-
extracted text
-
Czy słońce rodzi się 13 grudnia?
- czyli rzecz o pewnej „polemice"
Krystyna Piątkowska
Krzysztof Piątkowski
p-afia Polska" (1991, t. 35, z. 1) opublikowała w dziale
liki i dyskusje" tekst A. Lebeufa, M.S. Ziółkowskiego
I M . Sadowskiego pt. 13 Grudnia, czyli rzecz o Słońcu,
wdiowie i Ludwiku Stommie.
gólna to polemika, osobliwa dyskusja! Zdumiewa, że
' i Pisma, które wykazywało dotąd purystyczną wręcz
: o jednolitość gatunków tekstów naukowych, puszcza
będący składanką preliminariów astronomicznych,
. z fragmentami pracy Stommy (powiedzmy od razu:
nowanych przyjętym przez autorów modelem nauki) i ,
, wielu pomówień i insynuacji. Czyżby nie spodziewano
, Że w taki sposób podana treść, takie „ujawnione rewelacje"
llją pośród po wielokroć ciekawego grona naszych etnoniezastużoną sensację, niepotrzebnie obudzą pewne
nty...
, że sprawa dotyczy wybitnego polskiego etnologa
ka Stommy, profesora Ecole Pratique des Hautes Etudes
e), człowieka nietuzinkowego i uważanego jeszcze
I wyjazdem z Polski za „kontrowersyjnego". Notabene
y tekstu z właściwą sobie klasą odmawiają tytułu profesoStommie (ilu polskich etnologów miało swoje katedry
ptnomowanych światowych uniwersytetach?). Mało tego:
ają tytuł doktorski profesora Stommy, starając się na
j sposób zdyskredytować napisaną siedemnaście lat temu
iwę, a także próbują postawić w kącie Osoby, które tę
|p|przyjęły, zrecenzowały i pozytywnie oceniły (przyznajmy:
J i o b i ą tego jednak z tak brutalną otwartością, jaką wykazują
• Stosunku do L . Stommy). Czy można się dziwić, że zawany poziom „polemiki" wywołuje niezdrowe zainteru jednych, a niesmak u innych znawców polskiej
ii? Przyjmijmy, ż e ten pierwszy obszar należy do
l polskiego życia naukowego i zostawmy go folklorys... Spróbujmy natomiast powiedzieć o rozprawie Stommy
L CO każdy polski etnolog wiedzieć powinien, a nie każdy
! czy astronom wie.
tryminowana praca powstała w połowie lat siedemdziesiąkiedy to
przypomnijmy — w etnografii polskiej
t nadal tzw. historyczny socjologizm. Formacja ta,
owana w połowie lat pięćdziesiątych przez Kazimierza
wolskiego, istotę etnografii określała w perspektywie
teorii: rekonstrukcji historycznej i społecznej teorii
ności, opartych na materializmie historycznym. StraI badawcza nakierowana była na problem zmian kulturolirealizowana przeważnie w empirycznych opracowaniach
ifrcznych (monografie regionalne czy problemołtyczne). Dominowało zakresowe spojrzenie na przedbadan przez pryzmat tematyczno-problemowy. Anna
i-Pojnarowa określając tę formację pisała, że cechuje ją
, emocjonalne zaangażowanie, reagowanie na aktualne
By polityczne i społeczne, wynikające z sytuacji kraju,
1 izespołowość prac terenowych. Jest to główny — rzec
I—nurt jej inspiracji, wysuwający konkretne pytania pod
i obserwowanej i kształtowanej następnie rzeczywistości
«j kraju i jej historycznego uwarunkowania" (A.
I-Pojnarowa 1977: 17—18). Mieliśmy zatem do czynier l przykładem pozytywistycznej wizji ujednoliconej etnosięgającej tradycjami do X I X w., a wspartej zasadniczo
nymi dezyderatami historyzmu i socjologizmu,
1
w której to optyce następowało „zbliżenie postaw metodologicz
nych" badaczy ( K . Piątkowski 1985).
Na takim tle intelektualnym powstały prace — na początku
lat 70. — Ryszarda Tomickiego (wersja książkowa: J.R. Tomic
cy 1975) i — w połowie tej dekady — Ludwika Stommy
(Stomma 1981). M o ż n a powiedzieć, że przeciwstawiły się one
determinującemu paradygmatowi — proponując nowy. W na
stępnych latach pojawiły się publikacje innych znakomitych
badaczy z tego pokolenia: Jerzego S. Wasilewskiego, Zbigniewa
Benedyktowicza czy Czesława Robotyckiego. Nastąpił w naszej
etnografii proces —jak to by określił Thomas K u h n — wymiany
paradygmatu nauki. Został on jeszcze wzmocniony wraz z nade
jściem nowych pokoleń badaczy. Dziś polska etnologia charak
teryzuje się pluralizmem metodologicznym, mieści się w dyskur
sie nauki światowej. D u ż a w tym zasługa Ludwika Stommy.
Wystarczy spojrzeć na sytuację tej dyscypliny w Czecho-Słowacji czy, powiedzmy, w Słowenii — aby się przekonać, jakie
problemy badawcze i dydaktyczne ma dziś nauka, która była
dotąd peryferyjna, zamknięta na świat.
Humanistyka współczesna (etnologia także) uwikłana jest we
własny kontekst kulturowy. A zatem analiza etnologiczna musi
spełniać i taki podstawowy warunek: tłumaczenia kultury przez
kulturę — i to niezależnie od tego, czy badacz przyjmuje pozycję
zewnętrznego obserwatora swego przedmiotu b a d a ń (etic), czy
jego wewnętrznego interpretatora (emic). Naturalnie, etnologia
w swoim rozwoju ewoluuje, wymieniając teorie, metody interp
retacji. Wielu naszych etnologów odeszło już od ideału wyjaś
niania odwołującego się do praw nauki i np. zwróciło się ku
koncepcji konkretnego przypadku, ku koncepcji interpretacji
tegoż. Wszak dzisiejsza etnologia, jak nigdy dotąd, może
korzystać z wielu konwencji interpretacyjnych. I w takim
kontekście możemy powiedzieć, że postawa etnologa, to po
stawa interpretatora; dodajmy od razu, iż zmiana kierunku
teorii pociąga za sobą także zmianę wyobrażenia, poprzez które
stara się ona wypowiedzieć (Geertz 1983).
Ale każda konwencja interpretacyjna ma swoje reguły, stawia
pytania i daje odpowiedzi tylko w obranej przez siebie optyce.
Stąd nie ma w takiej etnologii „czystych opisów", jedynie
obowiązujących sądów, etnolog nie jest niezależnym arbitrem,
ideologiem jakiejś „boskiej prawdy". Przeto nie ma również
obowiązkowych podręczników, dających jedyną wykładnię ja
kiegoś przypadku, będących czymś w rodzaju instruktażu
etnograficznej mnemotechniki. Ot, differentia specifica humani
styki!
Stąd dzieło Stommy nigdy nie było traktowane jako obowiąz
kowy podręcznik, chociaż o jego drugiej książce Antropologia
kultury wsi polskiej XIX wieku (Stomma 1986) można powie
dzieć, że weszła do kanonu polskiej literatury etnologicznej. Być
może dziś, zarówno Tomicki jak i Stomma, inaczej napisaliby
swe książki. Wszak każda praca humanistyczna zakotwiczona
jest we własnym kontekście kulturowym i intelektualnym, który,
jak mówiliśmy, się zmienia. Może ona służyć także jako
podstawa reinterpretacji dokonanej przez innych badaczy. Na
tym także polega urok humanistyki!
Książka Słońce rodzi się 13 grudnia napisana została z pozycji
strukturalistycznych i dotyczy struktury czasowo-przestrzennej
obrzędów w polskiej kulturze ludowej. Synchroniczna analiza
strukturalna powiązana tutaj została z określonym rozumie-
niem historii (niewątpliwe inspiracje francuską szkołą „La
nouvelle histoire", gdzie dąży się do interpretacji „struktur
długiego trwania" w perspektywie historyczno-strukturalnej).
Karty publikacji wypełnia obszerna warstwa faktograficzna,
dotycząca polskiej kultury ludowej XIX i XX w„ autor korzysta
z bogatych źródeł etnograficznych, folklorystycznych i his
torycznych. Jednocześnie, jak to u strukturalisty, wywód prowa
dzony jest logicznie i elegancko. Warto dodać, że świetne pióro
Stommy wymyka się z zaułków żargonu naukowego i tautologii.
Książkę rozpoczynają etnograficzne opisy zwyczajów prak
tykowanych w polskiej kulturze ludowej X I X w. w okresie
Bożego Narodzenia, jakby autor sugerował czytelnikowi, że ten
materiał domaga się współczesnej interpretacji. Następnie anali
zie poddane zostały praktyki magiczne nazwane przez Stommę
„magią Alkmeny", przy czym działania wykluczające i włączają
ce badacz nałożył na klasyczny schemat obrzędów przejścia
Arnolda Van Gennepa.
Pozwólmy sobie tutaj na dygresję i przypomnijmy, że przyjęta
w etnologii teoria rytuałów przejścia wskazuje, iż dotyczą one
przekraczania pewnych granic, pewnych barier kulturowych,
przechodzenia z jednego statusu społecznego w drugi. Oznaj
miają zatem zmianę roli społecznej, jednocześnie same tę zmianę
przeprowadzając. Człowiek poddany rytuałowi zostaje sym
bolicznie oddzielony od swej dawnej pozycji i roli, następnie po
przejściu przez fazę środkową, graniczną (gdzie znajduje się
w zawieszeniu między różnymi stanami), zostaje mu nadany
nowy status. Taka psychospołeczna interpretacja została roz
budowana w brytyjskiej antropologii społecznej (tzw. szkoła
z Manchester) i przyjęta w etnologii jako standard interpretacyj
ny. Nakładano na to teorię konfliktu społecznego związanego
np. ze sprzecznością między zasadą matrylinearną a więzią
rodzinną, czy podziałem ról między mężczyzną a kobietą, lub
różnymi osobami na tle władzy czy ekonomii. Warto tutaj
przywołać wybitnego badacza tej szkoły Victora Turnera, który
interesował się szczególnie kategorią graniczności w tego typu
rytuałach, którą rozszerzył i wyprowadził z niej teorię zmiany
społecznej. Moglibyśmy powiedzieć, że o ile w modelu Van
Gennepa przechodzenie ludzi przez trzy fazy obrzędu przejścia
powoduje zmiany w strukturze społecznej, o tyle w koncepcji
Turnera same fazy dotyczą przeobrażeń społecznych powodując
zmiany struktury.
Stomma spojrzał na ten schemat inaczej (to jeden z walorów
jego koncepcji). Skonstatował, że czas i przestrzeń w świadomo
ści mitycznej w kulturach typu ludowego rozpada się na wiele
jakościowo różnych fragmentów. A zatem czas, przestrzeń
i wymiar teognozyjnokosmiczny — wyznaczają hierarchię by
tów w tego typu kulturach, leżą więc u podstaw światopoglądu.
„Pozostając w jakimś określonym czasie czy specyficznej prze
strzeni, znajduje się człowiek w swoistym s t a n i e , z trudem
porównywalnym do innych stanów, a narzucającym normy
i sposób patrzenia na świat" (s. 31). Analizując na bogatym
materiale czasy przejścia, przestrzenie graniczne i związane
z nimi demony, stwierdził Stomma zgodnie z obraną metodą
analizy, że strukturalnie zjawiska te są tożsame. Doprowadziło
go to do definicji obrzędu przejścia, któremu towarzyszą: „1.
praktyki magii Alkmeny + i —, 2. praktyki obrzędowo-magiczne na granicach, 3. pojawianie się demonów" (s. 43).
Widać wyraźnie, że ta koncepcja pozwala na wyjście w przypad
ku obrzędów przejścia z „ograniczenia społecznego". Pozwala
także na abstrahowanie od anachronicznych „przymiotniko
wych" określeń obrzędów (dorocznych, rodzinnych, itp.). Przy
jęta metodologia umożliwia wreszcie postawienie podstawowe
go dla tej pracy pytania: które obrzędy naprawdę organizowały
mityczny czas, odzwierciedlały zapomnianą ludową koncepcję
jego podziału?
W następnej części autor przedstawiając historię świąt, po
ddał je analizie w kontekście przyjętej koncepcji. Stwierdził, że
17 spośród nich spełnia warunki obrzędu przejścia. Okazało się
przy tym, że wybór dokonany przez kulturę typu ludowego
niekoniecznie bywa adekwatny do hierarchii ważności świąt
chrześcijańskich ani do czasu i miejsca ich narodzin. Pojawia się
tutaj ślad praktyk przedchrześcijańskich, co Stomma wydoby
wa, ukazując jednocześnie historyczne tło chrystianizacji.
Wreszcie przechodzi do ludowego kalendarza, stawiają!
że dni ludowych obrzędów przejścia są parami symetiB
względem zimowego i letniego przesilenia słonecznego. Stfl
się zrozumieć istotę ludowego sposobu myślenia o kalcnft
starając się jakby „wejść do głów" depozytariuszy kultunl
ludowego, Stomma wyraźnie zauważa różnicę między I
zmityzowanym postrzeganiem, a scjentystycznym badaj
astronomów. Pisze: „Nieporozumienie zaś na tym się zal
gdy astronomowie podają nam precyzyjny termin przeaB
opierają się na równie precyzyjnej, astromatematycznej p l
globu ziemskiego względem Słońca, zobiektywizowanej r l
wistości kosmicznej. My natomiast — ułomni nie wtajeiml
— możemy oglądać gołym okiem jedynie zjawiska spaczol
na skutek refrakcji astronomicznej, (...) paralaksy i innycH
zaburzeń. (...) Nie wdając się więc w szczegóły uznajmy,żel
innym współczesna astronomia, czym innym nasza niedosł
ła empiria, na innych one przesłankach bazują i siłą rzecryl
innych muszą dochodzić wniosków. Toteż co z perspdl
nowoczesnego obserwatorium astronomicznego wydajl
i jest, nieistotne, dla pierwotnego badacza stanowi Jp
bezcenną i jedyną" (s. 72). Etnolog nie może zatem, vm
uczonego astronoma, przykładać do ludowej praktyki I
wacji Słońca „szkiełka i oka" w celu wykazywania jej b i l
Wtedy „zlekceważylibyśmy całą poetykę pierwotnej wyobl
zlekceważylibyśmy mit, nie zauważając, iż rozegrał m
naszych oczach dramat walki nocy z dniem, ciemności z j l
ścią, śmierci z życiem..." (s. 74).
Aliści różni się etnolog od „ścisłego" astronoma! R ó l
punkt widzenia na rzeczywistość, różna w r a ż 1 i w o ś ć
serwowaniu nawet takich samych zjawisk. Eksponuje to I
ma, cytując tylko fragment obszernego opisu zachodu Sil
autorstwa Claude'a Levi-Straussa... No cóż, sztuka posil
nia świata, przeżywania go, sztuka niemal a r t y s t y c l
interpretacji zjawisk... niewiele to ma wspólnego z materii
nymi obliczeniami i precyzyjnymi (za pomocą technial
przyrządów) pomiarami... Każdy etnolog przecie wie, ż e l
kultury nie czerpały z nowoczesnej nauki, ale też nie uciekł
wyjaśniania nawet złożonych zjawisk, o ile te były konieel
uzasadnienia spójności ich wizji świata. A że tę z kolei I
minował mit, i że praktyki ludowe odrzucały te procedul
przekonania, które ten mit podważały... Każda kultura „pi
kowała" swoją wiedzę (i środki do jej osiągania), także I
astronomiczną adekwatną do zmityzowanej wizji świata. •
student etnologii słyszał o Trobriandczykach, których I
np. o rozmnażaniu się człowieka nie odpowiadała roi
„postrzeganej zmysłami rzeczywistości", i, powiedzmy, ,M
znanej" teorii biologicznej. Etnolodzy znają np. prace I
Guriewicza, w których opowiada on m.in. o tekstach u l
nych sprzecznych przecież „ze zmysłowo badanym" śwl
Przykłady można by mnożyć... Aby etnolog mógł sens I
zjawisk zrozumieć, musi zawsze odwołać się do kultury pol
jącej je.
*
Stomma może zatem wysnuć hipotezę, że „polska k l
ludowa dokonała spośród świąt chrześcijańskich dobonil
które zgodne były z przełomowymi, 'przejściowymi' mol
tami roku mierzonego i datowanego na podstawie l u l
obserwacji wschodów i zachodów Słońca na horyzoncil
77—78).
Podaje przy tym bogaty materiał etnograficzny i folki
tyczny, potwierdzający interpretację w kategoriach ludofl
„azymutowego kalendarza solarnego". Uzupełnia go wynl
współczesnych autorskich badań etnograficznych i ani
wych. Odwołuje się do europejskiego materiału porównawoi
(warto tu zwłaszcza sięgnąć po rosyjskie tomy z cyklu: „K.
darnyje obyczai i obriady w stranach zarubieżnoj Ewrop]!
I wreszcie odnajduje, jak twierdzi, we wsi Skordiówpl
służące do azymutowej obserwacji wschodów i zachodówB
ca. Przywołuje jednocześnie opinie informatorów z innycl
(Do „sprawy palików" jeszcze wrócimy w tym tekście!
rudymenty materialne są niewątpliwie „empirycznym uwiail
dnieniem" przedstawionej analizy, stąd zapewne taki na
położyli na ten fakt polemiści-materialiści (jednakowoż b l
rozumiejący prezentowaną analizę). Powiedzmy wprost: tal
M
badacz taki archaizm znalazł czy nie, w żadnym wypadku nie
; decyduje o prawomocności strukturalistycznej analizy. Jak
[ Żartują strukturaliści: jeśli prawidłowa analiza struktury np.
f kompleksu wierzeń wykazuje, że ważnym jej elementem powi1 nien być krasnoludek, a nie znaleźliśmy na ten temat informacji
i w terenie, znaczy, że... wierzenia o nim zostały po prostu
f zapomniane. Ot, urok interpretacji — szukamy więc w innych
I źródłach, często pośrednich.
I W dalszej części książki przedstawione są spory o termin
i Wielkanocy i tzw. świąt ruchomych. Kreśląc historię tych świąt,
jednocześnie autor wychwytuje (co zgodne jest z jego koncepcją)
próby ich „zatrzymania" czy „odwrócenia" w kulturze typu
I" ludowego. Wreszcie przedstawia historię kalendarza, akcentując
i ciągle, że niektóre święta kościelne zaakceptowane zostały przez
i kulturę ludową na skutek ich zbieżności z określonymi, obseriwowalnymi zjawiskami astronomicznymi. Powiada, że wzajem
ne dopasowanie się liturgicznego kalendarza świąt kościelnych
i ludowego cyklu obrzędów przejścia mogło nastąpić w Polsce
|dopiero po realnym wprowadzeniu porządku gregoriańskiego
f(XVI/XVII w.). A zatem znów ciekawa hipoteza do weryfikacji
przez historyków, mówiąca, że decydujące procesy chrystialinizacji polskiej kultury ludowej odbyły się na przełomie tych
[wieków.
[ Na koniec Stomma przeprowadza krytykę kierunku astralis|tycznego w mitoznawstwie, który odegrał pewną rolę w historii
f etnografii.
Tak w skrócie można streścić to, co autor tej bogatej
i intelektualnie i faktograficznie książki „miał na myśli". Książki,
której polemiści odmawiają rangi naukowej (ileż u nas pisze się
jotyginalnych, twórczych i autorskich rozpraw doktorskich?).
: Jak to jednak przełożyć na język krytyków, którym duch
ittnologicznego myślenia obcym jest, którzy okopali się na
pozycjach scjentystycznego modelu nauki i z o k o p ó w św. Trójcy
(Św. Trójca pozytywizmu: nauka = racjonalność = empiryzm)
Oie dostrzegają innego sposobu myślenia, przykładając własną
miarę do wszystkiego?
Można mówić o astronomii jako nauce, ale z punktu widzenia
Itnologa i jego przedmiotu badań — także o „kulturowej
fctronomii". Wkracza się wtedy w sferę kultury i ma się wówczas
do czynienia z sytuacją jakby kulturowego transponowania
Wiedzy astronomicznej. Mówiąc prostymi żołnierskimi słowami:
widzieć i wiedzieć a przekładać na teksty kultury — to dwie
lóżne sprawy.
Stąd też podstawowe założenia koncepcji Stommy,, jakie
mputują polemiści są źle odczytane, dlatego inkryminowana
koncepcja nie rozpada się jak domek z kart. Autorzy polemiki
Wpisują się znajomością wiedzy astronomicznej, godne to
©chwały, tylko że... te wywody biegną jakby obok istoty
terpretacji Stommy. Zupełnie niesmacznie brzmią w tym
mtekście uwagi związane z wybitnym astronomem Włodzi
mierzem Zonem, wieloletnim przyjacielem domu Stommów...
*Iie widzimy sensu dyskutowania na takim poziomie.
Krytycy uważają, ż e koronnym argumentem dla potwierfcenia koncepcji Stommy były znalezione przez niego w Skorpowie paliki, czyli „odkrycie funkcjonującego jeszcze współ'nie na wsi polskiej systemu obserwacji azymutalnych SłońZarzucają zresztą Stommie fałszerstwo, co starają się na
IWÓj sposób uzasadnić. Nie zgadzamy się z tezą o „ k o r o n n y m
irgumeneie" i o „funkcjonowaniu jeszcze współcześnie": takich
Bpozycji Stomma nie stawia. Sprawa fałszerstwa natomiast
irzywołuje bardzo istotny dla współczesnej etnologii problem
:
!
E
C
reprezentacji tzw. b a d a ń empirycznych. Na ile prawomocne
i w jakim zakresie są reprezentatywne dane zebrane przez
badacza w terenie, ile przesądów ukształtowanych przez lata
praktyki terenowej etnograf musi dziś odrzucić? Swoista relacja
badacz — informator wywołuje dzisiaj poważne kwestie teorety
czne, związane np. z tzw. etnograficznym brzuchomówstwem
(badacz jako medium), etnograficznym realizmem (badacz zna
przedstawiony świat z „pierwszej ręki"), czy własną stronniczoś
cią etnografa (odpowiedzialność autorska za badania i ich
efekt). Te problemy, dawniej nie zauważane, znajdują teraz
wyraz w najważniejszych książkach antropologicznych (zob. np.
Geertz 1988, Clifford 1988).
Jeśli zaś chodzi o metodykę badań terenowych, praktykuje się
obecnie pogłębione, kierowane przez badacza rozmowy z infor
matorem nagrywane na taśmę, wykorzystuje się aparat foto
graficzny, kamerę wideo... Natomiast w okresie, kiedy badania
prowadził Stomma, wystarczał kwestionariusz bądź ankieta
i przysłowiowy notes z ołówkiem; potwierdzały t a k ą praktykę
organizowane wówczas dla studentów szkoleniowe Między
uczelniane Obozy Etnograficzne.
Należy żałować, że Somma nie sfotografował swego znalezis
ka, może okazałoby się wtedy, że nie są to przyrządy „funkc
jonujące jeszcze współcześnie", a rudymenty systemu palików
(co byłoby dość oczywiste). A tak — jego krytycy udali się do
Skordiowa, przesłuchali sołtysa, obejrzeli plany wsi i zdewas
towane już „miejsce akcji". Wreszcie pełni podejrzeń — od
szukali 82-letniego informatora w drugim krańcu Polski. Został
on przesłuchany (rozmowę nagrano) i powiedział, że nie wie
o czym jego interlokutorzy mówią. Tak śledztwo nt. fałszerstwa
zostało zakończone. Trudno się oprzeć wrażeniu, że przypomi
nało ono postępowanie prokuratorskie z ponurych czasów...
Jeden nieprzekonujący świadek (sołtys), jeden wiekowy infor
mator, który nic nie pamięta (sądzimy zresztą, że rozmowa
spisana z taśmy byłaby świetnym materiałem do analizy dla
znawcy nt. braku wzajemnego zrozumienia w rozmowie, stawia
nia pytań sugerujących odpowiedź itp.), wreszcie niewiarygodna
wizja lokalna. A jeśli ma być śledztwo, to trzeba zebrać cały
materiał dowodowy: Stomma wspomina o innych wsiach, gdzie
spotkał ś l a d y praktyk obserwacyjnych, żyją niewątpliwie inni
uczestnicy ekspedycji badawczej. Ale jeśli się występuje z wcześ
niej przyjętą tezą, która spotyka się z życzliwym posłuchem.
Zdumiewać musi fakt, że w Katedrze Etnologii i Antropologii
Kultury U W nie można znaleźć śladu z badań prowadzonych
pod auspicjami tej placówki. Pewnie dlatego stosuje się tam teraz
hiperrzetelność archiwistyczną, księgując nawet kopię taśmy
z przesłuchania wiekowego informatora...
Polemiści utyskują, że Stomma nie chciał podjąć z nimi
rzeczowej dyskusji i doradzał im, aby pisali, co chcą. 0 ile znamy
profesora Stommę, to nie ma on misjonarskiego przekonania
o konieczności zjednywania do swoich racji ludzi, którzy — j a k
to się mówi — odbierają na innych falach, niźli on nadaje. Cóż,
taki temperament, taki dowcip...
Na koniec uwagi najsmutniejsze. Wiemy od profesora Stom
my, że zmienił on tytuł leżącej w wydawnictwie książki po
wprowadzeniu stanu wojennego. Pamiętamy doskonale jakie
wrażenie na bywalcach księgarni tytuł ów robił w tym niecieka
wym okresie: Słońce rodzi się 13 grudnia, św. Łucja p a t r o n k ą
ślepców... Był to czas — j a k pamiętamy — osobliwych „pole
m i k " , szkalowań, insynuacji. Paradoksalna wydaje się sytuacja,
że po dziesięciu latach, autora kalamburu spotyka cień tamtych
praktyk. Czy Słońce rodzi się 13 grudnia?
PRZYPISY
1
Chcemy wyraźnie podkreślić, że motywy jakie nas skłoniły do napisania tego
tekstu miały charakter przede wszystkim moralny i merytoryczny.
BIBLIOGRAFIA
pfford J.
K88
The Predicament of Culture. Twentiethcenlury
Art. Harvard Univ. Press
Ethnography,
Literature
'^13
Local Knowledge- Furthers Essays in Interpretative Anthropology,
Works and Lives. Stanford Univ. Press
•Pojnarowa A.
Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość,
Warszawa
and
New York
Piątkowski K .
1985 Problematyka
35—61.
teoretyczna
w powojennej etnografii polskiej.
„Lud", t. 65, s.
Stomma L .
1981 Słońce rodzi się 13 grudnia. Warszawa
1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w.. Warszawa
Tomiccy J . R.
1975 Drzewo życia. Ludowa
wizja świata i człowieka.
Warszawa
79
i
