fe86507f4a69df235bf8b269e6cccb6d.pdf
Media
Part of Czy jest Śródziemnomorze dla wspólczesnej etnologii europejskiej? / LUD 2006 t.90
- extracted text
-
Lud, t. 90, 2006
INGA KUŹMA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Łódzki
C Z Y M JEST ŚRÓDZIEMNOMORZE D L A WSPÓŁCZESNEJ
ETNOLOGII EUROPEJSKIEJ? W Y B R A N E PROBLEMY
Problematyka dziedzictwa kulturowego, jego ochrona i waga dla rozwoju toż
samości grup oraz jednostek to zagadnienia szczególnie bliskie etnologii. Obec
nie zagadnienia te dla wielu badaczy kultury stały się problemami centralnymi,
być może ze względu na gospodarczo-polityczną atmosferę kształtującą obraz
współczesnego świata, która z jednej strony charakteryzuje się poczuciem za¬
grożenia, m.in. z powodu obaw przed kulturową unifikacją, a z drugiej — po
szukiwaniem korzeni i podkreślaniem związków z kulturą lokalną. Na tym tle
konfrontujemy się z różnie rozumianym dziedzictwem europejskim: Europą
„poszerzoną" i oczywiście Europą wielu tradycji, które odkrywamy często na
nowo, nawzajem dla siebie, u siebie i u innych. Tym samym nie dezaktualizu
ją się wielokrotnie już wcześniej zadawane pytania o miejsce „innego" u „nas"
i „nas" w oczach „innego". Pogląd na to, „kim jesteśmy, skąd przychodzimy
i dokąd zmierzamy", kształtuje się w konfrontacji z istniejącymi już uprzednio
wizjami dotyczącymi charakteru i roli dotychczasowych „starych" europejskich
terytoriów kulturowych i zmienia ich sens. Do takich terytoriów zastanych przez
„nową" rzeczywistość, należy region śródziemnomorski — obdarzony swoistą
symboliką, wywołujący określone skojarzenia, obrazy i znaczenia.
On właśnie może być potraktowany jako jeden z bardziej interesujących
ostatnimi laty przykładów wskazujących na potrzebę — i idące za nią konkret¬
ne próby — przeformułowania koncepcji kultury Europy, sąsiedztwa, „inności"
i „bliskości", tego, czym jest Południe, Północ, Wschód i Zachód na kulturowej
i antropologicznej mapie świata oraz jak rozumieć obecnie genezę Europy i jej
miejsce w świecie.
Śródziemnomorzu przypisywano przede wszystkim tę ostatnią rolę — źród¬
ła, z którego wypływa tożsamość i kultura europejska. Podkreślano jednocześnie
jego swoisty charakter „skrzyżowania" kultur reprezentowanych przez półkulę
północną i południową, trzy różne kontynenty i trzy monoteizmy.
Z tym obrazem próbuje zmierzyć się bardzo interesujące przedsięwzięcie
etnologiczno-muzealne ostatnich lat (jeszcze nieukończone), podjęte przez eki-
Inga Kuźma
122
pę pracowników, współpracowników oraz doradców naukowych skupionych
wokół paryskiego Musée des Arts et Traditions Populaires , które jest obecnie
w stadium przeprowadzki i reorganizacji swojej siedziby oraz zbiorów. Zmierza
ono w stronę przekształcenia się w placówkę promującą kultury Europy oraz
Śródziemnomorza, co podkreśla nazwa ustalona dla nowej instytucji: Musée des
Civilisations de l'Europe et de la Méditerranée, której otwarcie planowane jest
na 2008 rok w Marsylii. Jak wskazuje zatem nazwa i nowe miejsce usytuowania,
pomimo francuskich czy też frankofońskich korzeni tego projektu, obejmować
ma on swoim zasięgiem teren o wiele większy.
1
Inicjatywa ta skłania do przemyśleń dotyczących kulturowego dziedzictwa
europejskiego, jego przeszłości i przyszłości, w tym roli etnologii europejskiej.
Jest ona znacząca także z innych powodów, o których pokrótce poniżej, a przed¬
stawionych dokładniej w trzech kolejnych częściach.
Po pierwsze (część zatytułowana „Znaczenia przypisywane terminom: «przestrzeń kulturowa», «obszar kulturowy», «region», «areał kulturowy»"), projekt
ten dostarcza materiał wzbogacający współczesną dyskusję toczącą się wokół
rozumienia tych właśnie pojęć, zadomowionych w etnologii i dla niej swoistych.
Wszelkie zmiany znaczeń tych terminów prowadzą do namysłu nad sensem i po
zycją kategorii jeszcze ogólniejszych, jak „miejsce" i „teren". Odwołują się one
do kluczowego dla etnologii badania określonej przestrzeni — wyodrębnianej ze
względu na kształtujące j ą kultury i społeczności oraz cechy i zjawiska spotyka¬
ne w jej obrębie. Pojęcia te przechodzą ewolucję znaczeniową, łącznie z podwa¬
żaniem zasadności posługiwania się nimi w związku z odmiennymi postulata¬
mi badawczymi stawianymi przez antropologię spod znaku szeroko rozumianej
ponowoczesności, czy postmodernizmu. W jakim stopniu jednak przemiany te
znajdują odbicie w pracach związanych ze szczegółowymi badaniami na obsza¬
rze śródziemnomorskim? Oto pytanie otwarte i żywe ze względu na wspomniany
projekt przeformułowania idei Musée des Arts et Tradtions Populaires w Musée
des Civilisations de l'Europe et de la Méditerranée.
Po drugie (dokładniej wątki te rozwijam w części pt. „Dziedzictwo Fernan
da Braudela"), „Śródziemnomorze" to także swoisty konstrukt naukowy i pewna
koncepcja określonego typu społeczeństwa, charakteru „narodowego" czy „et¬
nicznego" występujących tam populacji, architektury, kuchni itp. Jest to pojęcie
„operacyjne" służące zakwalifikowaniu pewnych zachowań do szerszej kultury
określanej przymiotnikiem „śródziemnomorska". Przymiotnikiem tym obdarza
się wybrane zachowania przede wszystkim dlatego, że występują one na okre¬
ślonym terenie, co wiąże się z wieloma metodologicznymi i badawczymi nie¬
bezpieczeństwami (jak chociażby reifikacją przedmiotu badań). Ale procedury te
i zabiegi badawcze mają również swoją przeszłość i teraźniejszość, mają zatem
swoją historię, która będzie tu pokrótce zarysowana.
1
Założone przez Georgesa Henriego Riviere'a w 1937 roku.
Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej?
123
Co zatem znaczyło i znaczy określenie „śródziemnomorski/śródziemnomor¬
skie" i czy uprawnione jest mówienie o „Śródziemnomorzu" w innym sensie niż
wyłącznie geograficznym? Jakie konsekwencje dla etnologii miało tak mocne
oparcie się na podejściu geograficznym i geopolitycznym oraz co dała próba
zmiany tej perspektywy? Pytania te, które są zasadnicze dla tak wąskich i specja¬
listycznych dyscyplin jak „antropologia śródziemnomorska" czy „historia środziemnomorska" pozwalają jednak dostrzec problem ogólniejszy. A mianowicie,
jakie dylematy i niebezpieczeństwa czekają na etnologów, którzy poruszają się
w ramach określonego (oraz wydawałoby się również, że „oczywistego") przed¬
miotu badań i nie przestają zadawać pytań o jego granice, znaczenie oraz zmie¬
niający się sens i pozycję na szerszym, globalnym tle, bądź w świetle mikrostudiów nad poszczególnymi zjawiskami charakteryzującymi ów przedmiot badań?
Jak sobie z tym radzą?
Zaś po trzecie („Śródziemnomorze — jedność w wielości?") z owej róż¬
norodności problemów, pytań, odpowiedzi i tematów integralnie związanych
z zakresem „etnologii/antropologii śródziemnomorskiej", jawiącej się jako hete¬
rogeniczna mozaika, wyłania się inny obraz „Śródziemnomorza". „Śródziemnomorza" pisanego w cudzysłowie — czyli pewnej odrębnej kategorii badawczej,
nie zaś obszaru (geograficznego, historycznego, politycznego itp.). Odchodzą
na margines wcześniej istotne pytania o rzeczywiste istnienie Śródziemnomorza
i w jakim zakresie „twór" ten został ukonstytuowany w wyobraźni naukowej.
Obecnie nazwa ta nabiera raczej cech szczególnej właściwości kształtującej rze¬
czywistość niż realnego, „twardego" terenu. Właściwość ta cechuje się harmoni¬
zowaniem przeciwieństw, nadając im polor jednolitości. Łączy przeciwieństwa
i godzi sprzeczności, nie dokonując ich unifikacji. Tym samym „Śródziemnomo
rze" staje się symbolem pewnej utopijnej wizji świata, jaki jest obecnie przez wielu
pożądany. Jak się wydaje, akcentowanie metaforycznego wymiaru „śródziemnomorskości" podtrzymuje (także według projektodawców nowego muzeum), ideę
„Śródziemnomorza" jako źródła kultury dla całej Europy, a także sąsiednich konty¬
nentów.
1. Znaczenia przypisywane terminom: „przestrzeń kulturowa",
„obszar kulturowy", „region", „areał kulturowy"
Etnologiczne początki stosowania pojęcia „areału kulturowego" i innych jemu
równoważnych przypadły na rok 1895, kiedy to po raz pierwszy termin ten został
zaproponowany przez O.J. Masona, który wyróżnił osiemnaście obszarów kultu
rowych, badając Indian Ameryki Północnej . Dało to początek kolejnym próbom
2
2
D. Albera, Entre ici et la-bas. La Méditerranée comme aire du travail anthropologique, 2002, s. 1
(dysponuję maszynopisem tekstu udostępnionym mi dzięki uprzejmości autora, tekst ten ma ukazać się
wkrótce w pracy zbiorowej pod red. P.R. Baduel i S. Denoix, Les aires culturelles: champ scientifique
Inga Kuźma
124
klasyfikacji i wyodrębnienia na innych kontynentach jednolitych obszarów pod
względem kulturowym i społecznym. Tak między innymi pracowali M.J. Herskovitz czy też W.D. Hambly , dla których terenem badawczym była Afryka, lecz
w podobny sposób starano się usystematyzować wiedzę na temat społeczności
i kultur z terenu Azji czy Oceanii. Niejednoznaczność kryteriów i zakresu pojęcia
„obszaru kulturowego" sprawiły, że stał się on wkrótce obiektem krytyki. Wyka
zywano jego metodologiczną bezużyteczność, szczególnie przy próbie zastoso
wania go do analizy tzw. społeczności złożonych. Sam M.L. Herskovitz uznał
w 1948 roku, że idea „obszarów kulturowych" nie mogła być w sposób efektyw
ny stosowana m.in. do badania społeczności piśmiennych . „Obszary kulturowe"
byłyby bowiem narzędziem użytecznym do wykazania paranteli, wspólnych ko¬
rzeni historycznych czy też po to, aby wydobyć ogólny charakter na podstawie
pewnych dominujących cech występujących w kilku społecznościach. Narzędzie
to ma jednak wartość jedynie jako systematyzujące pewne dane. Ułatwia ogar
nięcie całości, nie ma zaś wartości jako pojęcie stricte analityczne .
3
4
5
Pewnym metodologicznym zwrotem było wprowadzenie terminu dodatkowe
go, jakim jest „cywilizacja" (np. „cywilizacja" łuku, żaren, ryżu, żyta, itp.). Nowe
pojęcie pozwalało unikać wytyczania ścisłych granic geograficznych (korzenie
owej leksyki operującej „przestrzenią", „obszarem", „zoną" itp., miały ścisły
związek z naukami geograicznymi, zajmującymi się morfologią przestrzeni).
Przyjmując postawę krytyczną wobec terminów „obszar" czy „region"
dostrzegano, że posługiwanie się nimi minimalizowało udział jednostek
i grup w tworzeniu specyiki danego terenu. Albowiem z perspektywy krytyko¬
wanego podejścia, grupy te nie tylko tam żyły, charakteryzowały się określonymi
cechami, będąc niejako „predestynowane" z powodu urodzenia się na określonym
obszarze do równie określonego trybu życia i myślenia. Poza tym, początkowo
pomijano w tego rodzaju analizach i opisach aspekt temporalny jako pomocny
w poszukiwaniach wspólnych korzeni historycznych, z których wyrosło ob¬
serwowane zjawisko kulturowe, powszechne np. dla jakiegoś jednego obszaru
lub kilku naraz, co wskazywałoby na ich „pokrewieństwo". Tego aspektu nie
uwzględniano przy wytyczaniu granic i zasięgu „regionów" czy ich specyfiki .
Jednak już wiedeńska szkoła kręgów kulturowych doceniła ten wymiar. Udowad¬
niała, że czas i przestrzeń nie funkcjonują w sposób odrębny. Ponieważ elemen6
ou terrain? Paris, Ed. Karthala). Pojęcie to zostało wynalezione w celach klasyfikacyjnych rodzimych
amerykańskich populacji do celów muzealnych.
Rezultatem był artykuł M.L. Herskovitza opublikowany w 1924 roku w „American Anthropologiste" (nr 26, s. 50-64) A preliminary cinsideration of the culture areas of Africa. Zaś W.D. Hum
bly opisał efekty swoich badań w 1937 roku w książce Source book for African anthropology (wyd.
w Chicago).
M.L. Herskovitz, Les bases de l'anthropologie culturelle, 1967 (pierwotnie tekst ukazał się w 1948
roku), s. 119, za: D. Albera, dz.cyt
P. Mercier, Historie de l'anthropologie, Paris, 1966, s. 86.
Tamże.
3
4
5
6
Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej?
125
ty kulturowe są przenoszone i zapożyczane, to istnieje związek pomiędzy tym,
co nazwać należałoby „centrum" i jego „peryferiami", czyli pewną odległoś¬
cią w przestrzeni, jaką dany element kulturowy musiał pokonać, a odległością
w czasie, jaka również musiała zostać pokonana. To np. uprawniło C. Wisslera
do posługiwania się pojęciem age-area .
Te propozycje metodologiczne przeszły do historii dyscypliny jako przykład
kontrowersyjnych kategorii badawczych: reifikujących i odwołujących się do
substancjalizmu.
W.J. Burszta przywołuje za A. Appadurai, że obecnie w nauce inaczej rozu¬
mie się pojęcie „areału kulturowego" (i pokrewne mu terminy). Nie traktuje się
go jako zbioru o pewnych, stałych cechach . Trudno również wydzielać tego typu
przestrzenie na podstawie dotychczasowych wyobrażeń dotyczących charakteru
zaludniających je populacji. W scjentystycznym paradygmacie nauk społecznych
grupy takie opisywane były jako cechujące się stabilną strukturą życia kulturowo-społecznego, a ich egzystencja przebiegać miała w swoistym dla nich ryt¬
mie, w izolacji od innych. Obecnie właściwsze jest posługiwanie się terminem
„geografia procesu" zamiast „geografia cech". Tym samym właściwością „prze¬
strzeni kulturowych" jest nie tyle stabilizowanie świata, co tworzenie podłoża
pod transformacje rzeczywistości oraz otwartość na wszelkie możliwe kulturowe
interferencje. Wielkie regiony i obszary kulturowe przestały być zatem „stałymi
faktami". Stały się szczególnego rodzaju osnową dla takich zjawisk, które po¬
wstają i utrzymują się dzięki wzajemnym kontaktom i przepływom znaczeń oraz
negocjacjom dotyczącym zakresu „lokalności" i „globalności" .
1
8
9
7
P. Erny, La notion d'aire culturelle en ethnologie, w: Frontières visibles ou invisibles. L'Europe des
régions ou des aires culturelles, Ile Atelier Européen „EURETHNO" Strasbourg décembre 1990, red.
J. Bonnet, A. Carenini, Strasbourg 1991, s. 43. Takie podejście zaowocowało chociażby inną jeszcze
koncepcją autorstwa G. Montandona, który początkowo sprzyjał idei kręgów kulturowych, lecz w 1934
roku opublikował pracę, która próbowała ideę tę przeformułować (G. Montandon, l'Ologenèse cutlurelle. Traite d'ethnologie cyclo-culturelle et d'ergologie systématique, Paris 1934). Zamiast posługiwać
się pojęciem „kręgów", wprowadził pojęcie „cyklu kulturowego" i kładł nacisk na ewolucję kulturową.
Porównywał „cykl kulturowy" do „rasy" i uznawał, że również istotne jak ułożenie kompletnej listy
wszystkich „ras", równie ważne jest skompletowanie wykazu wszystkich „cyklów", wyodrębianiając je
na podstawie cech dystynktywnych. Ewolucja kulturowa według Montadona przebiegała dwutorowo.
Jeden schemat rozwojowy określał mianem „wczesnego" i jego punktem wyjścia był „cykl" totemicz
ny, następnie wczesnomatriarchalny, neomatriarchalny, australijski, sudański i meksykańsko-andyjski.
Druga gałąź rozwoju, „nieograniczonego", wydała na świat takie „cykle", jak arktyczny, pasterski,
metyski, chiński, indiański, islamski, wczesnośródziemnomorski, zachodni — nowoczesny (który był,
rzecz jasna, traktowany jako „cywilizacja sensu stricto"). Za: P. Erny, dz.cyt., s. 44—45.
8
W.J. Burszta, Różnorodność i tożsamość. Antropologiajako kulturowa refleksyjność, Poznań 2004,
s. 101-102.
Ta idea przyświeca też stanowisku D. Albery zarejestrowanym podczas dyskusji nad ideą nowego
Musée des Arts et des Traditions Populaires. Albera podkreślał, że „przestrzeń" należy rozumieć inaczej
niż „miejsce" bądź „teren". „Przestrzeń" to obszar porównywalny z „wektorem" w naukach ścisłych,
bądź taka własność, która jest nadrzędna wobec wektorów i jest przez nie wypełniona. Krzyżują się one
w jej wnętrzu, zderzają się ze sobą itp. (w: Réinventer un musée..., Paris 2002, cz. Le musée en debat,
s. 113).
9
Inga Kuźma
126
Jednak pomimo krytyki, tytułowe pojęcia występują w naszej dyscypli¬
nie nadal. Obecnie najczęściej podkreśla się, że ich atutem jest nieostrość
i niejednoznaczność. Nie muszą być już traktowane jako pojęcia analityczne czy
klasyikujące. Jednakże „obszar kulturowy" ze względu na dyskusje dotyczące
jego zakresu i znaczenia, to pojęcie podobne przepastnemu workowi, tak jak np.
termin „kultura". To również swoisty „węzeł gordyjski" w badaniu wybranej kul¬
tury czy społeczności, albowiem tego typu pojęcia, tak ściśle związane z katego¬
riami „przestrzeni" i „miejsca", często traktowano jako tożsame z opisywanymi
przez etnografów kulturami i społecznościami. Nasza dyscyplina proponowała
od swoich początków badania terenowe polegające na opuszczeniu domu i uda¬
niu się do „obcych", czyli przemieszczenie się z jednego określonego miejsca
geograicznego do innego. Najczęściej było to miejsce przestrzennie odległe od
rodzimego terenu badacza, który nastawiony był na kolekcjonowanie odrębno¬
ści i fascynował się „egzotyką". Badania ufundowane na takim postrzeganiu
rzeczywistości akcentowały przede wszystkim różnice, ale — jak przypomina
D. Albera — obecnie mamy do czynienia z inną tendencją . To znaczy, bada
czy coraz mniej interesują „odrębności" i „podobieństwa". Przedmiotem badania
stały się zjawiska (np. takie jak: płynność, hybrydacja, deterioralizacja czy glo
balizacja i in.), nie zaś miejsca czy fakty kulturowe, a oprócz tego w centrum
zainteresowania stanęli konkretni ludzie. Temu nurtowi towarzyszy propozycja,
aby powrócić do relatywizmu, „który odnosić będzie pojęcie prawdy do okre¬
ślonego społeczeństwa. Tym samym nie pozostaje nic innego, jak oddać głos
aktorom badanych wydarzeń" . Współczesna antropologiczna praktyka badaw¬
cza wyczulona jest na partykularność, a tym, co dominuje, jest wydobywanie na
światło dzienne wielości i różnorodności sensów istniejących w ramach badanej
społeczności, zjawiska czy fenomenu, nie zaś dokonywanie ogólnych międzykulturowych porównań wielkich regionów czy ludów. Inną jeszcze cechą charak¬
terystyczną dla współczesnych badań jest swoisty narcyzm, kiedy to badacz wy¬
korzystuje sytuację przemieszczenia się „gdzie indziej" w celu przeprowadzenia
autoanalizy, nadając sobie status „obserwowanego obserwatora" .
Jak zatem „śródziemnomorska" specjalizacja w antropologii radzi sobie z owymi
problemami metodologicznymi (takimi jak zmiana paradygmatu i przekształcenie
rozumienia tego, co znaczy „teren" i badacz)? Jak, w związku z tym, jest ona w sta¬
nie utrzymywać swoją specyikę, czyli badanie „kulturowego obszaru śródziem¬
nomorskiego", co do którego przyjmuje się, że istnieje realnie? Albowiem sta¬
nowisko takie wiąże się z niebezpieczeństwem powrotu do określonego rodzaju
dyskursu naukowego, który bazuje na swoistych „przesądach wspólnotowych"
10
11
12
10
D. Albera, dz.cyt, s. 3.
X. Biaiser, J.-C. Muller, Cultures et comparaison régionales, „Anthropologie et Société" 1997,
nr 21-23, s. 9-18, za D. Albera, tamże.
J. Assayag, La construction de l'objet en anthropologie. L'indianisme et le comparatisme de
LouisDumont, „L'Homme" t. 146, 1998, s. 166.
11
12
Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej?
127
wybranej grupy badaczy, podtrzymujących mit naukowy o istnieniu czegoś,
co jest trudne do udowodnienia, jak np. „kultura śródziemnomorska". Nie bez
przyczyny posługuję się słowami: „mit", „dyskurs" i „przesąd" oraz biorę w cu
dzysłów, wydawałoby się fizycznie istniejące „Śródziemnomorze", czy terminy
takie, jak „obszar" i „region". Zabiegi te odzwierciedlają charakterystyczną dla
uprawiania współczesnej antropologii ostrożność wobec języka i określonej lek
syki, które — jak uczulił nas na to zwrot lingwistyczny w naukach społecznych
— raczej kształtują świat niż go (neutralnie i obiektywnie) opisują. Uderzające
jest to szczególnie w kontekście omawianego zagadnienia, sprowadzającego się
do pytania: czym jest Śródziemnomorze?
Czy jest więc możliwe pogodzenie „obiektywizmu" — dostarczające
go alibi do traktowania „Śródziemnomorza" jako faktu i realnego obszaru
z „konstrukcjonizmem", jakiego dopatrzyć się można między wierszami piszą¬
cych o „kulturze śródziemnomorskiej"? Jak udoskonalić dyskurs antropologicz¬
ny, który swoim przedmiotem zainteresowania uczynił i czyni Śródziemnomorze
— zjawisko złożone z punktu widzenia geograficznego, historycznego, kulturo¬
wego (w tym językowego) oraz politycznego?
2. Dziedzictwo Fernanda Braudela
Badaczem, który otworzył drogę do pojmowania Śródziemnomorza i jego
kultury przede wszystkim w kategoriach jednolitego obszaru geograficznego,
był historyk Fernand Braudel i jego słynna praca w dwóch tomach Morze Śród
ziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II . Inną pracą na ten temat,
której był współautorem, jest Morze Śródziemne. Przestrzeń i historia. Ludzie
i dziedzictwo . Pomimo wysiłku wkładanego w całościowy ogląd problematyki
tego regionu Braudel dostrzegał jego różnorodność i bogactwo cywilizacyjne.
Wyznaczył czynniki, które miały łączyć odmienne kultury i cywilizacje, tworząc
dla śródziemnomorskiej wielokulturowości rodzaj spajającej j ą ramy. Owymi
czynnikami były: handel, polityka i style życia. Uczynił on jednak z jedności
„najgłębszą istotę obszaru śródziemnomorskiego" .
13
1
15
Koncepcja ta wyrosła z nurtu, jaki reprezentowała w ówczesnej historiogra
fii nouvelle histoire spod znaku m.in. Braudela, obok którego stali wtedy także
Chaunu, Furet czy wczesny Le Roy Ladurie. Znakiem rozpoznawczym tej fazy
13
Pierwsze wydanie francuskie z 1949 roku. Wydanie polskie tomu I w 1976 (Gdańsk), tomu II
w 1977 roku (Gdańsk). Książka ta stała się późnej zalążkiem popularnej wśród historyków ze szkoły
Annales „geohistorii". Założeniem Braudela było ukazanie, w jaki sposób ludzie budowali swoje śro
dowisko kulturowe, korzystając z dobrodziejstw środowiska przyrodniczego (B. Geremek, W. Kula,
Ferdynand Braudel i „Morze Śródziemne", w: F. Braudel, dz.cyt., t. I , s. 5-14).
Wydana w tłumaczeniu polskim w 1994 roku; F. Braudel jest tam autorem szkiców zatytułowa
nych „Morze Śródziemne", „Ziemia", „Morze", „Dzieje" oraz „Wenecja".
F. Braudel, Morze Śródziemne. Ludzie i..., s. 9.
14
15
Inga Kuźma
128
rozwoju nouvelle histoire były badania dotyczące trwałości i ciągłości w dzie
jach. Takie założenie stoi u podstaw pojęcia „struktury długiego trwania" autor
stwa Braudela, które również weszło do języka etnologii . „Struktury" (zaliczyć
zaś do nich można zarówno długotrwałe procesy ekonomiczne, jak i społeczne
czy mentalne) warunkują rozwój całości społecznej . Między innymi dlatego
Braudel nie unikał w swoich badaniach wyników analiz ilościowych, statystyk,
zestawień i porównań. Wszystko to wiązała jedna myśl organizująca jego kon
cepcję, a mianowicie idea „człowieka historycznego — człowieka społecznego",
który uwikłany jest w różnorodny, wieloczynnikowy i wieloelementowy świat.
Koncepcja ta zakładała także pewną nieuniknioność i nienaruszalność schema
tu i struktury życia, w jakich funkcjonuje człowiek . Jednostka jest ograniczona
przez warunki społeczne i geograficzne, ale to, co jest ograniczeniem, przyczynia
się zarazem do udoskonalania metod i prowokuje do poszukiwania lepszych cy¬
wilizacyjnych rozwiązań.
16
17
18
Braudel był jednym z pierwszych badaczy, który potraktował tak globalnie cy¬
wilizację śródziemnomorską, udowadniając, że o tożsamości tego świata i trwało¬
ści owej jednolitej (choć wewnętrznie zróżnicowanej) cywilizacji, zdecydowały
formy aktywności ludzi warunkowane charakterem otoczenia przyrodniczego .
Globalne spojrzenie na ten obszar charakteryzowało także etnologię lat 50.,
60. i 70. X X wieku. Była to przede wszystkim etnologia anglosaska, ponieważ
to właśnie uczeni z tego kręgu i tradycji badań tzw. kultury społecznej, dali po¬
czątek pierwszemu środowisku badawczemu, zajmującemu się terytorium śródziemnomorskim . Rozpoczęli badania skupiające się przede wszystkim na za
gadnieniach dotyczących systemu pokrewieństwa, hierarchii oraz stratyfikacji
społecznej czy dystrybucji władzy. Jednakże z biegiem czasu pojawiły się głosy
krytykujące opisywanie Śródziemnomorza w kategoriach „regionu". Udowadnia¬
no, że jest to zabieg sztuczny, dokonujący obiektywizacji przedmiotu badań, w celu
łatwiejszego skupienia się na zagadnieniach takich, jak np. honor i wstyd, kliente19
20
16
Inne to np. histoire immobile Le Roy Ladurie, czy histoire serielle Chaunu (W. Wrzosek, Historia
— kultura — metafora, Wrocław 1995, s. 51.
W. Wrzosek, dz.cyt., s. 53.
Tamże, s. 78-83.
Tamże, s. 104.
M . Trojan, Wprowadzenie do etnologii Europy. Orientacje, problemy, założenia badawcze, „Acta
Universitatis Wratislaviensis" nr 1634, Seria Etnologia, z. 3, Wrocław 1994, s. 178; D. Albera, A. Blok,
C. Bromberger, Préface, w: L'anthropologie de laMéditerranée/Anthropology
of the Mediterranean,
red. D. Albera, A. Blok, C. Bromberger, l'Atelier méditerranéen, Paryż 2001 (http://www.adam.mmsh.
univ-aix.fr/Med_anthropology/Preface_Medanthropology). Do prekursorów i twórców etnologii śród
ziemnomorskiej zaliczyć należy przede wszystkim J. Pitt-Riversa, z inicjatywy którego w 1959 roku
doszło do pierwszej konferencji na ten temat. Oczywiście, podkreśla się, że tematyka śródziemnomorska
gościła w badaniach już dużo wcześniej (w latach 30. XXX w. C. Parain oraz F. Benoit, pozostając w nur
cie prac etnograficzno-archeologicznych, próbowali przeprowadzić porównanie techniki współczesnej
i antycznej po obu stronach wybrzeża M. Śródziemnego). Lecz to właśnie spotkanie, oraz kolejne z 1960
roku i publikacje, jakie były ich owocem, skrystalizowały i sformalizowały zarazem wiele pojęć, zakres
tematyczny i metody badawcze, stosowane odtąd przez wiele lat w badaniach tego terenu.
17
18
19
20
Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej?
129
lizm czy familiaryzm, które są niczym więcej — według krytyków—jak stereoty
powymi kryteriami badawczymi. Krytycy pochodzili przede wszystkim z regionu
śródziemnomorskiego i również prowadzili tam swoje prace badawcze. Ocenili oni
pojęcie „Śródziemnomorze" jako fantazmat, którym posługiwali się badacze przy
bywający z Północy. Oskarżano tych właśnie badaczy o ignorowanie lokalnych
— „śródziemnomorskich" — naukowców i ich warsztatu badawczego .
Sceptycy, nieufnie nastawieni do traktowania pojęcia „Śródziemnomorze"
jako podstawowej kategorii badawczej, postrzegali je raczej jako konglomerat
wyobrażeń rodem z turystyki w połączeniu z pustymi znaczeniowo terminami
naukowymi. Tacy badacze, jak np. H . Dresen czy B. Lortat-Jacob, obarcza¬
li etnologię odpowiedzialnością za wykoncypowanie idei Śródziemnomorza,
a szczególnie tych pojęć, które miały skupiać w sobie „ducha" tego obszaru i ja
kie weszły do ogólnego obiegu kultury (nie tylko naukowej), jak np. wspomniany
powyżej syndrom utraty honoru czy machisme . Etnologia zatem miałaby po¬
wołać do istnienia, a przynajmniej tchnąć życie w coś, co było od początku tylko
konstruktem naukowym. Sprzyjało to „uegzotycznieniu" mieszkańców terenów
śródziemnomorskich i odseparowaniu tego obszaru kulturowego od Europy .
21
22
23
24
Teren ten był postrzegany jako homogeniczny . Oprócz tego chętnie stosowano
inne uogólniające pojęcia, jakie miały opisywać jego dynamikę kulturową. Tak więc
stosowano termin „mieszanka kulturowa", jaką miała tworzyć nieustanna wymiana
idei, towarów, technik, muzyki itp. Sprzyj ać jej miało środowisko śródziemnomorskie.
Jednak do mitu naukowego zaliczyć można wyobrażenie „mieszania się" na tak zróż
nicowanym obszarze. Nawet w okresie względnej harmonii, jaka panowała w Śródziemnomorzu (szczególnie w miastach portowych w X I X - X X wieku), nie dochodziło
do owego „mieszania się", lecz co najwyżej do pokojowej koegzystencji różnych grup
i społeczności reprezentujących odmienne kultury językowe, religijne itp. Zasadniczą
przeszkodą było wyznanie. Nie należy zapominać o tym, że Śródziemnomorze to ko¬
lebka trzech wielkich religii monoteistycznych, które z trudnością akceptowały mał¬
żeństwa pomiędzy wyznawcami różnych religii. Strzeżono swojej odmienności, prze¬
strzegając chociażby licznych tabu kulinarnych, a ich korzenie wyrastały z zakazów
i nakazów religijnych (jak np. zakaz jedzenia wieprzowiny u Żydów, zakaz picia al¬
koholu u muzułmanów, nakazanie przestrzegania postu w piątek u chrześcijan). Do-
21
Zob. „Current Anthropology" nr 20 z 1979 roku, gdzie swoje artykuły na ten temat opublikowali
T. Papadopoullos, J.B. Aceves, C. Esteva-Fabregat.
C. Bormberger, J.-Y. Durand, Conclusion: Faut-il jeter la Méditerranée avec l'eau du bain?,
w: L'anthropologie...
(http://www.adam.mmsh.univ-aix.fr/Med_anthropology/Conclusion_Med-Anthropology, 2003).
Sztucznie kontrastowano Europę północną ze śródziemnomorską, której nadawno wręcz cechy
„Orientu" europejskiego. Z drugiej strony, istniała silna opozycja w etnocentrycznym dyskursie nauko
wym, gdzie podkreślano odrębność i nieprzystawalność świata kultury arabskiej do „europejskiego"
Śródziemnomorza (D. Albera, dz.cyt., s. 10).
J. Pitt-Rivers, Anthropologie méditerranéenne, w: Les sociétés rurales de la Méditerranée,
red. B. Kayser, Aix-en-Provence 1986, s. 5-22.
22
23
24
Inga Kuźma
130
datkową barierą było pochodzenie etniczne. Tak więc migracje, wymiana i sąsiedz¬
two nie oznaczają fuzji i melanżu.
Innym wyobrażeniem naukowym (i zarazem stereotypem) było traktowanie
Śródziemnomorza jako obszaru kulturowego „autentycznego". Za tym stoi ide¬
alizowanie terenów, których gospodarka była bardzo skromna. To zaś wiąże się
np. z XX-wiecznym mitem „diety śródziemnomorskiej", której podstawą są zbo¬
ża, następnie owoce i warzywa, produkty mleczne, mięso i ryby, tłuszcze i cukry,
zaś uzupełnia to lampka wina (najlepiej czerwonego) raz dziennie. Obraz ten
nie liczy się zupełnie z rzeczywistością ekonomiczną i gospodarczą, która jest
bardziej zróżnicowana. Owa wymieniona powyżej „piramida" produktów spo¬
żywczych, tak zalecana przez współczesnych dietetyków ze względu na swoje
walory zdrowotne, jest wynikiem biedy i skromnej gospodarki. Gdy tylko po
zwalają na to środki, jest szybko zamieniana na obfitszą w węglowodany i lipidy
przez „rdzennych" mieszkańców terenów śródziemnomorskich, praktykujących
j ą z konieczności. Pierwotnie taki skład posiłków nie miał nic wspólnego z aktu¬
alnym, potocznym rozumieniem terminu „dieta", oznaczającego specjalny spo¬
sób odżywiania się z powodów medycznych czy estetycznych.
Etnolodzy jednak najchętniej rozwijali pojęcia, które według nich miały opisać
specyfikę społeczną świata śródziemnomorskiego. Przede wszystkim są to wartości
już przywoływane wcześniej, jak m. in.: syndrom utraty honoru, zemsta, klientelizm
czy postawa macho mężczyzn śródziemnomorskich. Oczywiście, postawa taka, jak
np. machisme, jest równie dobrze znana chociażby wśród kowbojów północnoame¬
rykańskich. Warto podkreślić jednak, że owe terminy potocznie stosowane do opisu
i pośrednio do wyjaśnienia fenomenu kulturowego Śródziemnomorza, wpłynęły na
autoidentyfikację mieszkańców tego terytorium. Można się nimi zajmować, ale ra¬
czej biorąc pod uwagę ich intensywność i modulacje, jakim ulegają, a nawet to, czy
w postaci wymogów prawa budują ogólną świadomość zbiorową i na ile przenikają
do zachowań indywidualnych . Nie powinno się jednak poprzestać na konstatacji, że
w ogóle występują lub nie występują. Nie wystarczy to bowiem do postawienia wnio¬
sku, iż w związku z tym mamy (bądź nie mamy) do czynienia z „kulturą śródziemno¬
morską" (ponieważ mielibyśmy j ą także właśnie w Ameryce Północnej). Aby lepiej
zrozumieć, jakie znaczenie mają pewne postawy dla kształtowania się tożsamości
jednostek i społeczności oraz co wchodzi w skład obowiązujących wartości i norm,
wielu etnologów inspiruje się literaturą piękną autorów pochodzących z krajów śród¬
ziemnomorskich lub zafascynowanych ich kulturą i o niej piszących. Są to pisarze
znani też w Polsce, jak np. Nikos Kazantzakis, Lawrence Durell, Naguib Mahfouz,
Frederico Garcia Lorca, Jean Giono i inni .
25
26
25
J. Pitt-Rivers analizował w wielu pracach, do jakiego stopnia wyzwiska dotyczące braku honoru,
szargające go itp., stanowią przedmiot sankcji prawnych w prawodawstwie większości państw śród
ziemnomorskich (Bromberger, Durand, dz.cyt.).
Zob. C. Shore, Anthropology, literature, and the probleme of Mediterranean identity, „Journal of
Mediterranean Studies, 1995, z. 5, s. 1-13; J. Llobera, The anthropology of southwestern Europe: the
way forward, „Critique of Anthropology" 1987, nr 7, s. 101-118.
26
Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej?
131
Można jednak spotkać takie propozycje badawcze, które podążają za trady
cją anglosaską, czyli pozostając w kręgu zainteresowań kulturą społeczną, sku
piają się już na nowych problemach, jakie j ą charakteryzują. Do tradycyjnych
zagadnień badawczych należy struktura rodzinna, systemy pokrewieństwa, na
zewnictwa itp. Współczesna badaczka tej tematyki na gruncie śródziemnomor
skim — M.-E. Handman, odnotowuje daleko idące zmiany w strukturze rodziny
związane z pojawieniem się nowej jej formy: rodziny zdekomponowanej. Jest
to zarazem rodzina rekonstruowana po rozwodzie, złożona z krewnych i dzieci
eks-małżonków i nowych małżonków. Zmiany takie zachodzą również na połu
dniu Europy, wraz z przemianami dotyczącymi warunków adopcji czy legalizacji
związków homoseksualnych .
Innym — stosunkowo nowym — zagadnieniem, którym zainteresowali się
etnolodzy, jest turystyka. Jest to szczególnie ciekawy temat dla tych, którzy
zajmują się Śródziemnomorzem. To ważny czynnik wpływający na wizerunek
tego obszaru, na takiej samej zasadzie jak „nie można zrozumieć Nuerów, nie
pytając o ich stada" . A zatem opisywane są stosunki z nowo przybywającymi
„obcymi", proces transmisji i adaptacji tradycji oraz obieg wytworów lokalne¬
go rzemiosła, także komercjalizacja tradycji regionalnych i włączanie w skład
„dziedzictwa kulturowego" coraz to nowych elementów. Zagadnienia te wiążą
się ściśle z innym problem, bardzo współczesnym, jakim jest globalizacja kul¬
tury i gospodarki, także techniki, wierzeń, stylów życia itp. Stwarza ona pole
do „kreolizacji" vel „metyzacji" kultury. Te pojęcia zaś prowokują do podjęcia
kolejnych dyskusji.
Co ciekawe, pewnym rzeczywistym „starym" novum w badaniach Śródziemnomorza jest problematyka z zakresu antropologii religii i wierzeń. „Starym",
ponieważ — choć zostało już wspomniane powyżej, że jest to teren, gdzie naro¬
dziły się religie monoteistyczne — badacze anglosascy niewiele uwagi poświę¬
cali właśnie temu tematowi. Jeśli ich uwaga skupiała się na tym przedmiocie, to
nie wychodząc poza ujęcie Durkheima: ową „Durkheimowską ortodoksję, po¬
legającą na analizie logiki społecznej ze szkodą dla logiki symbolicznej", jak
surowo określiła ich podejście G. Charuty .
Dziedzictwo Braudela zaowocowało więc pielęgnowaniem wyobrażenia
o Śródziemnomorzu jako o pewnym odrębnym i swoistym kulturowo-przestrzennym układzie. Szukano terminów, które najlepiej potrafiłyby obszar ten opisać
27
28
29
27
M.-E. Handman, La famille et les nouvelles objets de l'anthropologie en Europe du Sud,
w: L'anthropologie. , dz.cyt.
J. Boissevain, Insiders and Outsiders: Mass Tourism and the European South, w: L 'anthropologia... , dz.cyt.
G. Charuty, Du catholicisme méridional à l'anthropologie des sociétés chrétiennes, w: L'anthropologia... , dz.cyt. Warto wspomnieć, że studia dotyczące np. katolicyzmu na obszarze śródziemnomor¬
skim nie ograniczają się do analizy wąsko rozumianej warstwy symbolicznej, lecz także do kwestii
obyczajowych, czyli w jaki sposób praktyka religijna przekłada się na zachowania kulinarne, konstruo¬
wanie wyobrażeń na temat męskości i kobiecości, traktowanie choroby i zdrowia, rodziny itp.
28
29
Inga Kuźma
132
i wyjaśnić jego specyfikę. Tę ideę można odnaleźć w antropologii anglosaskiej,
która w pewnym sensie stała się „założycielką" etnologicznej specjalizacji śród¬
ziemnomorskiej. Rozwinęła ona ukonstytuowaną przez Braudela tradycję. Choć
koncepcja ta spotkała się później z krytyką i odrzuceniem w ramach tendencji
szukania „własnego głosu" i „przemawiania we własnym imieniu" — co repre¬
zentowali badacze wywodzący się z lokalnych, narodowych i językowych grup
śródziemnomorskich, trudno było im uniknąć odwoływania się do idei „śródziemnomorskości". Szczególnie, kiedy skupiali się na problematyce partykularyzmów kulturowych. Wtedy idea „śródziemnomorskości" staje się łatwą pokusą
w wyjaśnianiu ich natury.
3. Śródziemnomorze — jedność w wielości?
Jednakże, czy „świat śródziemnomorski" jest tym światem rzeczywiście, czyli
pewnym uniwersum — jednostką, całością o spójnym znaczeniu i korpusie cech?
Jest to „świat" bardzo rozległy, rozciągający się przecież od Europy, przez Azję po
Afrykę, obejmujący trzy różne wyznania monoteistyczne i inne religie, które także
istnieją na tych terenach. Kształtuje go i zamieszkuje wiele narodów, etni i wspól¬
not. Odkąd terminy „region" i „regionalizm", zaczęły być używane przez badaczy
wywodzących się ze wspomnianych obok Europy dwóch innych kontynentów, zy¬
skały one odmienny kontekst niż w latach 50. i 60. X X wieku, gdy „monopol" na
nie spoczywał w rękach badaczy przyjmujących postawę europocentryczną.
W owej zmianie punktu widzenia szukać można korzeni postawy badawczej,
która kładzie nacisk na paradoks, jaki kształtuje Śródziemnomorze. Jawi się ono
jako „obszar płynny, lecz o ostrych granicach" , gdzie sąsiadują ze sobą skrajnie
przeciwne zwyczaje i tradycje. „Płynność" ta zauważalna jest w swoistym „po¬
krewieństwie rodzinnym", które do pewnego stopnia łagodzi napięcia między
owymi przeciwieństwami (do czego odwołał się C. Bromberger w wystąpieniu
inaugurującym V I I I konferencję SIEF na przełomie kwietnia i maja 2004 roku
w Marsylii, przypominając, że podczas dyskusji dotyczącej nowego muzeum, za¬
proponował tę parafrazę z L. Wittgensteina w odniesieniu do Śródziemnomorza
D. Albera ).
Inną kwestią jest zasadność prowadzenia studiów porównawczych. Tutaj
także Śródziemnomorze odkrywa swoje paradoksalne oblicze, ponieważ to nie
podobieństwa dostarczają usprawiedliwienia dla wdrożenia tego typu projektów
naukowych. Dostarczają ich różnice, jako że jest to terytorium, gdzie właśnie
zróżnicowanie oraz konfrontacja z obcością, uformowały ogólną „logikę" kultu30
31
30
C. Bromberger, J.-Y. Durand, dz.cyt, za: Limitesflous, frontières vives. Des variations culturelles
en France et en Europe, red. C. Bromberger, C. Morel, Paris 2001.
Réinventer un musée. Le Musée des Civilisations de l'Europe et de la Méditerranée, Paris 2002,
s. 113-114 (cz. Le musée en debat).
31
Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej?
133
rową (na tej właśnie obserwacji opierają się zwolennicy „podobieństwa rodzin
nego" kultur/kultury śródziemnomorskiej). Tutaj, jak nigdzie indziej być może
(choć jest to stwierdzenie na pewno przyczyniające się do powstania następnego
mitu na temat Śródziemnomorza), okazało się z całą ostrością, jak ważna jest
opozycja swój/obcy w kształtowaniu autowizerunku oraz obrazu „innego". W ra¬
mach takiego podejścia etnolodzy prowadzili badania, które pozwoliły im od¬
notować specyficzne sytuacje ostentacyjnego podkreślania swojej odmienności,
separatyzmu, ale także pokojowego współżycia.
Stawiano tezę, że do wytyczenia granic między poszczególnymi kulturami
różnego typu służy (służyło) w świecie śródziemnomorskim kilka zjawisk. Wy¬
mienione zostały już wcześniej tabu kulinarne, gdzie zasadniczą kategorią jest
opozycja czyste/nieczyste, stosunek do alkoholu, czy też tego, co męskie i tego,
co żeńskie, publiczne/prywatne itp. Z drugiej strony, porządkowanie świata róż
nych kultur i społeczności odbywa się według owych wymienionych powyżej
opozycji i kategorii — wspólnych dla tak odmiennych kultur i grup.
Świat śródziemnomorski może być postrzegany jako obszar, gdzie różnorodne
tożsamości konstruują się nawzajem na zasadzie lustrzanych odbić, konfrontacji,
separacji, ale też dialogu, który jest możliwy dzięki „rodzinnemu pokrewieństwu"
kulturowemu. Dlatego też autorzy przywoływanej już pozycji L'anthropologie...
(niektórzy z nich — jak np. C. Bromberger czy D. Albera — współpracują rów¬
nież przy tworzeniu projektu nowego muzeum Cywilizacji Europy i Śródziemnomorza w Marsylii), dochodzą do wniosku, że tym procesem kulturowym, któ¬
ry dominuje w obrębie Śródziemnomorza, jest „kreolizacja".
Zaznaczyć jednak trzeba, że pojęcie „regionu śródziemnomorskiego" straciło
w wielu oczach swoją siłę, ponieważ zmieniło się postrzeganie samego basenu
Morza Śródziemnego i jego roli politycznej, ekonomicznej czy kulturowej (mniej
więcej od lat 80. i 90. X X w.). Zaczęto wtedy stosować terminy „antropologia
Europy" oraz „antropologia Bliskiego Wschodu", a wycofywać z nazewnictwa
„antropologię śródziemnomorską". Morze Śródziemne było postrzegane przez
niektórych jako granica pomiędzy kontynentami i kulturami, a nie jako wspólnie
podzielany obszar wymiany. W opozycji stawiać zaczęto umacniającą się na jed¬
nym brzegu Unię Europejską—jako symbol europejskości właśnie, a na drugim
państwa islamskie (postrzegane szczególnie ostatnio przez niektóre środowiska
jako zagrażające ładowi świata cywilizacji zachodniej ).
Podejmowane są jednak inicjatywy, także na poziomie międzyrządowych or¬
ganizacji, dążące do zjednoczenia oraz umacniania podłoża służącego wymianie.
W tym celu Unia Europejska zawiązała ścisłą współpracę z państwami nieeuro¬
pejskimi z wybrzeży śródziemnomorskich (co było efektem wieloletnich wcześ¬
niejszych wspólnych przedsięwzięć). Zaowocowało to deklaracją o współpracy
przyjętą w 1995 roku na konferencji w Barcelonie. Jednym z trzech punktów
32
32
D. Albera, L'anthropologie...,
dz.cyt., s. 7.
Inga Kuźma
134
owej kooperacji jest wymiana i współpraca kulturalna (w rozumieniu edukacji,
wspólnych projektów. w tym artystycznych. pielęgnacji dziedzictwa kulturowe
go itp.) . Ci. którzy podejmują te działania. starają się przezwyciężyć przeszłość.
nad którą ciążą liczne konflikty i antagonizmy (chociażby napięcia. jakie cią
żą nadal lub ciążyły na stosunkach między Chorwatami. Serbami czy Bośnia
kami. Libanem a Syrią. Autonomią Palestyńską a Izraelem. Kurdami. Turkami
a Irańczykami). To prawda. że Śródziemnomorze widziane z takiej perspektywy
— przemocy i niezgody. dostarcza wielu przykładów na „szok kulturowy" czy
zderzenie kultur . Nie należy zapominać także. że ciemną kartą historii śród¬
ziemnomorskiej jest kolonizacja i przypisywana sobie przez kraje europejskie
supremacja nad społecznościami i kulturami z innych nieeuropejskich wybrzeży
Morza Śródziemnego. Zaś postulowanie i prowadzenie współpracy. która służyć
ma np. pomocy krajom rozwijającym się. zaszczepia na ich grunt ideę postę¬
pu ekonomicznego. rozwoju gospodarczego. z samej swej istoty obcego owym
wschodnim czy północnoafrykańskim kulturom (jej korzenie wywodzą się z eu
ropejskiego Oświecenia). Sama nazwa „Śródziemnomorze" powstała w Europie
i konotacja. jaką nadaje jej nieeuropejski świat „śródziemnomorski". ma niewie¬
le pozytywnych kart w ich oczach — najważniejszym negatywnym skojarzeniem
jest wspomniana już kolonizacja i jej konsekwencje. Warto przywołać historię
samej nazwy „Śródziemnomorze". Jest to słowo. które weszło na stałe do języ
ków europejskich dopiero w X V I I I wieku. Pierwszym humanistą nowożytnego
świata europejskiego. który się nim posłużył. był J. Amyot z X V I wieku. Użył on
zwrotu mer mediterrane w znaczeniu morze „pomiędzy terytoriami". „środko
we". Nazwa ta została umieszczona pierwszy raz na mapie w 1737 roku i odtąd
weszła do łaciny i języka angielskiego. Oczywiście. określenia służące opisaniu
tego morza wywodzą się już ze starożytności. Grecki geograf Strabon określał
owo morze wewnętrzne „naszym morzem" — mare nostrum. Określenie to prze
jęli Rzymianie. Arabowie nazywali je Bahr al abiad al moutawassat — „białe
środkowe morze". a Turcy: Ak Deniz — „białe morze". w opozycji do Morza
Czarnego. Współcześnie jednak coraz częściej spotkać można w odniesieniu do
Morza Śródziemnego określenie „wielki błękit". co wiąże się ściśle z idyllicz¬
nym obrazem upowszechnianym przez foldery turystyczne . Poza tym w krajach
arabskich nazwa „Śródziemnomorze" była używana przez nieliczne mniejszo¬
ści pochodzenia niearabskiego i niemuzułmańskie. jak np. Koptów z Egiptu.
w celu zaakcentowania swojej odrębności i odmiennych korzeni. Co więcej.
tymi. którzy kładli nacisk na pewnego rodzaju synkretyzm między Wschodem
a Zachodem Śródziemnomorza. byli z reguły intelektualiści europejscy. zachodni.
33
34
35
33
P. Wiśniewska, L'anthropologie..., dz.cyt., s. 11.
G. Le Bellegui, Echanges culturels en Méditerranée: la convention AFAA/OCM, la Thèse de
DESS, directeur J. Bonniel, Faculté d'Anthropologie de Lyon-Lumière II, 1997/1998, s. 46 (http://cortex-culturemploi.com/france/memoire/fichiers/lebellegui.rtf, 09.02.2005).
P. Wiśniewska, w: L'anthropologie..., s. 8.
34
35
Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej?
135
szczególnie francuscy. Co za tym idzie, idea jedności świata śródziemnomorskiego
jest bliższa temu „kręgowi kulturowemu" niż populacjom arabskim. Intelektualiści
arabscy, przychylnie traktujący ową ideę, należą do wyjątków, jak np. Egipcjanin
Taha Hussein piszący w latach 30. X X wieku o dziedzictwie greckim świata kul¬
tury egipskiej . Morze Śródziemne zapisało się o wiele pozytywniej w pamięci
właśnie zachodniego świata europejskiego — utożsamiane jest z największym roz¬
kwitem naszego kontynentu i traktowane jako fundament europejskiej tożsamości.
Dla żyjących po drugiej stronie morza, wszelkie nieszczęścia, okupacja, najeźdźcy,
przybywali właśnie zza tego morza — za nim kryło się niebezpieczeństwo .
Przekształca się więc postrzeganie różnic geograficzno-kulturowych. W pew¬
nym stopniu zmianie ulega także tradycja badawcza i językowa samych etnolo¬
gów. Wspominałam już wcześniej, że najdobitniej zaznaczyli swoją obecność
na obszarze badań śródziemnomorskich naukowcy z kręgu języka angielskiego,
sprzyjający oglądowi kultury z tzw. perspektywy społecznej. Zaś etnologia fran¬
cuska przez długi czas (obok innych etnologii narodowych, jak hiszpańska czy
włoska), w niewielkim stopniu stanowiła skład owej większej „etnologii śród¬
ziemnomorskiej". Szansą dla tych narodowych śródziemnomorskich etnologii
było dostrzeżenie, jak wiele tematów z tego obszaru kulturowego jest ignorowa¬
nych przez badaczy anglosaskich, ponieważ przypisywali je folklorystyce (np.
wierzenia, magię, kosmologię; nie były poruszane także inne zagadnienia, jak
np. technika czy religia).
Zauważa się obecnie, że pojęcie „Śródziemnomorze" obarczone jest etnocentryzmem, jaki występuje u podstaw wyodrębniania tego lub innego „obsza¬
ru kulturowego". Traktuje się je jako konglomerat różnych tradycji, języków,
religii, stylów życia itp. Badania na jego temat balansują pomiędzy pułapką tra¬
dycyjnie rozumianego komparatyzmu a współczesną odmianą „gęstej" monogra¬
fii wybranego przypadku. Jednak obraz „Śródziemnomorza" został wzbogacony
o nowe studia z dziedzin przez długi czas zaniedbywanych przez antropologię an¬
glosaską, a włączonych do oficjalnych badań m.in. przez etnologię francuską. „Śród
ziemnomorze" jest to temat ciągle inspirujący naukowców do poszukiwań. Obecnie,
na przykład, w tym kręgu zainteresowań pozostaje francuska grupa badawcza pod
kierownictwem J.-R. Henry'ego i R. Ilberta, skupiona wokół Maison Méditer
ranéenne des Sciences de l'Homme w Aix-en-Provence . Od 2002 do 2004 roku
36
37
38
36
G. Le Bellegui, dz.cyt., s. 48.
Zob. wstęp autorstwa Y. Lacoste'a do nr 94 „Herodote", tytuł numeru: Europe du Sud, Afrique de
Nord, 3 trymestr 1999, Ed. de la Découverte, za: M.L. Lafforgue, Les lieux dans les pays arabes bordiers de la Méditerranée, La thèse de DESS, directeur: Fabre Lextrait, Université Paris VIII, 2001/2002,
www.artfactories.net/IMG/pdf/desslaetitialafforgue.pdf, s. 9-10 (09.02.2005).
Jest to ośrodek powołany przez Ministerstwo Nauki Republiki Francuskiej w 1992 roku, w kon
tekście wydarzeń I wojny w Zatoce Perskiej, którego celem było ustanowienie ram współpracy na¬
ukowej europejsko-śródziemnomorskiej (ze szczególnym naciskiem na takie właśnie określenie, za¬
miast — pierwotnie zakładanego — ośrodka studiów europejsko-arabskich, co mogłoby przypominać
o wcześniejszych antagonizmach). Jego pracownicy naukowi i kontraktowi badacze oraz naukowcy
interesujący się Śródziemnomorzem, pracujący także w innych częściach świata, brali udział w two37
38
Inga Kuźma
136
realizowali oni interesujący projekt „La Méditerranée: un système relationnel?",
który z założenia jest interdyscyplinarny oraz ma za zadanie zmobilizować lokal¬
ne ośrodki naukowe i grupy badawcze, wokół czterech głównych zagadnień, ta¬
kich jak czas, wymiana, przyszłość, a także mity i pamięć w obrębie „Śródziemnomorza" oraz w kontekście „śródziemnomorskości" znanej z historii i tradycji
badawczej.
* * *
Śródziemnomorze może być aktualnie nazwane „antropologicznym obszarem
badań" , lecz już nie „obszarem kulturowym" czy „regionem etnograficznym".
Trzeba bowiem unikać pułapek, jakie zastawia czysty esencjalizm, który sprzyja
utożsamianiu kultury z miejscem jej występowania. Postawą bardziej zrównowa
żoną byłby „esencjalizm krytyczny" . Obszar ten staje się najlepszym „laborato
rium" etnologicznym, gdzie spotykać się mogą badacze — „tubylcy śródziemno¬
morscy" oraz wywodzący się spoza niego, by pracować nad pojęciem tożsamości
zbiorowej czy znaczeniem pojęcia „miejsce" („przestrzeń kulturowa") w teorii
antropologicznej. Co więcej, w niektórych pracach, w tym muzealnych — przede
wszystkim dotyczących nowego muzeum w Marsylii, które mają za cel powiązać
ściślej ideę Śródziemnomorza z tym, co rozumie się przez kulturę europejską
— musi dojść do realnych przewartościowań i przełamania stereotypowych wy¬
obrażeń na temat korzeni kulturowych, wzajemnych relacji oraz zapożyczeń (co
zaważy na projektach ekspozycji).
Koncepcja, która proponuje rozumienie Śródziemnomorza jako „projektu ba¬
dawczego", a nie jako danego „terenu" czy „obszaru kulturowego", wpisuje się
w nowoczesne podejście istniejące w antropologii. Terytorium to jest obiektem
nie tylko naukowego zainteresowania, lecz — mając w pamięci chociażby histo¬
rię starożytną — „od zawsze" poddawane było rozmaitym wpływom i zabiegom
politycznym i ideologicznym. Jak określił to R. Ilbert w swoim seminaryjnym
wystąpieniu , teren ten może być traktowany jako rodzaj „zwrotu retoryczne¬
go" bądź jako swoista „forma dyskursywna" przez jednych odbierana jako pu39
40
41
rzeniu ostatniej tak poważnej pozycji z tego zakresu tematycznego: L'anthropologie de la Méditerranée/Anthropology of theMediterranean (przywoływanej przeze mnie kilka razy jako źródło). Oprócz
tego ośrodek ten uczestniczy aktywnie w pracach programowych Musée des Arts et Traditions Popula
ires w Paryżu. Innym efektem wspólnej pracy była międzynarodowa konferencja S.I.E.F. przy współ
udziale stowarzyszenia A.D.A.M. — Association d'Anthropologie Méditerranéenne i Musée des Arts
et Traditions Populaires oraz M.M.S.H., poświęcona tematyce postrzegania „obcości" i „swojskości"
w kontekście Śródziemnomorza i zarazem Europy (Marsylia, 26-30 IV 2004).
D. Albera, w: L'anthropologie..., dz.cyt., s. 13-14.
Tamże.
R. Ilbert, dz.cyt.
39
4 0
41
Czym jest Śródziemnomorze dla współczesnej etnologii europejskiej?
137
sta, ideologiczna, przez innych jako pełen życia koncept. Można także myśleć
0 nim jak o pewnej „konfiguracji": cech, idei, sposobów badania. Perspektywa
zaproponowana przez Ilberta proponuje ujęcie Śródziemnomorza jako „systemu
relacyjnego". Ilbert zaproponował zarazem zdefniowanie tego terytorium jako
swoistego „paradygmatu". Cechy zasadnicze tak rozumianego Śródziemnomorza to obecność silnych i wyrazistych ośrodków władzy i dominacji, związków
bazujących na wymianie, nawiązywaniu kontaktów i zaciąganiu więzi oraz wy¬
stępowanie zależności pomiędzy środowiskiem a rodzajem cywilizacji, między
czynnikami politycznymi a kulturowymi. Ilbert dlatego obstaje przy określeniu
„paradygmat", albowiem uważa, że w dalszym ciągu światy europejski i arabski
pozostają pod wpływem owych cech. Znajdują one odbicie w świadomości spo¬
łecznej i indywidualnej mieszkańców Śródziemnomorza.
Ponieważ „paradygmat" ów opiera się na relacyjności, to najważniejszymi aspek¬
tami dla zrozumienia fenomenu Śródziemnomorza są przede wszystkim zmiana,
destabilizacja, dekompozycja i dekonfiguracja. Te pojęcia budują istotę „Śródziemnomorza". Poddawane jest ono co prawda procesowi wytyczania ram przestrzen¬
nych — terytorialnych, centrów i peryferii, ale z jego natury wynika „dekonstrukcja"
1 wiążąca się z nią płynność oraz nieostrość wyznaczonych granic i ośrodków, dyna¬
mika wymiany niosąca za sobą dynamikę kultury, negocjacje i konflikty.
Warto przypomnieć na koniec słowa innego wybitnego znawcy problematyki
śródziemnomorskiej — P. Matvejevića, które najlepiej chyba podsumują dwoistość
myślenia na temat owego obszaru — postrzeganego jako jednolity ze względu
na „podobieństwa rodzinne" i zarazem charakteryzującego się wielką kulturową
różnorodnością. W efekcie powstaje wrażenie „pluralistycznej jedności", którą nie
jest łatwo opisać, choć dyscypliny związane ze Śródziemnomorzem ciągle usiłu¬
j ą to czynić : „Trudno wytłumaczyć, co nas skłania, by ciągle od nowa układać
śródziemnomorską mozaikę, ponownie sporządzać katalog jej składników, spraw¬
dzać, co znaczy każdy z osobna lub ile jest wart jeden w porównaniu z drugim (...).
Narody i rasy od wieków łączyły się tu i dzieliły, zbliżały lub wzajemnie przeciw¬
stawiały, może bardziej niż w jakimkolwiek innym miejscu na tej planecie. Pod¬
kreślanie cech czy podobieństw, a pomniejszanie różnic czy konfliktów byłoby
przesadą. Śródziemnomorze to nie tylko historia. ( . ) Śródziemnomorze to coś
więcej niż tylko przynależność. (...) Śródziemnomorze i mówienie o nim są nierozłączne" .
42
43
42
F. Cassano, http://periples.mmsh-univ-aix.fr/med-representatrions/ (10.02.2005).
P. Matvejević, Brewiarz śródziemnomorski, Sejny 2003, s. 14-16. Kwestia dotycząca tego, jak ów
dyskurs kształtował się i kształtuje nadal w przypadku spojrzenia nieeuropejskiego, czy tak odległego
kulturowo od Śródziemnomorza — wydawałoby się — jak perspektywa polska, zasługuje na dalsze
studia.
43
Inga Kuzma
138
Inga Kuzma
WHAT IS THE MEDITERRANEAN BASIN TO MODERN EUROPEAN
ETHNOLOGY? SELECTED PROBLEMS
(Summary)
The article describes a research problem, which relates to the modern ethnological understanding of the concept of „area", using the Mediterranean Basin as an example. The
Basin is one of the more distinct cultural territories, present in the research tradition of
ethnology, mainly western ethnology. The contemporary political and economic changes
affect the ideas of the European cultural identity, including that of its regions and cultural
areas. The roots of the so-called European character, its place in Europe (also understood
as the sources of specific symbols and values) at the intersection of these phenomena,
which is called the South and the North, the East and the West, are re-examined. It is still
meaningful to ask questions about the place of the „otherness"/„distinctness", the dimension of „strangeness" in the seemingly tamed world, about the sense to build the cultural
identity in the decentralized reality of today, which, generally speaking, is subjected to
two opposing forces: conscious decentralization and search for locality and (often) subconscious subordination to unification. Programme transformation that Musée des Arts
et Traditions Populaires is presently undergoing is part of this context. The museum will
be moved from Paris to Marseille and renamed to Musée des Civilisations de l'Europe
et de la Méditerranée (planned to be opened in 2008). It is this project that is the axis
around which the problems discussed in the article are focused: 1. what is the modern
understanding of such concepts as „cultural space", „region" and „cultural area"; 2. the
history of the formation of the scientific concept that describes a specific cultural identity,
i.e. the Mediterranean Basin; 3. how selected western ethnological research centres dealing in the problems of the Mediterranean Basin solve the problem of its metaphorization,
when it is no longer treated as a real territory but it is moved to the level of pure research
category.
Lud, t. 90, 2006
ROMAN K. ZACZKIEWICZ
Faculty of Business
Dublin Institute of Technology
NIENAWIŚĆ N A TLE ETNORELIGIJNYM A FUTBOL W SZKOCJI.
PRZYPADEK CELTICU GLASGOW ORAZ GLASGOW RANGERS
W sierpniu 2006 roku światową prasę obiegła wiadomość dotycząca ukarania
Artura Boruca, polskiego bramkarza Celtic Glasgow. Boruc dostał pouczenie od
szkockiej policji za prowokacyjne przeżegnanie się na stadionie rywala podczas
meczu derbowego z Glasgow Rangers. Incydent nie został zarejestrowany przez
kamery, prokurator opierał się na raporcie policji i relacjach świadków. Dlaczego
rzekomo wykonany akt krzyża wzbudził takie niezdrowe emocje w Szkocji?
Zanim przestąpię do wyjaśnienia, ubiorę swój artykuł w pewne teoretyczne
ramy. Sport jest nad wyraz efektywny i efektowny w tworzeniu wrażenia przy¬
należności do danego narodu. Sport to w słowach australijskiej antropolożki Ca¬
therine Palmer „kulturowy fenomen, który rozpala emocje, napędza gospodarkę
i kształtuje politykę" . Jest częścią składową naszego życia społeczno-kulturowego.
Piłka nożna zajmuje szczególne miejsce w badaniach nad rolą sportu. Jest
sportem globalnym, który popularnością prześciga wszystkie inny dyscypliny
sportowe. Klasyk teorii narodu i nacjonalizmu Eric Hobsbawm pisał o realno¬
ści, namacalności drużyny składającej się z jedenastu piłkarzy, którzy na boi¬
sku reprezentują naród (będący wyobrażoną wspólnotą milionów) . Poza nim,
na trybunach siedzą kibice wymalowani w narodowe barwy, odziani w szaliki
i koszulki swoich drużyn. W ten sposób świadczą o byciu wspólnotą: lokalną
podczas spotkań ligowych oraz narodową w czasie potyczek na szczeblu repre¬
zentacyjnym.
1
2
Piłka nożna w Szkocji jest najpopularniejszym sportem i od ponad stu lat roz
pala do białości szkockie głowy. W zeszłym stuleciu wygrana z Anglią wprawiała
Szkotów zawsze w doskonałe samopoczucie. Był to sport, poprzez który Szkoci
manifestowali swoją odrębność od Anglików, z którymi nadal wspólnie tworzą
1
C. Palmer, Introduction: Anthropology and Sport, „Australian Journal of Anthropology" R. 13,
nr 3, 2002, s. 254.
E. . Hobsbawm, Nations andNationalism since 1780: Propaganda, Myth, Reality, Cambridge
1992, s. 143.
2
Roman K. Zaczkiewicz
140
Wielką Brytanię. W sposób symboliczny zaznaczali, że stanowią odrębny naród,
nie są Angliami, nie kwestionując przy tym unii państwowej z 1707 roku. Sytuacja
uległa zmianie w ostatnich latach, kiedy to szkockie społeczeństwo rozpoczęło za
kończone sukcesem starania o uzyskanie autonomii w ramach Wielkiej Brytanii .
Jednak niech mecze z Anglią nie zmylą czytelnika. Piłka nożna w Szkocji nie
tylko łączy kibiców, ale także dzieli, podtrzymując lokalne spory i niechęci. Zgod
nie z ideami postmodernizmu ludzie mogą mieć jednocześnie wiele różnych toż
samości, czasem nawet wykluczających się. Sport oddaje zatem wiele różnych
wyobrażeń o wspólnotowości i należy podchodzić do niego w sposób komplek¬
sowy i wielopłaszczyznowy . W przypadku Szkocji sport pomagał zdefiniować
różne aspekty jej kultury popularnej: podział klasowy, podział na płeć kulturową,
podziały ze względu na wyznanie religijne oraz miejsce zamieszkania. Anali¬
zując znaczenie fenomenu piłki nożnej dla Szkotów, można zauważyć, że sport
nie tylko jednoczy oglądających, ale w równym stopniu ich dzieli. Pod pozornie
homogeniczną wspólnotą szkockich kibiców kryje się „heterogeniczny zlepek
regionalnych i historycznych napięć, które rozwijały się przez wieki" . Jest to
szczególnie wyraźnie widoczne w Glasgow, gdzie Celtic, mający katolickie ko
rzenie, od ponad stu lat prowadzi zaciętą rywalizację z Rangersami, tradycyjnie
kojarzonymi z protestantami.
3
4
5
6
Sectarianism jest formą nietolerancji religijnej istniejącą w ramach jednej
wiary. To ciasne i ograniczone podążanie za wybranymi elementami wiary przez
członków danej denominacji. Prowadzi to do uprzedzeń, dyskryminacji, złośliwo¬
ści i złej woli kierowanej wobec członków innej denominacji istniejącej w kręgu
tej samej wiary. Może pojawiać się na różne sposoby, na poziomie indywidualnym,
grupowym oraz instytucjonalnym. Często przybiera formę kiepskich żartów,
obelg i wyzwisk. Może także być powodem dyskryminacji w miejscu zatrudnie¬
nia, fizycznej przemocy, a nawet morderstwa .
Według spisu powszechnego z 2001 roku do Kościoła Szkocji należy 42%
ludności kraju (2146 tys.), do wyznania rzymskokatolickiego przyznaje się 16%
(804 tys.). Katolicy zamieszkują głównie zachodnią Szkocję (Glasgow i okoli
ce), wyżyny i niektóre wyspy przybrzeżne na północnym zachodzie. Inne religie
chrześcijańskie wyznaje 7% ludności (345 tys.). Muzułmanie stanowią 0,8% (42
tys.), śladowo występują: buddyzm, sikkizm, judaizm i hinduizm (każde po 0,1%,
7
3
Zob. R. Zaczkiewicz, Czarodzieje z Wembley. Filka nożna w Szkocji na tle rywalizacji szkocko-angielskiej, w: Marketing dla sportu, red. H. Mruk, P. Matecki, K. Kropielnicki, Poznań 2006.
Tamże.
G. Jarvie, I.A. Reid, Sport, Nationalism and Culture in Scotland, „The Sports Historian" R. 19,
nr 1, 1999, s. 99.
Polski termin sekciarstwo nie tłumaczy w wystarczający sposób angielskiego sectarianism, zbyt go
zawęża, odnosząc tylko do małych wspólnot, które odłączyły się od większych wspólnot kościelnych.
W języku angielskim funkcjonuje mało znane rozróżnienie na sectism (sekciarstwo) i sectarianism.
Źródłem dla tego akapitu są informacje pochodzące z rządowej strony internetowej A Resource
for Anti-sectarian Education, htttp://www.ltscotland.org.uk/anitisectarian/. Ma ona dostarczać wiedzy
dotyczącej tego zjawiska i pomagać nauczycielom i innym osobom w walce z nim.
4
5
6
7
Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji
141
ok. 5,5 tys.). Szkocja podąża tą samą drogą, co inne państwa Europy Zachodniej.
Społeczeństwo staje się coraz bardziej zlaicyzowane, aż 28% (1395 tys.) miesz
kańców deklaruje się jako niewierzący .
W sytuacji, kiedy niemal jedna trzecia ludności to ateiści, wyznanie religij
ne powinno przestać być istotne dla Szkotów. W praktyce szkockie kościoły są
zamykane i burzone, sprzedawane osobom prywatnym, które przebudowują je
na puby, nocne kluby czy nawet na mieszkania, pozostawiając tylko zewnętrz¬
ną fasadę. Natomiast w sferze mentalno-personalnej różnice między katolikami
i protestantami wciąż zaznaczają swój trwały ślad. Artur Boruc z katolickiego
Celtic Glasgow prawdopodobnie nie był bez winy i prowokacyjnie błogosławił
protestanckich kibiców Glasgow Rangers. Ostentacyjnie przeżegnał się, licząc
na gwałtowną reakcję kibiców rywala, wiedząc, że protestanci nie czynią znaku
krzyża. Tak jak w gorzkiej, szkockiej anegdocie, na pytanie „czy jesteś wierzący"
pada odpowiedź „tak, jestem protestanckim (katolickim) ateistą" .
8
9
No Irish need appty - o dziedzictwie szkockiego kalwinizmu,
oranżyzmie i irlandzkiej imigracji
Żeby zrozumieć istotę sectarianismu, należy cofnąć się do okresu reformacji.
W X V I wieku nasiliła się krytyka Kościoła katolickiego, której efektem była
reformacja. Ojcem szkockiej reformacji był John Knox, którego zaliczamy do
uczniów Jana Kalwina. Knox zetknął się z Kalwinem w Genewie, gdzie spędził
kilka lat swojego życia. W 1559 roku powrócił do Szkocji z nowym, własnym
przekładem Biblii i zaczął organizować Kościół. Nadał mu cechy zbliżone do kal
winizmu. W 1560 roku szkocki parlament zerwał jakiekolwiek związki z Kościo
łem katolickim. Ogłosił narodowym protestancki, reformowany i prezbiteriański
Kościół Szkocji, którego podstawą doktrynalną jest kalwinizm. Kościoła Szkocji
(ang.-szkoc. Kirk) nie należy mylić z liberalniejszym Kościołem anglikańskim,
który funkcjonuje w Szkocji jako Episcopal Church of Scotland. Ponadto Kirk
w przeciwieństwie do Kościoła anglikańskiego, którego głową jest brytyjski mo¬
narcha, nie jest podporządkowany władzy królewskiej lub świeckiej.
Kalwinizm zakładał antykatolicyzm, powstał przecież jako sprzeciw wobec
Rzymu i rozbudowanej hierarchii kościelnej. Dopiero w 1983 roku wykreślono
z oficjalnego statutu Kościoła Szkocji następujący werset: „Papież jest antychry
stem, człowiekiem grzechu, skazanym na wieczne potępienie" . W Szkocji refor11
8
Scotland's CensusResults Online, http://www.scrol.gov.uk/.
Niniejszy artykuł w większej części pochodzi z pracy magisterskiej „Dzieci Jocka Tamsona —
szkocki naród i nacjonalizm w trzech perspektywach", napisanej pod kierunkiem prof. dr hab. Aleksan
dra Posern-Zielińskiego, obronionej w czerwcu 2006 roku.
„Irlandczyk nie musi składać podania" — w epoce wiktoriańskiej popularna polityka zatrudnienia
dyskryminująca irlandzkich imigrantów.
A Resource for Anti-sectarian Education, http://www.ltscotland.org.uk/anitisectarian/.
9
10
11
Roman K. Zaczkiewicz
142
macja miała bardzo radykalny charakter i krwawy przebieg. Kolebka szkockiego
chrześcijaństwa w St. Andrews została niemal zrównana z ziemią, a katoliccy
biskupi straceni. Były po części tego powody. Pierwszy protestancki męczennik,
Patrick Hamilton, został spalony żywcem na wolnym ogniu w 1528 roku w St. An¬
drews. Jego sześciogodzinnej agonii przyglądał się z nieukrywaną satysfakcją je¬
den ze katolickich kardynałów. Ponadto katolicyzm był także kojarzony z dyna¬
stią Stuartów i wojną domową w Szkocji w X V I I I wieku. To spowodowało, że od
reformacji istniał i nie wygasał silny pierwiastek antykatolicki w szkockim społeczeństwie .
W 1795 roku w Irlandii powstał Zakon Orański (Orange Order) skupiający pro
testantów lojalnych wobec korony brytyjskiej (stąd używana także nazwa lojaliści).
Jego główny cel to walka o zachowanie protestanckiej sukcesji na tronie brytyj¬
skim i pozostanie Irlandii, a później Irlandii Północnej, w strukturach Zjednoczo¬
nego Królestwa. W czasie corocznych marszów oranżyści upamiętniają bitwę nad
rzeką Boyne w Irlandii. 12 lipca 1690 roku protestancki król Wysp Brytyjskich
Wilhelm I I I Orański pokonał ostatecznie próbującego odzyskać tron byłego króla
Anglii, Irlandii i Szkocji, katolika Jakuba I I Stuarta . Po raz pierwszy protestancki
władca zasiadł na tronie protestanckiej Szkocji i Anglii. Po wojnie domowej, która
z przerwami trwała do 1746 roku, katolicy nie mieli już nigdy powrócić na tron.
Natomiast katolicka Irlandia była wtedy traktowana jako kolonia, którą należy zdo¬
minować i zasymilować poprzez implementację kultury protestanckiej. Parlament
szkocki przy aprobacie parlamentu angielskiego od początku X V I I wieku wysyłał
tam przede wszystkim protestanckich, szkockich osadników, którzy mieli krzewić
kulturę protestancką i lojalizm. Lojalizm odnosi się nie tylko do bycia lojalnym
w stosunku do Zjednoczonego Królestwa, ale także do wyobrażenia o Wielkiej
Brytanii jako państwie niezmiennie protestanckim . Osadnicy zaczęli osiedlać się
od północy Irlandii i historycznej irlandzkiej prowincji Ulster .
Oranżyzm dotarł do Szkocji zaraz po powstaniu Zakonu i pierwszych loży
w Irlandii. Przynieśli go szkoccy żołnierze powracający ze służby brytyjskiej
w Irlandii . Wydawało się, że trafi na bardzo podatny grunt, biorąc pod uwagę
historię nastrojów antykatolickich w społeczeństwie. W 1790 roku było w Glas¬
gow więcej stowarzyszeń antykatolickich niż katolickich. Powstawały one nie¬
zależnie od siebie w celu zablokowania jakichkolwiek ruchów prowadzących
do odnowy katolicyzmu w Szkocji. Pomimo tych wspólnych religijnych i kultu¬
rowych więzi oranżyzm nie zdominował życia publicznego w Szkocji w takim
12
13
14
15
16
12
T.M. Devine, The Scottish Nation. A History 1700-2000, New York 1999, s. 488.
W wyniku Rewolucji 1688 roku (ang. Glorius Revolution) protestancki książę William III Orań
ski został władcą Anglii, Irlandii i Szkocji kosztem katolickiej dynastii Stuartów.
N . Davies, Wyspy, tłum. E. Tabakowska, Kraków 2003, s. 800.
Powszechne używanie nazwy Ulster (irl. Ulaidh) jako synonimu Irlandii Północnej jest błędne.
Historycznie Ulster składał się z dziewięciu hrabstw. Obecnie sześć z nich tworzy Irlandię Północną,
a trzy należą do Republiki Irlandii.
T.M. Devine, dz.cyt., s. 504.
13
14
15
16
Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji
143
stopniu jak w Irlandii Północnej. Antykatolicyzm klasy robotniczej funkcjono¬
wał niezależnie od Zakonu Orańskiego, który pozostał tajnym bractwem. Przy¬
czyny niepowodzenia tego ruchu w Szkocji leżą także w tym, że od założenia
był kojarzony z marszami, które charakteryzowały się wulgarnym zachowaniem,
pijaństwem i aktami przemocy. To było sprzeczne z doktryną kalwinistyczną,
a Szkoci w gruncie rzeczy byli jej wiernymi wyznawcami. Niestety Kościół Szko
cji nigdy oficjalnie nie wypowiedział się przeciwko oranżyzmowi (forma zakonu
była sprzeczna z jego doktryną) i przy braku współpracy pozostał neutralny.
Przez dużą część społeczeństwa oranżyzm był traktowany jako nieproszo¬
ny, niemile widziany import z Irlandii Północnej. Natomiast nie oznacza to, że
nie pozostawił wyraźnego śladu na szkockiej wspólnocie zamieszkującej Środkowozachodnią Szkocję. Tam był i wciąż pozostaje najpopularniejszy, w prze¬
ciwieństwie do innych regionów Szkocji, gdzie funkcjonuje śladowo. Obecnie
jest ok. 50 tys. oficjalnych członków Zakonu w Szkocji, zrzeszonych w ponad
tysiącu lóż . Nie uwzględnia to osób, które towarzyszą marszom oraz wielu in
nych identyfikujących się z oranżyzmem, ale nie należących oficjalnie do Zako
nu. Raport byłego szefa szkockiej policji sir Johna Orra mówi, że parady i marsze
oranżystów wzrosły liczebnie w ostatnich latach, a niektóre zakłócają porządek,
tworzą atmosferę strachu i prowadzą do niepokojów społecznych na małą ska¬
lę. Marszy nie można zakazać, gdyż prawo do wyrażania oraz demonstrowania
swoich poglądów jest chronione przez Europejską Konwencję Praw Człowieka.
Katolickim odpowiednikiem Zakonu Orańskiego jest Zakon Koniczyny (Order
of Hibernian), który organizuje marsze republikańskie w Glasgow. Są one mniej
liczne i nie wywołują takich kontrowersji jak parady oranżystów.
Kiedy w X I X wieku zaczęła się irlandzka emigracja, Szkocja miała już ukształ
towaną protestancko-brytyjską tożsamość. Do 1780 roku było tylko 6 tys. katoli
ków w części środkowej Nizin, a w Glasgow mieszkało ich jedynie 50 . Nowi
przybysze różnili się wyznaniem, językiem, charakterem i obyczajami. W oba¬
wie przed nimi powstały wspominane towarzystwa antykatolickie. Miał one bro¬
nić protestanckiego, szkockiego narodu przed inwazją gorszej rasy, która - jak
wierzono — składała się z przestępców i żebraków; jej członkowie przenosili
niebezpieczne choroby i stanowili groźbę społecznej degradacji dla Szkotów .
W X I X wieku emigracja dla Irlandczyków stała się częścią ich cyklu życia, dora
stanie w tym kraju oznaczało późniejszą emigrację. Uciekali przed biedą i głodem,
a okres ten został nazwany później An GortaMor. Do 1850 roku dotarło do Szko
cji 250 tys. Irlandczyków, a emigracja z Zielonej Wyspy trwała nieprzerwanie aż
do okresu po I wojnie światowej . Nowi imigranci mieli tendencję osiedlania się
17
18
19
20
17
T.M. Devine, Sectarian Bigots is No Myth — It's very Real Problem, „The Scotsman"
z 16.02.2005.
A Resource for Anti-sectarian Education, htttp://www.ltscotland.org.uk/anitisectarian/.
T.M. Devine, The Scottish..., s. 292.
Tamże, s. 487.
18
19
20
Roman K. Zaczkiewicz
144
w zwartych grupach, przede wszystkim w Glasgow i przemysłowych hrabstwach
wokół niego oraz w mieście Dundee. Emigrowali głownie z prowincji Ulster,
większość z nich była katolicka, ale jedna czwarta pochodziła bezpośrednio od
prezbiteriańskich Szkotów, którzy osiedlili się w Irlandii Północnej ponad 100 lat
wcześniej . To ta ostatnia grupa zasiliła szeregi oranżystów i dodała im znacze¬
nia w Środkowozachodniej Szkocji. Ten podział był kluczowy w rozwijającym
się szkockim antykatolicyzmie kierowanym w stronę Irlandczyków. Emigranci
przenieśli środowiskowy konflikt z Irlandii na ziemię szkocką, a szkocki histo¬
ryczny antykatolicyzm nabrał odcienia etnicznego.
Sprzeciw i uprzedzenia wobec Irlandczyków znalazły duży rezonans w szkockim
społeczeństwie . Irlandczycy pracowali tylko na słabo płatnych, niewdzięcznych,
niewykwalifikowanych stanowiskach. Te lepiej płatne i mniej męczące były za¬
rezerwowane dla protestantów. Młodemu Irlandczykowi było bardzo trudno do¬
stać się na stanowisko praktykanta u rzemieślnika, a w ten sposób młodzi Szkoci
uczyli się lepiej płatnej, wykwalifikowanej pracy. Mówiło się o dyskryminacji
dotyczącej zatrudnienia. Jeśli katolik i protestant starali się o tę samą pracę, to ten
drugi najczęściej zostawał zatrudniony. Ponadto Irlandczycy jako emigranci byli
gotowi zaakceptować niższe płace i mieli reputację łamistrajków .
W dwudziestoleciu międzywojennym pastor John White, jedna z najważniej¬
szych postaci Kościoła Szkocji z tamtego okresu, posługiwał się podłą antyka¬
tolicką retoryką . Stał na czele rasistowskiej kampanii mającej przeciwdziałać
irlandzkiej imigracji. Uznał j ą za niepożądany element i domagał się reemigracji.
Był to czas, kiedy sectarianism rozwijał się w Szkocji niczym pleśń na wilgotnym
chlebie. Był instytucjonalny i miał charakter masowy oraz ciche przyzwolenie
Kościoła Szkocji. Jego celem była marginalizacja, a nawet eliminacja irlandzkiej
mniejszości postrzeganej jako „skaza i zagrożenie dla czystości szkockiej rasy
i kultury" . Pamiętamy przecież, że lata po I wojnie światowej to okres wielkie¬
go kryzysu. A kiedy nie ma pracy, a w garnku pusto, to różnice na tle etnicznym
i religijnym są uwypuklane do nieprzyzwoitych rozmiarów.
Chciałbym podkreślić, że nie każdy protestant żywił dużą niechęć do katoli¬
ków, dotyczyło to radykalniejszych wyznawców tej denominacji, których w szko¬
ckim społeczeństwie nie brakowało. Istnieje wiele przypadków potwierdzających
dobre pożycie między tymi dwiema grupami etnicznymi, niestety tych negatyw¬
nych nie było wiele mniej. Niechęć do Irlandczyków w Szkocji wzrosła wraz
z rozwojem tendencji niepodległościowych w Irlandii, grożących rozłamem Wiel¬
kiej Brytanii. Irlandzka mniejszość etniczna była aktywna politycznie i kulturo21
22
23
24
25
21
Tamże, s. 501.
J. Bradley, Celtic Footbal Club and the Irish in Scotland, w: Celtic Minded. Essays on Religion,
Politics, Society, Identity... and Football, red. J. Bradley, Argyll 2004, s. 31.
T.M. Devine, dz.cyt., s. 490.
H. Reid, Bad, Blood and Bigotry, „Sunday Herald" z 23.04.2006.
J. Bradley, dz.cyt., s. 32.
22
23
24
25
Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji
145
26
wo, ale społecznie i ekonomicznie pokrzywdzona . To w środowisku irlandzkich
imigrantów lewicowa Partia Pracy miała początkowo najwięcej zwolenników.
Do 1900 roku Irlandczycy w Szkocji posiadali już własne instytucje życia pu¬
blicznego: kościoły, szkoły oraz organizacje opiekujące się biednymi .
27
„Papież powinien odwiedzić Ibrox Park"
i Glasgow Rangers
28
- o Celtic Glasgow
Najważniejsza irlandzka instytucja życia społecznego powstała w 1887 roku.
Klub piłkarski Celtic Glasgow został założony przez Brata Walfierda jako orga¬
nizacja charytatywna. Miała ona zbierać pieniądze na jedzenie i ubranie dla bied¬
nych mieszkańców dzielnicy East End w Glasgow . Zakonnik chciał też zapewnić
młodym Irlandczykom rozrywkę we własnym gronie i w obawie przed apostazją,
ustrzec biednych katolików przed protestanckimi jadłodajniami dla ubogich. Celtic
powstał jako symbol i reprezentacja dla irlandzkich katolików w Glasgow i Za¬
chodniej Szkocji. Klub od początków istnienia nie wykluczał nikogo ze względu na
pochodzenie lub wyznanie , a więc szkoccy protestanci mogli w nim grać.
Rywalem lokalnym dla Celticu został zespół Glasgow Rangers. Powstał 16 lat
wcześniej niż Celtic i początkowo nie był kojarzony z żadnym wyznaniem. Jed¬
nak wraz ze wzrastającymi antyirlandzkimi nastrojami w Glasgow, związanymi
z tendencjami niepodległościowymi w samej Irlandii i rosnącą popularnością
Celticu stał się klubem protestanckim. Stadion Rangers Ibrox Park znajdował
się blisko stoczni na rzece Clyde, a większość zatrudnionych w nich była wy¬
kwalifikowaną, protestancką siłą roboczą. Klub nigdy oficjalnie tego nie zapisał
w statucie, ale od początku X X wieku przestał zatrudniać katolików. Aż do 1989
roku był to zespół niedostępny dla piłkarzy o wyznaniu katolickim. Stanowiło to
aż nadto wyraźny przejaw sectarianismu.
W 1909 roku doszło do pierwszego poważnego incydentu podczas finałowego
meczu o Puchar Szkocji. Hampden Park stał się miejscem krwawej jatki między
kibicami Celticu i Rangersami, którzy zdemolowali szkocki stadion narodowy .
Ponad 100 osób zostało rannych. To ugruntowało wzajemną niechęć opartą na
podziałach na tle religijnym .
29
30
31
32
26
G. Walker, 'There 's Not a Team Like the Glasgow Rangers': Football and Religious Identity
in Scotland, w: Sermons and Battle Hymns. Protestant Popular Culture in Modern Scotland, red.
G. Walker, T. Gallagher, Edinburgh 1990, s. 138.
T. M . Devine, dz.cyt., s. 495.
H. Reid, Why the Pope Should Visit Ibrox, „The Herald" z 14.03.2006.
J. Bradley, dz.cyt., s. 24.
Tamże, s. 27.
T.M. Devine, dz.cyt., s. 362.
W Szkocji akty chuligaństwa zdarzały się znacznie wcześniej niż w Anglii. Kiedy w latach 70.
w Anglii nastąpiła erupcja agresywnego, pełnego przemocy zachowania fanów, Szkocja pozostała
27
28
29
30
31
32
Roman K. Zaczkiewicz
146
Specyfiką i nieszczęściem szkockiej piłki klubowej jest to. że dwa najsilniej¬
sze kluby piłkarskie nie są tak naprawdę obecnie szkockie. Rangersi utożsamiają
się z historyczną szkockością istniejącą w ramach Imperium Brytyjskiego. czyli
protestantyzmem. unionizmem i lojalizmem . Kolorami Rangersów są niebie¬
ski. czerwony i biały. które występują także na fladze brytyjskiej. Celtic gra zaś
w zielono-białych koszulkach. ma w herbie klubowym irlandzką koniczynę. a na
stadionie powiewają trzykolorowe flagi irlandzkie.
Celtic Glasgow jest symbolem irlandzkiej mniejszości w Szkocji. nośnikiem
katolicyzmu. irlandzkiej etniczności oraz republikanizmu. W słowach J. Bradleya klub piłkarski Celtic jest „społecznym markerem etnicznych i religijnych
różnic w Szkocji" . Poświadcza. że irlandzka wspólnota istnieje i nie została
zasymilowana przez szkockie społeczeństwo. tak początkowo im niechętne. Jego
kibice posługują się irlandzkimi symbolami narodowymi. takimi jak koniczyna.
harfa i obrazki ze św. Patrykiem. Flagi szkockie są w zdecydowanej mniejszości.
natomiast Rangersi odwołują się do brytyjskości i to te flagi. obok flag Irlandii
Północnej powiewają na Ibrox Park. Wizerunki królowej Elżbiety I I są równie
popularnym elementem symboliki Rangersów.
33
34
Do połowy lat 60. Rangersi byli uważani za najlepszą i najbogatszą drużynę
szkockiej ligi. Tym samym klub ten miał najwięcej kibiców. nie tylko pochodzą¬
cych z Glasgow. Jej brytyjski wizerunek był także zgodny z popularnym quasi-nacjonalizmem kulturowym. Jednak wraz z rozwojem politycznego nacjonali¬
zmu nadeszły wielkie zmiany dla tych dwóch klubów i ich percepcji w Szkocji.
Jock Stein. pierwszy protestancki manager Celticu. który objął to stanowisko
w 1965 roku. dwa lata później poprowadził tę drużynę do największego sukce¬
su w historii szkockiej piłki nożnej. Wraz z jedenastką składającą się wyłącznie
z piłkarzy pochodzących z Glasgow i okolic. zdobył klubowy Puchar Europy.
Ten tryumf wydobył Celtic z irlandzkiej niszy i zadecydował o zwiększającej
się popularności tego klubu wśród protestantów . Rangersi byli w tym okresie
w dużym kryzysie. także po raz pierwszy poddano krytyce niesprawiedliwą. dys¬
kryminującą politykę władz klubu.
35
Glasgow Rangers był także przez długi czas ulubionym klubem szkockiej fe¬
deracji oraz sędziów. którzy zdarzało się krzywdzili Celtic . W 1952 roku uwagę
Scottish Football Association zwróciła irlandzka flaga wisząca pod dachem sta¬
dionu Parkhead i nakazało jej zdjęcie. Nie doszło do tego. ale dziwi brak reakcji
SFA odnośnie nietolerancyjnej polityki zatrudnienia w klubie Glasgow Rangers.
Obiegowa opinia głosiła. że gracze Celticu byli niechętnie powoływani do re36
znacznie spokojniejsza. Władze i policja szkocka od dawna walczyły z tym i wiedziały, jak należy po
stępować z takim negatywnym aspektem piłki nożnej.
G. Walker, dz.cyt., s. 146.
J. Bradley, dz.cyt., s. 83.
G. Walker, dz.cyt., s. 148.
Zob. T. Campbell, Celtic's Paranoia... All in the Mind?, Glasgow 2004.
33
34
35
36
Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji
147
prezentacji narodowej Szkocji. Trzon kibiców drużyny narodowej do lat 70. X X
wieku stanowili fani Glasgow Rangers. Zmieniła to dopiero wspomniana zmiana
percepcji Celticu oraz nadchodzący polityczny nacjonalizm związany z odkry
ciem złóż ropy naftowej na szkockim szelfie Morza Północnego. Obecnie Tar
tan Army (popularna nazwa określająca kibiców szkockiej drużyny narodowej)
w przeważającej większości tworzą zwolennicy decentralizacji władzy i niepod
ległości. Natomiast kibice Celticu, od założenia klubu, sympatyzowali z ekipą
narodową Irlandii. Dopiero od 30 lat trendy stało się kibicowanie Szkocji, ale
drużyna ta dla części fanów wciąż ma drugorzędne znaczenie.
W symbolice Rangersów nie bez znaczenia jest również piwo, jakie pijesz.
Na początku pobytu w Glasgow udałem się z antropologicznej ciekawości do
pubu kibiców Glasgow Rangers Crimson Star w protestanckiej dzielnicy Brid¬
geton, gdzie zamówiłem Guinnessa, napój alkoholowy tradycyjnie kojarzony
z Irlandią. Błyskawicznie zostałem poddany bacznej obserwacji, pytano mnie, ja¬
kie kolory noszę pod swoją koszulą. Wręcz podejrzewano, że jestem policyjnym
„tajniakiem", po czym w pośpiechu musiałem wyjść. Tylko wspomnę o pomruku
niezadowolenia, jakie wywołało moje imię (ang. Roman Catholic oznacza kato¬
lika). Moi rozmówcy, którym czasem opisywałem to wydarzenie, stwierdzili, że
i tak miałem szczęście, bo do takich miejsc należy najlepiej wchodzić pod opieką,
a już na pewno nie zamawiać irlandzkiego stouta.
Fani Rangersów prezentują się właśnie jako ci „źli", agresywni i pyskaci,
śpiewając „nikt nas nie lubi, mamy to gdzieś" (no one likes us, we don 't care).
Fani Celticu uchodzą za bardziej otwartych, tolerancyjnych i przyjaznych. Jest to
przejaw wyraźnej korelacji między tendencją wykluczającą widoczną w sferze
zawodowej i kibicowanie Glasgow Rangers, a jej przeciwieństwem w Celticu.
Protestant może zostać „Celtem" i ok. 10% fanów jest takiego wyznania, nato¬
miast bardzo rzadko zdarzają się katolicy kibicujący Rangersom .
Najbardziej efektywne pole ekspresji dla swojej tożsamości fani znajdują
oczywiście na stadionie podczas spotkań piłkarskich. Kibice Celticu są znani ze
śpiewania irlandzkiego hymnu narodowego The Soldier's Song, rebelianckich
piosenek (The Ballad of Billy Reid — o członku bojówki IRA), oraz skandowa
nia nazwy IRA (Ooh! Aah! Up the 'RA! Say ooh ah up the 'RA). Z drugiej strony
kibice Rangersów śpiewają utwory kojarzone z Zakonem Orańskim , w tym nie¬
sławny The Billy Boys:
37
38
Hello, hello, we are the Billy Boys
Hello, hello, you'll know us by our noise
We're up to our necks in Fenian blood
37
Witajcie, witajcie, jesteśmy gangiem Billa
Witajcie, witajcie poznacie nas po naszym
wrzasku
Brodzimy po szyję w katolickiej krwi
J. Bradley, dz.cyt., s.81.
Aż do lat. 80. uważano, że każdy gracz Glasgow Rangers należy do loży masońskiej. Klub nie
potwierdzał, lecz także nie dementował tych plotek.
38
Roman K. Zaczkiewicz
148
Surrender or you'll die
'Cos we are the Billy Boys.
Poddajcie się, bo zginiecie
Ponieważ jesteśmy gangiem Billa.
Nazwa Billy Boys odnosi się do przywódcy protestanckiego gangu ulicznego
z lat 20. Billa Fullertona oraz przydomku King Billy, jaki nadano Williamowi III
Orańskiemu po wygranej bitwie nad rzeką Boyne. Zwraca uwagę także termin
Fenian, będący pejoratywnym określeniem katolika w Szkocji, i właśnie trzeci
wers „brodzimy po szyję w katolickiej krwi" wywołuje najwięcej kontrowersji.
Jest to wraz z okrzykami typu fenian bastards i fuck the Pope (Rangers) oraz
orange scum i protestant bastards (Celtic) z pewnością bardzo teraźniejszy i naj¬
widoczniejszy przejaw sectarianismu we współczesnej Szkocji.
Część komentatorów uważa, że sectarianism nie jest już problemem społecz¬
nym i zanika. Mają to potwierdzać liczne mieszane małżeństwa między katolika¬
mi a protestantami, postępująca laicyzacja społeczeństwa, mobilność społeczna
katolików oraz wykorzenienie dyskryminacji w pracy i gospodarce mieszkaniowej . Dla porównania, w Irlandii Północnej jest tylko 6% mieszanych małżeństw
między katolikami i protestantami w wieku do 35 roku życia. Natomiast w Szko¬
cji jest ich ponad połowa. I owszem, strukturalny (instytucjonalny) sectarianism
został już w zasadzie pokonany. Tylko, że N i l by Mouth, organizacja pozarządo¬
wa wspierająca walkę z sectarianismem codziennie otrzymuje telefony dotyczą¬
ce występowania tego zjawiska w innym, personalnym wymiarze .
39
40
Sectarianism, o którym piszę, odnosi się do postaw, nastawień, emocji i zacho¬
wań (tzw. sectarianism attitudinal). Jest chlebem powszednim dla niektórych osób
w ich codziennym życiu, na ulicy, w pubach i podczas piłkarskich meczy. W Szko¬
cji występuje głównie w języku potocznym w formie obelg, słownych zniewag
i głupich żartów. Rzadziej towarzyszy temu przemoc. Część fanów Rangersów
i Celticu wciąż kieruje j ą wobec siebie, dodatkowo podsyconą przez stary konflikt
katolicko-protestancki. Nie ma raczej znaczenia, że wielu z nich nie chodzi do koś¬
cioła i nie zna różnić doktrynalnych między tymi dwoma denominacjami.
Kibice wyobrażają siebie jako katolików, występujących przeciw protestan¬
tom na historycznym polu walki i vice versa. Atmosfera wielu meczów derbowych piłki nożnej jest jadowita, nienawistna i złowroga, ale w Glasgow to nie
tylko futbolowa rywalizacja. Tutaj znajdują ujście historyczne napięcia i konflik
ty, dla których stadiony Ibrox Park i Parkhead stanowią doskonałą platformę wy¬
razu. Być może gdyby ich nie było, to sectarianism stałby się melodią przeszło¬
ści. Na razie cyklicznie, przynajmniej cztery razy w sezonie podczas Old Firm
derby , dochodzi do symbolicznych walk protestantów z katolikami ubranych
41
39
Zob. S. Bruce, T. Glendinning, I. Paterson, M . Rosie, Sectarianism in Scotland, Edinburgh 2004.
F. Shedden, Sectarianism — Still Scotland's Shame?, w: States of Scotland, red. K. Roy, Glasgow
2003, s. 77. Autor jest przewodniczącym organizacji Nil by Mouth.
„Uznana firma" (ang. old firm), popularna nazwa, jaka odnosi się do Glasgow Rangers i Celtic
Glasgow.
40
41
Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji
149
w koszulki piłkarskie, wykrzykujących obelgi wobec siebie. Jest to bardzo ponu
ra manifestacja sectarianismu, której epilogiem może być morderstwo. W ostat
niej dekadzie popełniono 7 morderstw na tym tle . Glasgow Rangers w sezonie
2002/2003 występował na meczach wyjazdowych w pomarańczowych strojach.
Bardzo łatwo tu o skojarzenie z antykatolickiem Zakonem Orańskim.
W zeszłym roku UEFA ukarała Glasgow Rangers karą finansową za antyka
tolickie przyśpiewki intonowane przez kibiców podczas jednego z meczów Ligi
Mistrzów. Ostrzegła, że kolejnym razem może zakończyć się to wykluczeniem
z rozgrywek międzynarodowych. Od 1989 roku katoliccy piłkarze występują
w koszulkach Rangersów. Nie było to wynikiem dobrej woli działaczy Ranger¬
sów. Zostało to spowodowane globalizacją piłki nożnej i potrzebą utrzymania
zespołu na najwyższym poziomie, zdolnego osiągnąć wymierne rezultaty w roz¬
grywkach międzynarodowych . Szkoci są już od kilku lat, od czasu wprowadze¬
nia tzw. prawa Bosmana, tylko mniejszością wśród zawodników obu zespołów.
Dla kibiców nie ma to jednak znaczenia.
42
43
Oba kluby prowadzą kampanię przeciw sectarianismowi, ale wiele jeszcze
pozostaje do zrobienia, szczególnie ze strony władz Glasgow Rangers. W prze
ciwieństwie do Celticu, który z powodzeniem zaczął już w latach 90. kampanię
Bhoys against Bigotry, Rangersi dopiero kilka lat temu odpowiedzieli podobną,
Pride over Prejudice. Papież Benedykt X V I być może odwiedzi Szkocję w 2007
roku, więc czy nie powinien, jak sugeruje felietonista „The Herald", odprawić
mszy na stadionie Ibrox Park ? Taki wielki, symboliczny gest z pewnością znie¬
chęciłby wielu pełnych nienawiści bigotów do przychodzenia na mecze i zamknął
im usta. Papiestwo miało swoje czarne okresy w historii i zrobiło wiele złego,
ale jego dobre uczynki przynajmniej to równoważą. Papież jest przecież głową
najpopularniejszego wyznania na świecie i obrażanie go w sposób wulgarny jest
afrontem nie tylko wobec katolików, ale także szkockiego społeczeństwa, które
chce być otwarte, tolerancyjne i darzone respektem przez innych.
44
Sectarianism z perspektywy moich rozmówców
45
Rada miejska miasta Glasgow w 2003 roku przedstawiła raport dotyczący se
ctarianismu w tym mieście. Aż 65% uczestniczących w badaniach uznało, że ist
nieje w Szkocji problem przemocy na tle religijnym. Ponad 75% słyszało kiedyś
głupie żarty o katolikach, rzadziej protestantach. Natomiast jedna czwarta uwa42
D. Garvelli, Let's Face It, Scottish Sectarianism is all over the Bar Shouting, „Scotland on Sun¬
day" z 16.04.2006.
Zob. B. Murray, The Old Firm in the New Age. Celtic and Rangers since the Souness Revolution,
Mainstream Publishing Projects, Edinburgh 1998.
H. Reid, dz.cyt.
Wakacje 2005 roku spędziłem w Glasgow, gdzie m.in. przeprowadziłem 22 wywiady pogłębione,
w których starałem się wydobyć na plan pierwszy tzw. aspekty emiczne.
43
44
45
Roman K. Zaczkiewicz
150
żała, że wyznanie wciąż decyduje o przyznaniu dobrego stanowiska w miejscu
zatrudnienia. Większość potwierdziła, że rywalizacja Rangers/Celtic podtrzymu
je religijne podziały w szkockim społeczeństwie .
Sectarianism był także jednym z bardzo istotnych aspektów moich badań.
Niestety, mimo kilku prób, nie udało mi się przeprowadzić wywiadu z oranżystami i nie mogłem poznać ich perspektywy. Jedna z lóż odrzuciła moją prośbę
o wywiad, a kolega z pracy, który należał do Zakonu Orańskiego, odmówił roz
mowy. Po wydarzeniach z pubu Crimson Star nie byłem również skory zaga
dywać przypadkowych osób w protestanckich pubach w dzielnicy Bridgeton.
Tym niemniej udało mi się przeprowadzić wywiady z innymi członkami Kościo
ła Szkocji oraz bardziej umiarkowanymi kibicami tego zespołu. Co do kibiców
Celticu muszę przyznać, że odnosili się do mnie znacznie sympatyczniej i chęt¬
nie odpowiadali na pytania. W ich przypadku moje imię okazało się oczywistą
zaletą.
46
Respondenci byli zgodni i twierdzili, że sectarianism istnieje w Szkocji.
Dwóch badanych pochodziło z Wyżyn i uznali, że jest to problem występujący
na dużą skalę w Glasgow i Środkowozachodniej Szkocji. Wyżyny oraz Północnowschodnia Szkocja są wolne od tego. Sectarianism to szkocka ukryta przy¬
wara, którą trzeba rozpoznawać i likwidować. Mecze derbowe są dla badanych
pretekstem dla bezmyślnej przemocy, narzędziem dla tej specyficznej formy ra¬
sizmu, jaką jest w ich słowach sectarianism. Zwracali uwagę, że dużo kibiców
piłkarskich nie wie tak naprawdę, o czym śpiewa i co to ma reprezentować. Jeden
z fanów Glasgow Rangers twierdził, że on nie dorastał w nienawiści, tak jak nie¬
którzy kibice tego klubu. W niechęć do katolików są oni enkulturowani i socja¬
lizowani poprzez wychowanie, rodzinę i kolegów na podwórku. Pracowniczka
opieki społecznej podkreślała, że w Glasgow można zginąć nie dlatego, że nosi
się angielską koszulkę piłkarską. Sprawy mogą wymknąć się spod kontroli, jeśli
w koszulce jednego z klubów z Glasgow znajdę się w nieodpowiedniej dzielni¬
cy. Taką zagorzale protestancką i unionistyczną częścią Glasgow jest Bridgeton.
Jeden z pytanych stwierdził, że tłuką tam nawet zielone światła na sygnaliza¬
cji świetlnej. Angielski kucharz dodał, że jest to bardzo dziwne i przerażające,
w Anglii nie ma takich podziałów, piłka nożna pozostaje tym, czym powinna być:
sportową rywalizacją. Inny z badanych dziwił się, że piłkarze obu klubów mają
już podobne, mieszane pochodzenie i wyznanie, a mimo tego ekstremiści wciąż
są po obu stronach trybun.
Jeden z wywiadów przeprowadzałem w kawiarni pełnej klientów. Zapytałem
mojego rozmówcę, katolika i irlandzkiego etnika w podeszłym wieku, o secta¬
rianism. Odpowiadając, momentalnie ściszył głos i zaczął się bacznie rozglądać
na boki. Twierdził, żebym uważał, bo ludzie zwykle mówią, że nie są uprzedzeni
46
Zob. Sectarianism in Glasgow — Final Report 2003, przygotowane przez NFO Social Research
dla Glasgow City Council, http://www.glasgow.gov.uk/.
Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji
151
na tle religijnym, ale wewnątrz kryją skryte urazy wobec siebie. To doświadcze
nie wraz z opisaną już niemiłą przygodą, która mnie spotkała w pubie, przekona
ło mnie, że sectarianism jest dużym problemem szkockiego społeczeństwa.
Poruszyłem również kwestię katolickich szkół. W Szkocji istnieją państwowe
szkoły bezwyznaniowe i katolickie. Na te drugie wciąż duży wpływ ma Kościół
katolicki, który udziela tam nie tylko lekcji religii. Wraz z lokalnymi urzędnikami
Ministerstwa Oświaty decyduje o zatrudnianiu nauczycieli i dba o przestrzeganie
praktyk religijnych podczas roku szkolnego. Według części badanych istnienie
takich szkół pogłębi podziały w społeczeństwie. To, do jakiej szkoły chodziłeś,
wpisane w twoje C.V., oznacza, jakiego jesteś wyznania. Szkoły bezwyznaniowe
w powszechnym wyobrażeniu traktowane są jako szkoły protestanckie. W Szko¬
cji trwa obecnie dyskusja o przyszłości szkół katolickich. Do likwidacji raczej
nie dojdzie, biorąc pod uwagę ich wysoki poziom nauczania oraz siłę irlandzkiej
mniejszości.
Zarówno katolicy, jak i protestanci oraz ateiści mieli negatywną opinię odnoś
nie do marszy oranżystów. Najchętniej by ich zakazali, ale wiedzieli, że formal
nie jest to niemożliwe. Traktowali je jako denerwujące, wrzaskliwe (towarzyszy
temu głośne granie na bębnach i irytujących piszczałkach), prowokacyjne i wpro¬
wadzające atmosferę strachu. Kelnerka o długim stażu w zawodzie opowiedziała
mi następującą historię: „kilka lat temu mała parada kilkudziesięciu oranżystów
zatrzymała się na chwilę i weszła do hotelowego baru. Barmanka zaczęła nale
wać im piwo i zza bluzki wysunął jej się łańcuszek z krzyżem. Oranżyści wul
garnie zareagowali i z niesmakiem opuścili szybko bar". Dodała także, że nie
można przebiegać przed paradą oranżystów, ponieważ okazuje się im wtedy brak
szacunku i może się to skończyć dla sprawcy nieprzyjemnie.
Spotkany politolog twierdził, że parady nie odbywają się w żadnym wypadku
w atmosferze karnawału, jak to chcą widzieć ich organizatorzy. „Upamiętnia
j ą one bitwę nad rzeką Boyne, która doprowadziła do masakry Irlandczyków,
a przecież to oni właśnie, wraz z protestanckimi Szkotami, stworzyli nowoczes¬
ne szkockie społeczeństwo" — powiedział właściciel antykwariatu naukowego.
W przeciwieństwie do Irlandii Północnej, uczestnicy marszów rekrutują się
głównie z biednych dzielnic i są słabo wykształceni. Żaden szanowany polityk,
artysta i naukowiec nie bierze w nich udziału z własnej woli. Podkreślali, że mar¬
szom towarzyszy także tzw. element społeczny. Mimo ochrony policji, pijackie
burdy i przekleństwa są na porządku dziennym, a funkcjonariusze nie mogą za¬
trzymywać marszu. W 2006 roku w Glasgow, po największym szkockim marszu
oranżystów, zostało aresztowanych 60 osób, w tym 12 za przestępstwa związane
z sectarianismem . Respondenci uważają, że marsze nie przynoszą chluby mia¬
stu Glasgow i nie są atrakcją turystyczną. Są przeciwni przenoszeniu etnicznego
41
47
N . Christian, Sixty Held after Scotland's Biggest Orange Walk, „Scotland on Sunday" z 02.07.2006.
Roman K. Zaczkiewicz
152
konfliktu z Północy Irlandii na ziemię szkocką. Twierdzą, że niezasłużenie stało
się to wizytówką Środkowozachodniej Szkocji.
Szczęśliwie rząd szkocki i parlament od kilku lat aktywnie działają w walce
z przejawami nietolerancji na tle religijnym i rasowym. Nie mogą zakazać orga¬
nizacji marszów, ale wprowadzają liczne ograniczenia. Premier Jack McConell
w 2004 roku oficjalnie przyznał, że sectarianism w Szkocji wciąż istnieje i upo¬
ranie się z nim jest dla niego celem priorytetowym. Aktualny slogan szkockiego
rządu brzmi: „Jedna Szkocja, wiele kultur", co jest kolejnym krokiem prowadzą¬
cym ku stworzeniu tolerancyjnego społeczeństwa o charakterze obywatelskim.
W styczniu tego roku powstał 18-punktowy plan walki z sectarianismem, który
zostaje stopniowo wprowadzany w życie . Zakłada m.in. bliźniaczą współpracę
szkół katolickich ze szkołami niekatolickimi, wprowadzenie warsztatów o nie¬
tolerancji dla szkół, stworzenie wspólnej strategii szkockiego rządu i federacji
piłkarskiej w walce z sectarianismem oraz wyłapywanie wichrzycieli podczas
marszów i karanie ich zakazem udziału w kolejnych. To każe sądzić, że nadeszła
najwyższa pora, aby tym starym, niezgrabnym i niechlubnym szkockim surdu¬
tem z początków X X wieku zainteresowały się w końcu mole.
48
BIBLIOGRAFIA
Bradley J.M.
2004
Celtic Footbal Club and the Irish in Scotland, w: Celtic Minded. Essays
on Religion, Politics, Society, Identity... and Football, red. J.M. Bradley,
Argyll Publishing, Argyll.
Bruce S., Glendinning T., Paterson I., Rosie M.
Sectarianism in Scotland, Edinburgh University Press, Edinburgh.
2004
Campbell T.
2004
Celtic'sParanoia... all in the mind?, Fort Publishing, Glasgow.
Davies N.
2003
Wyspy. Historia, tłum. E. Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków.
Devine T.M.
1999
The Scottish Nation 1700-2000, Penguin Books, New York.
Finn G.P.T.
1994
Sporting Symbols, Sporting Identities. Soccer and Intergroup Conflict in
Scotland and Northern Ireland, w: Scotland and Ulster, red. I.S. Wood,
Mercat Press, Edinburgh.
Hobsbawm E.J.
1992
Nations and Nationalism since the 1780s. Programme, Myth, Reality,
Cambridge University Press, Cambridge.
48
Zob. C. Macdonald, Children Are Scared to Answer, „The Herald" z 31.01.2006 oraz A Re
source for Anti-sectarian Education, htttp://www.ltscotland.org.uk/anitisectarian/.
Nienawiść na tle etnoreligijnym a futbol w Szkocji
153
Jarvie G., Reid I.A.
1999
Sport, Nationalism and Culture in Scotland, „The Sports Historian" R. 19,
nr 1.
Jarvie G., Walker G.
1994
Ninety Minutes Patriots? Scottish Sport in the Making of the Nation, w: Scot
tish Sport in the Making ofthe Nation. Ninety Minutes Patriots?, red. G. Jarvie,
G. Walker, Leicester University Press, Leicester.
Murray B.
1998
The Old Firm in the New Age. Celtic and Rangers since the Souness Revo
lution, Mainstream Publishing Projects, Edinburgh.
Palmer C.
2002
Introduction: Anthropology and Sport, „Australian Journal of Anthropol
ogy" R. 13, nr 3.
Shedden F.
2003
Sectarianism — Still Scotland's Shame?, w: States of Scotland, red. K. Roy,
Institute of Contemporary Scotland Books, Glasgow.
Walker G.
1990
'There 's Not a Team Like the Glasgow Rangers': Football and Religious
Identity in Scotland, w: Sermons and Battle Hymns. Protestant Popular
Culture in Modern Scotland, red. G. Walker, T. Gallagher, Edinburgh Uni
versity Press, Edinburgh.
Zaczkiewicz R.
2006
Czarodzieje z Wembley. Piłka nożna w Szkocji na tle rywalizacji szkocko-angielskiej, w: Marketing dla sportu, red. H. Mruk, P. Matecki, K. Kropielnicki, Sport & Business Foundation, Poznań 2006.
Artykuły prasowe oraz źródła internetowe:
A Resource for Anti-sectarian Education
2005
htttp://www.ltscotland.org.uk/anitisectarian/.
N. Christian
02.07.2006 Sixty Held after Scotland'sBiggest Orange Walk, „Scotland on Sunday".
Devine T.M.
16.02.2005 Sectarian Bigots is No Myth — It's very Real Problem, „The Scotsman".
Garvelli D.
16.04.2006 Let's Face It, Scottish Sectarianism is all over the Bar Shouting, „Scotland
on Sunday".
NFO Social Research dla Glasgow City Council
2003
Sectarianism in Glasgow — Final Report, http://www.glasgow.gov.uk/.
Reid H.
14.03.2006 Why the Pope Should VisitIbrox, „The Herald".
23.04.2006 Bad, Blood and Bigotry, „Sunday Herald".
Scotland's Census Results Online
2001
http://www.scrol.gov.uk/.