Cyfrowa Etnografia

fb5222ec1311a64a1942363387843da5.pdf

Media

Part of Święto Kurban-Bajram w Bułgarii - o etnicznych odmianach świuętowania/ ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53

extracted text

„Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861

ANNA KIJEWSKA
INGA KUŹMA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź

ŚWIĘTO KURBAN-BAJRAM W BUŁGARII
- O ETNICZNYCH ODMIANACH ŚWIĘTOWANIA.
REFLEKSJE ETNOLOGICZNE Z BADAŃ TERENOWYCH

WPROWADZENIE

W artykule prezentujemy opis etnograficzny świątecznego rytuału ofiarni czego
u trzech grup muzułmańskich w miejscowości Wyrbica w północno-wschodniej
Bułgarii, gdzie współcześnie wznawcy ilsamu należą do kilu grup etnicznych, zatem
islam stanowi kategorię ponadetniczną. W obrębie poszczególnych grup muzuł­
mańskich istnieją pewne różnice zachowań, obrzędów i rytuałów, na które zwróci­
łyśmy uwagę. Materiały wykorzystane w artykule pochodzą z ekspedycji terenowej,
która odbyła się w dniach 7-10 grudnia 2008 roku i objęła wieczór poprzedzający
święto Kurban-Bajram1 (tur. arife, arfe)12 oraz jego pierwszy i drugi dzień, w trakcie
których tradycyjnie dokonuje się rytualnego uboju zwierząt. Badania prowadzone
były metodą obserwacji uczestniczącej, uzupełnionej swobodnymi wywiadami
z uczestnikami i obserwatorami rytuałów ofiarni czy eh. Decydującą rolę odegrało
robienie dokumentacji fotograficznej oraz krótkich filmów, nagrywanych cyfro­
wym aparatem fotograficznym.
Naszym celem nie jest zilustrowanie wybranych teorii antropologicznych, do­
tyczących krwawej ofiary. Traktujemy bułgarski Kurban-Bajram jako specyficzną
sytuację kulturową i punkt wyjścia do szerszych rozważań na temat „etnicznych
odmian” tego święta. Opis i omówienie przebiegu bajramu zamykają rozważania
z zakresu metodologii i metodyki badań terenowych, związane z sytuacją badaw­
czą, w jakiej się znalazłyśmy.
Działałyśmy w specyficznym tandemie. Jedna z nas, nieznająca języka ani
tamtejszego terenu (Inga Kuźma), wprowadzana była do niego przez drugą - po­
ruszającą się swobodnie w tamtejszych warunkach kulturowych i językowych
1 Nazwę święta Kurban-Bajram, podobnie jak nazwy innych świąt muzułmańskich oraz innych
elemetów tej tradycji zapisujemy w transkrypcji polskiej. Ponadto zapisujemy zgodnie z polskimi
zasadami ortograficznymi - oba człony nazwy dużą literą.
2 Arife giinii to turecka nazwa wigilii ważnego wydarzenia, święta religijnego lub państwowego
(.Leksykon wiedzy o Turcji 2003, s. 27). W dialekcie bułgarskich Turków wigilię święta określa się
również jako arfe (S”botinova 2002, s. 48).

62

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

(Anna Kijewska). Siłą rzeczy dla pierwszej z autorek - „debiutantki” („niemej”
i „biernej” w ówczesnej sytuacji) - robienie zdjęć stało się podstawowym i jedy­
nym samodzielnie stosowanym środkiem, służącym oswajaniu nowych sytuacji.
Gromadzony codziennie materiał był później porównywany z materiałami tere­
nowej partnerki („przewodniczki”) i wspólnie analizowany. Łączył nas fakt,
że bajramowy rytuał ofiamiczy - główny cel naszego pobytu - obie obserwowa­
łyśmy po raz pierwszy. Na tej płaszczyźnie nasze możliwości w rozpoznawaniu
terenu wyrównały się. Ponieważ fotograficzny zapis wydarzeń prowadziłyśmy
równolegle, obie - zarówno „debiutantka”, jak i „przewodniczka” - zajęłyśmy
mniej „ekstrawertyczną” pozycję obserwatora.
Obie posiadałyśmy już doświadczenie w sporządzaniu dokumentacji fotograficz­
nej z wcześniejszych badan terenowych, w ramach kórych każda z nas pracowała
samodzielnie, w pojedynkę nad swoim tematem. Badania w Wyrbicy były pierw­
szym naszym doświadczeniem pracy w tandemie. Wykonane przez nas wówczas
zdjęcia, dokumentujące przebieg kurhanu, zawierają udarzające różnice, wynikają­
ce jednak nie tylko z odmienności fizycznych punktów obserwacji, z jakich prowa­
dziłyśmy fotograficzny zapis3. Po przeanalizowaniu materiału zdjęciowego zorien­
towałyśmy się, że odzwierciedlają one nasze indywidualne nastawienie i odczucia4.
Emocje, pojawiające się w trakcie obserwacji święta, racjonalizowałyśmy podczas
oglądania zdjęć pod koniec każdego dnia ekspedycji oraz już po powrocie do Polski,
przeszukując literaturę przedmiotu i dyskutując nad treścią artykułu. Subiektywne
elementy towarzyszące naszemu pobytowi w Wyrbicy (cechujące zarówno „debiutantkę”, jak i „przewodniczkę”), były nie do uniknięcia, zważywszy na czym polega
kluczowy dla święta symbol: zabicie zwierzęcia5 czyli złożenia ofiary.
Nasze fotografie pokazują złożoność stosunku do sytuacji kulturowej Kurban-Bajramu oraz ewolucję naszych postaw. Jednak przedstawienie większej liczby
zdjęć poza kilkoma wybranymi, nie jest tutaj możliwe.
3 Mobilność lub jej brak w trakcie robienia zdjęć, zajmowanie miejsca z boku lub w centrum
sytuacji, wybieranie miejsca skąd chce się zrobić zdjęcie albo kierowanie się przypadkiem, wiele
mówią o stosunku do prowadzenia badań, wręcz odwołują się do etyki prowadzenia badań.
4 Wzmacniał to charakterystyczny dla każdej z nas odmienny, sposób ujmowania różnych scen
(zarówno dynamicznych, jak i statycznych). Ujawniło się to, kiedy porównywałyśmy zdjęcia tej
samej sytuacji, robione przez nas obie z niemal tej samej pozycji, ale jednak inaczej wykadrowane.
Były one nastawione na szczegół (I. Kuźma) bądź na daleki plan (A. Kijewska), na ludzi (A. Kijewska)
bądź na przedmioty (I. Kuźma), na pojedynczego człowieka (I. Kuźma) bądź na jego współdziałanie
z innymi, czyli na pochwycenie szerszego kontekstu, w jakim działał (A. Kijewska). Te nieuświado­
mione preferencje znajdują także odbicie w naszym sposobie robienia zdjęć dla relaksu, amatorsko, co
sprawdziłyśmy już po powrocie do Polski. Być może zatem cechy, którymi wykazały się nasze fotogra­
fie z Bułgarii, są wręcz prawidłowościami, rządzącymi naszym fotograficznym spojrzeniem na świat.
5 Odwołujemy się tu do systemu wartości osób wywodzących się z „naszej” kultury, w której
śmierć, mięso i krew w kontekście pożywienia są wprawdzie stabuizowane, jednak nie w sensie
stricte religijnym, jak w tradycji badanych społeczności muzułmańskich. Ponadto, jako osoby
urodzone i wychowane w mieście nie miałyśmy nigdy wcześniej do czynienia z ubojem zwierząt,
spotykanym na polskiej wsi. Wreszcie „nasz” system wartości wzmocniony jest dodatkowo przez
zachodni dyskurs obrony praw zwierząt, humanitarnego uboju i humanitarnych warunków hodowli,
ochrony środowiska itp.

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

63

Ostatecznym naszym celem jest zobrazowanie - na podstawie materiałów empi­
rycznych - praktycznej strony antropologicznych założeń, dotyczących prowadze­
nia badań terenowych i postawy przyjmowanej przez badacza w trakcie ich trwania.
Artykuł składa się z kilku części: omówienia istoty kurhanu - muzułmańskiego
obrzędu ofiamiczego, charakterystyki terenu badań, opisu rytualnej ofiary na święto
Kurban-Bajram u trzech lokalnych grup muzułmańskich, rozważań metodologicz­
nych oraz z podsumowania.
KORANICZNA MOTYWACJA KURBANU

W wielu bułgarskich domach muzułmańskich przechowywana jest rycina,
przedstawiająca proroka Ibrahima - koranicznego odpowiednika biblijnego Abra­
hama - oraz jego syna Ismaiła6. Pochylony nad synem ojciec dzierży w uniesionej
dłoni nóż, którym za chwilę przebije gardło swego potomka, a tym samym wypełni
Boskie polecenie. Ponad ojcem i synem unosi się na skrzydłach anioł, który
powstrzymuje wzniesione ramię Ibrahima, przekonując go, że dowiódł Bogu swego
posłuszeństwa. Na niektórych rycinach anioł trzyma w ramionach jagnię. Wyda­
rzenie to upamiętnione zostało w postaci najważniejszego z muzułmańskich świąt
- święta Kurban-Bajram (Święto Ofiarowania, arab. Id al-adha)7, do którego naj­
ważniejszych składników należy rytualna krwawa ofiara - kurhan8.
Istota k u r h a n u

Uczynki wierzącego muzułmanina przynależą do dwóch podstawowych kate­
gorii: ibadet i vadżib. Ibadet to czyny, poprzez które muzułmanin wyraża swe
podporządkowanie woli Boga (np. namaz - modlitwa i oracz, czyli przestrzeganie
postu w miesiącu Ramadan), a ich niewypełnianie skutkuje wykluczeniem z islamu
(Óztop 2000, s. 38). Nieprzestrzeganie nakazów vadżib (np. bajram namaz - modlit­
wy bajramowej - oraz złożenia kurhanu - rytualnej ofiary) nie powoduje wprawdzie
wykluczenia z islamu, niemniej ściąga na niepołusznego wiernego ciężki grzech (tur.
giinah) (Óztop 2000, s. 38). Kurhan jest vadżib tylko wtedy, gdy składający ofiarę
człowiek spełnia określone warunki: jest muzułmaninem, jest wolny, zamożny9,
6 Wszystkie imiona, nazwy własne grup oraz nazwy geograficzne, pojawiające się w artykule,
zapisane są w transkrypcji polskiej.
7 Święta muzułmańskie, oznaczane według kalendarza lunarnego, są ruchome w stosunku do
pór roku. Kurban-Bajram (nazywany również Wielkim Bajramem), rozpoczyna się w 40 dni po
święcie Szekier Bajram (tzw. Słodki, Mały Bajram, kończący miesiąc Ramadan).
8 Jedna z najpełniejszych bułgarskich analiz tego koranicznego motywu została zaprezentowa­
na w pracy Gorana Blagoeva (por. Blagoev 2004, s. 35-80), poświęconej kurhanowi w tradycji
Bułgarów Muzułmanów, czyli bułgarojęzycznych muzułmanów określanych do niedawna jako Pomacy lub Bułgaro-mohamedanie. Nazwy te od lat 1990. oficjalnie uważane są za obraźliwe (por.
Kolewa 1968; vide Danaiłow 2005, s. 64-87; Givre 2002).
9 W Koranie bardzo dokładnie określa się ile złota i srebra trzeba posiadać, aby być bogatym.
Jeden z wyrbickich hodżów zwykł mawiać z uśmiechem: Allach pomyślał o wszystkim, co miało
oznaczać, że wszelkie kwestie budzące wątpliwość są regulowane przez Boskie Prawo.

64

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

nie jest w podróży, jest mądry, spełna rozumu i pełnoletni. Podobnie istnieją ścisłe
zasady dotyczące czasu kurhanu oraz rodzaju zwierząt ofiarnych i ich kondycji.
W ofierze można złożyć owcę, kozę, wielbłąda i inne duże zwierzęta gospodarcze
bez różnicy płci, niemniej najbardziej pożądany jest kurhan z barana (tur. kocz).
Zwierzę złożone w ofierze nie powinno mieć kusur, czyli określonego rodzaju
niedostatku (jak złamany róg, brak ogona, naderwane ucho itd.). Istnieją określone
zasady, definiujące niedostatki, które „czynią zwierzę niegodne kurhanu” (Óztop
2000, s. 358-360). Ponadto „katechizm” muzułmański dokładnie określa sposób
ułożenia zwierzęcia (w stronę Mekki), podcinania mu gardła (w którym miejscu
dokonać pierwszego i kolejnych cięć koniecznie ostrym nożem), rodzaj towarzy­
szącej ubojowi modlitwy (konkretne ustępy z Koranu) oraz precyzyjne zasady
podziału mięsa i skóry. Zgodnie z tradycją zwierzę powinno być przed ubojem
nakarmione i napojone wodą (Óztop 2000, s. 360-362). Samego uboju (co w trakcie
badań podkreślało również wielu naszych rozmówców) powinien dokonywać czło­
wiek, który wie jak to robić, aby zwierzęcia nie męczyć. Z tego samego powodu
nóż powinien być bardzo ostry (być może właśnie dlatego ostrzenie noży zacho­
wało się jako element rytuału, który obserwowałyśmy w Wyrbicy).
Zgodnie z zasadami islamu istnieje pięć rodzajów kurhanu, które przytaczamy
za dwujęzycznym „katechizmem” muzułmańskim (wydanym w języku bułgarskim
i tureckim dla muzułmanów bułgarskich, Óztop 2000). Są to: kurhan przypadający
na święto Kurban-Bajram, kurhan składany jako zadośćuczynienie lub w celu po­
zyskania przychylności Allacha, adak kurhan wykonywany po złożeniu przyrze­
czenia (np. ślubów w intencji uzdrowienia bliskiej osoby)101, akika kurhan składany
jako dziękczynienie dla Allacha za narodziny dziecka oraz nafile kurhan, który
można zrobić w dowolnym czasie ku chwale Allacha. Przytoczne powyżej zasady
to oficjalne zalecenia muzułmańskiego „katechizmu” (Óztop 2000, s. 356-364).
Bułgarski badacz Goran Blagoev dokonał własnej typologii kurhanów (na pod­
stawie badań tradycji Bułgarów Muzułmanów), uwzględniając w niej przenikanie
się tradycji kanonicznych z tradycjami lokalnymi, stanowiącymi przejaw islamu
ludowego. Wydziela zatem typ kurhanów, związanych z cyklem życiowym człowie­
ka, do których zaliczył: akika kurhan, bajramski kurhan (uważany przez muzułma­
nów za najbardziej znaczący, który odbywa się co roku), godeżen kurhan (weselny)
oraz kurhan za poczinał (w intencji zmarłego). Do grupy drugiego typu przypo­
rządkowuje Blagoev adak kurhan, pri stroeż i nov dom (za budowę i kupno domu),
stopanski kurhan („gospodarczy”, związany z tradycjami pasterskim i rolniczymi),
kurhan pri tjurbe (urządzany przy symbolicznym grobie świętego)11 oraz obsztosełisztni kurhan - w intencji całej społeczności lokalnej (Blagoev 2004, s. 81-168).
W dalszej części artykułu skoncentrujemy się na jednym szczególnym przy­
padku kurhanu muzułmańskiego, urządzanego z okazji święta Kurban-Bajram.
10 Ten rodzaj kurhanu pod nazwą obrok występuje również u Bułgarów (por. Zowczak 2005).
11 We wschodniej Bułgarii istnieją tzw. tjurbeta (sg. tjurbe) oraz tekketa (sg. tekke) czyli muzuł­
mańskie sanktuaria, wywodzące się z tradycji alewickiej (szyicki odłam muzułmanów na terenie
Bułgarii). Mimo iż kanoniczny islam sunnicki nie uznaje postaci świętych, wśród bułgarskich mu­
zułmanów powszechne jest przekonanie, iż kurhan w tekke ma większą moc.

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

65

OPIS TERENU

Do gminy Wyrbica należy 16 miejscowości, a łączna liczba ich mieszkańców
wynosi 14627 osób12. W gminie dominują liczebnie muzułmanie, należący do kilku
grup etnicznych, w spisach ludności uwzględnione są jednak tylko dwie z nich
- turecka i cygańska, natomiast pozostałe grupy określone są tam jako „inne”13.
Alewici14 i Bułgarzy Muzułmanie (ci ostatni uznawani oficjalnie za przedstawicieli
narodowości bułgarskiej15) mieszkają niemal wyłącznie w oddzielnych, nie mie­
szanych etnicznie wioskach (chociaż pojedynczy Alewici i Bułgarzy Muzułmanie
wchodzą w związki małżeńskie z przedstawicielami innych grup muzułmańskich).
Pozostali muzułmanie w gminie to Turcy, Cyganie tureccy16 (bułg. turski cigani
czyli Cyganie-muzułmanie, w samej Wyrbicy nazywani Cigani-tyrgowci) oraz
grupa etniczna, uznająca siebie za Turków, a stanowiąca prawdopodobnie pozo­
stałość obecnych niegdyś w Wyrbicy krymskich Tatarów1718. Ze względu na brak
pewności co do ich pochodzenia etnicznego, a zarazem ze względu na wyraźne
różnice w stosunku do pozostałych, będziemy ich nazywać „Tatarami”, etnonim
ten jednak ma tu charakter umowny.
W miasteczku mieszkają również Bułgarzy, stanowiący najmniej liczebną grupę
oraz Cyganie Bułgarscy (bułg. byłgarski cigani czyli Cyganie-chrześcijanie, nazy­
wani lokalnie Cigani-muzykantili). Bułgarzy i Cyganie Bułgarscy są chrześcijanami
12 Za http://bg.wikipedia.org/wiki/06iUHHa_Btp6Hija (dane z lipca 2005 roku).
13 Według spisu z marca 2001 roku gminę zamieszkiwało ogółem 11249 osób, w tym 1644 Bułga­
rów, 6700 Turków, 2600 Romów-Cyganów, 20 osób „innej” narodowości. Nie określiły się 263 osoby,
zaś 22 osoby nie wskazały żadnej z możliwości (opracowane na podstawie danych z Urzędu Gminy
Wyrbica).
14 Alewci określani są niekiedy jako Kyzyłbasze, jednak sami uważają to słowo za obraźliwe.
Historycznie nawiązuje ono do grupy etnicznej, prześladowanej w Imperium Osmańskim w XVIXVII wieku, a utożsamianej z Kurdami (por. Guliński 1999). Wielu badaczy uważa, że nazwa Kyzył­
basze stanowi synonim nazwy Alewici i tak też jej używa (Mikov 2007, s. 16-21).
15 Bułgarzy Muzułmanie uznawani są oficjalnie (również w bułgarskiej nauce) za Bułgarów,
którzy w wyniku procesów historycznych zostali zmuszeni do przejścia na islam, przy czym podsta­
wowym kryterium określenia ich przynależności narodowej pozostaje język oraz pamięć pochodze­
nia. Niemniej w obrębie tej grupy występuje kilka typów autoidentyfikacji (por. Karamichowa 2008).
W trakcie badań w Wyrbicy spotkałyśmy Bułgarkę Muzułmankę - kobietę z wyższym wykształce­
niem, urzędniczkę - która sama siebie nazywa Pomaczką, podkreślając własną odrębność w stosunku
do Bułgarów. Kobieta ta wywodzi się z grupy Bułgarów Muzułmanów, przesiedlonych na tereny
północno-wschodniej Bułgarii w latach 1950. Tu - oderwani od korzeni - do dziś pozostają “obcy”,
a poczucie to bez wątpienia wpłynęło na ich autoidentyfikację.
16 Nazwy Cyganie tureccy (horohane roma) i Cyganie Bułgarscy (daskane roma) wprowadzamy
za opracowaniami bułgarskimi (Marusiakova 1993, s. 12; Marusiakova, Popov 2007, s. 318).
17 W Wyrbicy jeszcze do lat 1970. zamieszkiwali wnukowie krymskiego chana Geraja. Ludność
wyrbicka związana z Gerajami, którą nazywamy Tatarami, sama siebie określa mianem Turków.
Jednak Turcy wyrbiccy twierdzą, że to po prostu grupa cygańska, zaś Cyganie tureccy nazywają ich
Kałąjżii, „przybłędy”, „biedacy”. Ludność ta - w odróżnieniu od Cyganów tureckich i Cyganów
Bułgarskich - posługuje się na co dzień językiem tureckim i bułgarskim, nie mówi natomiast w dia­
lekcie romskim.
18 Uznawane dziś za obraźliwe słowo „Cygan” zastępowane jest powszechnie określeniem
„Rom”. Jednak w opisywanym terenie określenia „Cyganie tureccy” i „Cyganie Bułgarscy” (podobnie

66

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

- głównie prawosławnymi, chociaż w ostatnich latach wielu z nich przechodzi na
ewangelicyzm19.
Miasteczko Wyrbica, zamieszkane przez około 3700 osób2021, podzielone jest
według kryterium etnicznego na cztery dzielnice: Dolna Machała21 (Bułgarzy),
Górna Machała (Turcy), Sarajska Machała („Tatarzy”) i Troszka Machała (Cyga­
nie tureccy)22. Cyganie Bułgarscy żyli niegdyś poza obrębem miasteczka, jednak od
lat 1970. stopniowo zaczęli się przenosić do tureckiej dzielnicy Górna Machała23.
Dziś uczestniczą oni w życiu Bułgarów i Turków, grając przy okazji ich świąt
dorocznych, jak tureckie bajramy czy bułgarskie święto Babin Den (21 stycznia),
a także przy okazji dorocznego jarmarku w Wyrbicy, stanowiącego najbardziej
wyczekiwane wydarzenie roku w gminie (tzw. panair, przypadający na ostatni
tydzień września). „Pośredniczenie” pomiędzy tradycjami grup bułgarskiej i tu­
reckiej doprowadziło do swoistej synkretyzacji obu tradycji u Cyganów Bułgar­
skich w Wyrbicy (np. obok tradycyjnego chrztu istnieje u nich zwyczaj obrzezania
chłopców), w ostatnich latach jednak świadomie eliminowanej przez tych spośród
nich, którzy przeszli na ewangelicyzm.
O ile islam jest wartością centralną wspólną dla wyrbickich muzułmanów,
o tyle język etniczny jest w niektórych przypadkach wartością ich odróżniającą.
Wszyscy muzułmanie w gminie posługują się językiem tureckim jako językiem
codziennych kontaktów. Wyjątek stanowią tu Bułgarzy Muzułmanie, mówiący
słowiańskim dialektem. Przedstawiciele wszystkich grup w Wyrbicy posługują
się ponadto językiem bułgarskim24 - jedynym językiem urzędowym w Bułgarii,
jak Cigani-iyrgowci oraz Cigani-muzikanti) funkcjonują równolegle jako egzo- i endoetnonim, słu­
żąc rozróżnieniu zamieszkujących w Wyrbicy dwóch odmiennych grup cygańskich. Podstawę tego
rozróżnienia stanowi religia oraz przywiązanie do tradycji grupy niecygańskiej - tureckiej lub buł­
garskiej. Z kolei nazwy Cigani-iyrgowci i Cigani-muzikanti pochodzą od tradycyjnego dla człon­
ków tych grup zajęcia zarobkowego - handlu i muzykowania.
19 Konwersja religijna ma związek zarówno z aktywnością kościołów ewangelikalnych w Buł­
garii, jak i ze słabością Cerkwi prawosławnej, przejawiającą się m.in. wciąż niewielką liczbą duchow­
nych. W Wyrbicy zdarzają się przypadki konwersji Cyganów tureckich z islamu na ewangelicyzm,
niemniej są to sytuacje jednostkowe. Natomiast Bułgarzy i Cyganie Bułgarscy w wielu przypadkach
przechodzą na ewangelicyzm całymi rodzinami.
20 Według danych z 2001 roku Wyrbicę zamieszkiwało 3668 osób, w tym 784 Bułgarów,
849 Turków, 1918 Cyganów-Romów, 12 osób innej narodowości. Nie określiło swojej narodowości
99 osób, zaś 6 nie wskazało żadnej z wymienionych możliwości (opracowane na podstawie danych
z Urzędu Gminy Wyrbica).
21 Słowo machała (zapożyczone z języka tureckiego) oznacza w języku bułgarskim dzielnicę
turecką lub cygańską i posiada w związku z tym wydźwięk pejoratywny.
22 Cyganie tureccy zaczęli ściągać do Wyrbicy od lat 1970. z okolicznych wiosek. W buł­
garskiej niegdyś dzielnicy Troszka stanowią dziś (nie licząc kilku rodzin tureckich) zdecydowaną
większość.
23 Zjawisko to ma swoje uzasadnienie polityczne i społeczne, niemniej wyjaśnianie go wykra­
cza poza temat naszego artykułu.
24 Istnieją oczywiście odstępstwa od tej reguły. Sytuacja ta dotyczy osób pochodzenia turec­
kiego, powyżej 60. roku życia, wychowanych i/lub do dziś zamieszkujących w tureckich wsiach
w gminie Wyrbica.

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

67

chociaż jako język kontaktów nieformalnych funkcjonuje w miasteczku również
turecki (Turcy, „Tatarzy” i Cyganie tureccy) oraz dwa dialekty romskie (Cyganie
Bułgarscy i Cyganie tureccy)25.

KURBAN-BAJRAM

Święto Kurban-Bajram obchodzą wszyscy muzułmanie - zarówno sunnici, jak
i szyici, o czym mogłyśmy się przekonać w trakcie odwiedzin w sąsiadującej
z Wyrbicą alewickiej wsi Jabłanowo, gdzie miejscowy hodża chciał nas obdarować
surowym mięsem zwierzęcia ofiarnego. Właśnie składanie daru - w różnej postaci
i na różnych poziomach - stanowi istotę święta. Jako osoby z zewnątrz doświadcza­
łyśmy obdarowywania przez kolejne dwa dni w różnych, odmiennych sytuacjach.
Jałmużna, czyli obowiązek obdarowywania biednych (zakat), stanowi jeden
z pięciu filarów wiary muzułmańskiej (obok szahady - uznania jedynego Boga, mo­
dlitwy, postu i pielgrzymki do Mekki, por. Danecki 1997, s. 40). Obok jałmużny
obowiązkowej występuje również jałmużna dobrowolna (sadaka), przekazywana
potrzebującym (biednym, chorym, sierotom) w postaci pieniędzy bądź dóbr natu­
ralnych. Świadectwem dawnej jałmużny jest dzisiejszy obyczaj obdarowywania
mięsem z kurhanu sąsiadów i ubogich krewnych przez wyrbickich muzułmanów.
Na postawie naszych badan wydzieliłyśmy dwa typy kurhanu bajramowego,
ze względu na jego zasięg: „rodzinny” w obrębie pojedynczej rodziny wielopoko­
leniowej oraz „wspólnotowy” w obrębie danej społeczności lokalnej o charakterze
monoetnicznym (Turcy, Cyganie tureccy i „Tatarzy”). Należy podkreślić, że wpro­
wadzone przez nas na użytek naszej analizy określenie kurhan „wspólnotowy”
nie jest równoznaczne z przywołanym wcześniej kurhanem ogólnowioskowym
(obsztosełisztni kurhan)26. To ostatnie określenie odnosi się do rodzaju intencji,
z jaką jest składany oraz osoby/osób go składających. Tymczasem wprowadzone
przez nas określenia dotyczą innego zjawiska. Kurhan w dzielnicy Górna Ma­
chała był kurhanem „rodzinnym”, czyli ofiarowaniem zwierzęcia przez gospo­
darza w intencji jego całej rodziny, a następnie podzieleniem mięsa między
bliskich i biednych. Natomiast „wspólnotowość” kurhanów, które widziałyśmy
u Cyganów tureckich (Troszka) i „Tatarów” (Sarajska), nie wynikała z faktu, iż
wszyscy mieszkańcy machały wspólnie zakupili zwierzę i ofiarowali je w intencji
swojej społeczności (akt oddolny). W tych dwóch przypadkach zwierzę ofiarne
podarowane było przez darczyńcę spoza Wyrbicy dla całej społeczności lokalnej
- w darze tym nie partycypował żaden jej członek (akt odgórny). Nie pojawiał się
25 Cyganie tureccy w Bułgarii są często trilingwalni: ich językiem prymarnym jest jeden z kilku
występujących na terenie Bułgarii dialektów romskich, zaś kolejne języki, którymi się posługują,
to turecki i bułgarski. Praktykujący Rom-muzułmanin ma też do czynienia z czwartym językiem
- arabskim, sakralnym językiem praktyk religijnych.
26 Kurhan ogólnowioskowy występuje zarówno w tradycji prawosławnej i muzułmańskiej,
a związany jest z intencją wspólną dla całej społeczności (np. za deszcz w okresie suszy, za lokalnie
czczonego świętego itp.)

68

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

tu zatem moment obdarowywania międzysąsiedzkiego - obdarowywanymi byli
wszyscy członkowie wspólnoty.
Zwierzęta złożone były w darze oddzielnie dla trzech wyrbickich grup muzuł­
mańskich, w związku z czym, również ubój i podział mięsa przebiegały oddzielnie
w obrębie poszczególnych społeczności. Intencją darczyńcy - muzułmańskiej
organizacji humanitarnej z Niemiec, wspierającej muzułmanów w wybranych
krajach europejskich i nie tylko27 - nie było podtrzymanie lokalnej tradycji dziele­
nia się z najbliższymi sąsiadami, lecz wypełnienie jednego z pięciu obowiązków
muzułmanina, czyli jałmużny obowiązkowej (zakat). Zatem występowanie kur­
hanu „wspólnotowego” zamiast/obok „rodzinnego” wynikało w tym konkretnym
przypadku nie tyle z tradycji etnicznych, co z sytuacji materialnej przedstawicieli
poszczególnych grup w Wyrbicy (poziom lokalny) oraz z polityki organizacji mu­
zułmańskich w Europie (poziom ponadlokalny)28.
Wielu mieszkańców Wyrbicy żyje dziś na granicy ubóstwa, co związane jest
z niekorzystną sytuacją ekonomiczną Bułgarii. Zjawisko to dotyczy ludności buł­
garskiej i tureckiej w wieku emerytalnym, ale także znacznej części ludności cygań­
skiej i tatarskiej. Obecnie cena rocznego jagnięcia jest o kilkadziesiąt procent wyż­
sza niż miesięczna emerytura i wielokrotnie wyższa od zasiłku socjalnego, który
stanowi często jedyne źródło utrzymania wielu wyrbickich rodzin29. W sytuacji, gdy
27 Wspomniana organizacja nosi nazwę Humań organisation HaliPur Rahman e.V. Na plakatach
znajdujących się w miejscach uboju podarowanych krów, wymieniono nazwy krajów, którym niosła
pomoc: Niemcy, Bułgaria, Rumunia, Kosowo, Turcja, Albania, Cypr, Bośnia Hercegowina i Nigeria.
Jeden z „brodatych hodżów” wspominał jednak, że był już w piętnastu państwach, w których organiza­
cja prowadziła akcję obdarowywania. Adres ich strony internetowej: www.rahmaninbulbulleri.com
28 „Ludzie z Niemiec to organizują. Ludzie tam są bogaci (...) nie potrzebują, aby im ktoś podarowywał mięso. A skoro nie mają potrzeby - wysyłają pieniądze tutaj. Tutaj kupują zwierzęta i tutataj je rozdają. I to je st z Niemiec, stamtąd pochodzi ta robota, i hodża jest z Niemiec. Jest tam taka
organizacja. Ludzie tam chcą zrobić kurhan, ale nie mają komu go rozdać. A wiedzą, że tu Bułgaria
je st biedna. Więc mówią temu, kto to organizuje: „tu jest tyle i tyle pieniędzy ode mnie". Zbierze się
tak iluś ludzi - ten daje, ten daje, tamten daje, np. stu ludzi chce zrobić kurhan i stu ludzi daje temu
człowiekowi, organizatorowi, pieniądze. A on przyjeżdża tutaj. I tutaj kupuje, ponieważ tutaj zwie­
rzęta są tańsze. Stamtąd ich nie przywożą. I rozdają po wsiach, według wielkości wsi. Na przykład
tutaj mieszka więcej ludzi, więc - trzy krowy dają, tam - dwie, jeszcze gdzie indziej - jedną...”
(z wywiadu z miejscowym hodżą, Troszka - wrzesień 2009, z bułg. tłum. A. Kijewska).
29 W Bułgarii wciąż żywa jest tradycja sporządzania przetworów na zimę. Jesienią w miastach
na placach między blokami płoną ogniska, na których stoją ruszty do opiekania papryki i wielkie
kotły z wodą do pasteryzacji słoików. Przygotowywanie przetworów stanowi tam jedną z okazji do
podtrzymywania więzi z sąsiadami. W Wyrbicy zjawisko to nie przybiera takiego rozmachu - każda
rodzina przygotowuje przetwory na zimę we własnym zakresie, a wśród nich Ijutenicę (pasta z pa­
pryki i pomidorów), tursziję (warzywa marynowane), przetwory z pomidorów. Papryka i pomidory
stanowią jeden z podstawowych towarów na dorocznym jesiennym panairze w Wyrbicy, przypada­
jącym na okres przygotowywania przetworów. Konserwi, czyli przetwory w słoikach, stanowią
- obok chleba - podstawowy i często jedyny składnik diety wielu mieszkańców Wyrbicy w okresie
jesienno-zimowym. W związku z trudną sytuacją materialną wyrbiczan, co jakiś czas do miasteczka
przysyłane są dary w postaci mąki pszennej, pakowanej w papierowe worki z flagą Unii Europej­
skiej. Rozdawanie tej mąki (odbywa się to za pośrednictwem Urzędu Gminy) stanowi wielkie wyda­
rzenie o zasięgu lokalnym, któremu towarzyszy wiele emocji i sąsiedzkich sporów, o czym mogła
się przekonać A. Kijewska w sierpniu 2008 roku.

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

69

kupno zwierzęcia ofiarnego zdecydowanie przekracza możliwości finansowe ro­
dziny, jedynym sposobem na spożycie kurhanowego mięsa jest dar zamożniejszego
sąsiada (co obserwowałyśmy w dzielnicy Górna Machała) lub dar od zamożniej­
szych „braci w wierze”. Tę drugą sytuację spotkałyśmy w Troszce i Sarajskiej
pierwszego dnia oraz w Górnej Machale drugiego dnia święta Kurban-Bajram.
A r i f e u rodziny tureckiej (opis etnograficzny)

Pierwszego wieczoru, zaraz po przyj eździe do Wyrbicy, zostałyśmy zaproszone
do domu małżeństwa Emy i Czakyra - rodziny tureckiej, z którą Anna zaprzyjaźniła
się minionego lata. Był już wieczór, tymczasem w domu naszej tureckiej rodziny gro­
madziło się coraz więcej gości - Hafize i Hasan, mieszkający w domu naprzeciwko
rodzice Czakyra (to u nich oglądałyśmy kurban następnego dnia), Emine - siostra
Czakyra, która na tę okazję przyjechała z Istambułu30, przyszedł również zaprzyjaź­
niony z rodziną hodża dzielnicy Górna Machała. Nastąpiło wręczenie upominków
z Polski oraz zdjęć z minionego lata, a zaraz potem wymiana nowin. Okazało się,
że starszy mężczyzna obecny na jednym ze zdjęć zmarł, inny - młody - ożenił się.
Częstowano nas tradycyjnymi dla arife (nazwa wigilii ważnych świąt religij­
nych) wypiekami, przygotowanymi przez Emę. Hafize - matka Czakyra - pokazała
swoje ufarbowane dłonie. Zgodnie z obyczajem tureckim w wieczór przed arife
oraz w przeddzień tak ważnych wydarzeń jak ślub czy kurban, Turczynki (dziś
wyłącznie kobiety starsze) wkładają w dłonie monety, obłożone henną. Następnie
zaciskają dłonie tak, aby czubki palców dotykały momenty i obwiązują je na całą
noc gałganami. Czerwono-brązowy kolor, na jaki farbują się w trakcie tego zabiegu
dłonie, utrzymuje się przez kilkanaście następnych dni. Henną znaczy się również
barana, wybranego na kurban na kilka dni przed samym obrzędem3132.
Z opowieści gospodarzy wynikało, że w arife kobiety tureckie chodzą na cmen­
tarz, gdzie czytają arabskie modlitwy z Koranu. Niestety przyjechałyśmy do Wyr­
bicy już po zmroku i nie miałyśmy okazji uczestniczyć w tym obrzędzie. Umówi­
łyśmy się z gospodarzami na poranek bajramowy, a następnie pożegnałyśmy się
i wyruszyłyśmy na spoczynek do położonego w pobliżu miasteczka hotelu.
K u r b a n -B a jr a m -

dzień pierwszy (opis etnograficzny)

Górna Machała - kurban „rodzinny”
Kurban-Bajram to jedno z tych nielicznych świąt, kiedy meczet w dzielnicy
Górna Machała32 jest pełny. W inne święta w meczecie jest mniej wiernych, nato­
miast w piątki przychodzi zaledwie kilka osób. Wydaje się, że ze względu na rangę
30 Większość tureckich rodzin wyemigrowała z Wyrbicy do Turcji w okresie tzw. procesu odro­
dzeniowego, czyli działań rządu komunistycznego, skierowanych przeciwko bułgarskim muzułma­
nom w latach 1980. Szersze omawianie tego zagadnienia wykracza poza ramy naszego artykułu.
31 Istnieje wiele zróżnicowanych lokalnie sposobów barwienia sierści zwierzęcia ofiarnego henną
(Blagoev 2004, wkładka ze zdjęciami).
32 Występujące w tekście lokalne nazwy własne zapisywane są w transkrypcji polskiej i zazna­
czone kursywą.

70

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

święta Kurban-Bajram w życiu wyrbickich Turków, można je porównać do chrześ­
cijańskiej Wielkanocy.
Po wyjściu z meczetu w bajramowy poranek mężczyźni - bo tylko oni uczest­
niczą w modlitwie (bayram namaz)33 - przechodzą kolejno obok pomocników
hodży, wrzucając datki na świątynię do przygotowanych na tę okazję kartonów34.
Młodsi celuwat ryka i iskał proszka (proszą o wybaczenie)35, czyli oddają hołd
starszym całując ich w dłoń, którą następnie dotykają swego czoła. Gest ten oznacza
zarówno szacunek, jak i prośbę o wybaczenie złych uczynków. Starsi obdarowują
najmłodszych słodyczami - dawniej były to jabłka i rodzynki, a dziś wafelki, cze­
koladki i cukierki, zależy na co kogo stać. Ludzie bowiem żyją dziś w Wyrbicy
(podobnie jak w całej Bułgarii) bardzo skromnie.
W poranek, po kilku godzinach naszej obecności w Górnej Machałe, miałyśmy
wypełnione cukierkami kieszenie naszych kurtek. Dzielenie się, obdarowywanie
- oto istota kurhanu. Wszak dawanie jałmużny to jeden z obowiązków muzułma­
nina. Niestety, przybyłyśmy już po zakończeniu nabożeństwa i nie widziałyśmy
wyjścia mężczyzn z meczetu. Obserwowałyśmy natomiast cygańskie dzieci bie­
gające po dzielnicy z reklamówkami wypełnionymi cukierkami, jakie zebrały od
dorosłych po uroczystości religijnej. Obdarowywanie słodyczami trwało zresztą
przez cały dzień. Dzieci cygańskie (Cyganie Bułgarscy) chodziły grupkami po
tureckich domach, wykrzykując po turecku pozdrowienie świąteczne Bayram
mubarek olsun. Zresztą nie tylko cygańskie dzieci, ale i cygańscy muzykanci
chodzą tego dnia od domu do domu, grając tureckie melodie i zbierając datki od
tureckich gospodarzy.
Dzieci tureckie nie chodziły od domu do domu. One otrzymały cukierki po
porannym nabożeństwie w meczecie. Wychodzący ze świątyni mężczyźni najpierw
dawali datek na meczet, a następnie wrzucali kolejno po kilka cukierków do torebek
tureckich dzieci, stojących równo w rządku wzdłuż ścieżki, wiodącej od wrót świą­
tyni do bramy w okalającym ją ogrodzeniu. Po zakończeniu nabożeństwa i prze­
kazaniu datków, hodża udawał się do kolejnych rodzin, które robiły kurhan, aby
odczytać specjalną modlitwę, poprzedzającą rytuał ofiarni czy. Z tego powodu kur­
han odbywał się u każdej rodziny tureckiej o innej porze.
Istnieje określona sekwencja czynności bezpośrednio poprzedzających rytuał
uboju i towarzyszących mu. Niestety nie widziałyśmy rytualnego napojenia i na­
karmienia barana. Po przyjściu hodży do domostwa syn gospodarza (Czakyr) wraz
z innym młodym mężczyzną wyprowadzili barana z komórki. Prowadzili go za rogi,
za nimi szli gospodarz, modlący się hodża, gospodyni i sąsiad, który następnie
dokonał rytualnego uboju oraz dwaj nastolatkowie. Jeden z nich nieco teatralnym
ruchem pocierał nożem o osełkę. Udałyśmy się za nimi.
33 W okresie miesiąca Ramadan również kobiety uczestniczą w wieczornym nabożeństwie, tzw.
ieravi, przerywającym orucz (post trwający od wschodu do zachodu słońca w miesiącu Ramadan,
mający uświadomić sytym na co dzień, czym jest wynikający z ubóstwa głód).
34 Materiały z badań Szekier Bajram w dzielnicy Górna Machała (Wyrbica, październik 2008).
35 Nazwy tych obyczajów podajemy w języku bułgarskim, który stanowił język naszych kon­
taktów z mieszkańcami Wyrbicy, niezależnie od ich pochodzenia etnicznego.

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

71

Fot. 1. Pierwszy dzień święta Kurban-Bajram w dzielnicy Gonia Machała w Wyrbicy, knrban
„rodzinny”. Na zdjęciu widać wykonywanych wiele równoległych czynności. Na pierwszym planie
gospodarz z młodszym mężczyzną oprawiają głowę zwierzęcia. Na kolejnych planach syn gospodarza
myje świeżo ściągniętą skórę, jego matka nabiera wody, którą za chwile obmyje ręce syna i męża.
W tle oskórowane zwierzę. Następnym etapem będzie wyciąganie wnętrzności (fot. A. Kijewska).
R y tu a ln y u b ó j (opis etnograficzny) (fot. 1)

Barana odprowadzono na tyły gospodarstwa, do ogródka położonego między
zabudowaniami gospodarczymi. Mężczyźni przewrócili zwierzę na lewy bok i spę­
tali mu trzy nogi, pozostawiając wolną prawą tylną. Zwierzę ułożono łbem w stronę
Mekki (ten kierunek jest istotny również w obrzędzie pogrzebowym; grób zawsze
zorientowany jest nogami zmarłego w kierunku Mekki, aby w dniu sądu ostateczne­
go, po zmartwychwstaniu, podniósł się twarzą zwrócony w tamtą stronę). Grzbiet
zwierzęcia zdobiło siedem symetrycznie umieszczonych plam henny: na głowie,
na środku grzbietu i na kręgosłupie, około 20 cm przed nasadą ogona oraz po dwie
położone symetrycznie na prawym i lewym boku zwierzęcia oraz na łopatkach.
Uboju dokonywał sąsiad - mężczyzna w wieku gospodarza. Gospodarz stał za
zwierzęciem lekko pochylony, opierając się nieznacznie o jego bok prawą dłonią.
Wydawało się, że przytrzymywał zwierzę. Człowiek dokonujący aktu uboju uniósł
głowę zwierzęcia i przyłożył mu nóż do gardła, a gdy pociągnął nożem - zwierzę
gwałtownie wierzgnęło. W tej samej chwili żona gospodarza stanęła po prawej

72

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

stronie męża i na kilka sekund również oparła się lekko o grzbiet zwierzęcia prawą
dłonią, zabarwioną henną. Kiedy się oddaliła, gospodarz oparł się o wierzgające
zwierzę dwiema dłońmi. Baran oddychało ciężko, lecz rytmicznie, podczas gdy
jego krew wyciekała ze szmerem do przygotowanej uprzednio jamy w ziemi. Ponad
jamą unosiła się para - temperatura krwi zwierzęcia była o wiele wyższa, niż
temperatura powietrza. Mężczyzna dokonujący uboju, całkowicie skoncentrowany
na swoim zajęciu, operował nożem przy gardle zwierzęcia - słychać było chrzęst
przecinanych ścięgien. Mężczyzna patrzył na głowę zwierzęcia, prawdopodobnie
starając się dokonać jak najbardziej precyzyjnego cięcia. Gospodarz nadal stał za
grzbietem zwierzęcia, oparty otwartymi dłońmi o jego ciało. Zwierzę wierzgało,
nie wydawało jednak żadnego dźwięku. W odległości około metra za gospoda­
rzem stał w ciszy hodża. Tymczasem w ogrodzie pojawiła się kilkunastoletnia
wnuczka gospodarzy - podeszła do hodży i złożyła mu życzenia świąteczne, wy­
mieniając z nim serdeczne uściski. Rówieśnik wnuczki gospodarza stał po prawej
ręce hodży z uniesionymi na wysokość piersi dłońmi, w których wciąż dzierżył
nóż i osełkę. Pocierał nimi rytmicznie, a zgrzyt towarzyszący tej czynności - oprócz
szmeru krwi i pobekiwań jagniąt zamkniętych w pobliskiej komórce - był jednym
z nielicznych dźwięków zakłócających ciszę. Wreszcie mężczyzna dokonujący
uboju odchylił łeb zwierzęcia nienaturalnie do tyłu, pociągając lewą dłonią za do­
rodny róg. Trzymanym w prawej dłoni nożem wykonał ostatnie cięcie.
Cała sytuacja trwała około 60 sekund, a jej zapis w postaci krótkiego filmu
został zarejestrowany na aparacie cyfrowym. W 50 sekundzie nagrania wymieni­
łyśmy między sobą dwa zdania na temat naszych odczuć:
- Żyjesz jeszcze? - pytanie pada na tle pobekiwania jagniąt. W tej samej chwili
mężczyzna dokonujący uboju odchyla łeb zwierzęcia. Ono wciąż jeszcze oddycha.
Tymczasem uczestnicy rytuału zaczynają rozmawiać, gospodarz wydaje polecenia.
- Żyję jeszcze... nawet... nie wiem. Tylko mi żal, że tak długo oddycha, wiesz?
- pada wypowiedziana powoli, spokojnym głosem replika.
Nie zauważyłyśmy kiedy zwierzę wydało ostatnie tchnienie, nie zwróciłyśmy
też uwagi kiedy odeszli człowiek, dokonujący uboju i hodża (chociaż na pewno
był obecny podczas rytuału, co uwieczniłyśmy na filmie) oraz wnuki gospodarzy.
Wokół nas zrobił się nagle ruch - równolegle toczyło się kilka czynności. Męż­
czyźni, prowadzący wcześniej barana, zdejmowali wierzchnie ubrania i wkładali
fartuchy w celu zabezpieczenia odzieży przed pobrudzeniem, po czym zamocowali
na pobliskiej pergoli specjalny hak do zawieszenia truchła. Gospodyni oddaliła
się, aby po chwili wrócić z wiadrem wody, którą przez następną godzinę polewała
ręce pracujących mężczyzn oraz ich noże, oczyszczając je z krwi.
W czasie gdy trwały te przygotowania (nie więcej niż pięć minut) wykonały­
śmy zdjęcia martwego zwierzęcia. Wkrótce czterech mężczyzn - gospodarz, jego
dwóch synów oraz ich kuzyn - rozpoczęli proces dzielenia zwierzęcia ofiarnego.
Jeszcze na ziemi rozcięli pęta na nogach i nacięli skórę w okolicach ogona. Na­
stępnie wspólnie dźwignęli zwierzę na hak. Gdy młodzi kontynuowali zdejmowa­
nie skóry, gospodarz starannie zasypał jamę z krwią. Po obcięciu łba i zdjęciu
skóry wyjęto wnętrzności. Kobiety zajmowały się ich oczyszczeniem, natomiast

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

73

Fot. 2. Kwban Bajram w Traszce - podział mięsa przed meczetem. Jedno ujęcie objęło wiele czynności
toczących się równolegle na różnych planach (jak gotowanie i smażenie, po lewej ważenie mięsa,
w głębi dzielenie mięsa. Wszędzie sylwetki świętujących uczestników (fot. I. Kuźma).

mężczyźni dzielili tuszę. Córka pomagała gospodyni nosząc naczynia z podrobami.
Mięso najpierw płukano pod kranem na zewnątrz, a potem przenoszono do zam­
kniętego pomieszczenia. Tam porcjowano je, a część zapakowano w foliowe torby
i przygotowywano do przekazania w darze krewnym i sąsiadom. Wszystkie te
czynności odbyły się w przeciągu godziny.
Następnie miałyśmy okazję towarzyszyć córce gospodarzy (a siostrze Czakyra)
w roznoszeniu porcji mięsa do sąsiadów i krewnych. Kobiecie towarzyszyła jej
nastoletnia bratanica - Ajsze. Obdarowywanie mięsem rozpoczęło się bezpośred­
nio po uboju i trwało kilkadziesiąt minut (między 12.00 a 13.00). Każdej kolejnej
wizycie towarzyszył ten sam gest ze strony obdarowujących wobec obdarowywa­
nych starszych sąsiadów (zarówno kobiet i mężczyzn): ucałowanie dłoni starszej
osoby, a następnie dotknięcie nią czoła.
T r o s z k u M a c h a ł a - cygańska „fiesta” (fot. 2)

Mimo, że przemarzłyśmy, postanowiłyśmy sprawdzić, co dzieje się na cmenta­
rzu Cyganów tureckich. Z informacji uzyskanych od Turków wynikało, że odwiedzają
oni groby właśnie tego dnia. Jednak już przy wejściu na cmentarz spotkałyśmy

74

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

człowieka, który poinformował nas, że w jego dzielnicy odbywa się właśnie pu­
bliczny kurban. W ten sposób wczesnym popołudniem trafiłyśmy do Troszki. Na
centralnym placu dzielnicy dzielono mięso trzech-czterech krów, podarowanych
przez muzułmańską organizację humanitarną z Niemiec, o czym obwieszczał
ogromny plakat, rozwieszony na kolumnadzie meczetu. Kiedy zjawiłyśmy się
w Troszce, zwierzęta były już poćwiartowane, a wokół leżały w nieładzie ich skóry.
Odchody i niejadalne resztki wrzucano na znajdującą się na środku placu przyczepę
samochodową. Tusze zwierzęce wisiały na hakach przytwierdzonych do prowizo­
rycznych stelarzy, rozstawionych tuż obok meczetu. Kilku mężczyzn odkrawało
z nich niewielkie kawałki, które rzucali na rozpostartą na ziemi grubą folię. Stamtąd
mięso przenoszone było na schody meczetu, na których stała ogromna waga. Mięso
ważono, porcjowano i pakowano na schodach meczetu. Przed wejściem do świą­
tyni gromadzili się ludzie po odbiór paczek z mięsem. Ziemia dookoła świątyni
uwalana była błotem, krwią i kałem zwierząt.
Uderzyła nas liczba mężczyzn biorących udział w krojeniu mięsa, dzieleniu
go, ważeniu oraz gotowaniu i pieczeniu. Kocioł i ruszt rozstawione były po lewej
stronie od wejścia do meczetu. Po prawej stronie znajdowały się haki i folie
z mięsem. Większość mężczyzn nie tyle uczestniczyła w podziale mięsa, co asysto­
wała tej czynności, obserwując bieg wypadków. Tłum, otaczający plac był miejs­
cami bardzo gęsty - widziałyśmy masę ludzi. Wokół nas działo się tak wiele, że
nie byłyśmy w stanie dostrzec i zarejestrować wszystkiego. Niemal natychmiast
pojawili się przy nas mężczyźni współpracujący z dzielnicowym meczetem, którzy
zaprowadzili nas do miejscowego hodży oraz towarzyszącego mu przedstawiciela
muzułmańskiej organizacji humanitarnej. Zaproszono nas do meczetu, gdzie przez
kilkanaście minut, korzystając z pomocy Cyganów w przekładzie na turecki, roz­
mawiałyśmy z „brodatymi hodżami” (kilka godzin później nazwali ich tak Turcy,
którym opowiadałyśmy o całym zdarzeniu).
Na zewnątrz widziałyśmy niewiele kobiet, chociaż były tam i całe rodziny.
Kiedy wyszłyśmy z meczetu - podeszło do nas znajome małżeństwo. Poinformo­
wali, że czekają, bo wkrótce rozpocznie się rozdawanie po kilogramie mięsa dla
każdej rodziny w Troszce. Oczekiwaniu towarzyszył wielki gwar, wesołość, pokrzy­
kiwania. Atmosfera przypominała stereotypowe wyobrażenia publicznej fiesty,
jaką tak chętnie umiejscawiamy w Europie południowej lub w krajach latynoskich.
Niestety, nie wiemy jak wyglądał ubój, kto go dokonał ani jak przebiegał. Nie
zorientowałyśmy się, jaki był podział obowiązków w tej wspólnocie. W Troszce
spędziłyśmy kilkadziesiąt minut. Prosto stamtąd, wiedzione wciąż przez człowieka
poznanego na cmentarzu, wyruszyłyśmy do ostatniej z trzech muzułmańskich
dzielnic w Wyrbicy.
S a r a js k a M a c h a ła -

działanie w ukryciu (fot. 3)

Gdy dotarłyśmy do dzielnicy Sarajska Machała, kilkunastoosobowa grupa
mężczyzn ćwiartowała mięso krów na drewnianych stołach w obiekcie, będącym
zapewne komórką lub garażem. Nie zastałyśmy już jednak żadnych śladów po

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

75

Fot. 3. Kurban-Bajram w Sarajskiej - pierwszy dzień święta. Zbiorowe dzielenie krowy, poda­
rowanej mieszkańcom dzielnicy przez muzułmańską organizację humanitarną. W odróżnieniu od
Cyganów tureckich mężczyźni z Sarajskiej dzielą mięso, stłoczeni w małej szopie. W dzieleniu mięsa,
podobnie jak w pozostałych dzielnicach, biorą udział wyłącznie mężczyźni (fot. I. Kuźma).

uboju. Nie było tu ani jednej kobiety, nie było gwaru. Mężczyźni pracowali zgodnie
i w ciszy, chociaż wyczuwało się radosny nastrój. Pozwolili robić zdjęcia, pozując
do nich z uśmiechem, nie byli jednak tak wylewni jak Cyganie w Troszce. Na
ścianie wewnątrz komórki wisiał ten sam plakat z nazwą muzułmańskiej organizacji
humanitarnej. Pracy nad podziałem mięsa doglądał młody, brodaty mężczyzna
z organizacji, porozumiewający się z nami po angielsku.
Spędziłyśmy w Sarajskiej najmniej czasu, obserwując już sam podział mięsa.
Trudno na tej podstawie wyciągnąć poważniejsze wnioski, dotyczące różnic
w rytualnych zachowaniach zbiorowych mieszkańców Sarajskiej, w porównaniu
z Cyganami tureckimi i Turkami. Patrząc jak bardzo byli w te czynności zaan­
gażowani zarówno młodzi mężczyźni, wręcz chłopcy (czego nie widać było u Tur­
ków), jak i dojrzali mężczyźni, dostrzegłyśmy elementy, które pozwoliły nam
postawić hipotezę o istnieniu takich odmienności. Zresztą owa odmienność kulturowo-etniczna jest akcentowana zarówno przez samych mieszkańców Saraj­
skiej, jak i przez inne grupy wyrbickie (vide część tekstu pt. Opis terenu). Aby
to potwierdzić, należałoby jednak spędzić tam więcej czasu i prześledzić rytuał
od samego początku.

76

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA
K u r b a n -B a jr a m -

dzień drugi (fot. 4)

Poranek drugiego dnia świątecznego spędziłyśmy w dzielnicy Górna Machała,
zwiedzając w towarzystwie hodży tamtej szy meczet - piękną drewnianą świątynię,
najprawdopodobniej z XVII wieku. Następnie udałyśmy się na spotkanie z przed­
stawicielami muzułmańskiej organizacji humanitarnej z Niemiec, która tego dnia
zawitała do tureckiej dzielnicy z darem w postaci dwóch krów.
Przybyłyśmy na miejsce uboju z hodżą, tuż po ubiciu pierwszego zwierzęcia.
Wszystko odbywało się już nie w zaciszu obejścia, lecz na ulicy - krew zwierzę­
cia spływała na asfalt i potem w dół po pochyłości drogi. Jednak dziś - podobnie
jak wczoraj w Troszce - nie zwracano na to uwagi. Asfalt spłukiwano potem wodą
z węży, która odpływała do kanalizacji.
Nad dzieleniem mięsa pracowała wspólnie grupa około 10 mężczyzn. Robili to
tak umiejętnie, że skóra krowy służyła im jako „obrus” - podkładka pod mięso.
Odkrawane kawałki odnoszono do pobliskiego garażu, gdzie ćwiartowano je na
drewnianych stołach i porcjowano. W czynnościach tych nie uczestniczyły kobiety,
przyglądała się im natomiast dwójka dzieci. Mimo spokojnej atmosfery wyczuwało
się napięcie między hodżami - miejscowym i przyjezdnymi. Ci ostatni traktowani
tu byli z dużą rezerwą ze względu na fakt obcości ich pochodzenia (spoza gminy),
języka (niemiecki) i elementów rytuału (np. „kiwanie głową” w trakcie modlitwy,
o którym wspominali tureccy rozmówcy).
*

*

*

W dzielnicy tureckiej widziałyśmy dwa kurhany, a właściwie dwa rodzaje uboju
zwierząt. W pierwszym przypadku była to złożona w obejściu ofiara - kurhan ze
zwierzęcia płci męskiej. W drugim wypadku miałyśmy do czynienia z ubojem
pozbawionym elementów sakralnych, o czym świadczy różnica w stosunku do
krwi zabijanych zwierząt oraz ich płeć i pochodzenie. Ten sam typ uboju miał
miejsce pierwszego dnia święta w Troszce i w Sarajskiej.
W przypadku Turków uderzała systematyczność i metodyczność czynności:
zarówno ubój „rodzinny”, jak i „wspólnotowy”, przebiegały w ten sam sposób. Ze
względu na stopień wysiłku fizycznego, jaki trzeba było włożyć w niektóre prace,
mężczyźni najstarsi oraz najmłodsi nie brali w uboju czynnego udziału. Udział
kobiet polegał na pomocy w czyszczeniu, obmywaniu, roznoszeniu mięsa. Czyn­
ności te odbywały się w ciszy, przerywanej pojedynczymi poleceniami.
Systematyczność Turków ujawniła się również przy okazji kurhanu „wspól­
notowego”. Mimo że ten ubój toczył się na ulicy, czyli - podobnie jak w Troszce
- w przestrzeni publicznej, czynności skoncentrowano w miejscu, gdzie padła
zarżnięta krowa. Jej skóra posłużyła jako naturalna izolacja od asfaltu i „stół” do
pierwszego etapu oprawiania mięsa: wydobycia wnętrzności i odkrawania mięsa
od skóry. Wszystkie czynności wokół ciała krowy odbywały się z dala od krwi.
Z uwagi na pochyłości terenu wybrano takie miejsce na ulicy, aby - dzięki natu­
ralnemu spadkowi - krew popłynęła w dół i nie zalewała miejsca, gdzie sprawiano

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

77

Fot. 4. Drugi dzień święta Kurban-Bąjram. Kurban „wspólnotowy”. Mężczyźni tureccy wspólnie
zabijają i oprawiają dwie krowy, podarowne im - podobnie jak w Traszce i Sarajskiej przez muzułmań­
ską organizację humanitarną. Na zdjęciu uderza metodyczność, precyzja i współdziałanie mężczyzn
dzielących mięso na skórze zwierzęcia, rozpostartej na asfalcie niczym obrus (fot. A. Kijewska).

mięso. Samo mięso, niemal natychmiast po oddzieleniu od skóry, przenoszone było
przez innych mężczyzn do pobliskiego garażu, gdzie druga grupa pracowała nad
jego obmywaniem i porcjowaniem. Co ciekawe, komunikacja między mężczyz­
nami sprawiającymi mięso była minimalna. Nie dyskutowali nad żadnym gestem,
każdy (podobnie jak podczas kurhanu „rodzinnego”) stawał w sposób „naturalny”
tam, gdzie miał stanąć i pomagał, gdy zachodziła potrzeba. Podobne „bezgłośne
porozumienie” obserwować mogłyśmy między tureckimi kobietami, przygoto­
wującymi świąteczny posiłek.
Z kolei u Cyganów tureckich „wspólnotowy” kurban zajmował niemal cały plac
przed meczetem. Nie było tu wyraźnych granic między przestrzenią, w której odby­
wały się poszczególne etapy dzielenia i porcjowania mięsa. Przestrzenie zachodziły
na siebie, granice między nimi były płynne. Poczucie chaosu potęgowała obecność
bardzo wielu osób, niezaangażowanych bezpośrednio w konkretne czynności
związane z ubojem. Wydawało się, że traktują to wydarzenie jako swoiste święto
lokalne. Panował tam gwar, ekscytacja i ciągły ruch. Do pracujących przy różnych
etapach podziału mięsa mężczyzn podchodzili inni, zagadując ich i żartując. Widząc

78

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

nas z aparatami pozowali, wysuwając dziarsko do góry noże i biorąc w ręce do­
rodne kawały mięsa gestem, przypominającym demonstrowanie przez dumnego
ojca nowonarodzonego potomka. Tu oczywiście chodzi tylko o gest, a nie o zesta­
wienie - widziałyśmy w tym manifestację człowieka dumnego i szczęśliwego, że
ma się czym pochwalić; takiego, który w ogóle i w końcu coś MA. Z drugiej
strony przebieg uboju krów podarowanych Cyganom tureckim przez muzułmań­
ską organizację humanitarną stanowił jeszcze jeden z przejawów wspólnotowości
i „wymieszania”, stanowiącej cechę tak specyficzną dla tej grupy etnicznej36.
W Sarąjskiej Machale mogłyśmy zerknąć jedynie na moment porcjowania mięsa
w szopie. Ci ludzie też chętnie pozowali, ale nie odrywali się w związku z tym od
swoich czynności, pracowali w gwarze, ale też w skupieniu.
Porównując stosunek przedstawicieli tych trzech grup do nas - badaczek, „ob­
cych” - dochodzimy do wniosku, że Turcy jako jedyni w ogóle nie zwracali uwagi
na naszą obecność ani na to, że stanowią cel naszych obiektywów. Możemy j edynie
domniemywać, że wpłynął na to fakt - zwłaszcza w czasie kurhanu „rodzinnego”
- iż na naszą obecność byli zawczasu przygotowani i że wiedzieli kim jesteśmy.

REFLEKSJE METODOLOGICZNE PO BADANIACH TERENOWYCH

Jak pisałyśmy we wstępie, zasadniczą procedurą badawczą przebiegu kurhanu
było robienie przez nas zdjęć. Tym samym, poprzez swoje działania dokumentacyjnyjne, włączyłyśmy się do szerokiego nurtu antropologii obrazu.
Ta metoda - i zarazem technika poznawcza - stawia często pod znakiem zapyta­
nia niektóre „oczywistości” metodyczne, uznawane tradcyjnie za decydujące o isto­
cie badań terenowych. Do „oczywistości” tych należy przede wszystkim wymóg
znajomości języka badanych przez badacza, czyli przypisywanie większej roli
komunikacji werbalnej - słowu, niż obserwacji, a w konsekwencji - wizualności.
W tym ujęciu obserwacja miałaby spełniać rolę raczej wspomagającą i przydatną na
etapie początkowym, podczas gdy w celu „pełnego poznania” obcego świata wy­
korzystuje się już „ekspercką” wiedzę „tamtejszych” ludzi o nich samych; wiedza
36
Podobne zachowania „współuczestnictwa” można obserwować w Troszce z okazji obrzędów
rodzinnych, na przykład zaręczyn (tzw. sladka rakija), czy ślubu i wesela, w których uczestniczą
wszyscy członkowie wspólnoty nie tylko poprzez obecność, ale i składanie - choćby najskromniej­
szych - podarunków dla pary młodej (złota biżuteria, banknoty, ubrania, drobne sprzęty domowe).
Tego typu obrzędy przebiegają z zachowaniem ścisłej hierarchii między rodzinami należącymi do
wspólnoty (od najzamożniejszych i najbliżej spokrewnionych z młodymi poczynając), a każdy dar
zostaje głośno skomentowany (najczęciej przez mikrofon) tak, aby wszyscy zgromadzeni mogli usły­
szeć co dana rodzina ofiarowała młodym. Niemniej wspólnotowość, „wymieszanie” kobiet i męż­
czyzn, obserwuje się w Troszce też podczas niektórych świąt religijnych, na przykład w okresie
miesiąca Ramadan, kiedy w wieczornych nabożeństwach w meczecie uczestniczą również kobiety.
Kobiety i mężczyźni z grupy Cyganów tureckich modlą się wówczas razem, w jednym pomieszcze­
niu świątyni, podczas gdy u Turków czy Bułgarów Muzułmanów nadal zachowany jest tradycyjny
podział przestrzeni sakralnej meczetu na części kobiecą i męską, oddzielone od siebie zasłonami
(materiały A. Kijewskiej z badań terenowych w Troszce wrzesień 2008, sierpień 2009).

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

79

ta jest pozyskiwana przede wszystkim w rozmowie, która powinna mieć charakter
dialogu, akcentując tym samym partnerską rolę rozmówcy z innej kultury. Inne tra­
dycyjnie uznawane „oczywistości” metodyczne, to wymóg braku oceny i racjonali­
zacji subiektywnych odczuć badacza, wchodzenie w bliski kontakt z badanymi przy
zachowaniu dystansu (tak, aby nie pomylić ról czyli zachować wiarygodność, jako
naukowiec; z tym wiąże się milczące założenie, jakoby poznawany świat był na tyle
fascynujący, że badacz będzie chciał koniecznie przełamać owa barierę obcości),
neutralizowanie „przemocy symbolicznej” w sytuacji etnograficznego kontaktu
(tu też pojawia się milczące założenie, jakoby spotkanie etnograficzne wywoły­
wało większy stres u badanych niż u badaczy), nastawienie na dialog (najbardziej
etyczna forma kontaktu) i prowadzenie badań raczej z perspektywy emic niż etic.
Czy antropologia obrazu stoi w opozycji do bardziej „tradycyjnego” sposobu
prowadzenia badan, a mianowicie - rozmów czy wywiadów? Fotografie bez opisu
są przecież nieme37, chociaż uzupełniają wiedzę o więcej danych i szczegółowych
elementów. Pytanie o rolę fotografii staje się w naszym przypadku kluczowe ze
względu na fakt, iż jedna z nas była wyłączona podczas tych badan z komunikacji
słownej. Sporządzona przez nią dokumenacja podnosi fotografię z bezużyteczności.
W tym samym czasie druga z nas siłą rzeczy musiała wyjść poza ramy komunikacji
werbalnej i tak obydwie stanęłyśmy vis a vis sytuacji, której obejrzenie daje dopiero
pojęcie o jej sensie i znaczeniu. Bez objaśnienia co znajduje się na zdjęciu, nie
można zbudować właściwego kontekstu, czyli uchronić zdjęcia od nadinterpretacji.
Prowadzenie badan, kiedy jest się „niemym”, wydaje się niewyobrażalne. Taka
sytuacja uświadamia, jak głęboko zakorzeniło się w nas przekonanie, że bez zna­
jomości języka badanych kontakt z nimi jest niemożliwy. Pogląd ten towarzyszy
etnografii od początku profesjonalizacji jej procedur badawczych w terenie (vide
np. tekst Jamesa Clifforda o autorytetach etnograficznych z Kłopotów z kulturą),
ukazując zmianę w traktowaniu „tubylców” w dwojakim sensie. Po pierwsze
- obserwowanie (wywołujące skojarzenia z „przedmiotowym” podejściem do
innych, ponieważ przypomina „oglądanie” CZEGOŚ) przestało wystarczać i po­
znanie czyjegoś języka jest traktowane jako wejście w jego świat mentalny, świat
zasad i idei kulturowych wyrażanych w słowie. A po drugie - potrzebna stała się
wiedza badanych, są oni zatem traktowani jako wspomniani już „eksperci” od włas­
nej kultury, którą wyjaśniają nam w swoim własnym języku, co później tłumaczymy
na język naukowy i również na nasz język rodzimy. Z tym wiąże się przekonanie, iż
37
Podkreśla to m.in. autor mini-reportażu fotograficzno-antropologicznego, Lorenzo Ferrarini,
który w latach 2005 i 2006 fotografował wspólnotę muzułmańską zamieszkującą Mediolan podczas
jej modlitw i świąt (Farrarini 2006). Również Kirsten Flastrup stwierdza (a jej podejście jest bliskie
sądom Rolanda Barthes’a), iż fotografia jest „ahermeneutyczna”, szczególnie „samotna fotografia”
(tzn. bez komentarza) (Sikora 1994, s. 114). Ponadto fotografia nie jest w stanie uchwycić istoty
zjawiska, które dokumentuje. Określić ją można Geertzowskim wyrażeniem „thin description”. Jest
on przeciwieństwem „thick description”, najbliższego stricte etnologicznym działaniom interpretacyjno-dokumentacyjno-poznawczym. Ów „thin description” - według Flastrup - najbliższy sensowi
i oddziaływaniu fotografii, oznacza „rzadki opis”, który chwyta jedynie formę zjawiska czy zacho­
wania, natomiast nie jego wewnętrzne znaczenie (Sikora 1994, s. 114).

80

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

nawiązanie kontaktu językowego - bezpośrednio, bez tłumacza - czyli wejście
w sytuację dialogiczną (w dosłownym sensie tego słowa), jest wyrazem naszych
„partnerskich” (choć niekoniecznie musi to być prawda) stosunków z badanym.
Język służy do porozumienia się, zbliżenia, zawiązania wspólnoty, ale - jak
każdy środek - może być wykorzystany jako narzędzie manipulacji, do ukrycia
czy obejścia prawdy.
Zatem, wciąż uznając wyższość kontaktu werbalnego, po doświadczeniu „nie­
mego” pobytu w terenie (obydwie na tym samym polu, jakim był kurban, a jedna
z nas - permanentnie), nie odrzucamy innych form poznania - pozajęzykowych.
Początkowo istotne było rozpoznawanie gestów, mimiki, obcowanie z fizycznością innych i fizycznością ich świata (tym bardziej, że punktem kulminacyjnym
naszego pobytu było uczestnictwo w święcie, co wiązało się z oglądaniem rytu­
alnego uboju). Następowało oswajanie świata na podstawowym, fizycznym po­
ziomie; aby dostać się na ten poziom - należało uruchomić aparat zmysłowy,
szczególnie wzrok. Z tego punktu widzenia nasz wyjazd można potraktować jako
„eksperyment” etnograficzny. Nasze fotografie ilustrują bowiem przebieg procesu
poznania, oswajania innej rzeczywistości, w której byłyśmy odcięte od tak „natu­
ralnego” narzędzia, jakim jest podzielany z innymi język.
Prekursor nowoczesnych badań terenowych - Bronisław Malinowski - posługi­
wał się fotografią w czasie swoich najsłynniejszych badan, a zdjęcia z Trobriandów
stały się „unikalnym wizualnym zapisem” tamtejszego życia (Wright 1994, s. 181).
Wprowadzenie tej techniki do badan można interpretować jako zmianę zachodzącą
na poziomie teorii antropologicznej, której dokonał Malinowski. Jego podejście
do fotografii przyczyniło się do rozwoju metody obserwacji uczestniczącej, mimo
że nie traktował on fotografowania jako czynności bardzo ważnej - miał ją za dru­
gorzędne zajęcie, a nie za istotny sposób zbierania informacji. Gdy działo się coś
ważnego, zabierał jednak ze sobą aparat fotograficzny i, jak sam to określił: „foto­
grafowałem to, co było miłe dla oka i doskonale nadawało się do sfotografowania
[...] fotografowanie traktowałem na równi ze zbieraniem ciekawostek - niemalże
jako relaks w pracy terenowej” (Wright 1997, s. 182). Jego prace świadczą o podejś­
ciu refleksyjnym do tego typu czynności. Wykonywał zdjęcia pamiętając o różnych
punktach widzenia, które zmieniał w zależoności od sytuacji. Zagłębiał się w dany
temat, sporządzając jego dokumentację fotograficzną (np. czynności związane z bu­
dowaniem domu). Planował swoje zdjęcia i spędzał na ich robieniu tyle samo czasu,
co ze swoim notatnikiem terenowym. Dla Malinowskiego aparat „przyjął rolę
«uczestniczącą» w badaniach terenowych, [...]” (Wright 1997, s. 183-184).
Metoda obserwacji uczestniczącej rozwijana przez Malinowskiego, bierze pod
uwagę detale i rozmaite „przypadki”. Malinowski uczulił badaczy terenowych na
„pozornie nieważne szczegóły” (Wright 1997, s. 184, za: E. Leachem), między
innymi dzięki posługiwaniu się fotografią. Ona to wręcz umożliwiła z powodów
technicznych.
Fotografowanie można zatem powiązać z określoną techniką badan, która wy­
wołuje określone reperkusje teoretyczne i wpływa na kształt obranej metodologii
i późniejszej interpretacji wyników badan. Można ją także powiązać z etapami

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

81

badania etnologicznego, a nawet uczynić z niej jeden z takich etapów. Krzysztof
Olechnicki idąc za sugestią Collierów przypomina, iż fotografowanie to dynamicz­
ny proces prowadzący „od otwartej obserwacji, przez ustrukturyzowaną obserwa­
cję i analizę, ku otwartym rozważaniom będącym owocem podsumowania całego
przedsięwzięcia” (Olechnicki 2003, s. 145). Fotografia może być obecna w po­
czątkowej fazie badań (jako rekonesans i szerokie spojrzenia na badaną kulturę),
w fazie środkowej (np. jako technika specjalistyczna, zawężająca spojrzenie, uzu­
pełniająca inne źródła) oraz na etapie końcowym (interpretacji i analizy). Ten ostat­
ni etap prowadzi do przekładania języka obrazu na słowo - werbalizowania treści
ikonograficznych (u Malinowskiego dostrzec można takie właśnie traktowanie foto­
grafii -ja k o towarzyszącej każdemu z etapów badań). Niewątpliwie, nasze działa­
nia odpowiadają ściśle - choć nie jedynie - propozycji Collierów.
Inny sposób zastosowania fotografii w badaniu zaproponował Jon Wanger
(Olechnicki 2003, s. 145-146). Według niego fotografią można się posłużyć między
innymi jako bodźcem do wywołania źródła (czyli podczas wywiadu). Można także
analizować obrazy fotograficzne pod kątem ich zawartości nieintencjonalnej (np.
oglądając fotografie z przeszłości; to właśnie stosowałyśmy, zastanawiając się nad
pewnymi gestami, charakterem otoczenia, statusem czy podejściem osób uwiecz­
nionych na zdjęciu w czasie rytuału). Olechnicki przypomina opinię Jaya Ruby’ego,
zgodnie z którą badacze dlatego często robią zdjęcia, ponieważ potwierdzają w ten
sposób swoją rolę społeczną i tożsamość jako antropologów, nie zaś po to, by fak­
tycznie wykorzystać potem zdjęcia jako źródła ważnych danych (Olechnicki 2003,
s. 147). Polski autor komentuje, iż być może za taką opinią stoi niewielka ilość
materiałów fotograficznych wykorzystywanych w prezentowanych po badaniach
pracach naukowych antropologów. Niewątpliwie, nie wnikając w zasadność supo­
zycji Ruby’ego, szczupłość danych fotograficznych wykorzystywanych przez antro­
pologów, może wynikać z ambiwalentnego stosunku do tego medium i techniki.
Inni pionierzy naszej dyscypliny (oprócz wspominanego już Malinowskiego),
jak Margaret Mead i George Bateson, również świadomie korzystali z fotografii,
pasując ją na jedną z metod badawczych - metodę wizualną. Mead traktowała foto­
grafowanie, jako „przedłużenie oka”, czyli „doskonałe narzędzie zbierania i utrwala­
nia danych, które później miały zostać poddane analizie”, zaś Bateson - za „przedłu­
żenie umysłu - narzędzie poznawczej eksploracji kultury” (Olechnicki 2003, s. 45).
Fotografia - w porównaniu z wywoływaniem źródeł - wydaje się być dość
dyskretna, nienarzucająca się. Oczywiście, wszystko zależy od zachowania bada­
cza w terenie i od stosunku badanych do kwestii dokumentowania ich życia38 oraz
od rodzaju zagadnienia, które badacz chce w ten sposób utrwalać. „Dyskrecja”
jest być może j ednak tylko złudzeniem tych, którzy „chowaj ą się” za aparatem i na
jego mechanikę przerzucają odpowiedzialność, jaka wiąże się z patrzeniem - oglą­
daniem i selekcją dokonującą się w spojrzeniu.
38
Wiąże się to z towarzystwem Obcego z wycelowanym w nich obiektywem i działaniem „na
podglądzie”, co z kolei może zmieniać sens „zwykłych” codziennych zachowań, a nawet obrzędo­
wej rutyny i przewidywalności scenariusza święta, przemieniając je w „wydarzenia”, w którym nie
jesteśmy „po prostu” i „jak zwykle”, ale zaczynamy odgrywać „role”.

82

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

Fotografowaniu towarzyszy opinia, iż aparat widzi więcej niż nasze oczy i niż
rejestruje nasz umysł. Oczy i umysł w sytuacji badawczej, tj. zanurzenia się w tam­
tejszym „tu i teraz”, skupione są na toczącej się rzeczywistości i dynamice akcji.
Aparat zaś, „na wszelki wypadek” pozostający wówczas w użyciu i włączany często
nie do końca świadomie, tworzy naddatek znaczeń. Może się to wyrażać w dostrze­
żeniu czegoś ważnego i niespodziewanego w postaci ujęć z dalszego planu lub
niezauważalnych dla nas w danym momencie kolejnych szczegółów, albowiem
nasze wspomnienia obejmują wyłącznie najbliższy nam plan. Dopiero zdjęcie poka­
zuje kolejne fragmenty rzeczywistości, niejako spoza zasięgu naszego spojrzenia
lub naszej uwagi, choć pochwycone aparatem trzymanym w naszych rękach.
Jednak taką „gorączkę obrazów” możemy w niektórych momentach świado­
mie wyciszyć. Jej wyhamowanie w naszej sytuacji, zbiegło się z drugim dniem
święta Kurban-Bajram, kiedy zaczęła dochodzić do głosu niechęć wobec tego, co
widzimy. Spod wiedzy etnologicznej i zainteresowania samym rytuałem ujawniły
się mniej „chwalebne” wrażenia zmysłowe i - przede wszystkim - kulturowe. Stąd
jeden z nasuwających się nam wniosków: zakazywanie sobie przez antropologa,
w jego wewnętrznym kodeksie zawodowym, przełamywania granic dzielących go
od badanych, by nie zatracić potrzebnego dystansu sprzyjającego badaniu, wcale
nie musi być sformułowane aż tak kategorycznie. W pewnym momencie antro­
polog może sobie bowiem uświadomić, że dzieląca go od badanych obcość kul­
turowa jest bardzo głęboka i że jego znajomość tamtej kultury (wiedza terenowa)
nie pomoże mu tej obcości przemóc. Wiedza o tym „jak i dlaczego” coś się toczy,
nie zawsze musi oznaczać akceptację owych praw i form.
W czasie obserwacji różnych kurhanów wielokrotnie miałyśmy do czynienia
z przypadkami pozowania, odgrywania scen, ustawiania się do zdjęcia. Równo­
ważyły to sytuacje, kiedy ludzie nie zwracali na nas uwagi. Te różnice wynikały
być może z odmiennego traktowania nas jako obcych - w dwojakimi znaczeniu
i kontekście. Byłyśmy obce, więc atrakcyjne (gdy ktoś brał nas za dziennikarki,
nie prostowałyśmy). Kurhan był radosnym świętem, którym wspólnota mogła się
pochwalić. Świętując cieszyli się, łatwo zatem dopuszczali nas w różne zakamarki,
robili miejsce, abyśmy mogły coś sfotografować, czy wręcz pozowali. Skoro jed­
nak byłyśmy obce, nie dziwiło nikogo, że robimy inne rzeczy - że mamy aparaty,
że ciekawią nas różne działania. Ktoś taki funkcjonuje na nieco innych zasadach.
Wobec tego typu osób pewne reguły - dotyczące np. podziału przestrzeni wg płci
podczas określonych czynności rytualnych - ulegają zawieszeniu, trzymane na
dystans, byłyśmy tolerowane, a nasza dostrzeżona obecność nie wzbudzała ekscy­
tacji. Podobnie jak fakt, że fotografujemy39.
39
W Troszce byłyśmy przede wszystkimi “obcymi”, “innymi” . Nasza kobiecość, tak różna od
kobiecości tamtejszych kobiet (ujawniająca się poprzez nasz wygląd zewnętrzny i nasze zajęcie),
stała się tam kwestią wtórną. W trakcie rozmowy z “brodatymi hodżami” byłyśmy jedynymi kobie­
tami w meczecie (kobiety-muzułmanki wchodzą do meczetu w celu uczestnictwa w nabożeństwach,
niemniej ma to miejsce w miesiącu Ramadan, który kończy się 70 dni przed świętem Kurban-Bajram), jednak tutaj nasza płeć nie odegrała roli, a jeśli tak - nie dostrzegłyśmy tego. Natomiast
w trakcie kurhanu u Turków byłyśmy po prostu obserwatorkami, rejestrującymi podział obowiązków

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

83

Traktowanie fotografii jako przedłużenia oka bądź/i umysłu uzmysławia nam,
jak istotne dla wiarygodności obserwacji jest miejsce, z którego się ją prowadzi,
a także jak owa pozycja warunkuje poznanie i późniejsze wnioski. Ponadto zaczy­
namy rozumieć jak złudne jest poczucie, że dysponujemy wiedzą, ponieważ coś
widzieliśmy, gdzieś byliśmy, a naszą „tam” obecność zarejestrowaliśmy, fotogra­
fując obserwowane fakty. Metodologia i metodyka badań terenowych nie są sta­
nowcze co do włączania w obszar swoich zainteresowań techniki patrzenia i po­
strzegania oraz zasad rozbudowywania technologicznego zaplecza fotografii (choć
dziś, dzięki powszechnie dostępnym programom komputerowym do obróbki ob­
razu, nie można pominąć wagi zbliżenia i wyostrzenia jakiegoś detalu ze zdjęcia,
co może bardzo zmieniać sens pierwotnego ujęcia i cały kontekst danego obrazu).
Metodologia antropologiczna chce się raczej koncentrować na kulturowym sensie
efektów czynności czy stanów utrwalonych na zdjęciu. Warto zaznaczyć, iż roz­
wój techniki fotograficznej przyczynił się do wyzucia zdjęcia - jako artefaktu - ze
znaczenia i „autorytetu rzeczy” (Benjamin 1975, s. 71-72). Fotografia, według
Waltera Benjamina, jest zjawiskiem reprodukcji technicznej. Określenie to spraw­
dza się zwłaszcza w przypadku fotografii cyfrowej. Ten rodzaj fotografii może
wzbudzać szczególną nieufność, ponieważ na poziomie obróbki cyfrowej są moż­
liwe radykalne zmiany obrazu (Jędrzejewska 2008, s. 67). Zatem współcześnie
fotografia cyfrowa - traktowana przez większość badaczy jako środek służący
utrwaleniu, co znaczy też uchronieniu od zapomnienia - ze względu na rodzaj
technologii daje możliwość wykonywania rozmaitych trików. Służą one nie tyle
„prawdzie” sytuacji, co „prawdzie” fotografującego. Ujęcia - traktowane jako
„przedłużenia” czyjegoś oka i umysłu - obrazują to, co widziała dana osoba. Mamy
w tym stwierdzeniu obecne dwie „prawdy”: „prawdę” sytuacji, faktu, czy zdarzenia
oraz „prawdę” oka/umysłu fotografującego. Nawet więcej, jak bowiem zauważył
między kobiety i mężczyzn. Dodatkowy kontekst dla tej refleksji buduje porównanie naszego podejś­
cia z podejściem zaprezentowanym przez Tomasza Strączka (Strączek 2005). Pozornie podobny do
naszego, jego opis kurhanu różni się jednak ze swojej istoty: Strączek dokonał go jako MĘŻCZYZNA
i jako taki uczestniczył w uroczystościach ofiamiczych w badanej przez siebie społeczności. Niemal
od pierwszego kontaktu z badanymi uplasował się w tej roli kulturowej, przyłączając się do prac
wykonywanych tam przez mężczyzn. Co najważniejsze zaś, został w którymś momencie popro­
szony przez swojego gospodarza o zrobienie kurhanu za zdrowie i powodzenie rodziny tamtego.
My, jako kobiety, NIGDY nie mogłybyśmy tego dokonać (tzn. osobiście, własnoręcznie złożyć ofia­
rę, jak zrobił to Strączek), nawet gdybyśmy wrosły w społeczność na zasadach obowiązujących
kobiety stamtąd. Nigdy zatem nie poznamy sytuacji kurhanu tak, jak poznał ją Strączek - ani gdy­
byśmy stały się tamtejszymi kobietami poprzez zżycie się z ich kulturą i udaną akulturację, ani (tym
bardziej?) jako kobiety przychodzące z zewnątrz. Druga zasadnicza różnica dotyczy religijnej moty­
wacji kurhanów w obu przypadkach - kurhan u prawosławnych (Strączek) i kurhan na Kurban-Bajram u muzułmanów. W naszych rozmowach z uczestnikami kurhanów podkreślano, że samego
uboju dokonuje ktoś specjalnie zaproszony na tę okazję (sąsiad, hodża, miejscowy rzeźnik - muzuł­
manin), kto wie jak to zrobić szybko i sprawnie, tak aby zwierzę nie cierpiało. Symbolicznym prze­
jawem tej postawy jest teatralne ostrzenie noży przed i w trakcie uboju oraz zasada „trzech po­
ciągnięć noża” (maksymalna liczba cięć w trakcie rytualnego uboju). Faktycznie, rytualnego uboju
u „naszych” gospodarzy dokonał sąsiad, a nie sam gospodarz, który barana kupił i przeznaczył na
ofiarę za zdrowie swojej rodziny.

84

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

Hubert Czachowski, „[...] etnologowie dowiedli w swoich pracach, że badania
obcej kultury ujawniają i ułatwiają zrozumienie własnej. Oglądając i analizując
zdjęcia określonego fotografa, również dużo można powiedzieć o nim samym,
a także o kulturze, w której partycypuje” (Czachowski 1994, s. 111). Czachowski
powiada również o pewnej predyspozycji fotografującego, która ujawniła się
w trakcie naszego projektu: „zdjęcia pokazują [...], jak sam fotograf [...] ocenia
świat, który fotografuje”, co z kolei prowokuje do ewentualnej manipulacji fak­
tami. „[...] Może to sprzyjać np. nadmiernemu estetyzowaniu lub - gdy coś
trzeciorzędnego staje się pierwszoplanowe - zakłóceniu właściwej hierarchii foto­
grafowanych zjawisk” (Czachowski 1994, s. 112). Analizując fotografie antro­
pologiczne odkrywamy, iż dążenie do realizmu podczas zapisu fotograficznego
(co nie jest tożsame z chęcią zachowania obiektywizmu), odzwierciedla „dominu­
jącą w danym momencie perspektywę teoretyczną” (Wright 1994, s. 181). Wright
przywołuje tu przykład fotografii antropometrycznej. Najdobitniej jednak, wy­
raziła zwątpienie w „neutralność” i „przezroczystość” fotografii Susan Sontag:
fotografia to narzędzie, które spoczywa w czyichś rękach. Sontag postawiła tezę,
iż „«bierność» i «wszędobylskość» zapisu fotograficznego same w sobie są prze­
kazem i przesądzają o agresywności fotografii. „«Imperialistyczne zapędy» foto­
grafii, Sontag tłumaczy jako chęć utrwalenia jak największej liczby obrazów”
(Wejbert-Wąsiewicz 2008, s. 217). Utrwalanie - zobrazowanie, to rodzaj procedu­
ry dowodowej, służącej przeprowadzaniu poznania. Poznanie ma wiele wspólnego
z władzą, to właściwie rodzaj władzy nad rzeczywistością, ponieważ nie da się jej
inaczej poznać, niż poprzez jej egzegezę.
Według Sontag fotografujący/obserwator - choć aktywnie dokumentuje sytua­
cję rozgrywającą się przed jego oczami - nie interweniuje. Podniesienie aparatu
do oka jest „aktem nieinterwencji”, choć stoi za tym czasami cel, by pokazać jak
było „naprawdę”. „Prawda”, jak to już było powiedziane wcześniej, jest „prawdą”
oka obserwatora, która niekoniecznie musi się pokrywać z „prawdą” uczestników.
Pokazywanie fotografii, to stworzenie dla niej nowego kontekstu, gdzie „w miejs­
ce «zinterpretowanego realnego faktu» pojawia się «wykreowany realny fakt»”,
zaś „[...] tylko całkowita wiedza z [...] pozafotograficznego obszaru gwaranto­
wałaby spełnienie postulatu «prawdy w fotografii»” (Wejbert-Wąsiewicz 2008,
s. 220)40. Stąd - wracając do naszej sytuacji badawczej - powinnyśmy kiedyś
powrócić do ludzi, których fotografowałyśmy podczas święta, by pokazać im
ówczesne zdjęcia i wtedy prosić o dodatkowe wyjaśnienia.
Innym wątkiem istotnym dla naszej sytuacji poznawania przez fotografowanie
w trakcie kurhanu jest problem przeżywania, podnoszony również przez Sontag.
Jej zdaniem „często czujemy większy niepokój oglądając coś na zdjęciu niż
naprawdę” (Wejbert-Wąsiewicz 2008, s. 224)41. Stawiała wniosek, iż brak myśle­
nia w trakcie robienia fotografii izoluje nas de facto od całej sytuacji. Refleksja
40 Cyt. za: Stefan Czyżewski, Etyka, moralność, autocenzura... w fotografii, Fotografia, 2003,
nr 12, s. 106-112.
41 Cyt za: Susan Sontag, O fotografii, Warszawa 1986, s. 154.

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

85

rodzi się później, a wraz z nią uczucia. Potwierdzałby to nasz przypadek: pierw­
szego dnia święta Kurban-Bajram beznamiętnie (na pozór), rejestrowałyśmy
od początku do końca obrządek rytualnego ubijania zwierzęcia ofiarnego i z cie­
kawością śledziłyśmy porządek wszystkich czynności, wyszukując interesujące
szczegóły. Zaś dzień później nie mogłyśmy bez żalu patrzeć na analogiczne czyn­
ności, dokonywane przez tych samych ludzi. To zmieniło optykę postrzegania
samego rytuału, ponieważ z wątku religijnego zeszłyśmy na poziom czystej tech­
niki uboju, rozpatrywanego w kategorii „humanitarny - niehumanitarny”, „cier­
pienie - brak cierpienia”, „żywe zwierze - padłe zwierze”, nie zaś „święty - pro­
fani czny”. Ograniczyłyśmy już wówczas liczbę wykonanych zdjęć - częściej
patrzyłyśmy własnymi oczami, a nie przez aparat. Zmieniłyśmy też perspektywę,
z której robiłyśmy zdjęcia. Tym razem stała się ona niejako bliższa zwierzęciu,
ponieważ robiłyśmy więcej zdjęć z wysokości zwierzęcego ubitego ciała, lub od
strony żyjącego zwierzęcia, wyostrzając jego postać kosztem krzątających się
ludzi. Mniej interesowały nas osoby dokonujące rozmaitych czynności wokół
jeszcze żyjących zwierząt, a później ich mięsa (także całość sytuacji ludzie - zwie­
rzę w kontekście składania ofiary), natomiast koncentrowałyśmy się na zmaganiu
między własnymi negatywnymi uczuciami (my jako „ludzie”), a obowiązkiem
patrzenia (my jako „badaczki”).
Jednak Ewelina Wejbert-Wąsiewicz - komentatorka myśli Sontag - ma częś­
ciowo rację, kiedy twierdzi, że: „przeżywając jakąś sytuację mamy czas na to, by
wyzwolić emocje, napięcie, natomiast tylko oglądając zdjęcia pozbawieni jeste­
śmy bezpośredniości przeżycia, źródeł danej postawy” (Wejbert-Wąsiewicz 2008,
s. 224). Nie wyklucza to uruchomienia przeżycia pod wpływem obrazu. W Polsce
część oglądających, którym przedstawiałyśmy wybrane ujęcia z uboju rytualnego
(i nie były to „najdrastyczniejsze” fotografie - dokonałyśmy takiej oceny już
po wydarzeniu), pytali nas, jak czułyśmy się obcując z tą sytuacją na żywo. Jest
bardzo znamienne, iż pytania dotyczyły stanu uczuciowego i mentalnego osób
fotografujących i prezentujących obrazy, nie zaś tego, co owe obrazy przedsta­
wiają. Dopiero jakby zidentyfikowanie i nazwanie postawy fotografa wobec tego,
co widział i utrwalił, miało uwiarygodnić „wykreowany realny fakt’'zdjęcia.

PODSUMOWANIE

Nasz pobyt terenowy pozwolił zaledwie dotknąć skomplikowanego faktu, ja­
kim jest - sam w sobie - kurban i Kurban-Bajram w Wyrbicy.
Pobyt ten można również nazwać, co już proponowałyśmy wcześniej, swo­
istym „eksperymentem” terenowo-metodologicznym. Pozwolił on sprawdzić,
do jakiego stopnia mogą być efektywne badania prowadzone w tandemie; na ile
przydatna może być partnerka debiutująca w danym terenie; na ile spojrzenie
„przewodniczki” wpływa na kształt doświadczenia i percypowania terenu u owej
„debiutantki” oraz na ile komunikacją werbalną może wyręczyć czy wspomóc
poznanie wizualne.

86

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

Co istotne, na postawie tych badań możemy prześledzić również zmianę w na­
szym nastawieniu. Rozpoczęła się ona od ciekawości dotyczącej przebiegu rytual­
nego uboju. Na samym początku sytuację tę traktowałyśmy raczej w kategoriach
„czystego” poznania, zainteresowania badawczego. Jednak już na nagraniach fil­
mowych z pierwszego dnia Kurhanu pojawiają się nasze spontaniczne i uczuciowe
komentarze. Odbijają one osobisty stosunek do obserwowanej sytuacji, są nasy­
cone ocenami i wartościowaniem. Odbiegają zatem od zasady „profesjonalnego”
podejścia do przedmiotu studiów (polegającego na zachowaniu bezstronności),
a wiążą się głównie ze stosunkiem do zwierzęcia składanego w ofierze oraz do
niektórych osób uczestniczących w tym wydarzeniu. Dokumentuje to ponad sto
zdjęć i kilka krótkich filmów z całego obrzędu ofiamiczego u rodziny tureckiej,
(co najmniej) kilkadziesiąt zdjęć „fiesty” w Troszce oraz (nieliczne) ujęcia z dziel­
nicy Sarajska Machała. Zwłaszcza niektóre ujęcia z Troszki, rejestrujące pewne
zachowania ludzi wobec mięsa, oglądane po czasie wywołują wielkie wrażenie.
Dopiero wtedy dociera do nas prawda o statusie materialnym tamtych osób. Dla­
tego niektórych zdjęć z tamtej dzielnicy wolałybyśmy nie pokazywać - nie byłoby
to, według nas, etyczne. Zmiana naszej postawy prowadziła następnie do mniej
intelektualnego nastawienia, wręcz przytępienia ciekawości, kiedy do głosu do­
szły w większym stopniu emocje i to raczej negatywne (jak wstręt na widok krwi,
mięsa, zapachów). Znalazło to odbicie w zdecydowanie mniejszej ilości zdjęć
z drugiego dnia święta, z których tylko nieliczne wykonane zostały z perspektywy
działających ludzi. Przeważają ujęcia robione na wysokości żywego i martwego
zwierzęcia (lub jego szczątków). Miałyśmy jednak wówczas świadomość - wyni­
kającą z prowadzonych ad hoc rozmów w uczestnikami trzech kurhanów - iż dla
niektórych z nich, szczególnie biedniejszych, bardzo dużo znaczyła możliwość
uczestnictwa w świątecznym uboju (traktowanym jako kurhan), świętowania,
zwłaszcza dzięki pomocy organizacji humanitarnej. Umownym, ostatnim etapem
jest rodząca się obecnie refleksja. Po pierwsze dotyczy ona sensu, znaczenia oraz
symboliki samego kurhanu jako rytuału ofiamiczego (okazało się, że nasze zdję­
cia i filmy przedstawiają wiele scen, które do tej pory nie są dla nas w pełni jasne;
dowodzi to także, jak dokumentacja wizualna pomaga w uruchomieniu pamięci
i jej uzupełnieniu oraz jak ważne narzędzie poznawcze stanowi). Po drugie, na­
mysł towarzyszy również konsekwencjom poznawczym, wynikającym z doświad­
czeń badacza nabytych w jego własnej kulturze, które towarzyszą mu, gdy idzie
zmierzyć się z terenem, który z założenia jest „czymś innym”.
*

*

*

Na początku tekstu, w jednym z pierwszych przypisów, wspominamy o kon­
tekście kulturowym, który rządzi stosunkiem do zwierząt i do ich roli. Stało się
to dla nas uderzające także w sytuacjach innych niż sam kurhan i składanie zwie­
rzęcia w ofierze. Poniższe wypowiedzi odmalowują dodatkowe konteksty, zagęsz­
czające znaczenie odbieranych przez nas Kurhanów. Wypowiedziom tym na­
dałyśmy charakter nieco konfesyjny, odchodząc od klasycznej retoryki tekstów

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

87

naukowych, którą starałyśmy się stosować w artykule. Czujemy się do tego upraw­
nione, ponieważ sytuacja, którą obserwowałyśmy, wywołała liczne skojarzenia od­
wołujące się do naszego zaplecza kulturowego i były to reakcje silniejsze, niż się
spodziewałyśmy. Być może był to również efekt pracy w tandemie, kiedy istnieje
możliwość niemal natychmiastowej rozmowy, budowania komentarza na gorąco
i odnoszenia się do nabytych doświadczeń. Miałyśmy świadomość zaangażowa­
nia w proces poznawczy naszych prywatnych kulturowych światów, które strukturyzowały to, co „nieznane”. Nasze zaplecze jest w dużej części rozbieżne ze
światem poznawanym, w związku z czym nasuwa się pytanie na ile można się
zbliżyć do obcej rzeczywistości poprzez chęć poznania i zrozumienia, posługując
się wszelkimi dostępnymi narzędziami, a na ile schematy własnej kultury (po­
mimo samowiedzy antropologicznej) czynią ten proces tak trudnym, że (niemal)
niemożliwym? Pozostawiamy to pytanie (na razie) bez odpowiedzi.
I.
Kuźma - W przypadku obserwacji kurhanu, miałam, do czynienia z sytuacją
rytualną, religijną, gdzie zabijanie zwierzęcia w określony sposób, nie jest „zwyk­
łym ” okrucieństwem. Jednak do tej pory nie mogę wyzbyć się co do tego pewnych
wątpliwości. Przyczyną jest mój własny pogląd na jedzenie!niejedzenie mięsa
i stosunek do zwierząt. Pokarm mięsny ograniczam z powodów etyczno-ekologicznych (m. in. dlatego, iż nowoczesne hodowle zwierząt nastawione na „wyproduko­
wanie ” mięsa w wielkiej masie szkodzą środowisku), ja k i zdrowotnych. Jednak
dla mnie, swoistym „języczkiem u wagi ”, był stosunek do zwierząt w przestrzeni
publicznej w Bułgarii, gdzie po ulicach błąka się duża ilość zwierząt - bezpań­
skich psów i kotów. Z reguły zwierzęta te były dokarmiane, jednak rzadko kto brał
je do domu na stałe. Szukałam wytłumaczenia dla tej sytuacji i nie mogłam go
znaleźć, zaś wyjaśnienia mówiące, że Bułgarzy mają niższy poziom życia, że nie­
którzy z nich sami nie mają co jeść, więc nie chcą się obciążać opieką nad zwierzę­
ciem (szczególnie w miastach), nie są dla mnie dość przekonujące. Najprawdodpobniej zatem te dodatkowe sytuacje obserwowane przy okazji właściwej terenowej
pracy, a wywołujące asocjacje różnego rodzaju (w tym: ideologiczne, bo taki prze­
cież charakter mają poglądy proekologiczne), zaważyły na moim ambiwalentnym
stosunku do tego elementu kurhanu, jakim jest złożenie ofiary ze zwierzęcia.
A. Kijewska - Czy doświadczenie uczestnictwa w rytualnym uboju odarło bada­
ną rzeczywistość z „ tajemnicy ”? A może właśnie okazało się „wtajemniczeniem ”?
Ten mój „pierwszy kurhan ” nie przeraził mnie, nie zdziwił. Później miałam okazję
obserować składanie ofiary w tekke oraz w trakcie cygańskiego święta Ederlezi.
W tekke po raz pierwszy zobaczyłam strach zwierząt, czujących zapach śmierci
swych poprzedników. Najdziwniejsze jednak doświadczenie kurhanu wyniosłam
z wizyty u rodziny Cyganów Bułgarskich z okazji święta Ederlezi (Tfyrbica, Górna
Machała). Zakupione na tę okazję jagnię zamiast henną umalowane było jaskrawo-żółtą farbą. Uboju w ogrodzie, na trawie przed domem, od strony ulicy dokonał
zaproszony specjalnie na tę okazję „kasap” (tur. rzeźnik) z Troszki. Podkreślano
-podobnie ja k za każdym razem, gdy obserwowałam rytualną ofiarę - że zabiciem

88

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

musi sie zająć człowiek, który się na tym zna, aby zwierzę nie cierpiało więcej, niż
to konieczne(ł). W pewnym momencie ułożone na boku i przyciśnięte do ziemi
kołanem rzeżnika jagnię zaczęło skubać majową trawę. Jej ziełeń kontrastowała
z komiczną żółtą grzywką - skomercjalizowanym przejawem dawnych tradycji.
Chwilę później głowa jagnięcia z trawą w pysku leżała na trawniku, odzielona od
korpusu. Wszystko odbyło się tak szybko, że nie zdążyłam zrobić choćby jednego
zdjęcia. Głęboko zdumiona, wraz z grupką kilkuletnich wnucząt gospodarza pa­
trzyłam, ja k bezgłowy korpus przebiera w powietrzu nogami.
Badacz - człowiek, postawiony w tak nowym i odmiennym kontekście kultu­
rowym, zadaje sobie pytania nie tylko o zjawiska ze sfery społecznej czy symbo­
licznej. Zaczyna się zastanawiać dlaczego mięso z kurhanu nie jest badane przez
weterynarza i na ile warunki uboju rytualnego odbiegają od tzw. standartów unij­
nych. Czy to powstrzymuje go jednak od przyjęcia zaproszenia do uczestnictwa
w rytualnym posiłku? Jeśli chodzi o mnie - nie. Co więcej, spożywanie tradycyj­
nych potraw kurhanowych (jak ryż z jelitami i kawałkami płuc) nie wywoływało
we mnie takiego obrzydzenia, ja k wypicie kwaśnego koziego mleka wymieszanego
wodą (tzw. ajrjan)42. Po powrocie z kolejnych badań poświęconych kurhanowi
(kwiecień-maj 2009) po raz pierwszy w życiu poczułam w rodzinnym domu specy­
ficzny zapach smażonego świńskiego mięsa, co z kolei skłoniło mnie do zastano­
wienia nad obecnym w naszej rzeczywistości kulturowej przekonaniem, że „bara­
nina śmierdzi ”. Wiadomo przecież, że zwierzę samo w sobie nie jest skalane - to
ludzie nadają mu tę cechę, w zależności od warunków (kulturowych, społecznych
i innych). Dlaczego zatem przejmujemy się rytualnym ubojem barana bardziej,
niż zarzynanymi w polskich rzeźniach świniami i cielętami? Czy naprawdę tylko
dlatego, że te ostatnie są rzekomo ubijane „humanitarnie”? Nie twierdzę oczywiś­
cie, że okrucieństwo wobec zwierząt należy traktować jako specyfikę kulturową.
Jednak poznawszy do pewnego stopnia kulturę badaną i dystansując się tym sa­
mym wobec swojej własnej kultury, nie potrafię ju ż wskazać granicy między „okru­
cieństwem ” a „ humanitarnym ubojem ”.

LITERATURA
A n t o n o w i c z - B a u e r L u c y n a , D u b i ń s k i A l e k s a n d e r 1983, Słownik turecko-polski
i polsko-turecki, Wiedza Powszechna, Warszawa.
B e n j a m i n W a l t e r 1975, Twórca jako wytwórca, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań.
B l a g o e y G o r a n 2004, Kurhan ”t w tradiciata na b "Igarite musulmani, Akademićnoto Izdatelstvo Marin Drinov, Sofia.
C i a r k a R y s z a r d 1992, Widzieć, odczuwać, myśleć. Rozmowa z Jackiem Olędzkim, Konteksty.
Polska Sztuka Ludowa, nr 3—4, s. 215-218.
C z a c h o w s k i H u b e r t 1994, O fotografii i etnografii, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, nr 1-2,
s. 111-112.
42
Być może dlatego, że potrawy kurhanowe spożywałam z naczyń jednorazowych - nie uży­
wanych wcześniej, podczas gdy ajrjan piłam w obcym domu, z cudzej szklanki, używanej wcześniej
wielokrotnie.

ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII

89

D a n a i ł o w G e o r g i 2005, Dom na skraju świata, Wydawnictwo Dialog, Warszawa.
D a n e c k i J a n u s z 1997, Kultura islamu. Słownik, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, War­
szawa.
- 2007, Podstawowe wiadomości o islamie, Wydawnictwo Dialog, Warszawa.
F e r r a r i n i L o r e n z o 2006, Trepreghierecollettivedeimusulmanimilanesi. Spuntidiriflessione
sulla fotografia etnografica, ACHAB. Rivisto di Antropologia, nr 9, s. 42-46.
G u l i ń s k i S t a n i s ł a w 1999, Alewizm i bektaszyzm. Historia i rytuał, Nomos, Kraków.
G i v r e O l i y i e r 2002, Le kourban: pratiąues sacrificielles et la religiosite populaire en Bułgarie,
Etudes balkaniąues: etat des savoirs et pistes de recherche, Association fianęaise d’etudes
sur les Balkans, 19-20 decembre, www.afebalk.org
J ę d r z e j e w s k a P a u l i n a 2008, Antropologiczna analiza obrazu na przykładzie fotografii,
Przegląd Socjologii Jakościowej, t. IV, nr 1, s. 36-70.
K a r a m i h o v a M a r g a r i t a 2008, Palitra na identićnostite v procesa na eyrointegracia (slufiaat
Satoyća), [w:] Dinamika na nacionalnata identicnost i transnacionalnite identicnosti w pro­
cesa na evropejska integracia, Akademia Balkanica 4, red. M. Dećeya, Izdatelstyo Paradigma, Sofia.
K o l e w a T a t i a n a 1968, Rodzina i stosunki rodzinne w społeczności Bułgarów rodopskich,
Etnografia Polska, t. XII, s. 431-451.
O z t o p O m e r - U z t o p U m e r 2000, Islam 'da iman ve ibadet eslaslary. Namaz hocasy - Osnovata na yjara i ibadeta w isljama (Namaz hodżasy), b.w., Istanbul-Istambul.
L e k s y k o n . . . 2003, Leksykon wiedzy o Turcji, red. T. Majda, Wydawnictwo Dialog, Warszawa.
M a r u ś i a k o v a E l e n a 1993, Otnośenia meżdu ciganskite grupi v B”lgaria, [w:] Etnićeskata
kartina na B ”lgaria (proućvania 1992), b.w., Sofia, s. 7-17.
M a r u ś i a k o v a E l e n a , P o p o v V e s e l i n 2007, Dialekt/ezik i identicnost pri ciganite (na
primera na B”lgaria), Studii Romani, t. VII, s. 315-325.
M i k o v L u b o m i r 2007, Kultova arhitektura i izkustvo na heterodoksnite musulmani v B "Igaria
(XVI-XXvek). Bektaśi i k ”z ”lbaśi/alevii, Akademićnoto Izdatelstyo Marin Drinov, Sofia.
O l e c h n i c k i K r z y s z t o f 2003, Antropologia obrazu, Oficyna Naukowa, Warszawa.
S i k o r a S ł a w o m i r 1994, Fotografia schyłku wieku. Fotografia i mit, Konteksty. Polska Sztuka
Ludowa, nr 1-2, s. 113-121.
S t r ą c z e k T o m a s z 2005, Zabić aby żyć, [w:] Regiony, granice, rubieże, red. L. Mróz, M. Zowczak, K. Waszczyńska, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 193-204.
S ” b o t i n o v a D o n k a 2002, Semejnik iii koleloto na żivota. Obicai i obredi na b"Igari, turci
i cigani/roma, Izdatelstyo i Pećatnica RITT, Silistra.
W e j b e r t - W ą s i e w i c z E w e l i n a 2008, Sztuka fotografii etycznej. Pamięci Susan Sontag,
Kultura Współczesna, nr 2, s. 214-227.
W r i g h t T e r e n c e 1994, Antropolog jako artysta: fotografie z Trobriandów, Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa, nr 1-2, s. 181-186.
Z o w c z a k M a g d a l e n a 2005, Apokryficzne interpretacje kurhanu jako ofiary chrześcijańskiej,
[w:] Regiony, granice, rubieże, red. L. Mróz, M. Zowczak, K. Waszczyńska, Wydawnictwo
DiG, Warszawa, s. 205-224.
Źródła internetowe
http://bg.wikipedia.org/wiki/06njHHa_Btp6mia

90

ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA

ANNA KIJEWSKA
INGA KUŹMA

KURBAN-BAYRAM RITUAL IN BUŁGARIA - ETHNIC VARIETIES OF CELEBRATION.
ETHNOLOGICAL REFLECTIONS ON FIELD WORK
Key words: fieldwork, Bułgaria, kurban-bayram, Islam, sacrificial Muslim feast, photography
The article describes the festiyal of Kurban-Bayram, celebrated between 7* and 10* December
2008 in a town of Vyrbica in the north-east Bułgaria. The region is inhabited by a several ethnic
groups such as: Bulgarians, Turks, two communities of Romanies, and others, where the Christianity
and Islam are not considered as an ethnic criterion. Kurhan, being a ritual during which a sacrifice
of a domestic horned animal is madę, was celebrated there with a few locally and ethnically conditioned yariations.
The article also discusses the process of ethnological research and the way of exploring the
territory, as experienced by its authors working in this specific enyironment. Both formed a “tandem”,
complementing each other. In this arrangement, one of them played a part of a “guide” of the other,
while the other one was a “debutante”, knowing neither the language nor the area. For both authors,
however, the universal language, which allowed them to penetrate and approach these unknown and
untamed regions, was the language of photography.
Translated by Joanna Stępińska
Adres A utorek:
Mgr Anna Kijewska
Zakład Etnologii Polski i Europy
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Łódzkiego
ul. Jaracza 78, 90-243 Łódź
e-mail: ankakij@yahoo.com
Dr Inga Kuźma
Zakład Antropologii Kulturowej
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Łódzkiego
ul. Jaracza 78, 90-243 Łódź
e-mail: etno8@interia.pl