, morderców, ofiary i in.);

242

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

• Zwłoki zajmuje jakaś inna błąkająca po świecie demoniczna dusza.
Te wzorce wyobraźni wydają się tak elementarne (wszak najłatwiej dają się
interpretować w ramach szamanizmu, traktowanego jako praforma wyobraźni reli­
gijnej), że dziwi nieobecność wyobrażenia „żywego trupa" w różnych starych
i wielkich kręgach kulturowych. Nie widzimy wyraźnie tego wyobrażenia u ludów
ałtajskich, tak głęboko przecież zakorzenionych w szamanizmie - pomimo, że
dusze demonów i zmarłych chętnie zajmują tam ciało żyjącego człowieka. Nie
występuje też ono w kręgu starożytnych kultur semickich Bliskiego Wschodu
- choć i tam demony mogą swobodnie wnikać w żyjącego człowieka (np. taka jest
ajtiologia różnorodnych chorób). Nietrafne jest zatem przenoszenie określenia
„upiór" lub „wampir" na różne widma złowrogich zmarłych w innych kulturach.
LITERATURA
KRĄG SŁOWIAŃSKI
B a r a n o w s k i B . 1965, Z b a d a ń nad d a w n ą d e m o n o l o g i ą l u d o w ą . ( R e l i k t y w i e r z e ń u p i o r y - s t r z y g o n i e na t e r y t o r i u m w o j . ł ó d z k i e g o ) , Zeszyty Naukowe Uniwersytetu
Łódzkiego,
seria 1, z. 40.
- 1981, W kręgu upiorów i wilkołaków,
Ł ó d ź 1981.
B a z i ń s k a B . 1967, Wierzenia i p r a k t y k i magiczne pasterzy w Tatrach Polskich, [ w : ] Paster­
stwo Tatr Połskich
i Podhala, t. 7, W r o c ł a w .
B e r w i ń s k i R.W. 1862, Studia o gusłach,
czarach, zabobonach
i przesądach
ludowych,
Po­
z n a ń 1862 (reprint: Warszawa 1984).
B i e g e l e i s e n H . 1929, Lecznictwo
ludu polskiego,
K r a k ó w (reprint: Warszawa 1986).
- 1930, Śmierć w obrzędach,
zwyczajach
i wierzeniach
ludowych, Warszawa.
B i e ń - B i e l s k a H . 1959, Słownictwo
Warmii i Mazur. Wierzenia i obrzędy,
Wrocław.
B r u c k n e r A . 1985, M i t o l o g i a polska, [ w : ] t e g o ż Mitologia
słowiańska
i polska, Warszawa.
B y l i n a S. 1992, Człowiek i zaświaty.
Wizja kar pośmiertnych
w Polsce średniowiecznej,
War­
szawa.
Bystroń

J.S. 1916, Zwyczaje

żniwiarskie

w Polsce,

Kraków.

C e r c h a S. 1900, Przebieczany, Materiały Antropologiczno-Archeołogiczne
i Etnograficzne,
Chmielowski
E. 1987, Czarownice,
strzygi, mamony czyli wierzenia i zabobony ludu
cyjskiego zebrane przez... w pierwszej połowie
listopada 1890 г., N o w y S ą c z .
C i s z e w s k i S. 1894, Krakowiacy.
Monografia
etnograficzna,
t. 1, K r a k ó w .
- 1911, Czaszki ludzkie z k ł ó d k a m i , Lud, t. 17.
C z y ż e w s k i F. 1988, Z m o r a , Etnolingwistyka,
nr 1, L u b l i n .
D e к o w s к i J.P. 1987, Strzygi i topieluchy. Opowieści
sieradzkie,
Warszawa.
E f i m e n k o P.S. 1992, U p y r i (iz i s t o r i i narodnych w i e r o w a n j j ) , (1883), [przedr. w : ]
1992.
Federowski

M . 1889, Lud z okolic

Żarek,

Siewierza,

Pilicy,

t. 4.
gali­

Ukraińcy,

Warszawa.

- 1897, Lud białoruski
na Rusi litewskiej,
t. 1, K r a k ó w .
F i s c h e r A . 1921, Zwyczaje pogrzebowe
ludu polskiego,
Lwów.
F 1 i z а к S. 1952, M a t e r i a ł y etnograficzne i historyczne z terenu Z a g ó r z a n , Archiwum
Etnogra­
ficzne, nr 4, P o z n a ń - Ł ó d ź .
F r a n k o U . 1992, S o ż ż e n i a upyrej w s. Nahujewiczach w 1831 g. (1890), [przedr. w : ]
Ukraińcy
1992.
G i e y s z t o r A . 1982, Mitologia
Słowian,
Warszawa.
G o ł ę b i o w s k i Ł . 1830, Lud połski. Jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830 (reprint: War­
szawa 1983).

243

JESZCZE RAZ O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI (STRZYDZE)

G o n e t S. 1910, Wierzenia l u d o w e z Suchej, Lud, t. 16.
G u s t a w i c z B . 1902, K i l k a s z c z e g ó ł ó w ludoznawczych z p o w i a t u bobreckiego, Lud, t. 8.
Hilferding
A . 1965, Ostatki S ł o w i a n na p o ł u d n i o w y m brzegu B a ł t y c k i e g o M o r z a (1862),
[ w : ] K o l b e r g 1965, s. 3 0 7 - 4 5 6 .
H n a t i u k W . M . 1903, Znadobi do galicko-ruskoj d e m o n o l o g i i , Etnograficzny]

Zbirnik,

t. 15,

Lwów.
- 1912, Z n a d o b i do ukrainskoj d e m o n o l o g i i , Etnograficzny}
Zbirnik, t. 34, L w ó w .
I w a n o w P.W. 1992, Narodnyje rasskazy o w i e d m a c h i upyrjach (1891), [przedr. w : ]
Ukraińcy
1992.
K a n t o r J. 1907, Czarny Dunajec, Materiały
t. 7.

Antropologiczno-Archeologiczne

i

Etnograficzne,

K o c z w a r a J. 1911, Wierzenia ludowe w M a ł y c h K o ń c z y c a c h , k o ł o Z e b r z y d o w i c na Ś l ą s k u ,
Lud,t
17.
Kolankiewicz
L . 1999, Dziady Teatr święta zmarłych,
Gdańsk.
Kolberg
O. 1874, Lud. Krakowskie,
cz I I I , K r a k ó w (reprint: D W O K t. 7, W r o c ł a w 1979).
-

1875, Lud. Krakowskie,
cz. I V , K r a k ó w (reprint: D W O K t. 8, W r o c ł a w 1979).
1882, Lud. Wielkie Księstwo
Poznańskie,
cz. V I I , K r a k ó w (reprint D W O K , t. 15, War­
szawa 1962).

- 1884, Lud. Lubelskie,
cz. I I , K r a k ó w , (reprint: D W O K t. 17, K r a k ó w 1962).
- 1888, Lud. Pokucie, cz. I I I , K r a k ó w , (reprint: D W O K t. 3 1 , Warszawa 1963).
- 1888a, Lud. Radomskie,
cz. I I , K r a k ó w , (reprint: D W O K t. 2 1 , K r a k ó w 1964).
- 1891, Lud. Chełmskie,
cz. I I , K r a k ó w (reprint: D W O K t. 34, Warszawa 1964.
- 1962, Lud. Kaliskie i Sieradzkie,
K r a k ó w ( D W O K t. 46).
- 1965, Lud. Pomorze, K r a k ó w ( D W O K : t. 39).
- 1967, Lud. Tarnówskie-Rzeszowskie,
Warszawa ( D W O K t. 48).
- 1970, Lud. Mazowsze, cz. V I I , K r a k ó w ( D W O K t. 42).
- 1971, Lud. Ruś Karpacka,
cz. I I , W r o c ł a w - P o z n a ń ( D W O K t. 55).
- 1973, Lud. Sanockie-Krośnieńskie,
cz. I I ( D W O K t. 51).
- 1979, Lud. Ruś Czerwona, cz. I I / 2 , P o z n a ń - W a r s z a w a ( D W O K t. 57/2).
Kosiński
W. 1904, M a t e r i a ł y etnograficzne zebrane w r ó ż n y c h o k o l i c a c h G a l i c y i , cz. 2,
Materiały
Antropologiczno-Archeologiczne
i Etnograficzne,
t. 7.
K o w a l s k a - L e w i c k a A . 1986, L u d o w e w y o b r a ż e n i a ś m i e r c i , Polska
nr 1-2.

Sztuka Ludowa,

r. 40,

K o z i o ł M . 1989, S t r z y g o ń , Etnolongwistyka,
nr 2, L u b l i n .
K r u m h a n z l o v á Z . 1964, Z v l á š t n o s t i r i t u na s l o v a n s k ý c h p o h ř e b i š t i c h v Č e c h á c h , [ w : ] Vznik
a počátky Slovanu, t. V.
K r z y ż a n o w s k i J. 1963, Polska bajka ludowa w układzie systematycznym,
t. 1-2, W r o c ł a w .
L e h r U . 1982, Wierzenia demonologiczne we w s i Obidza (region s ą d e c k i ) w ś w i e t l e b a d a ń
e m p i r y c z n y c h , Lud, t. 66.
- 1983, L u d o w e wierzenia w demony wodne, „ R o c z n i k M u z e u m Etnograficznego w K r a ­
k o w i e " , t. 8.
-

1984, Wierzenia w istoty n a d z m y s ł o w e , „ E t n o g r a f i a Polska", t. 28, z . l .

-

1985, Wierzenia demonologiczne, [ w : ] Studia
K r a k ó w 1985.

z kultury

ludowej

Beskidu

Sądeckiego,

M á t y á s К . 1893, Nasze s i o ł o . Studjum etnograficzne, Wisła, t. 7.
M l e c z k o T. 1902, Ś w i a t z m a r ł y c h . Zwyczaje i zapatrywania ludu polskiego w G a l i c y i za­
chodniej, Lud, t. 8.
M i с e v a E. 1992, Ś w i a t i a n t y ś w i a t , Etnolingwistyka,
t. 5, L u b l i n .
M o s z y ń s k i К . 1928, Polesie wschodnie,
Warszawa.
- 1967, Kultura ludowa Słowian, t. I I , cz. 1, Warszawa.
P a w ł o w s k a J. 1977, R e l i k t y w i e r z e ń d e m o n o l o g i c z n y c h w e wsiach w o k o l i c y D u b i e c k a ,
w o j e w ó d z t w o P r z e m y ś l , Rocznik Przemyski, t. 17/18: 1976/1977.
P e ł k a L . J . 1987, Polska demonologia
ludowa, Warszawa.

244

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

Pietkiewicz

C.

1931, U m a r l i w wierzeniach B i a ł o r u s i n ó w , Pamiętnik

Warszawski,

1931,

z.2i3.
- 1938, Kultura duchowa Polesia rzeczyckiego,
Warszawa.
P o d b e r s k i A . 1880, M a t e r y j a ł y do d e m o n o l o g i i l u d u u k r a i ń s k i e g o , Zbiór Wiadomości
do
Antropologii
Krajowej,
t. 4.
P o l W. 1966, Prace z etnografii p ó ł n o c n y c h s t o k ó w Karpat, Archiwum Etnograficzne,
nr 29.
Robotycki
R. 1992, Wampiry. O d w i e r z e ń l u d o w y c h do f i l m o w y c h f a n t o m ó w , Polska
Sztu­
ka Ludowa - Konteksty, r. 46, nr 1.
S i m o n i d e s D . 1984, Śląski horror, K a t o w i c e .
- 1989, Wierzenia i zachowania p r z e s ą d n e , [ w : ] Folklor Górnego Śląska, D . Simonides
(red.), K a t o w i c e .
S z y f e r A . 1979, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Warmiaków,
Olsztyn.
Ś w i ę t e k J. 1893, Lud nadrabski od Gdowa po Bochnię.
Obraz etnograficzny,
Kraków.
T o e p p e n M . 1892, Wierzenia mazurskie, Wisła, t. 6.
T o m i c k i R. 1976, S ł o w i a ń s k i m i t kosmogoniczny, Etnografia
Połska, t. X X .
U d z i e l a S. 1890, Świat nadzmysłowy
ludu krakowskiego
mieszkającego
na prawym
brzegu
Wisły, Warszawa.
- 1922, Z k r o n i k k o ś c i e l n y c h . K r o n i k a w M i l ó w c e , Lud, t. 2 1 .
Ukraińcy
1992, Ukraińcy:
narodni wirowannja, powirja,
demonołogia,
Kiew.
W a k a r e l s k i Ch. 1965, Etnografia
Bułgarii,
Wrocław.
W a s i l e w s k i L . 1902, nota w dziale „ P o s z u k i w a n i a " , Lud, t. 8.
W a s y l e w s k i S. 1907, W sprawie w a m p i r y z m u , Lud, t. 13.
W a w r z e n i e c k i M . 1907, W i e ś M y s ł a k ó w . N o t y ludoznawcze, Materiały
Antropologiczno-Archeologiczne
i Etnograficzne,
t. 9.
W ó j c i c k i K . W . 1974, Klechdy, starożytne
podania i powieści
ludu polskiego
i Rusi, Warsza­
w a ( w y d. 1 - 1837).
Zborowski
J. 1932, Ludoznawcze p r z y c z y n k i z g ó r a l s z c z y z n y , Lud, t. 3.
Zoll-Adamikowa
H . 1979, Wczesnośredniowieczne
cmentarzyska
szkieletowe
Małopołski, t. 2: Analiza, W r o c ł a w .
- 1995, D i e Jenseitsvorstellungen bei den Heidnischen Slawen: Defunciti v i v i oder i m materialle Seelen?, Przegląd Archeologiczny,
t. 43.
INNE KULTURY
A 1 e к s e e v N . A . 1984, Samanizm tiurko-jazyčnych
narodov Sibiri, N o v o s y b i r s k .
A p u 1 e j u s z, Metamorfozy
albo złoty osioł, t ł u m . E. J ę d r k i e w i c z , Warszawa 1995.
B o t h e r o y d S., B o t h e r o y d P.F. 1998, Słownik mitologii celtyckiej,
Katowice.
С i n a 1 S. 1997, Ba 'al z Ugarit a inni bogowie burzy starożytnej
Syrii i Palestyny,
Kraków.
C l e n d i n n e n I . 1996, Aztekowie. Próba interpretacji,
Warszawa.
C z a r n o w s k i S. 1956, K u l t b o h a t e r ó w i j e g o s p o ł e c z n e p o d ł o ż e . Ś w i ę t y Patryk bohater naro­
d o w y I r l a n d i i , [ w : ] t e g o ż , Dzieła, t. I V , Warszawa.
E l i a d e M . 1984, Joga. Nieśmiertelność
i wolność,
Warszawa.
- 1988, Historia wierzeń i idei religijnych,
t. I , Warszawa.
- 1994, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa.
E r m a n W., T i o m k i n E. 1987, Mity starożytnych
Indii, Bydgoszcz.
F a r s o n D . , H a l l A . 1994, Tajemnicze potwory, Warszawa.
F i l o s t r a t o s F l a v i u s , ŻywotApolloniuszaz
Tiany, t ł u m . I . Kania, K r a k ó w 1997.
F l o r e n s k i P. 1984, Ikonostas i inne szkice, Warszawa.
G e i g e r P. 1 9 3 4 - 3 5 , Nachzehrer, [ w : ] Handwórtebuch
des deutschen Abergalubens,
Berlin-Leipzig.
G o d l e w s k i A . L . 1976, Na morzach południowych,
Wrocław.
G o n d a 1980, Vedic Ritual: The Non-Solemn Rites, Leiden.
G r a n e t M . 1973, Cywilizacja
chińska, Warszawa

t. V I ,

JESZCZE RAZ O UPIORZE (WAMPIRZE) I STRZYGONI (STRZYDZE)

245

- 1997, Religie Chin, K r a k ó w .
G r i m a 1 P. 1987, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, W r o c ł a w .
H e a n e у M . 1996, Za dziewiątą falą. Księga legend irlandzkich,
Kraków.
H o m e r . 1999, Iliada, t ł u m . K . J e ż e w s k a , Warszawa.
Jakubowska
B . 1989, Złota Brama w Malborku.
Apokaliptyczne
bestiarium
w
rzeźbie
średniowiecznej,
Malbork.
J u n g C G . 1998, Symbole przemiany, Warszawa.
K a ł u ż y ń s k i S. 1986, Tradycje i legendy ludów tureckich,
Warszawa.
K e i t h A . B . 1925, The Religion
and Philosophy
of the Veda and Upanishades,
H a r v a r d 1925
[reprint N e w D e l h i 1976].
Kobłandy-Batyr,
1987, Kobłandy-Batyr.
Kazachski
epos ludowy, t ł u m . M . Ł a b ę c k a - K o e c h e r o w a ,
Warszawa.
К ü r b i s B . 1976, Holophagus. O smoku w a w e l s k i m i innych smokach, [ w : ] Ars histórica.
Prace
z dziejów powszechnych
i Polski, P o z n a ń .
L e u u w v a n d e r G. 1978, Fenomenologia
religii, Warszawa.
L é v i - S t r a u s s С. 1994, Opowieść
o rysiu, Ł ó d ź .
L u г к e r M . 1994, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach,
Kraków.
Ł y c z k o w s k a K . , S z a r z y ń s k a K . 1981, Mitologia
Mezopotamii,
Warszawa.
M а с С u 11 о с h J.A. 1921, Vampire, [ w : ] Encyclopedia
of Religion and Ethics, J. Hastings (ed.),
t. 12, szp. 5 8 9 - 5 9 1 , Edinburgh.
M a l i n o w s k i В . 1990, B a l o m a - duchy z m a r ł y c h na Wyspach Triobranda, [ w : ] t e g o ż Dzieła,
t. 7, Warszawa.
M a ń k o w s k i J. 1975, Mity i świat Eurypidesa.
Zagadnienia
wybrane, W r o c ł a w .
M e 11 a a r t J. 1967, Catal Hüyük: Neolithic Town in Anatolia, L o n d o n .
M i n o i s G. 1996, Historia piekła, Warszawa.
Odyseja, Homer. Dzieła t. I I . Odyseja, t ł u m . L . S i e m i e ń s k i , o p r a ć . Z . K u b i a k , Warszawa 1990.
The Oxford English
Dictionary
1933, The Oxford English Dictionary,
O x f o r d 1933, [reprint:
O x f o r d 1988]
P a t a ń d ź a l i , Jogasutry,
[ w : ] Klasyczna joga indyjska, t ł u m . L . Cyboran, Warszawa, 1986.
P a u z a n i a s z , 1968, Wędrówka po Helladzie
= Na olimpijskiej
bieżni i w boju. Z
Pauzaniasza
Wędrówki po Helladzie
księgi V, VI i IV, t ł u m . J. N i e m i r s k a - P l i s z c z y ń s k a , W r o c ł a w .
Potkowski
E. 1973, Dziedzictwo
wierzeń
pogańskich
w średniowiecznych
Niemczech.
Defuncti vivi, Warszawa.
P r o p p W. 2000, Nie tylko bajka, Warszawa.
Rygweda,
Hymny Rigwedy, 1971, t ł u m . F. M i c h a l s k i , W r o c ł a w .
R o u x J.-P. 1994, Krew. Mity, symbole, rzeczywistość,
Kraków.
S i e r o s z e w s k i W. 1961, Dwanaście
lat w kraju Jakutów, t. I I , K r a k ó w .
S k ł a d a n k o w a M . 1979, Mity królewskiej
księgi. Symbole i wzorce mityczne w „ Szahname ",
Warszawa.
Słownik mitologii hinduskiej 1994, Słownik mitołogii hinduskiej, A . Ł u g o w s k i (red.), Warszawa.
S ł u p e c k i P.S. 1998, Wyrocznie i wróżby pogańskich
Skandynawów,
Warszawa.
S ł u s z k i e w i c z E. 1936, O duchach, duszach, d j a b ł a c h i demonach indyjskich, Lud, t. 34.
S o m a d e w a , 1955, Wetala..., Dwadzieścia
pięć opowieści
wampira
[Wetala-pańcza-wimsatika], t ł u m . H . W i l l m a n - G r a b o w s k a , W r o c ł a w .
S t i l l e r R. 1971, Antologia literatury malajskiej,
Wrocław.
S u r a z a k o v S.S. 1985, Altajskij geroičeskij
epos, M o s k v a .
Tryjarski
E. 1991, Zwyczaje pogrzebowe
ludów tureckich na tle ich wierzeń,
Warszawa.
Wałkówska
H . 1973, Kult zmarłych
w Indiach
starożytnych.
Studia z etnografii
Indii,
Wrocław.
W h i t e Т. H . 1960, The Bestiary. A Book of Beasts. Being a Translation from a Latin Bestiary
of
the Twelfth Century, made and edited b y . . . , N e w Y o r k .
V i t e b s k y P. 1996, Szaman, Warszawa.
Z i e l i ń s k i Т. 1991, Religia starożytnej
Grecji. Zarys ogólny. Religia hellenizmu,
Wrocław.

246

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI

JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
ON L A M I A S A N D VAMPIRES ONCE A G A I N
Summary
The author has re-examined ethnographic records c o m i n g f r o m before the W W I I (i.e. i n c l u d ­
i n g also some areas o f Belarus and U k r a i n e previously b e l o n g i n g to Poland) i n search o f those
concerning lamias and vampires ( i n Polish referred to by more names: u p i ó r , w a m p i r , s t r z y g o ń ,
strzyga). The resources o f data, especially from the 1 9

th

century are f a i r l y r i c h , a l l o w i n g for

attempts o f interesting explanations reaching deeper into the w o r l d o f archaic i m a g i n a t i o n .
I n part I source data are collected and marshalled, those t e l l i n g about: situations i n w h i c h the
mentioned demons emerge, their forms and actions, ritual ways o f neutralizing their magic p o w e r
and other r i t u a l actions associated w i t h their apparition.
The author distinguishes different types o f e v i l spirits mentioned and named i n f o l k tales (i.e.
different categories o f vampires, lamias, nightmares, kelpies waterspirits. I n Slavonic languages
emons are distinguished by more names although i n some beliefs and stories they seem to be
confused.In

the

author's

classification they

should be

treated

separately

despite

some

propinquities i n the motives o f respective beliefs.
I n the second part interpretation is offered. The author starts w i t h the d e f i n i t i o n o f the dis­
cussed demon ( vampire/lamia) as " l i v i n g ghost", " l i v i n g corpse" (defuncti

vivi).

Remarkable are

those beliefs i n w h i c h die demon is believed to be hollow, empty, w i t h o u t skeleton inside h i m . I t
may reveal one o f the most p r i m a r y fears o f m a n k i n d , i.e. fear o f filling one's body ( l i v i n g or after
death) w i t h strange and hostile soul.That d i d not a l l o w the deceased for the proper passage to the
other w o r l d . Here another archaic image seems to be reflected, associating the decay o f the flesh
w i t h the passage to the other w o r l d w h i l e the preservation o f complete skeleton means the chance
for r e v i v a l . The demonic soul was believed to be able to leave the human body and to occupy that
o f a b i r d w h i c h , i n turn became a dangerous demon - another archetypie image.
Remarkable is that the most feared " l i v i n g ghosts" ("zombies") were those into w h i c h m a g i ­
cians and witches turned. Here we should refer to the paleocultural and cross-cultural figure
o f shaman - the one whose soul can leave his body but alsowhose b o d y can be posesssed by
other spirits.
The v a m p i r e / l a m i a was said to bite and devour his v i c t i m or to strangle and suck his/her
b l o o d . B e i n g devoured is, most probably the most archaic image o f v i o l e n t death. B e i n g devoured
by a demon was s t i l l more dreadful since i t frustrated any chances for r e v i v a l . K a z i m i e r z
M o s z y ń s k i says that, i n his o p i n i o n , that demon, as i t appears i n the b e l i e f system o f the Slavs,
has "an air o f infinite savagery". A c c o r d i n g to the author i t is a very suitable term i f by "savage"
w e mean not o n l y " p r i m i t i v e " but also " p r i m a r y " . ( I n Polish - " p i e r w o t n y - one term w i t h double
meaning- " p r i m a r y " and " p r i m i t i v e " Here we can see the p r i m a r y fears o f m a n k i n d .
I n the t h i r d part the author studies the above mentioned ("our") vampires against the back­
ground o f similar beliefs i n other cultures. He starts w i t h the B u l g a r i a n vampires w h i c h prove the
Slavic cultural " c o m m o n denominator". Striking resemblances can be found i n the German c u l ­
tural area (both those o f ancient times and i n German folk culture). Remarkably less distinct is the
representation o f " l i v i n g corpse" i n the ancient Celtic cultural circle. S t i l l less i n ancient Greece.
O n the other hand an equivalent o f the " l i v i n g corpse" can be found i n the Vedic India (wetala).
Remarkable similarities w e can see i n ancient China. Instances reaching far back i n the past and/
or c o m i n g f r o m distant societies prove u n i t y o f i m a g i n a t i o n reaching very deeply and seem to
h i n t at certain paleocultural patterns . The more strange i t seems that the representations o f the
" l i v i n g corpse" are, as a matter o f fact, not present at a l l i n some great and ancient cultural circles,
e.g. by Semitic or A l t a i c peoples.
Translated

by Anna Kuczyńska-Skrzy

рек