Cyfrowa Etnografia

d001b3b7aa2d06b67e46d78362f9c77b.pdf

Media

Part of Zanikające granice

extracted text

Zanikające granice
A ntropologizacja nauki i jej dyskursów

Zanikające granice
A ntropologizacja n a u k i i jej d y sk u r só w

redakcja naukow a
A dam Pom ieciński i Sław om ir Sikora

BIBLIOTEKA TELGTE

Copyright O by Adam Pomieciński, Sławomir Sikora
Copyright O by Biblioteka Telgte, Poznań 2009
Recenzenci tomu:
prof, dr hab. Wojciech J. Burszta (SWPS, Warszawa)
prof, dr hab. Waldemar Nowak (UKW, Bydgoszcz)
Redakcja
Roman Bąk
Redakcja techniczna
Justyna Nowaczyk
Pomysł okładki
Karolina Dudek, Sławomir Sikora
Projekt okładki
Wojciech Markiewicz

Wydanie publikacji dofinansowały:
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, Wydział Historyczny UAM,
Rektor UAM oraz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW

ISBN 978-83-61845-00-3

Biblioteka Telgte Wydawnictwo
dystrybucja tel. (061) 852-38-44
e-mail: bibliotekatelgte@tlen.pl
Druk i oprawa: M-Druk, Janusz Muszyński, Wągrowiec

S pis t r e śc i

Adam P o m i e c i ń s k i , Sławomir S i k o r a
Antropologia: ogród o rozwidlających się ścieżkach. Wprowadzenie . .

7

Katarzyna K a n i o w s k a
Heurystyczna wartość wiedzy antropologicznej.............................

19

Zofia S o k o l e w i c z
Zanikający przedmiot badań? Etnografia/etnologia/antropologia
globalizacji..........................................................................................

43

Sławomir S i k o r a
Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii.............

59

Adam P o m i e c i ń s k i
Pomiędzy antropologią zaangażowaną a osobistą .........................

87

Aleksander P o s e r n - Z i e l i ń s k i
Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii,
nauk o polityce i nauk prawnych ....................................................

103

Sławomir M a g a 1a
Na przełęczach sensu i bezsensu. Antropologizacja nauk
o organizacji i zarządzaniu.................................................................

133

Karolina J. D u d e k
Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii.....................

157

6

Spis treści

Piotr C i c h o c k i
HTML, Python, i „ja”. Języki programowania a tożsamość..........

187

Ewa K l e k o t
Czy następuje „antropologizacja” badań nad sztuką?..................... 217
Grzegorz P e ł c z y ń s k i
Antropologia i film, nauka i sztuka.................................................. 233
Karolina B i e l e n i n - L e n c z o w s k a
O antropologiczno-kulturowym nurcie w językoznawstwie..........

245

Tarzycjusz B u l i ń s k i
Czym jest antropologizacja nauk?.................................................... 263
Noty o autorach.........................................................................................

279

A ntropologia: ogród o rozwidlających się
ścieżkach. W prowadzenie
Antropologia to dziedzina zantagonizowana,
nieustannie poszukująca sposobu wymknięcia
się własnej kondycji, permanentnie niepotrafiąca go znaleźć. (...) Antropologia w ogóle,
a antropologia kulturowa w szczególności, za­
wdzięcza swą żywotność głównie kontrower­
sjom, które ją animują.
Clifford Geertz

„Z totem izm em jest jak z h iste rią — pow iada we wstępie do swo­
jej słynnej książki Claude Levi-Strauss. — Kiedy zaczynam y wątpić,
czy m ożna dowolnie wyodrębniać pew ne zjaw iska i grupować je tak,
by stały się diagnostycznym i w skaźnikam i choroby lub jakiejś obiek­
tywnie istniejącej instytucji, s y m p t o m y z n i k a j ą l u b s t a j ą s i ę
o p o r n e w o b e c s c a l a j ą c y e h j e i n t e r p r e t a c j i . (...) Jednakże
porównanie z totem izm em sugeruje stosunek innego rzędu m iędzy te­
oriami naukowymi a daną cywilizacją; w stosunku tym u m y s ł b a ­
d aczy o d d z i a ł y w a ró w n ie silnie lub n a w e t silniej niż
u m y s ł b a d a n y c h , tak jakby badacze — pod pokryw ką naukowego
obiektywizmu — nieświadomie starali się przedstaw ić badanych (czy
to chorych umysłowo, czy ludzi rzekom o ‘pierw otnych’) jako bardziej
odmiennych niż są w istocie” (Levi-Strauss, 1998, s. 5). W przyw oła­

8

Adam Pomieciński, Sławomir Sikora

nym fragmencie mistrzowskiej książki Levi-Straussa pojawia się kilka
ważnych kwestii. Między innymi to, że zbliżanie się do danych zja­
wisk sprawia, iż stają się one bardziej różnorodne i że nie poddają się
wówczas łatwo teoretycznej obróbce (greckie słowo theória — ety­
mologicznie wywodzi się od oglądania), ale także, co być może nawet
ważniejsze, że problem klasyfikacji (niezależnie od tego, czy będzie to
jakiś fragment rzeczywistości społecznej, czy nauka) nie jest niezależ­
ny od badającego go umysłu.
Od jakiegoś już czasu jasne się stało, że nawet nauki (szczegól­
nie społeczne) nie są w jasny sposób internacjonalne, że kategoryzacje
— umysł badacza — mają na obserwowaną rzeczywistość znaczący
wpływ. Próba obiektywizacji — wycofanie się badacza — spaliła na
panewce. Ciekawsza wydaje się obiektywizacja przewrotna, „dosko­
nałe zsubiektywizowanie”, umieszczenie badacza w „systemie”, tzn.
uznanie, że ma on wpływ na to, co obserwowane, jak i na same wyniki
tejże obserwacji (np. Ruby, 2000) — zrodzenie się tej świadomości
w silnym stopniu znamionuje tzw. antropologię refleksyjną (której no­
tabene nie da się tylko do tego aspektu sprowadzić). Opisanie więc
zarówno warunków „doświadczenia” w całej interaktywności, zasad­
ności podejmowania decyzji cząstkowych, drodze i wyborach, wydaje
się warunkiem „obiektywizacji” badań. Z takiego szczególnego usy­
tuowania antropologii kulturowej można czerpać wiele korzyści. Pły­
ną one zarówno dla samej antropologii kulturowej jako nauki (pokło­
siem tego myślenia jest chociażby samorefleksyjność, rozpoznawanie
implikacji kulturowych w nauce itp.), jak i dla poznania kultury jako
takiej. To, co do niedawna wydawało się jeszcze rodzajem „prawdy
obiektywnej” czy „dogmatem”, jest dzisiaj często świadectwem „mitologizacji” kultury i stereotypizacji nauki.
Kiedy ponad ćwierć wieku temu w „Polskiej Sztuce Ludowej”
pojawiła się ankieta zatytułowana Etnografia — etnologia — antro­
pologia kultury — ludoznawstwo. Czym są? (1981), skierowana do
ważnych postaci ze świata etnologii i humanistyki, jedna z odpowiedzi
(osoby skądinąd utytułowanej) brzmiała, że na powyższe pytanie po­
prawnej odpowiedzi winien udzielić już student pierwszego roku, od-

9

Antropologia: ogród o rozwidlających się ścieżkach. Wprowadzenie
r

powiedzi zaś bardziej zaawansowanej trzeciego bądź czwartego... Ow
respondent wyraził też pewne zdziwienie, że niejasność w tej sprawie
mogła stać się udziałem redakcji tak szacownego pisma (dla ścisłości
trzeba dodać, że głos ów był odosobniony). Zapewne i dziś zdarzają
się osoby o jasnej wizji kanonu, uznające expressis verbis albo im­
plicite klarowność granic naszej dyscypliny, choć pewnie rzadsze to
już niż dawniej przypadki... wbrew pozorom dinozaurów kultury i na­
uki nie trzeba wskrzeszać mocą fikcyjnego szkiełka Spielberga: sami
nie wiedzieć skąd tu i tam się odnajdują. Między innymi tę jasność
„kanonu” i celu miał zapewne na myśli Saul Bellow, który o swoim
doświadczeniu z antropologią napisał: „Szybko (...) zrozumiałem, że
to, co mi się oferuje, jest interpretacją życia pierwotnego dokonaną
przez ludzi, którzy zostali wykształceni tak samo jak ja, i że słuchając
o mieszkańcach Wysp Trobrianda, nie dowiem się nic nowego. Czy­
tanie Malinowskiego i spółki nie oznaczało, że naprawdę poznajemy
mieszkańców tych wysp. Poznawaliśmy tylko interpretację autorstwa
wykształconego, cywilizowanego Europejczyka. Odnoszę wrażenie,
że w całej koncepcji antropologa kryje się pewna arogancja: założenie,
że ponieważ Trobriandczycy są prostsi, można ich wysondować do sa­
mego dna” (Bellow, 1998, s. 317-318).
Termin antropologia bywał i wciąż bywa modny. Margaret Mead
urosła niemal do rangi bohatera narodowego w Ameryce, herosem Su­
san Sontag nazwała Levi-Straussa, w Polsce zaś Antropologia struk­
turalna tego ostatniego stała się niegdyś książką kultową: czytaną ale
też noszoną najzwyczajniej pod pachą. Można mniemać, że chodzi­
ło o identyfikację intelektualną ale także i bardziej emb lematy czno-emocjonalną jednym słowem zmysłowo-dotykowo-magiczną. Moda
na antropologię, także poza akademią zaświadcza o jej dużym poten­
cjale poznawczym i atrakcyjności przedstawiania Człowieka i Świata,
w którym żyje.
Redaktorzy ciekawego tomu tekstów Rethinking Visual Anthropo­
logy , Marcus Banks i Howard Morphy (1997), dzielą się we wstępie
uwagami związanymi właśnie z takimi problemami. „Interdyscypli­
narna natura antropologii oznacza, że istnieje ciągłe napięcie pomię­

10

Adam Pomieciński, Sławomir Sikora

dzy siłami dośrodkowymi i odśrodkowymi. Przejawia się to w stałym
procesie pączkowania, prowadzącym do nadmiaru subdyscyplin, które
zawsze grożą spójności centrum. Historycznie antropologia została
rozdarta dyskusjami na temat tego, czy to, co uprawiają inni, jest na­
prawdę antropologią. Niemniej, o ile centrum jest mało komfortowym
miejscem do przebywania, o tyle to właśnie ponowne odniesienie do
centrum, do pewnych bardziej podstawowych pojęć dyscypliny, narzu­
ca jej spójność” (1997, s. 1). Jednym z megaterminów, który niegdyś
spinał dziedzinę, była kultura (rozumiana oczywiście antropologicz­
nie i różnorodnie w historii definiowana i redefiniowana). Dziś jednak
termin ten przestał być obszarem jednoznacznej identyfikacji, choćby
z uwagi na to, że zbyt wiele dziedzin korzysta z dobrodziejstw pojęcia:
vide studia kulturowe. Pojawiły się też nowe pojęcia, bazujące na tym
ważnym dla dziedziny terminie: „metakultura”, „transkulturowość”
czy „wielokulturowość”. Co ważniejsze jednak, sam termin kultura
stał się przedmiotem krytyki i dystansu, jako nazbyt determinujący
i zamykający człowieka w systemie. Stąd pomysły pisania przeciw
kulturze (np. Abu-Lughod, 1991; Czaja, 2003), ale także dystansowa­
nia się wobec samej dziedziny. Kirsten Hastrup zapewne jeden ze swo­
ich najznamienitszych tekstów tytułuje Poza antropologią. Antropolog
jako przedmiot przedstawienia dramatycznego (1998). Inną jest zgoła
sprawą fakt, że opisane przez niąw 1988 roku doświadczenie spotkania
z teatrem Eugenia Barby i stania się jeg o „przedm iotem ” (to wówczas
powstał ów tekst — opublikowany po raz pierwszy w 1992 roku), dziś
doskonale wydaje się mieścić w spectrum zainteresowań antropologii.
Warto też zastanowić się nad znaczeniem pierwotnego tytułu: Out o f
anthropology; jeśliby pójść tropem polskiego tłumaczenia książki jej
wielkiej rodaczki — Karen Blixen, Out o f Africa — to można by po­
traktować ów tekst jako nie tyle pracę poza antropologią (od dawna,
ale też nadal często powiada się, że nie ma wyjścia poza antropologię
— jak i poza kulturę — por. cytowane dalej słowa Malcolma Cricka),
ale raczej jako p o ż e g n a n i e z a n t r o p o l o g i ą . Hastrup nie rozstała
się z antropologią— zaświadczają o tym materialnie choćby jej ostat­
nie gościnne wykłady w Polsce. Czy zatem to pożegnanie było wyra­

Antropologia: ogród o rozwidlających się ścieżkach. Wprowadzenie

\\

zem spotkania z potężniejszym podmiotem, jakim — co wyznaje sama
Hastrup — okazał się Eugenio Barba? Czy on zatem przejął rolę antro­
pologa? Czy antropologia potrafi na siebie spojrzeć antropologicznie?
Ten — rzecz jasna — retoryczny wywód wskazuje na to, że być może
antropologia stale i coraz bardziej jest wrażliwa na relacje sił. Ale, co
być może jeszcze ważniejsze, Hastrup tym tytułem dała wyraz nostal­
gii i sentymentu (retoryka książki Blixen) z a antropologią, czym bar­
dziej wprost zajmuje się w późniejszej książce: Droga do antropologii
(2008 [oryg. 1995], por. szczególnie rozdział 4).
Można pewnie zasadnie mniemać, że nie tylko granice antropolo­
gii zmętniały i stały się bardziej płynne, także samo centrum — owe
podstawowe pojęcia — podlega pewnym wstrząsom sejsmicznym. Od
kiedy w ramach „zarządzania” powstają podręczniki na temat antropo­
logii zarządzania, które studentom etnologii podsuwa się, by uczyli się
metod etnograficznych badań terenowych (przypadek partykularny),
zapewne nic już nie może dziwić... W jednym ze swoich tekstów Ja­
mes Clifford (2004) zastanawia się nad tym, czego właściwie należało­
by dziś uczyć studentów jako kanonu. Jego odpowiedź pozostaje przy­
najmniej niejednoznaczna, nawet tak wydawałoby się święte obszary
zainteresowania, jak pokrewieństwo, bywają już dziś pomijane. Antro­
pologia ma też wiele „dzieci” — pojawiła się cała gama subdziedzin:
antropologia teatru, filmu, historii, literatury, które często bywają upra­
wiane przez ludzi spoza akademicko wyodrębnionej niegdyś dyscypli­
ny, zwanej antropologią czy etnografią. Za przykład tego można podać
teksty zamieszczone w jednym z numerów „Kultury Współczesnej”
(2007), który poświęcony był m.in. inspiracjom antropologicznym. Na
jego łamach przedstawiciele kierunków filologicznych i kulturoznawstwa pisali na przykład o antropologii widowisk, a nawet antropologii
politycznej jako subdyscyplinach uprawianych w ramach studiów kulturoznawczych. Antropologiczna „swoistość” badań nad kulturą wy­
mknęła się zatem antropologom z rąk. Takie zmętnienie granic dyscy­
pliny wymaga głębszych przemyśleń i dyskusji między wszystkimi,
którzy usiłują antropologicznie opisywać wybrane fragmenty rzeczy­
wistości kulturowej.

12

Adam Pomieciński, Sławomir Sikora

Jesteśmy więc świadkami tego, że antropologizacja nauk dokonuje
się na wiele sposobów lub, mówiąc precyzyjniej, zachodzi antropolo­
gizacja dyskursów naukowych w ramach różnych dyscyplin. O tym
zaświadcza również niniejsza książka, w której antropologiczne spoj­
rzenie umieszczone zostało w kontekście rozważań z zakresu marke­
tingu i zarządzania, polityki, socjologii, historii sztuki, literatury, języ­
koznawstwa czy filmoznawstwa. Jeszcze dziesięć lat temu niektórzy
etnolodzy w Polsce podkreślali, że niestety antropologizacja nie do­
tyka. .. antropologii, która w swoim wnętrzu na własne życzenie mar­
ginalizuje się (Barański, 1999, s. 101). Teksty w niniejszym tomie na
szczęście odsłaniają już bardziej optymistyczne postrzeganie kwestii
antropologizacji w łonie samej antropologii kulturowej. Co ważne, po­
kazują one, że dyskurs antropologiczny scala częstokroć wysiłki bada­
czy o odmiennych tradycjach, a jego siła bierze się z otwartości i chęci
uchwycenia tego, co zwykliśmy nazywać... kulturą. Trudno zatem,
jak pragnął jeszcze Edward Hall (2001, wyd. 2), rozpocząć podróż
poza kulturę. Jak sięgnąć wzrokiem, wciąż funkcjonują zachowania
społeczne, przejawy kultury materialnej, trwa wymiana ekonomiczna
i gospodarcza, nie wszędzie zaniknęły wyszukane obrzędy i rytuały,
ale też w miejsce dawnych rodzą się nowe lub te „stare” podlegają
transformacji, np. sposób, w jaki Trobriandczycy zaadoptowali grę
w krykieta (film Trobriand cricket, Kildea, Leach, 1976). Moglibyśmy
powiedzieć za Januszem Barańskim, że „te rzeczy są, tylko inaczej”
(Barański, 1999, s. 103). Przekraczanie granic czy „naturalne” ich roz­
chwianie zarówno w kulturze, jak i nauce jest stanem permanentnym,
który towarzyszy nam na każdym kroku. Ale przecież współczesność,
oczywiście różnie pojmowana i stosowana, zawsze stanowiła dla an­
tropologii wyzwanie.
Na problem szczególnej „niestabilności” w obrębie nauk społecz­
nych (a szerzej w domenie kultury) już na początku lat 80. zwracał
uwagę Clifford Geertz, publikując esej pod znamiennym tytułem Ga­
tunki zmącone {Blurred Genre, 1990 [1980]). Choć zasadniczo tematem
eseju było pokazanie nowej konfiguracji w obrębie nauk społecznych,
a także mniemanie, że te ostatnie nie powinny odczuwać kompleksu

Antropologia: ogród o rozwidlających się ścieżkach. Wprowadzenie

\3

wobec „prawdziwej” nauki, to można tam także znaleźć silną suge­
stię, że nauki owe należą właśnie do uniwersum człowieka: „Zamiast
ustawionych w zwartym szyku ‘rodzajów naturalnych’, sztywnej, os­
tro zróżnicowanej pod względem cech jakościowych typologii, coraz
bardziej dostrzegamy wokół nas rozległe, niemal nieprzerwane pole
rozmaicie pomyślanych i różnorodnie skomponowanych wytworów,
które umiemy porządkować jedynie z p u n k t u w i d z e n i a p r a k ­
tycznego, relatywnego, w związku z naszymi własny­
mi c e l a m i ” (Geertz, 2003, 216) „Pierwotne”, „naturalne” systemy
taksonomiczne rozpadają się... Czy można z ostatniego zdania cytatu
wnosić, że nauka jest szczególnym rodzajem bricolage’u, który kre­
ujemy w zależności od doraźnych potrzeb i uzusu? To zapewne zbyt
daleko idący wniosek... niemniej warty uwagi. Jeśli bowiem przyjąć
za Malcolmem Crickiem, że „każde wyrażenie na temat kultury, jest
także stwierdzeniem na temat antropologii” (cyt. za Davis, 1999, s. 9),
to rzeczywiście dziedzina nasza nie ma jasno wytyczonych granic.
„Antropologia zachęca nas do poszerzenia odczucia ludzkich moż­
liwości dzięki badaniu innych form życia” — powiada we wstępie
eseju na temat erozji norm klasycznych Renato Rosaldo. Kilka linijek
poniżej dodaje zaś: „Wyobraźnia ludzka jest w takim samym stopniu
kulturowo uformowana, jak wyróżniające się formy tkactwa, wyko­
nywanie rytuału, wychowanie dzieci, żałoba czy sposoby leczenia...”
(Rosaldo, 1993, s. 25). Dziś są to już zapewne sądy dość oczywiste,
co nie znaczy jednak, że zawsze i powszechnie przyjmowane. Jeśli
jest tak, że wszelkie twory i konstrukty wytworzone przez człowieka
(włącznie z tymi wyobrażonymi) są kulturowo uformowane, to można
także zakładać, że również znajdująca się od dawna blisko wierzchoł­
ka wyznawanych w świecie zachodnim wartości idea nauki jest moc­
no przez kulturę, a tym samym przez naszą „lokalność” (zawsze tej
ostatniej towarzyszącą i nieco globalną już dziś) ukształtowana. Trze­
ba przyznać rację Paulowi Willisowi, że etnografia, która relacjonu­
je jakąś rzeczywistość, potrzebuje wyobraźni teoretycznej, której nie
znajdziemy „tam” w terenie (Willis, 2005, s. 9), lecz odszukamy ją
w nauce. Jednocześnie owe wyobrażenia teoretyczne w naukach spo­

14

Adam Pomieciński, Sławomir Sikora

łecznych kształtują się najlepiej w napięciu wobec danych pochodzą­
cych z obserwacji. Autorefleksja sprzężona jest z klasycznym dla an­
tropologii paradygmatem, uznającym za najwłaściwszą refleksję nad
człowiekiem jako twórcą kultury i istotą społeczną. To spostrzeżenie
nabiera szczególnej wagi współcześnie. Przyjmując wyrażenie Willisa
za trafne, zauważymy, iż antropologiczne uzasadnienia „zastanych rze­
czywistości” są zawsze specyficznym wyrazem wyobraźni naukowej.
Ta jednak, podobnie jak kultura, wyłamuje się często jednoznacznym
konceptualizacjom. Coś, co niegdyś jawiło się jako synonim trwało­
ści, dążenia do obiektywności, bywa obecnie zasadnie pojmowane
jako szczególny i złożony system ideologiczny, trwały, lecz nie nie­
zmienny. Choć czasem — warto dodać — w i a r a w tę niezmienność
przypomina wiarę konkwistadorów, „zdobywców” Ameryki, których
ironicznie, choć nie bez pewnych racji, w eseju uzasadniającym to, że
antropologia jest nauką.par excellence europejską, Leszek Kołakowski
(1984) nazwał ostatnimi prawdziwie wierzącymi. Antropologia prze­
stała być nauką stricte euro-amerykańską. Jean Rouch w Petit a Petit
(1970) pokazuje Afrykanów, którzy antropologiczne badania naukowe
prowadzą w . .. Paryżu. To, co u Roucha może uchodzić za żart (często
nim też było) i wypowiedź subwersywną na temat różnych antropolo­
gicznych konwencji, dziś stało się faktem. Clifford przywołuje liczne
przykłady rodzących się międzykulturowych dyskursów. Już nie tylko
ludzie „stamtąd”, wykształceni na zachodnich uniwersytetach, badają
„naszą” lub „swoją” kulturę (wracając) — te podróże stają się coraz to
bardziej złożone (Clifford, 2004; Herzfeld, 2004).
Poza wywodami bardziej teoretycznymi, zebrane w niniejszej
książce teksty podejmują próbę opisu zjawisk wykraczających poza
obszary, którymi tradycyjnie zajmowała się antropologia. Założeniem
naszym było jednak, aby myślenie o kulturze prowokowało refleksję
nad kondycją antropologii. Te dwa dyskursy przenikają się wzajemnie.
Zamieszczone teksty świadczą o tym, że antropologia jest tak samo
ciekawa różnorodności kulturowej i świata społecznego, jak i samej
siebie. Być może jest to jedna z ważniejszych przyczyn, która pozwa­
la traktować antropologię kulturową jako dyscyplinę inspirującą dla

Antropologia: ogród o rozwidlających się ścieżkach. Wprowadzenie

\5

przedstawicieli innych nauk, ale też, co zauważył niegdyś Erie Wolf,
jako „dyscyplinę między dyscyplinami” (por. Clifford, 2004, s. 147).
Histeria, do której Levi-Strauss przyrównał totemizm, jako choroba
w swojej klasycznej, znanej jeszcze z XIX wieku postaci, z bardzo sil­
nymi i jednoznacznymi objawami, zniknęła, przybierając bardziej róż­
norodne formy. Podobnie i antropologia w swojej klasycznej postaci:
wyjazd do jakiegoś odległego miejsca, „bycie tam” przez dłuższy czas,
by powrócić i triumfalnie spłodzić książkę o odkrytym, rozpoznanym
i zbadanym ludzie, może nie tyle schodzi na margines, ale na pewno
przestaje zajmować jasne centrum dyscypliny. To tam staje się bardzo
często tu, lub gdzieś obok, obcy i inny przemieniają się w my i nam
bliskich, jasne ustrukturowane kulturowo wzory stają się zdecydowanie
bardziej enigmatyczne i różnorodne... Antropologia wchłania też coraz
to nowe obszary tematyczne. Czy to znaczy, że antropologia przeżywa
kryzys? Tak, ale tylko wtedy, jeśli uznamy — zgodnie z tym, co nie­
gdyś napisał o nim Paul Ricoeur — że jest on już zjawiskiem poniekąd
permanentnym... (Ricoeur, 1990). Opis, który może się wydawać właś­
ciwy dla zjawisk postrzeganych jako bardziej stabilne i synchroniczne,
zastępują często takie słowa klucze-wytrychy, jak narracja czy dyskurs.
Posługujący się nimi swobodnie sięgają po teorie zrodzone w obrębie in­
nych dziedzin (choćby Foucault, Bourdieu czy de Certeau...). Czy wo­
bec tej różnorodności można jeszcze marzyć o spójnych granicach, cen­
trach, kanonie wywodu? Fotografia, która wydawała się niegdyś dobrym
narzędziem do opisu świata, ustąpiła po trosze miejsca filmowi, wideo,
a w końcu hipermediom, które bywają lepszymi środkami dla uchwyce­
nia heteroglotycznego świata w ruchu. W tym świecie zmienności warto

też czasem celebrować chwilę. I również temu mamy nadzieję posłużą
przedstawione w niniejszej książce teksty...
Adam Pomieciński
Sławomir Sikora

16

Adam Pomieciński, Sławomir Sikora

BIBLIOGRAFIA
Abu-Lughod Lila
1991 Writing against Culture, w: R. Fox (red.), Recapturing Anthropo­
logy: Working in the Present, Santa Fe, NM: School of American
Research Press.
Banks Marcus, Howard Morphy
1997
Introduction, w: M. Banks, H. Morphy (red.), Rethinking Visual
Anthropology, Yale University Press, New Haven, London.
Bellow Saul
1998 Pół życia, w: Suma po przemyśleniach. Od niewyraźnej prze­
szłości do niepewnej przyszłości, przeł. T. Biedroń, Zysk i S-ka,
Poznań.
Clifford James
2004 Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dy­
scyplinujące w antropologii, przeł. S. Sikora, w: Badanie kultury.
Elementy teorii antropologicznej, t. I, M. Kempny, E. Nowicka
(red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Czaja Dariusz
2003
Życie, czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię — kultury,
„Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 3-4.
Davis Charlotte Auli
1999 Reflexive Ethnography. A Guide to Reasearching Selves and
Others, Routledge, London, New York.
Etnografia etnologia...
1981
Etnografia — etnologia — antropologia kultury — ludoznawstwo. Czym są? (odpowiedź na ankietę), „Polska Sztuka Ludo­
wa”, nr 2.
Geertz Clifford
1990
O gatunkach zmąconych (Nowe konfiguracje myśli społecznej),
przeł. Z. Łapiński, „Teksty drugie”, nr 2.
2003 Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematyfilozoficzne,
przeł. Z. Pucek, Kraków.
Hastrup Kirsten
1998 Poza antropologią. Antropolog jako przedmiot przedstawienia
dramatycznego, przeł. G. Godlewski, „Konteksty. Polska Sztuka
Ludowa”, nr 2.
—

Antropologia: ogród o rozwidlających się ścieżkach. Wprowadzenie

2008

\7

Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł.
E. Klekot, Wydawnictwo UJ, Kraków.

Hall Edward
2001
Poza kulturą, wyd. 2, przeł. E. Goździak, Wydawnictwo Nauko­
we PWN, Warszawa.
Herzfeld Michael
2004 Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie,
przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo UJ, Kraków.
Kołakowski Leszek
1984 Szukanie barbarzyńcy: złudzenia uniwersalizmu kulturowego,
w: tegoż, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań,
„Aneks”, Londyn.
„Kultura Współczesna”
2007
„Kultura Współczesna”, nr 1.
Levi-Strauss Claude
1998
Totemizm dzisiaj, przeł. A. Steinsberg, Wydawnictwo KR, War­
szawa.
Rosaldo Renato
1993
Culture and Truth. The Remaking o f Social Analysis (z nowym
(1989) wstępem), Beacon Press, Boston.
Ruby Jay
2000 Picturing Culture. Explorations o f Film and Anthropology, The
University of Chicago Press, Chicago, London.
Willis Paul
2005
Wyobraźnia etnograficzna, przeł. E. Klekot, Wydawnictwo UJ,
Kraków.
Filmografia:
Petit a Petit, Jean Rouch (1970).
Trobriand Cricket: An Ingenious Response to Colonialism, dir. Gary Kildea
i Jerry Leach. Ronin Films, 1979 [1976].

KATARZYNA KANIOWSKA

H e u r y s t y c z n a w a r t o ść w ie d z y
ANTROPOLOGICZNEJ1

Potrzeba refleksji o antropologicznej wiedzy jest, w moim prze­
konaniu, istotną konsekwencją dyskusji o tożsamości naszej dyscypli­
ny. Debata o tożsamości antropologii — rozpoczęta przez ClifForda
Geertza i antropologów z Rice i podjęta też żywo w Polsce — wyrosła
z potrzeby krytycznego rozliczenia się z przeszłością. Co ważniejsze
jednak, stała się ona przyczyną niezwykle interesujących i nader głę­
bokich zmian w teoretycznym i metodologicznym sposobie myślenia
i działania antropologów. Zaowocowało to odnowieniem antropologii
— wypracowaniem nowego paradygmatu, pojawieniem się nowych
kierunków i nurtów, podjęciem rozmaitych prób poszerzenia obszaru
antropologicznego poznania, jak również metod poznania. Dokonanie
się tych zmian uczyniło z antropologii naukę, która mogła stać się cie­
kawa i inspirująca, przyciągająca uwagę innych dyscyplin humanistyki
i oferująca wiedzę o człowieku i jego świecie, niedostępną czy niezna­
ną innym.
Sądzę, że stoimy teraz przed nowym zadaniem. Otóż warto zasta­
nowić się nad tym, jakie skutki zmiany te powodują. Chodzi więc już
nie o to, jaka jest dziś tożsamość antropologii i co odróżniają od in-1

1Niniejszy tekst w nieco zmienionej wersji ukaże się w czasopiśmie „Etimologia
Polona”.

20

Katarzyna Kaniowska

nych nauk o kulturze, ale o to, jaką jest antropologiczna wiedza i jaką
ma ona heurystyczną wartość. W moim przekonaniu, nie są to pytania
błahe i to przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze — ustalenie
specyfiki jakiejś nauki, nakreślenie jej tożsamości, w oczywisty spo­
sób wiedzie do chęci określenia wartości poznania przyjętego przez tę
naukę. Po drugie, warto także skupić uwagę na skutkach tegoż pozna­
nia. Innymi słowy, przyglądając się pod tym kątem antropologii/nauce,
spoglądamy na nią tak, by dociec, jaka jest jej siła poznawcza, a jakie
granice poznania.
Szukając odpowiedzi na te pytania, skupię się tutaj na antropolo­
gii współczesnej, szczególnie zaś na tym jej nurcie, który przez wielu
nazywany jest antropologią postmodernistyczną. Wychodzę tu z zało­
żenia, że w dyskusji o dokonującej się dzisiaj antropologizacji nauk
interesujące byłoby przyjrzenie się temu, co w dobie postmodernizmu
zaoferowała postmodernistyczna antropologia samej sobie i naukom
pokrewnym. Sądzę, że taka perspektywa może być ciekawa. Z jednej
bowiem strony pozwoli dostrzec kulturowe uwikłanie nauki, z drugiej
— pozwoli też zastanowić się nad najbliższą przyszłością antropolo­
gicznej myśli i antropologicznej praktyki. Wbrew znanemu przekona­
niu Roberta Poola, że postmodernizm antropologiczny nie istnieje, sfor­
mułowanemu na początku lat 90. XX wieku, nurt ten jednak wyraźnie
zaznaczył swój wpływ na refleksję teoretyczną i metody antropologii.
We współczesnej literaturze przedmiotu wielokrotnie i dość wyczerpu­
jąco omówione zostały zagadnienia związane z takimi cechami post­
modernistycznej antropologii i cechami właściwego jej poznania jak
np. narracja, interpretacja, dekonstrukcja czy dialogiczność. Zdecydo­
wanie mniej miejsca w publikacjach (szczególnie w Polsce) znalazły,
jak dotychczas, rozważania dotyczące problemów etycznych.
Niezależnie jednak od tego, czy postmodernistyczną antropologię
uznamy za faktyczne dokonanie czy jedynie projekt niedokończony,
z pewnością możemy upatrywać w niej swoistej, odrębnej i posiada­
jącej swój paradygmat antropologii. W moim przekonaniu, antropolo­
gię tę wpisać można w różne szersze konteksty, związane z różnymi
sposobami rozumienia terminu „postmodernizm”. Sądzę bowiem, że

Heurystyczna wartość wiedzy antropologicznej

21

równie dobrze służyć może tu pojęcie wypracowane przez Fredrica Jamesona, jak i to, które znajdujemy u Jeana-Franęois Lyotarda. Wydaje
mi się niezmiernie interesująca i zarazem dająca się uzasadnić moż­
liwość zastosowania każdego z tych — różnych przecież — podejść
do istoty postmodernizmu. Jeśli przyjmiemy stanowisko Jamesona,
traktującego postmodernizm jako rodzaj kulturowej rzeczywistości,
niedookreślonej, niejednoznacznej, ale przenikającej i wpływającej na
wszystko, co tworzy świat życia współczesnego człowieka, to antro­
pologia jest postmodernistyczna dlatego, że ten świat przychodzi jej
opisywać i tłumaczyć na właściwe jej sposoby. Jeśli zaś przyjmiemy
punkt widzenia Lyotarda, to odejdziemy od kulturowego kontekstu, by
skupić się przede wszystkim na refleksji o świecie; namyśle i narracji
o nim. Antropologia staje się postmodernistyczna w tej perspektywie
z racji wybranego przez nią sposobu poznania i reflektowania; sposobu
rozumienia świata. Wiele wskazuje na to, że jakimś cudem antropo­
logii udaje się łączyć obydwie te koncepcje postmodernizmu, czego
świadectw upatruję w charakterystykach jej cech paradygmatycznych.
Skoro zaś cechy dystynktywne daje się określić, to na pytanie: czy
istnieje antropologia postmodernistyczna, pozostaje odpowiedzieć
twierdząco. Uznając zatem, że mimo sporów o wyrazistość, spójność
wewnętrzną czy oryginalność tego nurtu, mimo sporów o jego twór­
ców i wyznawców, trudno negować jego istnienie — warto się zasta­
nowić, co za jego przyczyną antropologia zyskała, a co okazało się
niespełnioną obietnicą lub ograniczeniem. Sądzę, że taka perspektywa
spojrzenia na dzisiejszy stan antropologii pozwoli nie tylko stan ten
zidentyfikować, ale też dokonać diagnozy wykraczającej poza samą
antropologię. Zakładam, że uda się tym samym sensowniej zastanowić
nad tym, jaką wiedzę wytwarza współczesna antropologia i czemu słu­
żyć może owa wiedza, gdy sięgają po nią inne dyscypliny. Pojawia się
tu również pokusa, by spytać o możliwe i faktyczne zastosowania tej
wiedzy w przestrzeni społecznej czy politycznej praktyki. Ze względu
na konieczność ograniczenia wypowiedzi, skupię się jednak na reflek­
sji o współczesnej wiedzy antropologii, nie zaś na praktycznym jej wy­
korzystywaniu poza nauką.

22

Katarzyna Kaniowska

Diagnozy dokonań antropologii postmodernistycznej można sta­
wiać dwojako. Można analizować jej heurystyczną wartość, poddając
oglądowi główne lub oryginalne jej cechy, założenia i sądy. Można
także — i uważam to za konieczne i interesujące — zastanowić się
nad faktycznymi zdobyczami tej antropologii, nad wymiernymi po­
żytkami intelektualnymi, które z niej płyną, a co ważniejsze — nad
skutkami, jakie przyniosła. Oba te zabiegi mogą być, w moim przeko­
naniu, bardzo pomocne samowiedzy naszej dyscypliny właśnie teraz,
gdy refleksja postmodernistyczna w antropologii wydaje się otwierać
nowe horyzonty poznawcze. Z jednej strony, wiadomo już dobrze, co
przyniósł postmodernizm myśli i praktyce antropologicznej, z drugiej
strony, widać coraz wyraźniejsze sygnały przekroczenia ram wyzna­
czanych poznaniu przez postmodernistyczną refleksję i poszukiwanie
nowych sposobów poznania, nowych sposobów uprawiania antropolo­
gii wobec niedostatków projektu nauki postmodernistycznej.
Myślę, że namysł nad współczesną kondycją wiedzy antropologicz­
nej wymaga zastanowienia się nad trzema kwestiami — czy rzeczywi­
ście postmodernizm położył kres antropologii (nauce) modernistycznej,
co przyniósł antropologicznemu poznaniu i czym tłumaczyć dający znać
o sobie na różne sposoby sceptycyzm wobec postmodernistycznego pro­
jektu (czy nawet chęć odwrotu i wypracowania projektu nowego). Re­
fleksja ta właściwie sprowadza się więc do pytania: co z antropologią po
postmodernizmie? Oczywiście, nie sposób uporać się z odpowiedzią na
to pytanie w jednym, krótkim artykule. Jednakże można wskazać pew­
ne istotne dla poruszanego tu problemu zagadnienia. Zanim je wskażę,
chcę jeszcze zaznaczyć, że interesuje mnie tu głównie aspekt epistemologiczny, a nie etyczny czy estetyczny współczesnego dyskursu antropo­
logicznego, choć dobrze wiem, że często niemal nie sposób (szczególnie
w warstwie praktycznego spożytkowywania wiedzy) rozdzielić je od
siebie. Na przykład w rozważaniach narracyjnego charakteru antropolo­
gii i specyficznych własności antropologicznych narracji wszystkie trzy
aspekty ujawniają swą ważność. Jednak epistemologiczny status narra­
cji jest bez wątpienia decydujący. On to właściwie sprawia, że może­
my zasadnie mówić o istotnych zmianach w obrębie naszej dyscypliny.

Heurystyczna wartość wiedzy antropologicznej

23

W antropologii modernistycznej, wyrosłej z oświeceniowej i pozytywi­
stycznej tradycji, wiedza wytwarzana była przez metanarracje. Każda
metanarracja, także antropologiczna, ma to do siebie, że — jak twierdzi
Christopher Norris, odwołując się do Lyotarda — ,jest opowieścią któ­
ra chce być czymś więcej niż tylko opowieścią to znaczy twierdzi, że
osiągnęła punkt wszechwiedzy ponad wszystkimi innymi opowieściami,
które ludzie dotąd stworzyli” (Norris, 2001, s. 14). Ta właściwość daw­
nej antropologii, dostrzeżona i poddana krytyce m.in. przez Clifforda
Geertza, Jamesa Clifforda, George’a E. Marcusa, Victora Crapanzano
i wielu innych, uznana zgodnie została za dystynktywną cechę każdej
antropologii opartej o którąś z wielkich teorii kultury. Odejście od za­
miaru wypracowywania kolejnych takich teorii było spowodowane nie
tylko krytyczną samowiedzą ale też przeświadczeniem, że zmienić
trzeba gruntownie epistemologię antropologii.
Taką gruntowną zmianę sposobu poznania i obszaru poznania przy­
niósł antropologii nowy paradygmat nauki. Z dzisiejszej perspektywy
oceniając tę zmianę, mamy te same, jak się zdaje, wątpliwości, które
pojawiły się w początkowym okresie antropologii postmodernistycznej.
Wątpliwości te dotyczą tego przede wszystkim, czy epistemologiczne
założenia postmodernizmu można uznać za rzeczywiście nowy, za­
mknięty i zrealizowany projekt; czy antropologia postmodernistyczna
zaproponowała nową teorię poznania. Choć sama należę do tych, którzy
uznają że antropologia postmodernistyczna stanowi w historii rozwo­
ju naszej dyscypliny osobną jakość, podzielam te wątpliwości. Czym
innym jest bowiem uznanie tej antropologii za odrębny typ refleksji,
a czym innym namysł nad tym, co tę refleksję ukształtowało, a co ją

legitymizuje. Powrót do wspomnianych tu wątpliwości wynika z chęci
(a teraz też i z potrzeby) metarefleksji; z chęci krytycznej recenzji włas­
nych dokonań antropologii. Nie przypadkiem używam tu tego zwrotu,
bowiem w moim przekonaniu wznowienie dzisiaj dyskusji o przejściu
od modernizmu do postmodernizmu pokazać może wyraźniej swoi­
stość i oryginalność osiągnięć antropologii na tej drodze. Poza tym, jeśli
wcześniej postawiłam tezę mówiącą o pojawieniu się symptomów jakie­
goś wyczerpania się projektu postmodernistycznego, to powrót do dys­

24

Katarzyna Kaniowska

kusji o relacji modemizm-postmodemizm pozwoli pełniej ocenić sam
ten projekt i dostrzec konsekwencje jego przyjęcia.
Relacja pomiędzy modernizmem a postmodernizmem była badana
szczególnie wnikliwie wtedy, gdy pojawiła się potrzeba zdefiniowa­
nia postmodernizmu. Andreas Huyssen słusznie wówczas zauważył,
że „w dyskusji o postmodernizmie ścierają się ze sobą dwa bardzo
typowe schematy myślowe. Albo mówi się, że postmodernizm to prze­
dłużenie modernizmu, a wówczas cały spór staje się pozorny, albo też
twierdzi się, że radykalnie zrywa on z modernizmem, co ocenia się
w kategoriach zarówno pozytywnych, jak negatywnych” (Huyssen,
1997, s. 459). Te schematy myślowe jednak przywołane teraz, po la­
tach, gdy znane są już możliwości postmodernizmu, inaczej organizują
dyskusję, choć jej temat zostaje ten sam. Na przykład uznanie postmo­
dernizmu za kontynuację modernizmu nie tylko, w moim przekonaniu,
nie kończy sporu o oryginalność tego pierwszego, ale czyni dziś ten
spór ciekawszym. Dopiero teraz możemy rozpoznać, z daleko większą
pewnością, co w postmodernizmie z modernizmu się wywiodło, a co
nie; co traktować możemy jako radykalne novum, a co jest przekształ­
ceniem, swoistą modernizacją elementów modernistycznego myśle­
nia. Mimo wszystko zatem nadal zasadniczym problemem jest brak
rekonstrukcji modernizmu. Huyssen, charakteryzując sytuację postmo­
dernizmu już w końcu lat osiemdziesiątych XX wieku, dostrzegał taką
potrzebę i twierdził, iż „kością niezgody dla postmodemistów stał się
pewien szczególny wizerunek modernizmu i obraz ten należy zrekon­
struować, o ile mamy zrozumieć zawiłe związki postmodernizmu z tra­
dycją modernistyczną i jego pretensje do odmienności” (Huyssen, 1997,
s. 464-465). Także i późniejsze analizy tych związków zawierają podob­
ne sądy. W polskiej literaturze ów brak wyczerpującej wykładni tradycji
modernistycznej postrzegany był jako istotna przeszkoda na drodze do
rzetelnej dyskusji o postmodernizmie. Podkreślali to wielokrotnie m.in.
Barbara Skarga, Anna Burzyńska, Ryszard Nycz i wielu innych.
Dyskusje o związkach modernizmu z postmodernizmem i debaty
0 dorobku i spuściźnie modernizmu podjęte zostały na gruncie filozofii
1 na gruncie literaturoznawstwa. W debatach filozofów odnoszono się

Heurystyczna wartość wiedzy antropologicznej

25

przede wszystkim do klasycznych już dziś tekstów Jurgena Habermasa
Modernizm — niedokończony projekt (Habermas, 1997) i Daniela Bella
Kulturowe sprzeczności kapitalizmu (Bell, 1994). Literaturoznawców
inspirowały z kolei poglądy Lindy Hutcheon, Huyssena, Jamesona.
Warto o tym pamiętać dlatego, że — w moim przekonaniu — antro­
pologia w największym stopniu czerpała właśnie z rozmaitych stano­
wisk ogłaszanych w tym względzie przez filozofię i teorię literatury
czy krytykę literacką. Nietrudno wskazać, że tego rodzaju refleksja
filozoficzna i krytyczno-literacka ukształtowała pogląd antropologów
na postmodernizm i na dorobek modernizmu. W poglądach Habermasa
czy Bella antropologowie mogli odnaleźć argumenty przemawiające
na rzecz takiego rozpatrywania modernizmu i postmodernizmu, któ­
re pozwalały łączyć refleksję o badanym świecie i refleksję o sposo­
bach jego badania z konkretnym stanem kultury. W pracach Geertza
czy Paula Rabinowa wyraźnie widać tę chęć wykorzystania pewnego
dorobku modernistycznej, „starej” antropologii i poszukiwanie nowej
epistemologii. Wydaje mi się też, że filozoficzny dyskurs o moderni­
zmie i postmodernizmie pozwolił antropologii pozostać przy dawnym
swym słowniku. Pojęcie kultury, systemu, porządku społecznego, tra­
dycji mogło nadal służyć, co czyniło łatwiejszym przejście od jednej
badanej rzeczywistości do drugiej, od jednego typu refleksji do dru­
giego. Z badań literaturoznawców antropologowie zaczerpnęli podsta­
wowe idee i pojęcia, które — twórczo przepracowane i dostosowane
do własnych potrzeb antropologii — pozwoliły im nadać jej nowy wy­
miar. Po krytycznej analizie wcześniejszych dokonań dyscypliny, po
surowej ocenie poznawczych możliwości antropologii ukształtowanej
pozytywistycznym, racjonalistycznym, historycznym myśleniem, do­
konał się zwrot ku poszukiwaniu nowego paradygmatu. W jego poszu­
kiwaniach także bardzo istotne znaczenie miały teorie i badania lite­
raturoznawców. W jakim stopniu nowa antropologia budowała swoją
nową tożsamość, korzystając z nich, widać wyraźnie w fundujących
tę antropologię stanowiskach wyrażonych w Writing Culture Jamesa
Clifforda i George’a Marcusa (1986) czy Anthropology as Cultural
Critique Marcusa i Michaela Fischera (1986).

26

Katarzyna Kaniowska

Jeśli te dwa źródła wpływów uznać za decydujące w procesie two­
rzenia się nowej antropologii, to łatwiej da się zrozumieć to, że w dys­
kusjach o tożsamości współczesnej antropologii wciąż utrzymuje się
owa niejasność czy ambiWalencja co do modernistycznego i postmoder­
nistycznego jej charakteru. Co znamienne, sami autorzy postmoderni­
stycznego zwrotu w antropologii nazywali teksty przez nią wytwarzane
tekstami modernistycznymi:
„Użycia terminu «modemistyczne» w celu zaszufladkowania ta­
kiej etnografii oznacza w gruncie rzeczy podwójne odniesienie, co sta­
nowi aluzję do trwającego na przełomie dziewiętnastego i dwudzieste­
go wieku ruchu będącego reakcją na realizm. O ile teksty realistyczne
pisane są wciąż w konwencji pozwalającej etnografowi niezachwianie
panować nad swą opowieścią, o tyle teksty modernistyczne zbudowa­
ne są tak, aby podkreślony został ujawniający się dyskurs między etno­
grafem a tymi, których bada, albo też, aby samego czytelnika wciągnąć
w proces analizy” (Marcus, Fischer, 1986, s. 67). Ta zaś cecha, obok
narracyjności, transgatunkowości i ahistoryczności, uznawana jest
przecież za charakterystyczną dla antropologicznego pisarstwa post­
modernistycznego.
Konsekwencje niejasnej wciąż relacji modemizm-postmodemizm
uwidaczniają się także wtedy, gdy przychodzi określić inne cechy an­
tropologii postmodernistycznej. Nie chodzi mi tu jedynie o te, które
decydują o sposobie antropologicznego pisania. Sprawa komplikuje
się jeszcze bardziej, gdy odniesiemy się do kwestii epistemologicznych. Kłopoty zaczynają się już na poziomie elementarnych roz­
strzygnięć dotyczących przedmiotu poznania antropologii czy sposo­
bów poznania. Przedmiotem antropologii postmodernistycznej staje
się nie rzeczywistość faktyczna, ale jej przedstawienie i rozumienie
jej przez uczestniczące w niej podmioty. Zwięźle określa tę zmianę
w traktowaniu obiektu etnografii Michael Taussig w przedmowie do
Shamanism, Colonialism and the Wild Man, pisząc: „...przedmiotem
moich studiów nie jest prawda bytu, lecz społeczny byt prawdy; jest
nim nie to, czy fakty są rzeczywiste, lecz jakie są sposoby ich inter­
pretacji i przedstawiania” (Taussig, 1987, s. XIII). Takie podejście ma

Heurystyczna wartość wiedzy antropologicznej

27

określone epistemologiczne konsekwencje. Zmienia przede wszystkim
status prawdy i każe inaczej niż dotychczas wyznaczać kryteria praw­
dziwości poznania. Ale, co ciekawe, niejako wbrew anarchistycznemu
charakterowi postmodernistycznych analiz, nie rezygnuje się w nich
z modernistycznego wzoru naukowego postępowania, który nakazu­
je identyfikować przedmiot i podmiot poznania. Stary słownik i stara
zasada organizowania procesu poznania, jakby niechcący, nadal pozo­
stają. Nowe są znaczenia pojęć i nowe reguły. Szczególnie podkreślić
warto ową obecność reguł poznania. Postmodernistyczna antropologia
nie jest w żadnym razie (jak zdają się sądzić jej krytycy) próbą opo­
wiedzenia się za odrzuceniem reguł i dopuszczeniem podania w wąt­
pliwość czy wręcz właśnie odrzuceniem standardów nauki. W tym
sensie ma rację Robert Pool, gdy zastanawia się nad innowacyjnością
i oryginalnością tej antropologii, że „większość z tak zwanych ekspe­
rymentalnych prac etnograficznych ma charakter albo modernistycz­
ny, albo po prostu «konwencjonalny»” (Pool, 1999, s. 290). Odczytuję
tę konstatację Poola jako trafną diagnozę stanu rzeczy w antropologii
postmodernistycznej. Konwencjonalizm tej antropologii jest pochod­
ną obowiązujących w obrębie przyjętego przez nią paradygmatu reguł
poznania (a także reguł pisania, zapisywania wiedzy, którą antropolo­
gia ta wytwarza). Krótko mówiąc — ustanowienie i przyjęcie nowego
paradygmatu oznacza jednocześnie wypracowanie nowych konwencji
wytwarzania wiedzy i wyrażania wiedzy. Natomiast już przez to, że
konwencje te uznajemy za obowiązujące, aprobując ów paradygmat,
nie odchodzimy daleko od modernistycznej tradycji. Postmodernizm
trudno wtedy uznać za projekt zrywający z przeszłym paradygmatem.
Wydaje się więc, że antropologia, jak i cała humanistyka, nie może
całkowicie wyrzec się wszystkiego, co ufundował „stary” model nauki ‘
i naukowego poznania; że antropologia, jak i cała humanistyka, two­
rzy nowe języki, nowe konwencje myślenia i nowe sposoby poznania,
ale mieszczą się one w dawno wyznaczonych granicach. Pojawiają
się zatem zasadne pytania: czy rzeczywiście mamy w humanistyce do
czynienia z projektami niedokończonymi?, czy wiadomo nam, dlacze­
go tak się dzieje?, czy każdy projekt, każda koncepcja poznania musi

28

Katarzyna Kaniowska

opierać się na z gruntu nowym naukowym światopoglądzie, nowym
sposobie postrzegania świata i wywodzącym się z tego nowym sposo­
bie badania go? Nie podejmę się tutaj odpowiedzi. Wymagałyby one
naturalnie szerszej refleksji i głębszych analiz. Jednakże, jak sądzę,
warto zastanowić się nad tymi kwestiami, które pojawiają się w trak­
cie dyskusji o relacji modemizm-postmodemizm i dostrzec, jakiego
rodzaju wnioski z dyskusji tej możemy wyprowadzić. Pozwoli to na
pewno na dokonanie trafniejszej diagnozy dotyczącej postmoderni­
zmu, o którym — jak wspomniałam wcześniej — możemy myśleć,
przynajmniej na gruncie antropologii, jako o kolejnym projekcie nie­
dokończonym. Postawione wyżej pytania stanowić będą tu jedynie tło
dla moich dalszych uwag.
Jeśli przyjmiemy, że antropologia postmodernistyczna powoli
ujawnia, że nie może spełnić wszystkich związanych z nią oczekiwań,
to — by utrzymać tę tezę — postąpić należy dwojako. Po pierwsze,
trzeba dokonać analizy podstawowych założeń tej antropologii i skon­
frontować je z jej badawczym dorobkiem. W ten sposób, dzięki kry­
tycznemu, wewnętrznemu oglądowi mamy szansę na pełną rekonstruk­
cję tegoż projektu antropologii. Druga rzecz konieczna do weryfikacji
diagnozy o wyczerpaniu się możliwości antropologii postmoderni­
stycznej, to analiza postulatów, jakie pod adresem „postmodemistów”
formułują dziś badacze należący do następnego, post-postmodemistycznego pokolenia. Dopiero przyjęcie tych dwóch perspektyw spoj­
rzenia na tę antropologię pozwoli sensownie o niej dyskutować.
Odnosząc się do pierwszej z wymienionych perspektyw, zdając
sobie sprawę z tego, że nie sposób dokonać tu pełnej analizy, jaka była­
by potrzebna, skupię się jedynie na kwestii narracji. Myślę, że bliższe
przyjrzenie się temu jednemu z najważniejszych elementów postmo­
dernistycznego paradygmatu przekona o zasadności krytycznego oglą­
du postmodernistycznej antropologii.
Jak dobrze wiadomo, postmodernizmowi zawdzięcza antropologia
odkrycie swego narracyjnego i tekstualnego charakteru. Wprawdzie,
jak zauważa Pool, antropologia zawsze wytwarzała teksty i tworzy­
ła metanarracje, niemniej jednak te cechy antropologii dostrzegliśmy

Heurystyczna wartość wiedzy antropologicznej

29

dzięki zapowiadającemu postmodernizm krytycznemu zwrotowi, jaki
dokonał się w początku lat 80. XX wieku. Pool przypomina elemen­
tarną prawdę, gdy powiada: „etnografowie są z definicji twórcami
tekstów. I dotyczy to nie tylko monografii opublikowanych. Tekstualność w etnografii rozpoczyna się od dokonywania pierwszych notatek
w trakcie badań terenowych (a możliwe, że nawet w momencie przy­
gotowywania projektu tych badań, oczywiście w oparciu o literaturę et­
nograficzną), stąd też nawet pisanie pierwszego szkicu pracy oznacza
proces interpretacji tekstu. Gdyby zatem traktować tekstualność jako
cechę typową dla postmodernizmu, to postmodernistyczna byłaby cała
etnografia” (Pool, 1999, s. 289). Tekstualność etnografii jest (i była) ma­
terią, która pozwala antropologii budować metanarracje. Chociaż, jak
wspominałam wcześniej, postmodernistyczna antropologia świadomie
odrzuca metanarracje wszelkiego rodzaju, skłonna jestem przyznać ra­
cję Poolowi, który dostrzega niespełnienie przez postmodemistów tego
wymogu. Powiada on, że „w końcu większość antropologów, nawet tych
«eksperymentalnych», nigdy naprawdę nie zrezygnowała z mających
charakter metanarracyjny wyjaśnień, interpretacji, krytyk i emancypacji
człowieka, które zawsze stanowiły podstawę naszej dyscypliny” (Pool,
1999, s. 289). Nie stanowi to dla mnie jednak dowodu na nieistnienie
postmodernistycznej antropologii. Konstatację tę uważam za potwier­
dzającą wcześniej wspomnianą tezę o niemożności całkowitej ucieczki
postmodernizmu od modernistycznej tradycji.
Można pójść dalej jeszcze i dodać, że skoro tak się rzecz przed­
stawia, to są przesłanki ku temu, by twierdzić, że nie nastąpiło też
całkowite zerwanie z monologicznym autorytetem . Owszem , wielość
przedstawień i wielość interpretacji tekstów i narracji w antropologii
postmodernistycznej jest dla niej charakterystyczna, jednak antropo­
logia ta ostatecznie ogłasza przecież wyniki dekonstrukcji tekstów,
które — choć przez chwilę, zanim nie zostaną poddane reinterpretacjom — możemy zapewne traktować jak skonwencjonalizowane we­
dle zasad postmodernistycznej analizy, „autorytatywne” stanowisko
antropologa. Z autora metanarracji antropolog postmodemista staje się
autorem dekonstrukcji tekstu i jego interpretacji. Dopiero inne wymogi

30

Katarzyna Kaniowska

paradygmatu antropologii postmodernistycznej oraz inny status praw­
dy chronią od niebezpieczeństwa niemożności wyzwolenia się czy
przekroczenia dawnych ograniczeń.
Chciałabym jednak zwrócić uwagę na inny problem związany
z narracją w antropologii postmodernistycznej. Warto, w moim przeko­
naniu, spojrzeć na kwestię narracji pytając o to, co ma ona dostarczyć;
jaki ma być jej cel poznawczy. Z pozoru odpowiedź wydaje się pro­
sta. Jak już to cytowałam za Norrisem, „metanarracja jest opowieścią,
która chce być czymś więcej niż tylko opowieścią, to znaczy twierdzi,
że osiągnęła punkt wszechwiedzy ponad wszystkimi innymi opowieś­
ciami” (Norris, 2001, s. 14). Celem metanarrcji jest zatem ujawnie­
nie, ogłoszenie prawdy, która zniesie wątpliwości i zapewni poznanie.
Dzięki krytycznej analizie dorobku antropologii i debacie o potrzebie
nowej jej tożsamości, jakie dokonały się z inicjatywy Koła z Rice,
zarówno metanarracja jako podstawowy środek wyrazu, jak i wiara
w gwarantowanie za jej przyczyną prawdziwości poznania zostały
istotnie podważone. Narracja zyskała nowy status poznawczy. W no­
wej antropologii stała się sposobem zapisu interpretacji; sposobem
przedstawienia pewnego obrazu opisywanej i zarazem dekonstruowanej rzeczywistości. Celem poznawczym stało się samo przedstawienie,
o którym z góry wiadomo, że ma ono zostać niemal natychmiast skon­
frontowane z podważającym je innym przedstawieniem; ma być zaraz
poddane krytycznej reinterpretacji.

Ta radykalna zmiana nie znosi jednak, w moim przekonaniu, zasad­
ności pytania o to, co poza zyskaniem świadomości, że antropologia
nie może trwać przy jednej autorytatywnie ogłoszonej prawdzie, daje
wiedzy antropologicznej postmodernistyczna wiara w wielość przed­
stawień badanego świata i w wielość równie ważnych poznawczo in­
terpretacji. Krótko mówiąc, chodziło by właściwie o pytanie o rozpo­
znanie specyfiki, a raczej ograniczeń i możliwości, jakie stwarza ten
rodzaj poznania, za którym opowiadają się antropologowie postmoderniści. Inaczej jeszcze rzecz ujmując, można by powiedzieć tak — jakie
pożytki czerpać może antropologia z poznania, którego zasady formu­
łuje antropologia postmodernistyczna? Od razu tu dodam, że używając

Heurystyczna wartość wiedzy antropologicznej

31

słowa „pożytek” myślę i o tym, co wiedza antropologiczna zyskuje
dzięki nowemu paradygmatowi, ale też pożytkiem nazwać chcę to, co
płynie z dostrzeżenia przez nas ograniczeń w poznaniu dokonywanym
w zgodzie z tym paradygmatem. Wrócić więc możemy tu do wcześniej
przytoczonego sądu Norrisa, który twierdzi, że metanarracje chciały
być czymś więcej. Odnieśmy to do narracji postmodernistycznych,
transgatunkowych i przedstawieniowych, ahistorycznych i reinterpretujących możliwe obrazy świata. Czy one też mają być czymś więcej?
Czy ich formalne postaci decydują i przesądzają o owym „czymś wię­
cej”? Jeśli zaś tak — to co nim jest?
Sądzę, że można by, po pierwsze, wskazać na niewątpliwie niekwe­
stionowane zdobycze postmodernistycznej antropologii, takie, które
przede wszystkim zmieniły nie tylko jej tożsamość, ale jej samoświa­
domość. Zmiana statusu prawdy zmieniła autorytaryzm antropolo­
gicznych analiz, ale też nauczyła nas tolerancji i szacunku dla inności
badanych światów. Nie jestem skłonna traktować tego wyłącznie jako
dowodu przemian odnoszących się do etycznej sfery naszej dyscypli­
ny. Przeciwnie, uważam, że ma to głębszy wymiar epistemologiczny.
Oto uzmysławiamy sobie, że antropologiczne poznanie odsłania przed
nami sensy rzeczywistości ze swej istoty ruchomej, zmiennej, dającej
się zrozumieć fragmentarycznie i podlegającej wciąż nowemu zinter­
pretowaniu. Poznanie staje się zgoła innym zabiegiem i wiedza, którą
ono przynosi, ma inny status. Poznanie i wiedza mają przede wszyst­
kim nadawać sens rzeczywistości, którą ogarniają. To nadawanie sen­
su (sensów) nie jest arbitralne. Odsłania ono skomplikowanie świata
kulturowego, złożoność społecznych rzeczywistości, zawiłość i zagad-

kowość ludzkich sposobów widzenia i rozumienia siebie i przestrzeni
własnego życia. Odsłania fakt, że antropologia jest nauką o nadawa­
niu sensu światu. Nie chodzi więc o wspominaną wcześniej „prawdę
bytu” — tej być może nigdy nie znajdziemy, poruszając się w ramach
postmodernistycznego kanonu — ale o byt prawdy, zmieniający się,
renegocjowany, reflektowany wciąż na nowo.
Wiedza antropologiczna odkrywa jakiś „stan rzeczy” i w pewien
sposób zatem ma swój dający się wyodrębnić przedmiot poznania i pro­

32

Katarzyna Kaniowska

cedury poznania. Ale wiąże się też z niezbędną świadomością niesta­
bilności owego stanu rzeczy i idącą w ślad za tym koniecznością spe­
cyficznej refleksji i szczególnego typu poznania. Lyotard skłonny jest
widzieć w tym wymóg dyktowany sposobem, w jaki obecnie żyjemy
(powraca więc tu rozumienie terminu postmodernizm jako nazwy dla
otaczającej nas współczesnej rzeczywistości). Powiada on, że jesteśmy
zmuszeni „dzisiaj (...) nadawać sens w kontekście wielu, otwartych,
mnożących się narracji i gier językowych. Tworzymy wiele opowieści
o nas samych, o historii, filozofii, naukach humanistycznych, przyrod­
niczych i oczywiście o polityce oraz rozmaitych lekcjach czerpanych
z minionych i obecnych wydarzeń politycznych” (za: Norris, 2001,
s. 16). Jak się zdaje, współczesna antropologia nie robi niczego innego,
z tym tylko, że opowieści te są opowieściami tworzonymi przez roz­
maite kulturowe podmioty. Komentując Lyotarda, Norris dodaje słusz­
nie, iż „problem tkwi (...) w tym, że musimy respektować narracyjny
differend i nie możemy popełniać typowego błędu oświeceniowego,
który polega na wierze, iż jedna z takich opowieści posiada wyższą
gwarancję prawdomówności” (Norris, 2001, s. 16). A to dostrzegła już
antropologia w okresie swego krytycznego zwrotu i okresie dojrzewa­
nia swej postmodernistycznej orientacji.
Powstał jednakże nowy teoretyczny i metodologiczny problem.
Jak z dekonstruowanych narracji antropologicznych wywodzić to, co
uznawać będziemy za nadanie sensu temu, o czym narracje te mó­
wią? Jeśli zmienił się status prawdy, jeśli odrzuciliśmy metanarracje,
to jak rozumieć sens badanej rzeczywistości? Ważne są tu obydwie
te kategorie — rozumienie i sens. O pierwszym wiadomo, że post­
modernistyczna antropologia przyjmuje hermeneutyczną koncepcję
rozumienia. Z drugim mamy większy problem. Bierze się on przede
wszystkim z faktu, że antropologia postmodernistyczna nie zrezygno­
wała z postrzegania samej siebie jako nauki empirycznej. Oznacza to,
w moim przekonaniu, że antropolodzy wciąż pozostają modernistami
w tym przynajmniej, że choćby podświadomie oczekują wyjaśnienia
badanego świata. Z jednej strony postmodernistyczny kanon pozna­
nia ustanawia antropologię jako naukę, która opiera i buduje swą wie-

Heurystyczna wartość wiedzy antropologicznej

33

dzę na interpretacjach i dekonstrukcjach przedstawień rzeczywistości.
Z drugiej zaś, nie rezygnując ze statusu nauki empirycznej, traktuje
doświadczenie jako istotny element poznania. Dodajmy, że we współ­
czesnej antropologii doświadczenie poszerzyło swą definicję i nie
oznacza wyłącznie doświadczenia czysto empirycznego, ale oznacza
też doświadczenie wewnętrzne; nieuchwytne, niewyrażalne przeżycie,
empatyczne odczuwanie itp., jednak — mimo tego rozszerzenia kate­
gorii doświadczenia — nadal jest ono traktowane jako niezbywalna
część antropologicznego poznania.
Można by więc powiedzieć tak: po dyskusjach i po krytycznej ana­
lizie projektu antropologii postmodernistycznej, przynajmniej w ja ­
kiejś mierze wiadomo już, że pożytkiem płynącym z prób realizacji
tego projektu jest z pewnością pozyskanie istotnej z punktu widzenia
rozwoju naszej dyscypliny wiedzy o niej samej. Wiedza ta pokazuje,
że największym kłopotem współczesnej antropologii — postmoder­
nistycznej i post-postmodemistycznej — jest to wszystko, co wynika
zasadniczo z dwóch, praktycznie niemożliwych do spełnienia warun­
ków. Nie możemy uciec od empirycznego charakteru naszej nauki
i nie możemy uciec od historycznego kontekstu zarówno rzeczywi­
stości badanej przez antropologię, jak i historycznego (kulturowego)
kontekstu funkcjonowania samej antropologii jako nauki. Sprawa jest
skomplikowana i nie sposób podać tu wyczerpujące jej rozwiązania.
Mogę wskazać w tym miejscu jedynie tropy, które pozwolą (a de facto
pozwoliły już) częściowo przezwyciężyć antropologii postmoderni­
stycznej wspomniane wyżej ograniczenia. W pierwszym przypadku
wydaje się wielce pomocna zmiana myślenia o empirycznym pozna­
niu i empirycznej wiedzy antropologii. W moim przekonaniu, wraz
ze zmianą paradygmatu, dokonała się we współczesnej antropologii
swoista rewolucja w sposobie pojmowania empirycznego doświad­
czenia. Poszerzenie definicji doświadczenia zmieniło, moim zdaniem
diametralnie, etnografię i wytwarzane przez nią narracje i interpre­
tacje antropologiczne. W rezultacie to, co w antropologii uznawane
było za pozalogiczne w poznaniu, zyskało status nowego i — co waż­
niejsze — koniecznego elementu poznania fundującego naszą wiedzę.

34

Katarzyna Kaniowska

W przypadku drugim, antropologia korzystając z dyskusji toczonej
przez filozofów i historiozofów, uświadomiła sobie, że ostatecznie
bada przecież przedstawienia i wyobrażenia rzeczywistości (co nie stoi
bynajmniej w sprzeczności z jej empiryzmem). Te z kolei, będąc fakta­
mi społecznymi, stanowią rzeczywiste przedmioty antropologicznych
analiz. Narracje i interpretacje tak pojmowanych faktów kulturowych
nakładają na antropologów obowiązek brania pod uwagę kontekstu
— w tym także historycznego, a nie tylko tekstowego, narracyjnego,
etycznego czy innego jeszcze.
Powoduje tu niezwykle interesującą i ogromnie ważną, jak mi się
wydaje, konsekwencję. Najkrócej można ją sformułować następują­
co — antropologia postmodernistyczna pokazała, że musimy zmienić
nasze dotychczasowe myślenie o epistemologii. Wymaga od nas tego
nie tylko przyjęcie nowego paradygmatu, ale też samo wiedza płynąca
z krytycznej oceny nowego projektu antropologii oraz świadomość no­
wej postaci otaczającego nas świata, który antropologia bada po to, by
go zrozumieć. Bliskie jest mi stanowisko Paula Rabinowa, który właś­
ciwie mówi o tym samym, gdy formułuje warunki — jak je nazywa
— optymalnego sposobu opisu innego, czyli, gdy określa nowe zasady
budowania antropologicznej wiedzy. Rabinów ujmuje rzecz w punk­
tach, które w skrócie głoszą, co następuje:1
1. Epistemologię trzeba postrzegać jako zdarzenie historyczne —
charakterystyczną praktykę społeczną jedną spośród wielu, wyartyku­
łowaną na nowe sposoby w siedemnastowiecznej Europie.
2. Nie potrzeba nam teorii epistemologii tubylczych czy nowej
epistemologii innego. Winniśmy zwracać uwagę na naszą historyczną
praktykę rzutowania naszych praktyk kulturowych na inne; w najlep­
szym razie zadanie to pokaże, jak, kiedy i za pomocą jakich środków
kulturowych i instytucjonalnych inni ludzie zaczęli uznawać epistemo­
logię za własną.
3. Musimy zantropologizować Zachód: pokazać, jak egzotyczne
jest jego konstruowanie rzeczywistości; położyć nacisk na te dziedziny,
które z założenia uważane są za najbardziej uniwersalne (łącznie z epi­
stemologią i ekonomią); niech wydają się tak historycznie osobliwe,

Heurystyczna wartość wiedzy antropologicznej

35

jak to tylko możliwe; musimy wykazać, jak ich roszczenia do prawdy
powiązane są z praktykami społecznymi i tym samym stały się faktycz­
nymi siłami w świecie społecznym.
4.
Musimy spluralizować i zróżnicować nasze podejście (...) (Ra­
binów, 1999, s. 97).

Oczywiście, postulaty Rabinowa odczytuję tu przez pryzmat zasad
głoszonych przez antropologię postmodernistyczną i traktuję je jako
swoistą wykładnię dla praktyki działania antropologa chcącego do za­
sad tych się stosować. Widzę w nich także wyraźne nawiązania do roz­
ważań J. Habermasa i R. Rorty’ego. Można spierać się co do tego, czy
punkty te wyczerpują ambicje i cele poznawcze nowej antropologii,
ale na pewno pomagają uchwycić tę specyfikę myślenia i działania,
jakie charakteryzuje sposób budowania wiedzy w ujęciu zwolenników
postmodernizmu pośród antropologów.
Rozważając pożytki płynące z doświadczeń antropologii z postmo­
dernizmem, chciałabym też zatrzymać się na chwilę przy innej jeszcze
kwestii. Wspomniałam wcześniej, że przy ocenie projektu antropologii
postmodernistycznej warto również wziąć pod uwagę to, co pojawiło
się w reakcjach i postawach antropologów młodszego pokolenia; tego,
które postmodernistyczną antropologię zastało i poznawało jako istnie­
jący już, a nie rodzący się dopiero nurt naszej dyscypliny. Te reakcje
i postawy wskazują, moim zdaniem wyraźnie, że z postmodernistycznej
edukacji niektórzy antropolodzy wyszli z przekonaniem o konieczności
przezwyciężenia pewnych ograniczeń. Jak mi się zdaje, jesteśmy teraz
świadkami pojawienia się trzech istotnych tendencji, naznaczających
charakter badań i analiz antropologii, która „sprawdziła w praktyce”
możliwości, jakie dał jej nowy paradygmat. Rzecz jest tym ciekawsza,
że te nowe propozycje nie negują i nie odrzucają tegoż paradygmatu, ale
niejako uzupełniają go czy też przepracowują tak, by poszerzone mogły
być poznawcze rezultaty postmodernistycznej antropologii.
Owe trzy główne tendencje, które dostrzegam (pewnie jest ich wię­
cej, ale skupię się na tych najwyraźniejszych), to: powrót do etnografii,
zmiana sposobu pojmowania doświadczenia i poszukiwanie nowych

36

Katarzyna Kaniowska

zastosowań zabiegu dekonstrukcji. Trzeba naturalnie zaznaczyć, że
u źródła pojawienia się tych postaw leży krytyczna lektura prac antro­
pologicznych utrzymanych w duchu postmodernistycznego antropo­
logicznego pisarstwa i respektujących zasady fundujące wzorzec tego
rodzaju antropologii. Wszystkie wymienione trzy elementy wiążą się
ze sobą. Dla każdego też znaleźć można bez trudu uzasadnienie. I pa­
radoksalnie — uzasadnienie to tkwi w postmodernistycznej antropo­
logii. Zatem, można twierdzić, że mamy tu do czynienia ze swoistym
powtórzeniem. Tak jak postmodernizm powstawał z niedokończonego
projektu modernistycznego, tak te nowe tendencje rodzą się z niedo­
kończonego projektu postmodernistycznego lub — przeciwnie, z po­
czucia, że na gruncie antropologii skończył się on i wyczerpał.
Powrót do etnografii odczytywać można jako świadectwo chęci
odratowania i zachowania empirycznego charakteru antropologii, choć
oczywiście stajemy zaraz wobec problemu koniecznego zrewidowania
sposobu pojmowania wiedzy empirycznej i równie koniecznej reflek­
sji o sposobie poznania fundującego tę wiedzę. Tu, jak mi się wydaje,
niezbędny jest zabieg zredefiniowania kategorii doświadczenia. Badania
etnograficzne mające stać się podstawą antropologicznych analiz nie tyl­
ko przedstawiają doświadczany świat poprzez zinterpretowane i dekonstruowane reprezentacje tego świata, ale przedstawiają rozmaite, równie
ważne z punktu widzenia antropologicznej wiedzy, równie prawdziwe
sposoby przeżywania i rozumienia tegoż świata. Doświadczenie poprzez
dialog i narracyjne ekspresje rzeczywistości przeżywanej i odczuwanej
staje się przedmiotem antropologii, którego poznanie wymaga od niej
wypracowania odmiennych narzędzi epistemologicznych i opanowania
umiejętnego posługiwania się nimi (Kaniowska, 2005 i 2006).
Poszukiwanie zaś przez antropologię współczesną sposobów dekonstruowania tekstów (antropologicznego dialogu, dyskursu, narracji,
opisu) czy dekonstruowania własnej swej wiedzy znajduję jako próbę
nie tylko dostosowania procedur postmodernistycznej dekonstrukcji
do potrzeb poznania, którego oczekuje antropologia. Przepracowywa­
nie metod dekonstrukcji jest, w moim przekonaniu, podjęciem próby
uchwycenia różnicy pomiędzy tym, co tekstem nazywa literaturoznaw­

Heurystyczna wartość wiedzy antropologicznej

37

ca czy historyk, a tym, co nazywa tekstem antropolog. Chodzi więc za­
razem i o dostrzeżenie subtelnych różnic w rozumieniu metafory tekstu,
jak i specyfiki samego zabiegu dekonstrukcji, który w antropologii wy­
maga wysiłku szczególnego rozwarstwiania przedmiotu dekonstrukcji.
Dochodzi do tego jeszcze świadomość — którą współczesna antropo­
logia zyskała dzięki swym inspiracjom sem iotyką— skomplikowania
relacji elementów znaczonych i elementów znaczących w antropolo­
gicznych tekstach. Scott Lash zwraca uwagę na to, co uzmysławia so­
bie wielu współczesnych antropologów. Twierdzi on, między innymi,
że „żyjemy w kulturze, która w istotnym wymiarze przechodzi proces
odróżnicowania, a zatem <<postmodemizacji»” i proponuje „poszerze­
nie rozumienia kultury ponowoczesnej przez refleksję nad tą kulturą
jako figuralnym i odróżnicowanym trybem oznaczania” (Lash, 1998,
s. 501). Szczegółowo wyjaśniając zaś swoje stanowisko, Lash stawia
i taką diagnozę, która antropologom poszukującym sposobów dekonstruowania poszerzających wiedzę antropologiczną może się przydać.
Powiada on: „podczas gdy we współczesnej pragmatyce element zna­
czony zaczyna zanikać, a element znaczący funkcjonować jako przed­
miot odniesienia, to w surrealizmie (i pod tym względem surrealizm
jest ponowoczesny) przedmiot odniesienia funkcjonuje jako element
znaczący” (Lash, 1998, s. 502). Zwracam uwagę na tę opinię dlatego,
że w moim przekonaniu owa post-postmodemistyczna antropologia
próbuje (choć zapewne nieświadomie) połączyć swoisty pragmatyzm
z surrealistycznym dziedzictwem, które przecież ukształtowało wie­
le spośród założeń antropologii nowego paradygmatu (Kaniowska,
1991). Skomplikowanie i wielowarstwowość tekstów antropologicz­
nych; skomplikowanie i wielowarstwowość rzeczywistości przez nie
przedstawianych zmuszają antropologów do poszukiwań nowych dróg
wiodących do odkrywania i rozumienia znaczeń.
Tę moją diagnozę chcę uzupełnić jeszcze jednym spostrzeżeniem.
Otóż, odnoszę wrażenie, że w antropologii po postmodernizmie wy­
czuć można ukryte, nieartykułowane otwarcie oczekiwanie, że uda
się wypracować lub wskazać drogę powrotu do takiego poznania i do
takiej wiedzy, które dawać będą poznanie i wiedzę pewniejszą od tych

38

Katarzyna Kaniowska

wyznaczonych postmodernistycznymi procedurami myślenia o świecie
i badania świata. Być może nadinterpretowuję tu sygnały płynące ku
mnie z lektur najświeższych publikacji, ostatnich „antropologicznych
narracji”, niepublikowanych wypowiedzi czy dyskusji konferencyjnych
i seminaryjnych. Wyczuwam jednak, że pojawia się — szczególnie
w dyskusjach o poznaniu — chęć powrotu do myślenia o antropologii
jako nauce, która wiedzę swą funduje na określonych regułach; nauce,
która ma oparcie w jakiejś normie. Widzę dla postawy takiej pewne
usprawiedliwienie. Jest nim największy problem postmodernistycznej
antropologii, jakim jest konieczność pogodzenia poznania empiryczne­
go z poznaniem, którego procedury wyznaczyły hermeneutyka i dekonstrukcja jako współczesna forma oświeceniowej krytyki.
Zatem, stajemy tu wobec pytania o podstawowe epistemologiczne
kwestie nurtujące antropologię od dawna — pytania o to, jak połączyć
procedury poznania zmysłowego i poznania intelektualnego; jak bu­
dować wiedzę płynącą z doświadczenia świata i z refleksji o świecie
zarazem? W rozważaniach o dekonstrukcji i postmodernizmie Norris,
omawiając epistemologiczne uwikłania postmodernizmu, proponuje
bardzo interesującą perspektywę porządkującą i ułatwiającą krytyczne
spojrzenie na ten nurt w nauce. Odwołując się do Kantowskiej Krytyki
czystego rozumu, Norris przypomina, że w tym klasycznym znaczeniu
„epistemologia wiąże się z wiedzą i jej zasięgiem, to znaczy z moż­
liwościami i ograniczeniami poznania dostępnego człowiekowi. Jest
to królestwo poznania intelektualnego — w specyficznie Kantowskim
znaczeniu tego terminu — a jego zasadą jest to, że dane naoczne (zmy­
słowe czy zjawiskowe dane naoczne) muszą być podciągnięte pod od­
powiednie pojęcia. (...) Jeśli (...) pragniemy uzyskać poznanie nauko­
we lub chcemy zrozumieć te rzeczy i zdarzenia, które składają się na
nasz codzienny świat, to regułą w takich przypadkach jest konieczność
podciągania danych naocznych pod odpowiednie lub korespondujące
pojęcia. Oczywiście jest to reguła w znaczeniu konstytutywnym, czyli
określająca wstępny warunek uzyskania takiego poznania, a nie w regulatywnym znaczeniu zasady (...)” (Norris, 2001, s. 17). Pomijając tu
fakt, że proponowana przez Norrisa próba oceny postmodernizmu jako

Heurystyczna wartość wiedzy antropologicznej

39

pewnego późnego etapu filozoficznej tradycji krytycznej jest niezwy­
kle ciekawa, chcę zwrócić na nią uwagę głównie dlatego, że pozwa­
la ona także podobnie spojrzeć na antropologię postmodernistyczną
i post-postmodemistyczną, tj. widzieć je jako pewne etapy krytycznego
dyskursu w naszej dyscyplinie. Jeśli przyjąć za Norrisem, że w ramach
tej tradycji poznanie wymaga reguły, to zrozumiałe staje się zarówno
poszukiwanie tejże w paradygmacie postmodernistycznym, jak i dąże­
nie do poszerzenia czy zmiany tego paradygmatu tak, by reguła pozna­
nia była wyraźnie (wyraźniej?) określona. Interesujące wydaje mi się to
przede wszystkim, że — jak się zdaje — myślenie o poznaniu, a w kon­
sekwencji także o wiedzy, jako o koniecznie wymagających obecności
reguły, w przypadku antropologii przesądza o dwóch przedmiotach spo­
ru. Po pierwsze, pozwala traktować następujące po sobie teorie antropo­
logiczne jako kolejne próby poszukiwania nie tylko nowych sposobów
opisu świata, ale nowych reguł jego poznania. Po drugie — przesądza
to także o nieuprawnionym traktowaniu postmodernistycznej antropo­
logii jako refleksji anarchizującej, kontestującej naukowość i burzącej
wszelki porządek myślenia. Wychodziło by więc na to, że w pewnym
sensie żaden projekt antropologii modernistycznej, postmodernistycznej
czy innej jeszcze nie będzie skończony, bowiem zawsze, na mocy kry­
tycznego oglądu danego projektu, tworzymy nowy, poszukując reguły
nowej. Być może zawsze budowaniu wiedzy towarzyszy poszukiwanie
nie tylko jakoś pojmowanej prawdy, ale też poszukiwanie jakiejś normy.
Dlaczego miałoby być inaczej w antropologii?

BIBLIOGRAFIA
Bell Daniel
1994 Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. S. Amsterdamski,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Buchowski Michał (red.)
1999 Amerykańska antropologia postmodernistyczna, Instytut Kultu­
ry, Warszawa.

40

Katarzyna Kaniowska

Clifford James, Marcus George E. (red.)
1986
Writing Culture. The Poetics and Politics o f Ethnography,
University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Cali­
fornia.
Geertz Clifford
2003 Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematyfilozoficzne,
przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków.
Habermas Jurgen
1997
Modernizm — niedokończony projekt, przeł. M. Lukasiewicz,
w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Wy­
dawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków.
2000 Filozoficzny dyskurs nowoczesności: dwanaście wykładów, przeł.
M. Lukasiewicz, Universitas, Kraków.
Huyssen Andreas
1997 Nad mapą postmodernizmu, przeł. J. Margański, w: R. Nycz
(red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Wydawnictwo
Baran i Suszczyński, Kraków.
Kaniowska Katarzyna
1991
Surrealizm a etnografia, w: Metodologiczne problemy współ­
czesnych badań nad kulturą i tradycją. Uniwersytet Mikołaja
Kopernika, Toruń.
2005
Metafory w języku współczesnej antropologii, w: R. Tańczuk,
D. Wolska, Aksjomatyczne przestrzenie kultury, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław.
2006 Dialog i interpretacja we współczesnej antropologii, „Etnografia
Polska”, t. L, nr 1-2.
Lash Scott
1998 Dyskurs czy figura? Postmodernizm jako „system oznaczania ”
(regime o f signification), przeł. P. Wawrzyszko, w: R. Nycz, Od­
krywanie modernizmu, Universitas, Kraków.
Marcus George E., Michael M.J. Fischer
1986 Anthropology as Cultural Critique, The University of Chicago
Press, Chicago.
Norris Christopher
2001
Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi, przeł. A. Przybysławski, Universitas, Kraków.

Heurystyczna wartość wiedzy antropologicznej

41

Nycz Ryszard
1997 Postmodernizm. Antologia przekładów, Wydawnictwo Baran
i Suszczyński, Kraków.
Pool Robert
1999 Etnografia postmodernistyczna?, przeł. A. Zaporowski, w: M. Buchowski (red.), Amerykańska antropologia postmodernistyczna,
Warszawa.
Rabinów Paul
1999 Wyobrażenia sąjaktami społecznymi: modernizm i postmodernizm
w antropologii, przeł. J. Krzemień, w: M. Buchowski (red.), Ame­
rykańska antropologia postmodernistyczna, Warszawa.
Taussig Michael
1987 Shamanism, Colonialism and the Wild Man: A Study in Terror
and Healing, The University of Chicago Press, Chicago.

ZOFIA SOKOLEWICZ

Z a n ik a j ą c y p r z e d m io t b a d a ń ?
E t n o g r a f ia / e t n o l o g ia / a n t r o p o l o g ia
GLOBALIZACJI

Globalizacja stanowi dla antropologii/etnologii podwójne niejako
wyzwanie. Oznacza konieczność ustosunkowania się do zmienione­
go pola badań i tym samym konieczność określenia się wobec innych
dyscyplin. Mam tu na myśli określenie się nie w postaci manifestu,
ale dziel uczonych, które wyznaczałyby nowe perspektywy. Kiedyś
funkcję tę spełniły Społeczeństwo pierwotne Lewisa H. Morgana i Cy­
wilizacja pierwotna Edwarda B. Tylora oraz szereg innych, podob­
nych im prac, zaczynając od Das Mutterrecht Jana Jakuba Bachofena,
przez prace Jamesa Henry’ego Summer M aine’a, Fryderyka Ratzla,
Johna Lubbocka, Jamesa G. Frazera i wielu innych XIX-wiecznych
uczonych. Powstająca w połowie XIX wieku antropologia była córą
oświeceniowej teorii postępu, XIX-wiecznej teorii ewolucji i odkryć
archeologicznych, przesuwających początki człowieka o całe, jak się
wtedy wydawało, 25 tysięcy lat. To łamało poglądy ustalone od wie­
ków na podstawie Biblii.
Między XVII a XIX wiekiem doszło do pewnych ustaleń w zakre­
sie systematyki nauk. To, pod co podwaliny położyli Hugo Grotius,
Francis Bacon, Jean Le Rond d’Alembert, kierowało nami niemal do
dziś. Każda nauka miała miejsce w tym systemie, a nowo powstająca
musiała legitymować się odrębnym przedmiotem i właściwą sobie me­
todą, aby się w nim znaleźć. Każda zmiana rzeczywistości społecznej,

44

Zofia Sokolewicz

która była polem badań odrębnych nauk, powodowała od nowa dys­
kusję na temat miejsca poszczególnych dyscyplin w szeregu. Tak było
i tak jest do dziś.

Czym zajmuje się etnografia?
Uderzające pod tym względem były dyskusje na temat definicji
etnografii w Polsce i jej samodzielności. Pierwsza fala dyskusji dru­
kowana była na łamach „Ludu” w 1921-1923 roku i miała wyraźnie
na celu uporządkowanie struktury nauki po I wojnie światowej. Druga
miała miejsce po II wojnie światowej. Spór dotyczył tego, czy etnografia/etnologia są naukami o kulturze czy że są naukami o kulturze ludo­
wej, a później, czy są także naukami o kulturze robotniczej lub bardziej
ogólnie o kulturze warstw nieelitamych. Była to próba dostosowania
dyscypliny do politycznych wymagań materializmu historycznego.
Cechą charakterystyczną tego sporu było to, że nie interesowano się
zmieniającą się rzeczywistością w sposób pozytywny, ale raczej nega­
tywny, nie wskazując nowych zjawisk, którymi etnografia mogła się
zajmować, ale podkreślając fakt zaniku kultury ludowej. Z tego powo­
du wyciągano wniosek o końcu dyscypliny, która stawała się historią.
Część tego sporu jest uwidoczniona w historii Komitetu Nauk Etno­
logicznych PAN. Początkowo etnografowie nie tworzyli odrębnego
Komitetu, stanowili sekcję w Komitecie Nauk Historycznych, potem
połączono etnografię razem z archeologią we wspólnym Komitecie,
przenosząc ją po pewnym czasie jako naukę o społeczności wiejskiej
w obręb Nauk Społecznych, mającą status sekcji i dopiero od poło­
wy lat 80. powstał samodzielny Komitet Nauk Etnologicznych. Tym
wszystkim zmianom towarzyszyły ożywione dyskusje na temat przed­
miotu i metod dyscypliny. I tak etnografia w Polsce XX wieku przeszła
drogę od nauki o kulturze ludowej przez naukę o kulturze warstw nieeli­
tamych, od nauki o kulturze wsi do nauki o kulturach typu archaicznego
(lata 80. XX w.). A czym jest dzisiaj? I dlaczego w Polsce używamy
niemal zamiennie nazw etnografia, etnologia, antropologia?

Zanikający przedmiot badań?

45

Spór o antropologię
Zanim odpowiemy na to pytanie, pozwolę sobie przytoczyć hi­
storię pewnego sporu we francuskim Centre National de la Recherche
Scientifique o to, czy antropologia jest subdyscypliną historii czy też
dyscypliną samodzielną? Spór ten jest pretekstem, pod którym Joao
de Pina-Cabral zastanawia się nad współczesną sytuacją antropologii,
odnosząc się krytycznie do stosunkowo świeżego, bo pochodzącego
z 1996 roku eseju Anthony’ego Giddensa, w którym ten ostatni opi­
suje antropologię jako naukę, której przedmiot, to jest społeczeństwa
plemienne, uległ zanikowi. Antropologia więc jako nauka o społe­
czeństwach plemiennych, podobnie do polskiej etnografii/etnologii,
straciła swój przedmiot. Błąd w ocenie zaniku przedmiotu obu tych
nauk (omawianej wcześniej etnografii/etnologii i antropologii) tkwi
w tym, że definiowano go zwykle jako pewien typ społeczeństwa lub
pewien typ kultury. Tymczasem zarówno antropologia, jak i etnologia
są naukami o sposobie podejścia człowieka do różnicy. Są naukami
o kulturze człowieka, a nie tylko wybranych grup społecznych. Zgod­
nie z tradycją XIX-wieczną poddają refleksji uniwersalny charakter
kultury oraz sposób, w jaki człowiek buduje międzygrupowe różnice!
Jest to w równym stopniu pytanie o nas, co pytanie o ludy pozaeuro­
pejskie. Antropologię/etnologię zawsze interesowały zjawiska w skali
światowej, a jeżeli zajmowały się małymi społecznościami albo arte­
faktami, to po to, by móc coś powiedzieć o świecie, o człowieku jako
gatunku.

Globalne myślenie od początku
Globalizacja w myśleniu potocznym oznacza poszerzanie świata
każdego z nas, naszą zwiększoną interaktywność, ograniczenie obsza­
rów izolowanych i w ogóle poddanie w wątpliwość pojęcia izolacji;
oznacza zwiększoną mobilność ludzi przemierzających świat wzdłuż

46

Zofia Sokolewicz

i wszerz, oznacza zwiększony poziom świadomości istnienia związ­
ków między procesami zachodzącymi na jednym krańcu świata z tymi
na drugim jego krańcu. Takie widzenie globalizacji zakłada, że przed­
miotem naszych badań jest cały świat w sposób konieczny widziany
przez pryzmat jego części, ale jednak wciąż to, co badamy, to są proce­
sy w skali światowej. Nieważne, czy przyjmiemy teorię unifikacji kul­
tury, czy teorię jej hybrydyzacji, to wciąż będziemy badali świat, nasze
jego doświadczanie, nasze w nim miejsce, uzależnienie, wpływ na to,
co nas otacza. To globalne doświadczenie ważne było dla antropologii
od samych początków.
Antropologia klasyczna od momentu swego powstania w połowie
XIX wieku przedmiotem swojego badania uczyniła świat. To procesy
ewolucji zachodzące w skali globalnej interesowały Tylora, Morgana,
Lubbocka lub Adolfa Bastiana, choć zdawali sobie sprawę z ich regio­
nalnych odmian. Przykładem klasycznym jest do dziś Bastian, który
wyróżnił w swej teorii Elementargedanken, decydujące o uniwersal­
nym charakterze naszej kultury, oraz Volkergedanken, które decydo­
wały ojej lokalnym wyrazie.

Jak objaśnić różnice między kulturami?
Przekonanie, że kultura jest w równym stopniu rośliną przesadza­
ną, co rozwijającą się zgodnie z uniwersalnymi zasadami ludzkiego
myślenia (E.B. Tylor), wskazało badaczom inną jeszcze perspektywę,
którą wkrótce zaczęto określać mianem „długiego trwania”. W tym
ujęciu kultura rozwijała się zgodnie z kierunkiem migracji ludzi i idei,
migracji dokonujących się też na dużym obszarze, ale na historycz­
nie określonym fragmencie szerokiego świata. Dyfuzjonizm, którego
podwaliny położył Fryderyk Ratzel, skłonił antropologów do zajęcia
się przestrzenią w wymiarze, powiedzmy, średnim, zarysowanym
przez historię konkretnych migracji. Nadal jednak łączyło ich prze­
konanie, że wszelkie zjawiska kulturowe są ze sobą przestrzennie
powiązane.

Zanikający przedmiot badań?

47

Kultura podstawą wspólnoty narodowej
Równolegle do antropologii rozwijały się europejska etnologia
i folklorystyka zainteresowane kulturami ludowymi państw narodo­
wych, ustalaniem treści, które stanowiły fundament wspólnoty narodo­
wej. Tu przestrzeń była ważna o tyle tylko, o ile stanowiła terytorium
państwa narodowego i symbolizowała jego jedność, była jego prze­
strzenią życiową. Etnologia pozaeuropejska skłaniała się ku badaniom
określającym specyfikę etniczną badanej grupy, nie unikając, ale też
nie koncentrując się na zjawiskach uniwersalnych.
Prawdziwą rewolucję w antropologii i pośrednio etnologii przy­
niosły badania terenowe prowadzone intensywnie w Ameryce i Ocea­
nii od ostatniego dziesiątka lat XIX wieku i początków wieku XX. Ich
symbolem stały się prace Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna i Broni­
sława Malinowskiego, a zasadniczą zmianę stanowiło skupienie się na
małych społecznościach badanych, tak jakby były systemami izolowa­
nymi. W przekonaniu Malinowskiego pogłębione badania małej spo­
łeczności miały ostatecznie dać wiedzę o mechanizmach właściwych
człowiekowi jako gatunkowi, niezależnie od miejsca, w którym prze­
bywał. Malinowski w swej teorii potrzeb uwzględniał jednak elementy
lokalne, specyficzne dla danej kultury, decydujące ojej niepowtarzal­
ności. To pod wpływem Malinowskiego antropologia skupiła się na
badaniu małych społeczności. Podtrzymał to Robert Redfield w swojej
Little Community, podtrzymał to William Lloyd Warner, który sposób
badania, jaki zastosował wobec Mumginów w australijskim Arnhem
Land, przeniósł na badanie małego miasteczka w USA. To podejście za­
owocowało serią monografii małych społeczności od Irish Community
Conrada M. Arensberga po prace Jeremy’ego Boissevaina o Malcie.
Tak więc w tradycji antropologii znalazły się zarówno koncepcje wiel­
kiej, jak i małej przestrzeni, długiego i krótkiego trwania, małych społecz­
ności i społeczeństwa światowego. Można powiedzieć, że antropologowie
byli znakomicie przygotowani do podjęcia kwestii globalizacji. Do tego
przyczynił się znakomicie rozwój komunikacji między uczonymi.

48

Zofia Sokolewicz

Tradycyjne porozumienia uczonych
W XIX wieku w każdej ze specjalności pracowało stosunkowo nie­
wielu uczonych w porównaniu z sytuacją obecną. Ten fakt umożliwiał
stosowanie kryterium zgody wszystkich specjalistów w danej dziedzi­
nie w kwestii prawdziwości wybranej teorii. Komunikowanie się za­
pewniała poczta, a sztuka pisania listów i odpowiadania na nie stała się
jednym z elementów savoir vivre w. Drugim ważnym środkiem komu­
nikacji były wszelkiego rodzaju konferencje, zawiązywane na gruncie
wspólnych zainteresowań przyjaźnie, studia na obcych uniwersyte­
tach, publikowanie artykułów i wszelkiego rodzaju notatek w czaso­
pismach. Warto przejrzeć rubrykę kongresów i konferencji w różnych
czasopismach, chociażby w XIX wieku w „Wiśle” i „Ludzie”, gdzie
obok danych o konferencji było nazwisko polskiego uczonego, biorące­
go w niej udział i zazwyczaj choćby zasygnalizowanie tematyki, którą
się zajmował. Wokół mistrzów, tak jak w średniowieczu, gromadzili się
uczniowie i zwolennicy poglądów danego uczonego, którzy wymie­
niali opinie na seminariach, w klubach, kawiarniach, salonach i redak­
cjach pism. Miasta uniwersyteckie stawały się ośrodkami ożywionych
dyskusji, z których wielka część miała charakter interdyscyplinarny.
To tętniące wymianą myśli życie odczytujemy z listów, czasopism, pa­
miętników, z osobistych relacji.

Wpływ antropologii amerykańskiej
Nie ulega wątpliwości, że w I połowie XX wieku mocniejsze wię­
zi łączyły uczonych europejskich, a wpływ nauki amerykańskiej za­
znaczył się zdecydowanie silniej w czasie i po II wojnie światowej.
O znaczeniu tych kontaktów przekonali się polscy etnografowie bar­
dzo boleśnie w wyniku funkcjonowania żelaznej kurtyny. Wyrażało
się to w stanie naszych bibliotek, minimalnej mobilności uczonych,
stosunkowo rzadkich kontaktach, ograniczeniu wyjazdów do kadry

Zanikający przedmiot badań?

49

kierowniczej i rzadkich wyjazdach młodej kadry. W 1956 roku wyjazd
na Słowację był wyczekiwanym wyjazdem zagranicznym. Zasadnicza
zmiana przyszła wtedy, gdy stworzono amerykańskie stypendia dla
młodej kadry w latach 80. Ten kierunek był tym ważniejszy, że Europa
jakby wyczerpywała się w zakresie nowych propozycji teoretycznych
antropologii i zmiana nadchodziła z Ameryki w postaci pisarstwa Clifforda Geertza, dyskusji seminarium w Santa Fe, New Mexico i póź­
niejszych prac jego uczestników i zwolenników. Stany Zjednoczone
oznaczały też możność zapoznania się z wysokimi technologiami, na
które było na Polskę nałożone embargo do 1989 roku. To pokolenie
stypendystów z lat 80. wpływa w dużej mierze na dzisiejszą propozy­
cję zmian teoretycznych w etnografii polskiej. Zburzenie Muru Ber­
lińskiego oznaczało szybki napływ idei, zintensyfikowanie kontaktów.
Wprowadzenie nowych technologii sprzyja temu niewątpliwie. Czasa­
mi można mieć wrażenie, że częściej utrzymujemy kontakty z kolega­
mi z zagranicy niż w kraju. Polska antropologia/etnologia zaczęła się
zmieniać w sposób bardzo istotny. Zaważyły jednak na tym nie tylko
kontakty.
Transformacja, jakiej uległ ustrój polityczno-społeczny i gospodar­
ka, była źródłem wielu głębokich zmian w kulturze. Podobnie jak bu­
dowanie społeczeństwa obywatelskiego i demokracji dzięki realizacji
praw człowieka. To amerykańskie i europejskie fundacje pojawiły się
w Polsce, by służyć przykładem. Pojawiły się całkiem nowe zjawiska.
I powstało pytanie, kto będzie zajmował się ich badaniem.

Antropologia wobec innych nauk
Poza antropologią kulturową/etnologią mogli zajmować się nimi
i faktycznie podjęli tę nową problematykę socjologowie i kulturoznawcy. Kryzys tzw. socjologii empirycznej, przesadnej wiary w badania
statystyczne, zwrócenie się ku jednostce, wszystko to spowodowało,
że dobrze zorganizowana i liczna dyscyplina była gotowa do ekspansji
na nowe terytoria. Dysponowała nadto doświadczeniami w badaniach

50

Zofia Sokolewicz

nad grupami miejskimi, dobrze wypracowanymi technikami ankieto­
wymi. Pojęcie społeczeństwa dla wielu socjologów było zbyt obar­
czone założeniami klasycznego empiryzmu i zwrócili się ku pojęciu
kultury, nie ograniczając się do socjologii kultury, ale do badań nad
kulturą w sensie antropologicznym.

Zmiana w wyniku transformacji
W rezultacie transformacji i otwarcia na ponowoczesność w na­
ukach o kulturze musiało dojść do przewartościowania na wszystkich
polach. Nastąpił koniec społeczeństwa o jasnej strukturze klasowej,
podzielonego na warstwy, którym przypisywano określoną kulturę,
poszukując nadto treści uznanych za wspólne dziedzictwo, za kulturę
narodową. I choć grupowe przekonania o kulturze ludowej (podtrzy­
mywane w pewnej mierze przez politykę kulturalną i przez PSL) były
dość rozpowszechnione w społeczeństwie, podobnie jak wyobrażenia
kultury inteligenckiej, a zwłaszcza inteligenckiego etosu, oraz o kultu­
rze wielkich aglomeracji i małych miasteczek, to jednak nie one stano­
wiły problem i wyzwanie dla badaczy. Transformacji uległy wszystkie
dziedziny życia od rodziny po religijność. Należało poddać refleksji
wszystkie pojęcia podstawowe od jednostki i grupy poczynając, przez
orientację seksualną, płeć, pokrewieństwo, przyjaźń, wiarę. Ba, nawet
tak podstawowe pojęcie jak matka nabrało innego znaczenia i to nie
tylko ze względu na częste maltretowanie dzieci i dzieciobójstwo. Lu­
dzie inaczej niż w poprzednich dziesięcioleciach konstruowali swój
społeczny świat. I wszystkie dyscypliny naukowe, które go badały,
musiały to wziąć pod uwagę. Musiały, z natury rzeczy, nastąpić prze­
sunięcia pola każdej z nich. To było do zauważenia o tyle trudniej­
sze, że duża część starych wyobrażeń nie tylko pozostała, ale związani
z nią ludzie postanowili o nią walczyć, co widoczne jest zwłaszcza
w działaniach politycznych LPR-u i programie Radia Maryja. Nowo­
czesność splotła się tu z ponowoczesnością i nawet przednowoczesnością.

51

Zanikający przedmiot badań?

Antropologia a historia
Etnologia/antropologia w każdej klasyfikacji należały do ze­
społu nauk o człowieku i jego kulturze. W Polsce lat 60. zaczęły się
nie tylko zbliżać do siebie, ale na gruncie i polskim, i europejskim
stopniowo ich pola zaczęły się pokrywać. W badaniach interdyscy­
plinarnych zaznaczył się ich wpływ na inne dyscypliny. Strukturalizm Claude’a Levi-Straussa niewątpliwie wpłynął na historię. Sekcja VI ówczesnej Ecole Pratique des Hautes Etudies w Paryżu stała
się ważnym ośrodkiem przenikania tych idei. W pierwszym szeregu
trzeba tu wymienić Jacquesa Le Goffa i całą grupę Histoire Nouvelle
z Georgesem Duby, o czym otwarcie pisano i mówiono. Ten ostat­
ni, odwiedzając w latach 70. Uniwersytet Warszawski, w czasie swe­
go wykładu o czasach katedr w Instytucie Historycznym podkreślał,
jak bardzo inspirujące dla historyków średniowiecza okazały się te­
orie Levi-Straussa i antropologia strukturalna. Wpływ Levi-Straussa
na historię wyraził się zainteresowaniem historyków podstawowy­
mi kategoriami myślenia, strukturami mentalnymi i korespondował
z ówczesną teorią Fernanda Braudela o czasie i zjawiskach długie­
go trwania, o czasie koniunktur. Równolegle, począwszy od lat 70.,
pod wyraźnymi wpływami antropologii rozwijała się tzw. Culture
history.
Druga fala zainteresowań historyków antropologią przyszła
w końcu XX wieku. Przykładem mogą być historyczne studia wyko­
rzystujące dorobek antropologii nad mitem (Tadeusz Biernat o Pił­
sudskim), stereotypem narodowym (Marcin Kula), narodem (Tomasz
Kizwalter), modernizacją (Włodzimierz Mędrzecki). Ale przepływa­
jąca na grunt historyczny antropologia nie powodowała zawłaszcza­
nia tego obszaru przez historyków, pozostając raczej wdzięczną inspi­
racją.
/

r

52

Zofia Sokolewicz

Antropologia a socjologia
Inaczej rzecz się miała z socjologią, która uznała się w Polsce za
legalną spadkobierczynię antropologii funkcjonalnej po śmierci An­
drzeja Waligórskiego (personalnie związanego najpierw z Katedrą
Socjologii Ogólnej i Etnografii Kazimierza Dobrowolskiego, a potem
z Instytutem Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego). To uczniowie
Waligórskiego, a potem Adama Palucha byli inicjatorami nadania dok­
toratu honoris causa Uniwersytetu Jagiellońskiego czołowemu antropo­
logowi brytyjskiemu, uczniowi Bronisława Malinowskiego, Raymon­
dowi Firthowi. Z ich inicjatywy powstała edycja „Dzieł Wszystkich”
Malinowskiego. To wykształceni studenci socjologii (Zdzisław Mach,
Janusz Mucha, Mariola Flis, Jarosław Flis, Grażyna Kubica) podjęli
tematykę antropologii w swoich badaniach i oni reprezentowali antro­
pologię polską na międzynarodowych zjazdach EASA, jeden z nich
organizując w Krakowie (2000). Oni też powołali do życia sekcję an­
tropologii w Polskim Towarzystwie Socjologicznym.
Nie ulega wątpliwości, że socjologia weszła w struktury antropo­
logii i została uznana jako europejska antropologia. Nie jest to jeszcze
pełne pasowanie na antropologów, gdyż w Oxford i Cambridge wyma­
gają w tym celu także zdania trzech dużych egzaminów z antropologii
systemów pokrewieństwa, politycznych i religijnych. Trzeba przyznać,
że te kursowe zajęcia w Polsce odbywają się w węższym zakresie tylko
na etnologii i są praktycznie nieobecne na socjologii, co odcina ją od
części, bardzo ważnej, antropologicznego dziedzictwa.
Ale socjologowie mogą wystąpić z argumentem, że łączy ich z an­
tropologami wspólnota klasyków, że kanon współczesnych lektur an­
tropologów i socjologów jest niezmiernie podobny. Co więcej, obraca­
ją się wśród tych samych autorów, a nawet sami są autorami rozpraw
i artykułów w „Journal of European Association of Anthropologists”,
„Journal of the Royal Anthropological Institute” i „Anthropology To­
day”. Że badając tożsamość narodową, tworzące się społeczeństwo
obywatelskie, tożsamość płciową, współczesną religijność, robią to

Zanikający przedmiot badań?

53

tak jak antropologowie i tak jak współcześni etnografowie w Polsce.
Że wyciągnęli wnioski płynące z badań społeczeństw plemiennych
i przenieśli je na badania współczesności. Przykładem socjologa operującego aparatem antropologicznym może być Joanna Kurczewska
w jej badaniach nad kulturą narodową i polityką. Jej i podobnym jej
badaczom możemy zarzucić prezentyzm, to jest rezygnację z korzysta­
nia z szerokiego dziedzictwa antropologii, wyrażający się w przeskoku
od klasyków nauk społecznych i filozofów (Emil Durkheim, Georg
Simmel) z pominięciem całej literatury antropologicznej powstałej
w międzyczasie.

Krytyka polityczna antropologii
Globalizacja przyniosła więc antropologii nową tematykę, nowe
problemy w zakresie metodologii przedmiotu badań. Przyniosła też
krytykę dyscypliny jako utrwalającej w swoim czasie hegemonię sił
politycznych, odpowiedzialnych za kolonialny wyzysk. Krytyka ta po
30. latach powtarza argumenty I.I. Potiechina, zawarte w jego słynnej
książce Angloam erikanskaja etnografia w służbie im perializm a , któ­
ry konstatował, że metodologicznie funkcjonalizm jest efektywny, ale
pytanie polega na tym: komu on służy? Książka ta budziła po części
śmiech, po części opór w środowisku etnografów polskich, którzy na
marksistowskie teorie o politycznej roli nauki i powtarzające się py­
tanie: komu to służy, odpowiadali, że nauka jest apolityczna. Była to
forma oporu przeciwko marksizmowi występująca przynajmniej do
połowy lat 70. w Polsce. Obecnie badacze spod znaku dyskursu, teorii
krytycznej przywołują te same argumenty co marksiści. Antropologia
jest oskarżana o współpracę z administracją kolonialną o współtworze­
nie form kontroli nad ludami kolonialnymi. I, o co Joao de Pina-Cabral
ma żal do współczesnych antropologów, że owo dziedzictwo jest po­
mijane mimo jego merytorycznego znaczenia i mimo tego, że stanowi
o differentia specifica antropologii. Odwołując się tutaj do przykładu,
to dopiero 2-3 pokolenia badaczy systemów pokrewieństwa sprawi­

54

Zofia Sokolewicz

ły, że David Schneider, autor klasycznych już prac na ten temat, był
w stanie zaprzeczyć własnym badaniom i uznał, że kategorie systemu
pokrewieństwa uważane za kategorie etic tak naprawdę są kategoriami
emic, własnymi kategoriami badacza, o czym przypomniała ostatnio
Agnieszka Kościańska w swojej rozprawie doktorskiej. To odkrycie
potwierdza tylko znaczenie roli badacza w opisie kultury badanej,
co oznacza wielką rewolucję w badaniach systemów pokrewieństwa
i potwierdza przewidywania Geertza i Jamesa Clifforda na ten temat.
Przytaczając ten przykład, chcę podkreślić, że bez zrozumienia całego
łańcucha rozumowań naszych poprzedników trudno byłoby dziś zro­
zumieć sens zmiany antropologii.

Rewolucja informacyjna
Zmiana ta dokonała się, podobnie jak uprzednio, w XIX wieku,
pod wpływem naporu informacji z całego świata, tekstów wywoływa­
nych przez setki antropologów, badaczy rozmaitego pochodzenia. To
ten napływ informacji wymógł na antropologach nową teorię tekstu
etnograficznego, stworzył sytuację analogiczną do tej, która zaistniała
w XIX wieku, gdy napływ informacji o różnych ludach i różnych zwy­
czajach zmusił badaczy do ich porządkowania i czego rezultatem była
teoria ewolucji kultury i teoria stadialnego rozwoju. Po czasie ogólnych
teorii przyszła pora na szczegółowe opisywanie świata, kontynent po
kontynencie. Obecna rewolucja z powrotem skleiła pokawałkowany
świat i kazała zająć się nie opisywaniem kolejnych ludów, ale proble­
mami zglobalizowanej ekumeny.

Dzisiejsze problemy
Do takich problemów w skali globu należą na pewno kwestie tożsa­
mości różnego rodzaju: grupowej, zawodowej, regionalnej, narodowej,
płciowej, problemy integracji, w tym integracji europejskiej, problemy

Zanikający przedmiot badań?

55

dominacji i podporządkowania, kontroli społecznej, rozwoju ducho­
wego. Problemy te mogą być rozwiązywane tylko w sposób interdy­
scyplinarny. Stąd mniej ważne jest, jak się dana dyscyplina nazywa i za
kogo uważają się badacze, byle mogła ona wnieść swój teoretyczny
i empiryczny wkład w rozwiązanie problemu. Interdyscyplinarność
oznacza intensyfikację wymiany myśli, oznacza krzyżowanie się idei,
konieczność budowy instrumentów służących do rozwiązania danego
problemu, instrumentu, który nie musi być uwzględniany w popular­
nym wstępie do antropologii, ale dla zbudowania którego w tym wstę­
pie powinny być podane pewne wskazówki.

Wstęp do antropologii dziś
Na ile powinien taki wstęp do antropologii zmienić się pod wpły­
wem globalizacji, w porównaniu na przykład z klasycznym do dziś
wstępem Ralpha Piddingtona? Powinien zawierać problemy dziedzi­
ctwa antropologii, klasyczne problemy antropologii oraz te, które po­
jawiły się razem z globalizacją w XX wieku i dziś. Powinien wskazy­
wać na ich interdyscyplinarność. Generalnie rzecz biorąc, powinien
zawierać pewną ewolucję pytań, które stawiali sobie antropologowie
od połowy XIX wieku. Nie przesądzając kumulatywnego charakteru
nauki, trzeba jednak uwzględnić fakt, że wszystkie kolejne pytania
pojawiały się w toku dyskusji bezpośredniej lub na łamach czaso­
pism, były rezultatem krytycznego ustosunkowania się do wyników
badań poprzedników i współczesnych, w opozycji nie zawsze tw arzą
w twarz, ale pióro w pióro, czego przykładem może być hasło Culture
napisane przez Malinowskiego dla Encyclopaedia o f Social Sciences
w 1935 roku, będące polemiką z przedstawicielami szkoły kulturowo-historycznej. Takim przykładem w Polsce mogą być polemiki w „Lu­
dzie” i w „Ludzie Słowiańskim” w latach 20. i 30. XX wieku.
Sądzę, że przedmiotem Wstępu powinny być tezy uznane kiedyś
za obowiązujące, jak na przykład więziotwórcza funkcja daru, ich uza­
sadnianie i obalanie lub tworzenie alternatywnych teorii, czego przy­

56

Zofia Sokolewicz

kładem może być funkcjonalna hipoteza Radcliffe-Browna na temat
żartobliwego pokrewieństwa, a z współczesnej problematyki kwestie
kategoryzacji tożsamości płciowej.
We Wstępie nie może zabraknąć kwestii związanych z tworze­
niem tekstu etnograficznego, a więc słynnej dyskusji w Santa Fe, New
Mexico (1984), co mogłoby być poprzedzone artykułem Cezarii Baudouin de Courtenay Ehrenkreutz Jędrzej ewiczowej na temat przedmio­
tu i materiału etnografii zamieszczonego w „Ludzie” w 1923 roku, bli­
skiego myślowo wspomnianym dyskusjom.
Prezentacja zmieniających się założeń o charakterze badanego
przedmiotu i uzyskiwanych rezultatów, prezentacja myśli i dzieł kla­
syków i relacji między nimi, sygnalizowanie pojawiania się nowych
problemów i sposobów ich rozwiązywania, to kierunek, jaki należało­
by przyjąć w takim Wstępie do antropologii. A jak pogodzić klasykę
antropologii z wpływami globalizacji, to jeszcze inna kwestia.
Dość konserwatywnie jestem za utrzymaniem owej triady z Camb­
ridge. Sądzę, że Wstęp powinien obejmować elementarne treści rzu­
cające światło na sposób budowania społeczeństw plemiennych vel
prostych, to znaczy ukazywać ich społeczne, a zwłaszcza krewniacze
więzi, gospodarcze i duchowe podstawy i sposób ujmowania tych za­
gadnień, tak jak one w historii nauki się pojawiały. Uwzględnienie re­
lacji grupa-jednostka i relacji między cząstkowymi rezultatami a budo­
waniem teorii o charakterze ogólnym to sprawy poza dyskusją. A teraz
co z globalizacją?
Jak do tego Wstępu ma się globalizacja? Otóż tak jak w XIX wieku
antropologowie musieli za pomocą teorii ewolucji lub teorii stadialnego
rozwoju porządkować różnorodne fakty ze wszystkich kontynentów,
tak dziś można się zastanowić, czy funkcji tej nie mogłaby pełnić ujęta
modelowo teoria przednowoczesności, nowoczesności i ponowoczesności, dla której układem odniesienia jest społeczeństwo przemysłowe.
Teorię tę można by potraktować analogicznie do tych XIX-wiecznych
teorii. I to, co wydaje się najważniejsze, to pokazać studentom, jak
w konkretnej rzeczywistości elementy tych modeli przeplatają się ze
sobą, tworząc podstawy do artykułowania różnic interesów, poglądów,

Zanikający przedmiot badań?

57

stylów życia, wartości. I do jakiego stopnia modele te należy transfor­
mować, aby uzyskać zbliżenie do zmieniającej się rzeczywistości.
Podstawowe pytanie ewolucjonistów o rozwój endo- i egzogen­
ny, o zmianę, aktualne do dziś, może być zaprezentowane jako opis
pozornie homeostatycznego układu małej społeczności. Może być on
punktem wyjścia dla rozważań nad zasadami budowania społeczeń­
stwa małej skali, ale dających przejście ze skali mikro do skali makro,
do rozważań zarówno migracji różnego typu, jak i ukazania całego
splotu powiązań oplatających glob od relacji między jednostką usy­
tuowaną zarówno w społeczności lokalnej, jak i (na skutek migracji)
umiejscowioną gdzieś w świecie. To możliwe jest do ukazania dzię­
ki wielostanowiskowej etnografii. Nadto istotne byłoby uchwyce­
nie w tym momencie zjawisk transnarodowych. I to nie tylko takich
jak wspomniane migracje, ale także tworzenia się transnarodowych
warstw społecznych (menedżerowie różnych specjalności). Tu jest
także miejsce na badanie kultury organizacyjnej transnarodowych in­
stytucji: banków i innych instytucji finansowych, wielkich korporacji,
mediów, pozostawiając socjologii badanie ich struktur i wzajemnych
relacji. Tu także jest miejsce na wspomnienie świata Internetu i jego
wpływu na zmieniający się świat wartości.
Tak pomyślany Wstęp obejmowałby nie tylko ginące lub zmienia­
jące się społeczeństwa plemienne, ale ukazywałby złożoną strukturę
świata kultury. Klasyczny kanon lektur antropologicznych powinien
zostać tylko uzupełniony o klasyczne już pozycje z zakresu globaliza­
cji (Arjun Appadurai, Mike Featherstone, Jonathan Friedman, Zygmunt
Bauman, John Urry i inni) oraz o te monografie lokalnych wydarzeń
i społeczności, które wskazują na funkcjonowanie zasad globalizacji
w szerokim świecie (Appadurai). Klasyczny kanon lektur to między
innymi to, co różni socjologów uprawiających antropologię współ­
cześnie z antropologami.
Globalizacja rozszerzyła przedmiot antropologii o tyle, o ile dzi­
siejszy świat rozszerzył się i zbliżył jednocześnie do każdego z nas.
Antropologia pozostała nauką o naszym jego doświadczaniu, o wpły­
wie na nasze życie i naszej w nim kreatywności, dzięki której, na zasa­

58

Zofia Sokolewicz

dzie sprzężenia zwrotnego, konstruujemy go. Jest nauką, która mówi
nam, co zrobić, by, wychodząc z przekonania, że jesteśmy jednym ga­
tunkiem, budować między nami liczne różnice tak, by ujawniały się
nie tylko w śmiertelnych konfliktach, ale stanowiły pole dialogu i plu­
ralizmu kulturowego.

SŁAWOMIR SIKORA

O d w r ó c o n e sp o jr z e n ie a l b o
ANTROPOLOGIZACJA ANTROPOLOGII

Jedną z zalet antropologii jako działalności na­
ukowej jest to, że nikt, łącznie z tymi, którzy ją
uprawiają, nie wie dokładnie, czym ona jest.
Clifford Geertz
Etnografia je st wschodzącym fenomenem in­
terdyscyplinarnym. Jej autorytet i retoryka
rozprzestrzenia się na wiele obszarów i dzie­
dzin, gdzie ‘kultura’stała się na nowo proble­
matycznym przedmiotem opisu i krytyki.
James Clifford

„Interpretując człowieka jako subiektum — powiada Martin Hei­
degger — Descartes stwarza metafizyczną przesłankę przyszłej antro­
pologii wszelkiego rodzaju i kierunku. Kiedy wypływają na wierzch
antropologie, Descartes święci swój największy triumf. Antropolo­
gia inicjuje przejście metafizyki w proces, w którym wszelka filozo­
fia po prostu ustaje i zostaje porzucona”. Nieco dalej kontynuuje zaś:
„Jednego nie potrafi również antropologia. Nie zdoła przezwyciężyć
Descartesa, czy choćby powstać przeciwko niemu; jakżeby bowiem
następstwo mogło się zwrócić przeciw podstawie, na której się opie­
ra? Descartesa przezwyciężyć można tylko przezwyciężając to, co on
właśnie ufundował — metafizykę nowożytną, tzn. zarazem metafizykę

60

Sławomir Sikora

Zachodu” (Heidegger, 1977, s. 152 i 153). Heidegger nie miał na myśli
— a przynajmniej nie przede wszystkim — tego, co zwykło się nazy­
wać dziś antropologią kulturową, ale jego słowa zdecydowanie mogą
się odnosić również do niej... przynajmniej w tej jej tradycyjnej po­
staci. Można też jednocześnie, jak mniemam, sądzić, że antropologia
kulturowa od jakiegoś już czasu próbuje właśnie ową fatalność poko­
nać i przezwyciężyć ufundowaną przez Kartezjusza metafizykę. Spra­
wa nie jest oczywiście prosta i jednoznaczna. Paradoksalnie, jak dość
już dawno temu zauważył Leszek Kołakowski, antropologia zrodziła
się w kulturze, która potrafiła zakwestionować swoje własne założe­
nia, potrafiła przynajmniej czasem działać subwersywnie, podważając
również samą siebie (Kołakowski, 1984). Zrobiła więc to, czego do­
magał się Heidegger od tych, którzy zechcieliby przezwyciężyć Karte­
zjusza. Oczywiście owa „subwersja” nie jest całkowita, i często jest to
działanie (przynajmniej po trosze) retoryczne. Niemniej wysiłki zmierzające w tym kierunku są widoczne. Ow postulat, który można też
interpretować jako próbę zakwestionowania zewnętrznego spojrzenia
— mniejsza o to, na ile został on przez niego zrealizowany — można
odnaleźć mocno postawiony już u Bronisława Malinowskiego, kiedy
w swej paradygmatycznej monografii mieszkańców Wysp Trobrianda
stwierdził, że ostatecznym celem, „którego etnograf n ie p o w i n i e n
n i g d y t r a c i ć z o c z u (...), jest, mówiąc najkrócej, u c h w y c e n i e
t u b y l c z e g o p u n k t u w i d z e n i a , stosunku krajowca do życia, zro­
zumienie jego poglądu na jego świat”1(Malinowski, 1981, s. 57).
Do istoty „zwrotu kartezjaóskiego” — by skorzystać z modnego
dziś terminu — należy docenienie podmiotu, który zaczyna postrzegać
świat jako obraz, przedstawiać go sobie jako całość i system. To p o d ­
m i o t , idąc dalej śladem Heideggera, jest owym n o w y m m i e j s c e m
p r e z e n t a c j i świata. Na tym też miałaby polegać w znacznym stop­
niu nowoczesna nauka (por. też. Markowski, 1999). Warto tu przy­
wołać Heideggerowskie pojęcie „ze-stawu”, tak ciekawie odniesione1
r

1Wszelkie wyróżnienia drukiem rozstrzelonym pochodzą od autora.

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

61

przez Timothy Mitchella do narodzin nowoczesnego państwa, Egip­
tu (2001, s. 62-107). Mitchell silnie przeciwstawia dwa percepcyjne
wzory pojmowania i odczuwania przestrzeni, dwa — można by rzec
— sposoby patrzenia. Ten „tradycyjny” (pytanie, na ile można go uniwersalizować?) ukazany m.in. na przykładzie miasta bliskowschodnie­
go, miasta labiryntu, miasta zmysłów, m i a s t a do z a m i e s z k a n i a ,
a n i e „ d o o g l ą d a n i a ”. Komentując bliskowschodnie podróże
Nervala, Mitchell pisze: „Bliski Wschód n ie b y ł z o r g a n i z o w a n y
z g o d n i e z r e g u ł a m i r e p r e z e n t a c j i . . . Na wschodnich uliczkach
nic zgoła nie odpowiadało rzeczywistości, której przedstawienia wi­
dzieli w Paryżu. Nawet kawiarnie nie wyglądały autentycznie. (...)
Rozczarowanie Nervala wynikało z n i e m o ż l i w o ś c i s t w o r z e n i a
p r z e d s t a w i e ń m i a s t a , które, jak to się często zdarza, służyć mia­
ło bardzo określonym celom. (...) W końcu Nerval zupełnie zwątpił
w możliwość znalezienia ‘prawdziwego Egiptu’, Kairu, który na­
dawałby się do przedstawienia. ‘P r a w d z i w y K a i r [pisze Nerval
— dop. SS] o d n a j d ę w O p e r z e (...), Orient, który mi się wymy­
ka’” (Mitchell, 2001, s. 54-55). Rozwijając antywzrokowy dyskurs,
Roland Barthes skomentuje fotografię Alhambra Charlesa ClifForda
„...po prostu miałbym c h ę ć tam ż y ć ”, a dalej w tym samym stylu
napisze: „Dla mnie fotografie pejzaży (...) powinny nadawać się do
zamieszkania, a nie do zwiedzania” (Barthes, 1996, s. 67 i 68). Ow
porządek życia i zamieszkania został całkowicie odmieniony dzięki
usankcjonowaniu perspektywicznego spojrzenia Kartezjusza. Temu
służyło stworzenie z Kairu nowoczesnego miasta z szerokimi alejami
i perspektywami (wcześniej dotknęło to różne miasta europejskie, np.
Paryż)2. Owo nowe „spojrzenie” przestaje postrzegać przestrzeń jako

2
„‘Nieład’ Kairu i innych miast nagle stał się widoczny. Przestrzeń miejska,
w której poruszali się Egipcjanie, zaczęła być materią polityczną, tworzywem, które
należało ‘zorganizować’, budując wielkie arterie, promieniście rozchodzące się z geo­
graficznego i politycznego środka. Równocześnie samych Egipcjan poruszających się
w tej przestrzeni zaczęto postrzegać jako tworzywo, którego umysły i ciała wymagają
ćwiczenia w dyscyplinie” (Mitchell, 2001, s. 115).

62

Sławomir Sikora

ontologicznie pełną (zapełnioną i niejako „gotową”) i pojmuje ją jako
szczególną przestrzeń geometryczną, przestrzeń „pustą”, która „oczeku­
je na wypełnienie” — którą można wypełnić na różne sposoby; na tej
zasadzie konstruowane są „widoki” nowego miasta i pomyślane od pod­
staw „nowoczesne” wioski-obozy, które sprzyjają łatwemu nadzorowi
— porządek i dyscyplinujący wymiar spojrzenia wysuwają się na pierw­
sze miejsce3. Ten nowy rodzaj przestrzeni ma oczywiście wiele wspól­
nego z pojawiającą się już wcześniej perspektywą albertiańską, gdzie
przestrzeń obrazu podporządkowana była „władzy” jednoocznego spoj­
rzenia i siatki geometrycznej. Na „osi” takiego właśnie wykorzystania
wzroku i myślenia o patrzeniu pojawiła się fotografia, silnie na początku
skojarzona z obiektywnym spojrzeniem naukowym. Mitchell opisuje
„beznadziejną” wędrówkę Nervala z pewnym dagerotypistą, w poszu­
kiwaniu miejsca, z którego można by sfotografować Kair — w końcu
odnajdują to m i e j s c e p o z a m i a s t e m (Mitchell, 2001, s. 50-51).
Podążając za myślą Kołakowskiego można by powiedzieć, że an­
tropologia kwestionując własną kulturę, sięga głębiej — k w e s t i o ­
n u j e właśnie n a d r z ę d n o ś ć własnego „spojrzenia”, rozumianego tu
także metaforycznie. Podważa tym samym również własną epistemo­
logię4. Wydaje się, że antropologia — p r z y n a j m n i e j na pewnym
etapie własnych dociekań — często wyrzeka się właśnie zewnętrznego
widzenia perspektywicznego. Już Geertz (który, warto dodać, umiesz­
czany bywa najczęściej jeszcze w owym modernistycznym paradyg­
macie) powiadał, że teorie antropologiczne latająnisko (Geertz, 2003).
Słowo teoria (podobnie jak teatr) wywodzi się właśnie od spojrzenia,

3 Mitchell obficie czerpie z opisanych przez Foucaulta pomysłów panopticonu
Benthama.
4 Nie zawsze rzecz jasna. Kirsten Hastrup np. obstaje mocno przy tym, że „osta­
teczne” widzenie antropologa (zapośredniczone poprzez widzenie tubylcze, uzyskane
np. dzięki pracy w analogicznych warunkach, np. w fabryce przetwórni ryb na Islan­
dii) jest inne (Hastrup, 2008). W tym „inne” pobrzmiewa u Hastrup, jak sądzę, pewna
hierarchiczność, ale to temat na odrębny esej. Jasne rozdzielenie „bycia tam” i „pisania
tu” (por. Geertz, 2000), połączone ze szczególnym „nabieraniem perspektywy”, bywa
dziś kwestionowane (por. Clifford, 2004; Rosaldo, 1993).

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

63

ogarnięcia wzrokiem (thea — widzenie, widok, widowisko). Można
sądzić — pozostając w obrębie metafory — że są to teorie stale po­
zostające blisko „miasta zamieszkania”, a nie miasta-widoku i skró­
tu perspektywicznego5. Niejako rozwijając poprzednią myśl, Geertz
powie jeszcze, że kategorie, z których korzysta antropolog, są bliskie
doświadczeniu (Geertz, 2005a). Później to podejście ulega czasem dal­
szej radykalizacji.
Sięgająca przynajmniej czasów Malinowskiego próba spojrzenia
„oczami innego” (zbadania go) zyskała silny wyraz w projekcie i póź­
niejszej publikacji Through Navajo Eyes (1972) Sola Wortha i Johna
Adaira (oraz współpracującego z nimi Richarda Chalfena)6. Badania
zostały pomyślane i przeprowadzone wśród Indian Navajo i w szczegó­
łowy sposób opisane we wspomnianej publikacji, w tomie napisanym
z całym etnograficznym namaszczeniem, opisem wyboru badanych
(dało to asumpt np. do wyciągnięcia pewnych wniosków dotyczących
harmonijności kultury Nawahów), badających, szczególnych wizji
„eksperymentu”, jego słabych punktów, zamierzeń, rezultatów, przy­
taczaniem opisów i transkrypcji rozmów, opisu powstałych filmów
i próbą ich interpretacji (w książce zaznaczono czasem odmienno­
ści zapatrywań jej autorów — indywidualizuje ona także ich udział
w przedsięwzięciu)7. Worth był specjalistą od komunikacji, Adair zaś
antropologiem, podobnie jak pomagający im w projekcie Chalfen.
W zamierzeniu badaczy filmy sporządzone przez Rdzennych Ame­
rykanów miały odbijać ich własną kulturę i sposób myślenia. Sposób

5 Warto przypomnieć tu też metaforę starego miasta u Geertza (2005b).
6 Wątek ten rozwinąłem szerzej gdzie indziej (Sikora, 2008).
7 Powstałe filmy z braku lepszej nazwy postanawiają nazwać Bio-Dokumentami
(Chalfen twierdził, że lepszą nazwą byłyby Socjo-Dokumenty). „Bio-Dokument to
film zrobiony przez jakąś osobę w celu pokazania tego, jak postrzega ona siebie i ota­
czający świat. To subiektywny sposób na pokazanie, jaki jest naprawdę obiektywny
świat widziany przez daną osobę. Częściowo ten rodzaj filmu nosi tę samą relację z fil­
mem dokumentalnym, co autoportret z portretem i autobiografia z biografią” (Worth
i Adair, 1972, s. 25). Mielibyśmy tym samym przede wszystkim do czynienia z reje­
stracją osobiście („subiektywnie”) doświadczanej własnej kultury.

64

Sławomir Sikora

użycia kamery miał więc być nie tyle wynikiem przypadku, ile odwo­
ływać się do pewnych funkcjonujących wzorów obrazowania i wizualności8. „Zaplanowaliśmy, żeby Worth (...) rozpoczynając [proces] sa­
mego instruktażu, pozostawał jak najbliżej problemów technicznych,
unikając jakichkolwiek konceptualizacji na temat tego, czym jest film
i jak należy go montować” (Worth i Adair, 1972, s. 81).
Sam Worth miał już podobne doświadczenia uprzednio: warsztaty
prowadzone m.in. wśród miejskich czarnoskórych nastolatków (Fila­
delfia). Jeśli tym razem wybór padł na Rdzennych Amerykanów, to
również dlatego, że, jak się wydaje, owe wcześniejsze doświadczenia
dość jednoznacznie wskazywały, iż czarni młodzieńcy zdecydowa­
nie mniej są skłonni, by filmować „własną kulturę”; szczególną zaś
przyjemność i zadowolenie odnajdowali w filmowaniu „przekroczeń”,
którym kamera, jak i biały opiekun, dostarczały alibi (kradzież złotej
rybki z uniwersyteckiego stawu, włamanie do starej remizy czy kąpiel
w fontannie przy muzeum sztuki — to swoją drogą interesujące spo­
soby eksplorowania przestrzeni „niewidzialnej” granicy kulturowej).
I choć w dalszej części książki (faza analizy zdjęć, filmów i całego
procesu) Worth i Adair formułują ciekawe różnice dotyczące sposo­
bu traktowania filmu przez Indian, czarnych i białych, to wydaje się
— sami autorzy nie piszą tego wprost — że właśnie wymienione wyżej
zachowania czarnych sprawiały, iż zamierzony projekt wydawał im się
m a ł o p o w a ż n y w ich wykonaniu. Sam projekt zaś, w takiej formie

na pewno bez precedensu, miał zacięcie zdecydowanie naukowe: „pró­
bowaliśmy poszukiwać wzorów użycia filmu przez określone grupy,
w określonej kulturze i kontekście. Badając wiele różnych grup, od­
najdując regularności i wzory wspólne dla danej grupy czy kontekstu
i poprzez porównania między sobą owych grup i kontekstów chcieli­
śmy zasugerować możliwość istnienia wzorów uniwersalnych, dzięki
którym film zyskuje znaczenie” (Worth i Adair, 1972, s. 18). Badanie
8
Worth: „Film nie jest niczym innym niż współcześnie wynalezionym mecha­
nicznie zaawansowanym narzędziem pomagającym ludziom w pragnieniu tworzenia
obrazów” (Worth i Adair, 1972, s. 24).

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

65

miało silne zacięcie komunikacyjne. Film jest językiem i służy komu­
nikacji: jako język dysponuje też kodami, które trzeba odnaleźć (ów
semiotyczno-naukowy język jest też znakiem czasu)9.
Łatwo oczywiście dziś wytykać pewne pozytywistyczne z ducha
zakusy badaczy, jednak sam opis wydaje się stale inspirujący, tak
w swoim zamierzeniu, jak i wynikach. Pisząc o próbie redukcji in­
struktażu, autorzy powiadają np., iż sądzili, że stanem idealnym do­
świadczenia byłby taki przypadek, gdy Indianie sami znaj dują („wyko­
pują”) kamerę i pozostały niezbędny sprzęt, by zrobić z tego następnie
właściwy użytek. Podobnie trapiącym badaczy problemem było to,
żeby badani mieli uprzednio możliwie najmniejszy kontakt z filmami
i telewizją. Ta niemożliwa do realizacji opcja zerowa eksperymentu
może dziś wywoływać uśmiech, niemniej, jeśli nie wiedzie do jawnej
samoiluzji, warta jest uwagi. Trzeba też dodać, że w trosce o powa­
gę doświadczenia autorzy skrzętnie notują własne „nadużycia”, jak
choćby przypadek, gdy Worth próbował zasugerować i nakłonić jed­
ną z uczestniczek warsztatów, aby filmowała z określonej pozycji...
Jej silny, choć nie wyrażony wprost opór wiązał się zapewne przede
wszystkim z niezgodą na frontalne filmowanie (fotografowanie) zbli­
żeń twarzy. To ciekawe, bo wydaje się, że Navajowie nie protestowali
(jeszcze wówczas aktywnie, a przynajmniej autorzy książki o tym nie
piszą), przeciwko zdjęciom/filmowaniu zbliżeń twarzy przez innych
(np. samych antropologów), a jednocześnie opór ów nie sprowadza
się jedynie do „autocenzury”, bowiem gdy jeden z uczestników bada­
nia (osoba spoza lokalnej społeczności i po doświadczeniach szkoły
artystycznej) próbował robić takie zdjęcia swojemu „aktorowi”, człon­
kowi tejże społeczności, doszło pomiędzy nimi do zerwania współ­
pracy. Komentarzem Indian do opisanego wyżej zachowania Wortha

9
„Procesy towarzyszące poznaniu mogą być lepiej rozumiane, jeśli sposób, w jaki
ludzie tworzą strukturę sekwencji obrazowej, byłby porównany ze sposobem, w jaki ci
sami ludzie strukturują swój język werbalny (...); mieliśmy nadzieję, że będziemy
mogli porównać te dwie struktury komunikacyjne: słowną i obrazową” (Worth i Adair,
1972, s. 28).

66

Sławomir Sikora

był śmiech, a w wyjaśnieniu antropolodzy usłyszeli, że Worth po pro­
stu śmiesznie wyglądał, kiedy czołgając się na brzuchu usiłował robić
zdjęcia... (Sam Worth „po fakcie” odczuwał wyrzuty sumienia z po­
wodu tego chwilowego, spowodowanego emocjami odstępstwa od za­
mierzeń eksperymentu; sama zaś „śmieszność” owej sytuacji konotuje
również szczególne znaczenie).
Doświadczenie to wyjawiło całkiem sporo ciekawych spostrzeżeń
dotyczących funkcjonowania wizualności wśród Indian Navajo. Przede
wszystkim uczestnicy eksperymentu szybko i praktycznie bez wahań
znajdowali tematy dla swoich filmów, okazali się też świetnymi mon­
tażystami: szybkość, z jaką odnajdywali miejsca montażowe, skłoniła
początkowo (zajmującego się tym aspektem eksperymentu) Chalfena
do podejrzeń, że ich montaż jest przypadkowy. Jednak bliższe przyjrze­
nie się temu zjawisku unaoczniło, że są oni doskonale świadomi tego,
co robią (to z kolei wzbudziło wręcz zazdrość Chalfena — długotrwale
ćwiczona w naszej kulturze umiejętność, w ich przypadku wydawała
się odnajdowana w lot). Dowodziłoby to niezwykłej perceptywności
i pamięci wizualnej wśród Indian. Oczywiście, montaż Indian przebie­
gał często wedle zgoła innych zasad, co również stanowiło pewne wy­
zwanie dla badaczy. Sam film miał dla Rdzennych Amerykanów silnie
ontologiczne znaczenie. Wskazywały na to m.in. pewne zestawienia
montażowe. Autorzy szczegółowo analizująnp. jeden z filmów, w któ­
rym ujęcie odcisku końskiego kopyta w błocie potraktowane zostało
jako metonimia konia (i jeźdźca) poruszającego się w stronę jeziora
(ważny tu był także kierunek śladu podkowy), kolejne ujęcie ukazywa­
ło właśnie jeźdźca przeprawiającego się przez wodę — to oczywiście
tylko jedno z wyzywających zestawień. Ontologiczna literalność (metonimiczność) filmu przypomina konkretność samego języka Indian10.
Podobnie jak w języku, nacisk w filmach położony został na p r o c e s u a l n o ś ć , a n i e rzeczowość przedstawianych zjawisk. Worth i Adair
10
Autorzy przywołują znane analizy związku języka z rzeczywistością Benjami­
na Lee Worffa (i Edwarda Sapira), a także Harry’ego Hoijera (specjalistę od języka
navajo).

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

67

odnotowują też przypadek pożyczania filmu od innych uczestników
doświadczenia w celu uniknięcia filmowania nie swojej własności, co
pociągałoby za sobą konieczność proszenia o zgodę, a także zapłaty za
możliwość filmowania.
To jedna z najbardziej znanych, ale oczywiście nie jedyna próba
badania „spojrzenia innych” via film i fotografia. Innym, zapewne
pierwszym poważnym i wnikliwym tekstem na temat fotografii ro­
bionej przez samych Afrykanów był artykuł Stephena Sprague’a How
I See the Yorouba See Themselves, którego późniejsza wersja nosi już
nieco prostszy tytuł (Sprague, 2002 [1978]). Ow aspekt zapośredniczenia wyraźny w pierwotnym tytule warto tu podkreślić. Badał on sposo­
by robienia zdjęć w zakładach fotograficznych lokalnych fotografów
w Ila-Orangun (Nigeria). Były to ważne badania, które w interesujący
sposób zwróciły uwagę na szczególny sposób obrazowania, ale także,
może nawet przede wszystkim, na ciekawe aspekty ontologiczne zwią­
zane z funkcjonowaniem fotografii/obrazu (zajmującej m.in. miejsce
tradycyjnej rzeźby rytualnej). Poza tekstami, które próbują eksploro­
wać fotografię/spojrżenie innych (por. np. Pinney i Peterson, 2003 czy
Pinney, 1997), można by tu przywołać również ciekawe filmy na ten
temat, m.in. Photo Wallahs (1991) Davida i Judith MacDougallów czy
Future Remembrence (1998) Tobiasa Wendla i Nancy du Plessis. To
podejście rozwinie się w stronę badania tzw. mediów tubylczych, indi­
genous media (por. np. Ruby, 2000 [przede wszystkim rozdział o bada­
niach przedwcześnie zmarłego Erica Michaela w Australii], Ginsburg,
2002, El Guindi, 2004).
We wprowadzeniu do książki Through Navajo Eyes autorzy przy­
taczają rozmowę z Samem Yazzie, cieszącym się wielkim autoryte­
tem uzdrawiaczem (notabene bohatera jednego z filmów, nakręconego
przez jego wnuczkę). Adair uznał, że dla powodzenia całego przed­
sięwzięcia nieodzowne będzie przedstawienie mu założeń doświad­
czenia. Po dość długim wstępie Adaira, Yazzie zadał pytanie na temat
tego, czy film może zaszkodzić owcom. Badacze z ulgą odpowiedzieli,
iż wedle ich najlepszej wiedzy, takiej możliwości nie ma. Kolejne py­
tanie brzmiało, czy może on zatem przynieść im coś dobrego. I tym
r

68

Sławomir Sikora

razem badacze zapewnili, że raczej nie ma takiej możliwości. Zaska­
kująca konstatacja Yazzie’ego: „W takim razie, po co robić filmy”
— nie opuszczała ich w trakcie całych badań. Nie udzielają też na ową
kwestię przekonującej i jasnej odpowiedzi. „Nie odpowiedzieliśmy na
nie wówczas i nie ma na nie bezpośredniej odpowiedzi w książce, ale
chcielibyśmy przedstawić je uczciwie naszym czytelnikom. Badanie
zostało zaprojektowane, by sformułować i rozwiązać problemy, zadać
i odpowiedzieć na pytania. (...) Aż nazbyt często zapominamy o pyta­
niach zadanych przez ludzi pokroju Sama Yazzie’ego. Co oni myślą,
o tym, co robimy. Jakie korzyści mają z naszych badań i odkryć?”
(Worth i Adair, 1972, s. 4-5).
Jeśli zaś uświadomimy sobie, że sam Yazzie nie miał owiec, to
można z powodzeniem obstawać, że pytanie to miało (również) wy­
miar metaforyczny. Jest to też pytanie, które coraz częściej nurtuje an­
tropologów... (por. np. Ruby, 2000, 2004).
Być może w radykalniejszej i bardziej „zepistemologizowanej” wer­
sji kwestia ta pojawia się w Zawodzie reporter (1975) Michelangela Antonioniego. W czasie wywiadu z „lokalnym przywódcą rebelii” w Afry­
ce reporter usiłuje zadać mu różne pytania dotyczące spraw tożsamości
(m.in. łączenia obecnego doświadczenia z wcześniejszą edukacją na jed­
nym z europejskich uniwersytetów). W odpowiedzi słyszy:
„Krajowiec: Panie Locke, na każde z pana pytań mogę znaleźć sa­
tysfakcjonującą odpowiedź. Ale sam pan nie zdaje sobie sprawy, jak
niewiele się z nich pan dowie. Pana pytania więcej mówią o panu, niż
moje odpowiedzi mogłyby powiedzieć o mnie.
Locke: Chciałem być szczery.
Krajowiec: Panie Locke. Możemy porozmawiać, lecz jedynie wte­
dy, jeśli rozmowa ta będzie uczciwa dla pana, ale też uczciwa z mojego
punktu widzenia.
Locke: Tak, oczywiście, ale...
[przywódca odwraca w tym momencie kamerę tak, by to Locke był
w centrum kadru]
Krajowiec: Teraz porozmawiajmy. Może pan zadać te same pyta­
nia” (cyt. za Ruby, 2004, s. 21).

69

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

To spotkanie — można sądzić — staje się początkiem kryzysu toż­
samości u reportera.
Pomysły na badanie „spojrzenia innego”, zapośredniczone przez apa­
rat fotograficzny bądź kamerę zyskały trwałe miej see w antropologii („eks­
tremalne” przykłady, kiedy to sam etnograf jest przedmiotem fotografii
Innego, por. np. Pink, 2007, s. 79-82), stały się też popularnym wybie­
giem stosowanym dość często, czasem zresztą chyba jedynie retorycznie
w kinie, a także w ramach różnych akcji społecznych. Owo domniemane
„niewinne spojrzenie” bywa też używane instrumentalnie11. Warto jednak
zauważyć, że „materiałem antropologicznym” staje się najczęściej właś­
nie w zderzeniu z innym spojrzeniem, tym z zewnątrz. Pod tym względem
rację ma Zofia Sokolewicz, gdy mówi, że antropologia i etnologia „są
naukami o sposobie podejścia człowieka do różnicy” (Sokolewicz, w ni­
niejszym tomie). To właśnie z tego zderzenia rodzi się koncepcja „trzecie­
go głosu” Barbary Myerhoff (Kaminsky, 1992) czy „trzeciej przestrzeni”
(m.in. Bhabha, 1994), tego osobliwego głosu czy miejsca p o m i ę d z y ,
konstruowanego przez antropologa. Warto tu też przypomnieć feno­
men filmów Roucha (Sikora, 2005)12.
Nie trzeba sięgać do rozważań Johannesa Fabiana, by przypo­
mnieć o podejrzliwości, jaką czasem antropolodzy żywią wobec wizu-

11 Do takich projektów można zaliczyć np. ciekawe warsztaty fotograficzne zorganizowane dla dzieci z popegerowskich wsi na południu Polski (album Świat. Foto­
grafie dzieci z Jasionki i Krzywej, 2002), projekt zobrazowany w filmie Przeznaczone
do burdelu Rossa Kauffmana i Zany Briski (2005), Jestem zły Grzegorza Packa (2000)
czy Latawcach Beaty Dzianowicz (2007 i 2008), a pewnego aspektu takiego spojrze­
nia na rzeczywistość (choć mamy tu do czynienia, po pierwsze, z filmem otwarcie
fabularnym, a po drugie, oczywiście jest to już zupełnie inaczej postawiony problem)
można doszukać się też np. w Rezerwacie (reż. Łukasz Palkowski, 2007). Warto tu też
przywołać skromny, ale inspirujący do myślenia film Marcina Latałły z warsztatów fo­
tograficznych dla dzieci niewidomych i niedowidzących Un autre regard (2006) — ten
ostatni projekt ciekawie przewartościowuje pierwotny projekt „tubylczego spojrzenia”
(szerzej zob. też Sikora 2008).
12 Są to inne, silniejsze wyrazy próby kreowania opisywanej przez Johannesa Fa­
biana (1983) równoczesności czy też współczesności, jak nazywa to w swojej Antro­
pologii współczesności Waldemar Kuligowski (2007).
r

70

Sławomir Sikora

alności13. Istnieje kilka prób wytłumaczenia owego delikatnie mówiąc
sceptycyzmu wobec wizualności (wykorzystania materiałów wizu­
alnych) w antropologii. Poza oczywistymi symplifikacjami — Kir­
sten Hastrup, która sprowadza fotografię-film-wizualność do opisu
rzadkiego: spektakularnym (łac. spectaclum — widowisko; specere
— zobaczyć) przykładem może być tu opis wydarzenia, kiedy pyta­
nie antropolożki demaskuje „kłamstwo fotografii”14— można czasem
mniemać, że właśnie niejednoznaczność fotografii i filmu w ciekawy
sposób działa subwersywnie, tworzy przestrzeń dla zastanowienia
i powtórnego przemyślenia. Maurice Bloch wyznaje — traktując to
jako uwagę krytyczną i obciążającą wizualizm — że oglądanie zbyt
wielu filmów etnograficznych może prowadzić do podważenia wiary
w pewne kategorie antropologiczne (por. Taylor, 1996). Christopher
Pinney w śmiałej, ale też wyzywająco ciekawej interpretacji uznaje,
że odrzucenie wizualności wiąże się (przynajmniej czasem) z faktem,
iż antropolodzy postrzegają „dokumenty-świadectwa” — film i foto­
grafie — jako swoistych rywali dla siebie samych (Pinney, 1992). To
etnografowie mieliby być właśnie owymi naświetlonymi w terenie kli­
13 Karierę wizualności w nauce europejskiej Fabian silnie łączy z reformami na­
uczania wprowadzonymi przez Petera Ramusa (XVI w.) — wizualność, która pierwot­
nie miała ułatwić rozumienie, stała się wkrótce jego wyznacznikiem: to, co nie dało
się zwizualizować, wypadało poza obręb wiedzy (Fabian, 1983; por. też Tyler, 1984).
Zważywszy jednak na wagę okulocentryzmu w kulturze i filozofii greckiej (oczywi­
ście, naoczności często pojmowanej metaforycznie jako oko umysłu: por. przykłady
Edypa, który przejrzał, gdy się oślepił, czy jaskini Platona); por. też bogactwo pojęć
w języku nie tylko filozoficznym z odniesieniami do naoczności i widzenia (np. Jay,
1993).
14Trudno czasem powstrzymać się od ironii, czytając niektóre wcześniejsze teks­
ty Hastrup, która z całą powagą demaskuje oczywistości: traktowanie fotografii jako
prawdy absolutnej na przełomie lat 80. i 90. (zeszłego wieku) może budzić jedynie
uśmiech. (Prawie tym samym byłaby próba twierdzenia, że coś jest prawdą tylko
z uwagi na to, że zostało to zapisane — „faktoidy”). Dopiero pytanie antropolożki
odsłoniło „kłamstwo fotografii” — idzie o fotografię dziecka w zdecydowanie przykusym stroju obowiązującym na chrzcie: zdjęcie (Islandia) wykonano kilka lat po właś­
ciwym rytuale, przebierając dziecko w stosowny strój, kiedy rodzina była już w stanie
opłacić fotografa (Hastrup, 1986; ale także 1992, oraz Sikora, 1997 i 2004).

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

71

szami (które oczywiście wymagają jeszcze wywołania w domu), j e ­
d y n y m i ś w i a d k a m i prawdziwego doświadczenia. Ta interpretacja
jest też o tyle ciekawa, że mocno współgra, jak sądzę, z dekonstrukcją
autorytetu antropologa zaproponowaną przez Jamesa Clifforda, ob­
nażającego, w jaki sposób m.in. Malinowski (i spółka) ów autorytet
konstruowali (Clifford, 2000 i 2004). Przykład Malinowskiego jest
skrajny, niemniej gdyby literalnie potraktować ową kliszę {Dzienniki)
i pożytywną odbitkę {Argonautów), to nie wystawiłoby to najlepszego
świadectwa dziełom pisanym15.
Jest jasne, że materiały wizualne nie mówią same za siebie, że ich
oczy-w istość nie wystarczy i że wymagana jest praca krytyczna. Film
antropologiczny bywa różnie rozumiany. Być może dożyliśmy czasów,
w których coraz trudniej posługiwać się klarownymi, a tym bardziej
łatwymi definicjami16. Jedna z nich — szalenie praktyczna i oczywista
— a jednocześnie nie w pełni zadowalająca, mówiła, że film antropo­
logiczny to film zrobiony przez antropologa lub z silnym jego udzia­

15 Jestem oczywiście zdecydowanym przeciwnikiem takiego literalnego odczy­
tania. Uważam również, że nadużyciem jest dosłowne stosowanie kategorii (i wraż­
liwości) przełomu XX i XXI w. do początków XX (to retoryczne zwycięstwa)... Nie
umniejsza to oczywiście — delikatnie mówiąc — „ambiwalencji Malinowskiego”.
Będę jednak obstawał, że etyczna wrażliwość jest procesem, i nawet jeśli uznamy, że
postulaty Malinowskiego mają silnie retoryczny charakter, to nie sądzę, by warto było
uruchamiać całą „współczesną” wrażliwość do etycznej (tylko) oceny Malinowskiego,
jak to się czasem robi. To — jak je nazwał James Clifford — kulturowe kłamstwo ro­
dzi się p o f akc i e , doświadczenie Dzienników przekształca się w ocalające kłamstwo
Argonautów (Clifford, 2000). Jakkolwie^byśmy to oceniali, postulaty Malinowskiego
rodzą się p o własnym doświadczeniu.
16 Zob. np. definicję filmu dokumentalnego (i proces jej konstruowania) zapro­
ponowaną przez Mirosława Przylipiaka (2000). To z jednej strony majstersztyk (ba,
nawet coś więcej, wszak to nie praca magisterska — Master Thesis — lecz rozprawa
habilitacyjna), z drugiej zaś — można by zapytać, czy zawsze musi nas ona zadowalać
(np. czy stosuje się ona w pełni do filmów Jeana Roucha, takich jak Jaguar czy Petit
a Petit). Filmy etnograficzne (niejako w zgodzie z postulatami poszukiwań i ekspe­
rymentowania w pisarstwie etnograficznym [Marcus i Fischer, 1986]), też winny to
robić (Ruby, 2000), i poniekąd np. właśnie w wydaniu Jeana Roucha rob ił y to, nim
j e s z c z e e t n o g r a f o w i e do e k s p e r y m e n t ó w p i s a r s k i c h dojrzeli.

72

Sławomir Sikora

łem (np. Jay Ruby). Pomijając już Nanooka z Północy (1922) Rober­
ta Flaherty’ego, uznawanego za pierwszy film etnograficzny (Flaherty
nie był etnologiem, ale były to jeszcze czasy zawiązywania się i po­
czątków profesjonalizacji dyscypliny), co zrobić z pierwszymi filmami
inżyniera Jeana Roucha (nim jeszcze zrobił doktorat z etnologii u Mar­
cela Griaule’a). Co zrobić z ciekawymi i poważanymi przez etnologów
filmami Gary Kildei (np. Celso and Cora, 1983) czy Roberta Gardnera
(np. Forest o f Bliss, 1986)17. Dlaczego filmem antropologicznym nie
nazwać ciekawego Być i mieć (2002) Nicolasa Philiberta, opartego
zarówno na świetnych zdjęciach obserwacyjnych uczniów w różnym
wieku w małej „jednoklasowej” szkole we Francji, jak i ciekawym wy­
wiadzie z ich nauczycielem. Zaprawdę, fetyszyzacja słowa w antropo­
logii jest wielka — gdyby ktoś opisał te zjawiska (będąc etnologiem),
nawet nieudolnie, zapewne trafiłby do kanonu, odkrywając ponadto
nowe obszary dla antropologii.
Wydaje się, że antropologia w znacznym stopniu odeszła od próby
zarejestrowania nazbyt mechanicznie rozumianego „spojrzenia innego”,
starając się w miejsce tego obiektywnie „podpatrzonego” spojrzenia
stworzyć przestrzeń dla dyskusji owej różnicy, przestrzeń dialogu, albo
przynajmniej próby dialogu, a nie mechanicznie pojętej komunikacji18.
Po tym, gdy kultura (choćby z uwagi na pojawienie się takich no­
wych dziedzin jak studia kulturowe) straciła centralne znaczenie dla
wyodrębnienia dyscypliny19, często w tym miejscu stawia się bada­
17 Ten ostatni film zrobiony był przy współpracy z antropologiem, Akosem Óstórem, ale jednocześnie stał się przedmiotem szczególnej krytyki (jak również aprecja­
cji) ze strony etnologów.
18 Dialog (rozumiany głęboko i po Buberowsku) być może nie jest tu najwłaściw­
szym słowem, warto bowiem pamiętać przynajmniej o pewnej nucie instrumentalizmu, a tym samym ironii, która się z tym dziwnym spotkaniem etnograficznym często
łączy, z której zdawał sobie sprawę Geertz, a która w ogólnym koncercie dobrego sa­
mopoczucia i profesjonalnego zadęcia bywa pomijana. Por. krytyczne uwagi George’a
Marcusa (2003).
19 Ale warto pamiętać, że znaczenie pojęcia kultura utraciło też moc z uwagi na
jego krytykę w ramach samej dyscypliny; porównaj przykłady pisania p r z e c i w kul­
turze (np. Abu-Lughod, 1991; Czaja, 2003).

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

73

nia terenowe, choć i to „stałe miejsce” bywa podawane w wątpliwość
(zob. np. Clifford, 2004)20. Być może, jakkolwiek wiele budziłoby to
wątpliwości, niejasności i trudności w zracjonalizowaniu, warto by po­
nownie zastanowić się nad specyfiką po d ej ś c i a antropologa, nawet
jeśli kategoria ta nigdy nie nabierze ostrości sformułowania21. Nasza
dyscyplina ciągle zmaga się z niejasnością granic: po trosze łączy się
również z radykalnym poszerzeniem obszaru zainteresowań — ale tra­
dycyjny „obszar uwagi”22 też uległ radykalnej transformacji.
Stawiając sprawę być może nazbyt prosto, by nie rzec prostacko,
chciałbym zestawić tu pokrótce dwa filmy, dorzucając „pośrednictwo”
trzeciego. Wszystkie spoza dyscypliny. Choć o tym pierwszym — my­
ślę o Arizonie Ewy Borzęckiej (1997) — tu i ówdzie mówiło się, że jest
filmem antropologicznym, i jako taki bywa on też pokazywany przez
samych antropologów na zajęciach (przynajmniej czasem, jak sądzę,
bez stosownego komentarza). W końcu „nic” nie zostało tu zmyślone
(?), ludzie wypowiadają (zapewne) przez siebie pomyślane kwestie,
nawet jeśli czasem można mieć wrażenie — odtwarzane do kamery.
(Takie rzeczy robią również, choć jak sądzę z coraz mniejszym przeko­
naniem — myślę tu o „powtórzeniach” tylko — także antropolodzy).
Obrazek prawdziwej (popegeerowskiej) wsi po transformacjach końca
lat 80., wsi pełnej napięć i konfliktów. Relacje społeczne sprowadza­
ją się do podpatrywania, podsłuchiwania, obgadywania, donoszenia,
oszukiwania i zastraszania. Można powiedzieć, że niewiele się zmie­

20 Ba, od kiedy usłyszałem referat na temat wagi badań terenowych (jako centrum
dyscypliny), wygłaszany przez osobę, która nigdy (przynajmniej poważniejszych) nie
prowadziła, zrozumiałem (nie po raz pierwszy zresztą), że swoista precesja symulacrów dotknęła także antropologię.
21 Na znaczenie tej enigmatycznej kategorii zwracał już dawno temu uwagę Zbi­
gniew Benedyktowicz (1981), ostatnio przypomniał też o tym np. Clifford (2004).
22 „Przedmiot zainteresowania” — object, obiekt — który po drodze coraz częś­
ciej bywa nazywany subject't m, podmiotem, czyli, warto pamiętać — również —
przedmiotem, tematem dyskusji lub zainteresowania, poddanym, zależnym, podpo­
rządkowanym i zniewolonym. Sporo w tym „upodmiotowieniu” podporządkowania
w miejscu spodziewanej wolności.

74

Sławomir Sikora

niło — zawsze wieś i małe miejscowości (do pewnego stopnia) posłu­
giwały się tymi elementami kontroli społecznej. Tu tylko udoskonalo­
nymi: podpatrywanie sąsiadów za pomocą lornetki, podsłuchiwanie za
pomocą odwróconej szklanki (przez dzielącą cienką ścianę popegeerowskich zabudowań — tej nowej formy czworaków). Matka ostrzega
syna, żeby się zabezpieczył i nie dał „wrobić” w małżeństwo (bo taki
właśnie — jak słyszała — plan uknuła druga rodzina); stara kobieta,
która pojawia się na ekranie niemal tylko po to, by ze łzami w oczach
opowiedzieć nam, że po wojnie zjadła ukochanego Burka (smalec psi
dość powszechnie uważany był i jest za lekarstwo), i ta przez pięćdzie­
siąt lat niewypowiadana prawda czekała tylko na kamerę Borzęckiej;
stara kobieta rozczesująca włosy opowiada, że mąż stale podejrzewa
ją o zdrady („groteskowa laska”); młodzi-starzy, którzy nad skrzynką
arizony (taniego wina) w sklepie, jak mantrę powtarzają receptę na
rajskie życie: „żonka-arizonka, żonka-arizonka...”. Inna postać ludz­
kiego zoo: wydanie specjalne, podpatrzone i zapisane w postkomu­
nistycznej Polsce... A to Polska właśnie... Peryferyjny krajobraz po
wygranej bitwie, nazwanej transformacją... Tani to obrazek i tandetny
zarazem, dodam. Pomijając fakt, jak to się stało, że owa stara kobieta
powierza nam — w końcu, milionom widzów — skrywaną przez tyle
lat prawdę, czego tak naprawdę dowiadujemy się ojej doświadczeniu?
Czy chodzi o tanie współczucie? Zapewne zbyt szybko pojawia się
dystans, podbudowany innymi scenami interakcji z młodszymi, pija­
nymi mężczyznami. Borzęcka pokazuje nam krajobraz po transforma­
cji z „ d o b r z e d o b r a n y c h p u n k t ó w w i d o k o w y c h ”: króluje tu
voyeuryzm i wiwisekcja. Co kto lubi. Lornetka Borzęckiej p r z y b l i ­
ża, o d d a l a j ą c jednocześnie: na szczęście to nie my. To Kartezjusz
zobiektywizowany. Inny (choć tak przecież nieodległy) nie pojawia się
tu w postaci alter ego, owej specyficznej, wywodzącej się z czasów
Descartesa figury, która miała pomagać w zrozumieniu innego jako tej
szczególnej substancji zewnętrznej, która jednocześnie, będąc materią
(rzeczą widzialną), jest też ś w i a d o m o ś c i ą , czyli kimś podobnym
nam. Zero odwróconego spojrzenia, o którym pisałem wcześniej, zero
chęci zamieszkania tam, by skorzystać z metafory (mówiącego o foto­

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

75

grafiach) Barthesa. Ponad sto lat dzieli projekt Borzęckiej od dzieła Jacoba Riisa How the Other H a lf Lives (1890) — o ile jednak dzieła Riisa, fotografa pracującego w końcu na usługach policji (wbrew czasem
ostrym krytykom, por. np. cytowaną przez Abigaile Solomon-Godeau
Sally Stein [Solomon-Godeau, 1991]) można uznać za ważne (jak na
swój czas), o tyle spojrzenie Borzęckiej jest zdecydowanie anachro­
niczne. Powtórzę — na razie retorycznie pytanie — czego dowiaduje­
my się o tych ludziach, nawet jeśli — jak może się wydawać — mówią
sami za siebie, „wywalając całą prawdę” przed nami. To gabinet osob­
liwości i ciekawostek końca XX wieku, Freaks w nowym wydaniu.
I drugi film, zrobiony również nie przez antropologa (choć bez wa­
hania antropologicznym bym go nazwał): Beyond the Forest Geralda
Igora Hauzenbergera (2007), podejmujący zapewne temat nawet trud­
niejszy do udźwignięcia. To narracja tyleż prosta, co złożona. Podtytuł:
Life in a Dying Culture in Transylvania, jak i wprowadzające słowa
wyjaśniające, że kolonizacja niemiecka na tych ziemiach sięga XII
wieku, mógłby sugerować, iż chodzi właśnie o śmierć kultury, a tym
samym o pewną postać „etnografii ratunkowej”. I tak w istocie jest,
tyle tylko, że ta opowieść ma co najmniej dwa wątki. Ten drugi, hi­
storia Johanna Schuffa, który jako siedemnastoletni chłopiec, zafascy­
nowany mundurem i porządkiem, wstępuje podczas wojny do Waffen
SS, staje się — jak sądzę — tematem w zasadzie pierwszym i najważ­
niejszym. Grzechy młodości pozostają grzechami młodości, ale w tym
przypadku niemal od samego początku filmu zdajemy sobie sprawę,
że poglądy Schuffa raczej nie zmieniły się od owego czasu radykalnie.
Jego obraz nabiera zaś szczególnej głębi dzięki podwojeniu, „podszy­
ciu” go portretem zamieszkałej sześćdziesiąt kilometrów dalej Marii
Huber, która wraz z 99% innych młodych kobiet (w wieku 18-35 lat)
pochodzenia niemieckiego z tego obszaru, trafia po wojnie do obo­
zu pracy w Związku Radzieckim. Kiedy po pięciu latach wróciła, nie
było już mężczyzny-Niemca, z którym mogłaby się związać. Małżeń­
stwo z kimś spoza niemieckiej społeczności wiązało się zaś praktycz­
nie z wykluczeniem z niej. Różnica płci przy jednoczesnej znacznej
tożsamości losu dodaje temu wizerunkowi — powtórzę — ciekawej

76

Sławomir Sikora

głębi. To, co w wypowiedziach Marii Huber, można traktować jako
opis i autoprezentację kultury o silnej tożsamości, „przyleganie” do
tradycji, w wydaniu Schuffa często ociera się już o rasizm. Rasizm
„uładzony” — mimo eksplicytnych wypowiedzi na temat wyższości
kulturowej (i rasowej — te dwa pojęcia najwyraźniej nakładają się na
siebie w jego wypowiedziach) Niemców, Schuff korzysta np. z pomo­
cy Romów w pracy na własnym gospodarstwie. To uwikłanie (na tyle,
na ile wiemy) jest bardziej złożone i, oczywiście, wcale nie musi być
postrzegane jako niewinne: Schuff ma kochankę-Cygankę, Romom też
po śmierci zapisał gospodarstwo. W tym osobliwym portrecie Hauzenbergerowi udało się stworzyć bardzo szczególną przestrzeń dla
rozumienia Schuffa, co nie przekłada się, oczywiście, na akceptację
dla jego poglądów. Autor, jak sądzę, ominął wiele raf czekających na
śmiałka, podejmującego tak trudny temat. Nie stworzył ani portretu
„przeciw”, ani „za”, ale jednocześnie nie jest to też portret indyferentny i zdystansowany. Emocje, które wzbudza film, są właśnie emocja­
mi do przepracowania przez widza, nie ma tu gotowych recept. Cho­
dzi o zobaczenie człowieka w całym jego bardzo niejednoznacznym
uwikłaniu i historii. W tym filmie pojawiają się też problemy naszej
doń relacji, naszego uwikłania w stereotypy (czyli w pierwszym zna­
czeniu: szybkie i gotowe odpowiedzi) i uprzedzenia. Nie ma w nim
łatwych rozwiązań: akceptacji lub odrzucenia... To widz musi oso­
biście uporać się z ową relacją. Włącznie z najtrudniejszymi kwestia­
mi. Kiedy Schuff powiada, że nie było obozów koncentracyjnych, to
można sądzić, że nie ma w tym nic z politycznej gry (poza oczywiście
polityką emocji własnego „ja” — tej osobliwej substancji, która nigdy
nie sprowadza się do samej siebie). W tych najtrudniejszych momen­
tach Hauzenberger u j a w n i a w filmie swoją obecność. Przypomina
Schuffowi, że dwa lata temu przysłał mu album fotografii z Auschwitz,
a gdy ten dystansuje się wobec zdjęć jako osobliwie niejednoznacz­
nych świadków (niektóre zdjęcia, zdaniem Schuffa, przypominają
klasztor — ?!), mówi, że jego dziadek jako komunista trafił do obozu
i że było to przeżycie na tyle przerażające i ciężkie, iż nigdy nie chciał
o tym opowiadać. Beyond the Forest jest dokumentem nieobojętnym

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

77

również dla jego bohaterów. Choć Schuff nie zaprzecza bezpośrednio
swoim wcześniejszym słowom i wyznaniom, to jednocześnie anihiluje
je na daleko bardziej podstawowym poziomie. Pytania Hauzenbergera
(pytania nieagresywne) prowadzą go do granicy sensu, de(kon)strukcji
Kosmosu, w którym był i jest zanurzony. Gdy pada pytanie, co było
niedobre w jego życiu, odpowiada, że wszystko, i że najlepiej byłoby,
gdyby się był w ogóle nie narodził. Powinien też umrzeć tak, by nie
pozostał po nim żaden ślad. To wyznanie w sposób szczególny wzmac­
nia bliźniacze (choć słabsze) stwierdzenie Marii Huber: jej pogrzeb
powinien odbyć się nocą, by nikt tego nie widział: „Niech nikt nie wie,
że żyłam na tym świecie”. W jej wypowiedziach pobrzmiewa czasem
cień nadziei, że niesprawiedliwość ziemska — „Oskarżano nas, że sto­
imy za Hitlerem, a ja go nawet nie znałam” — nie sięga jednak Nie­
ba. To inne, zapomniane — nawet jeśli czasem współwinne — ofiary
ideologii: faszyzm i komunizm nie zamykają tu listy. Ten podwójny
portret ukazuje krajobraz kulturowej depresji23. To życie zatrzymane.
Życie-nieżycie. W filmie silnie obecna jest retoryka czasu zatrzyma­
nego — często słyszalne tykanie zegara, jak też ich widoki, jedynie
podkreślają, moim zdaniem, zatrzymanie czasu egzystencjalnego. To
u Marii Huber pionowa panorama kamery zastyga na tarczy zegara
z faszystowską w r o n ą — to szczególna metafora: z e g a r jako z n a k
czasu zatrzymanego!
Hauzenbergerowi, w moim przeświadczeniu, udaje się nawiązać
relację jak najbardziej etnograficzną która trwa kilka lat. (W filmie
wykorzystuje zresztą m.in. fragmenty korespondencji). Ten związek,
mimo bliskości nie wkracza w obręb tego, co Marcus nazwał relacją
opartą na współudziale {complicity). Szczególnie w dzisiejszych cza­
sach i złożonych relacjach — jak ta właśnie — tradycyjna etnogra­
ficzna zażyłość bywa mocno podejrzana (por. Marcus, 2003). Trudne
kwestie są często kwestiami nie tyle „do rozwiązania”, ile raczej do
23
Mam nadzieję, że nie jest to wielkim nadużyciem pojęciowym. Analizy Julii
Kristevej — Czarne słońce. Depresja i melancholia (2007) — mają wszak silne kulturowo-antropologiczne, a nie tylko psychoanalityczne korzenie.

78

Sławomir Sikora

mierzenia się z nimi24. I to właśnie udaje się Hauzenbergerowi: stwo­
rzyć płaszczyznę, na której widz (nie tylko on zresztą, jak widzieliśmy)
konfrontuje się z problemem. Jeśli spojrzeć na wiedzę, niejako na ka­
non prawd objawionych (mam na myśli prawd ustalonych przez bada­
cza, jednoznacznie opisanych i mocą autorytetu u r z e c z o w i o n y c h ;
a takie spojrzenie staje się coraz bardziej anachroniczne), lecz raczej
jako na płaszczyznę pragmatycznych rozwiązań, fluktuujących relacji
i ustaleń, uzależnionych od różnych punktów widzenia, to można by
być może uznać, że dziś, szczególnie w drażliwych i ważkich społecznie
kwestiach, idzie raczej o uwrażliwienie na owe „miejsca” niż o serwo­
wanie jasnych rozstrzygnięć i jednoznacznych faktów (factus — zrobio­
ny). Antropologia zbliżałaby się coraz częściej do miejsc, których nie
da się obserwować (tylko) „z zewnątrz”. Idzie nie tylko o uruchomienie
emocji, czego tak stanowczo i niemal apodyktycznie domagał się Re­
nato Rosaldo (2004 [1989]). O ile całkowicie zgadzam się z postulatem
artykułu, to mało przekonują mnie niektóre osobiste argumenty, którymi
epatuje Rosaldo (i mówię to mimo tego, że doceniam wsparcie, jakiego
Rosaldo udziela Ruth Behar [1996]). Zdecydowanie bardziej przemawia
tu do mnie stanowisko Michaela Jacksona, który emocji nie sprowadza
do argumentu emocji (co w znacznej mierze czyni Rosaldo). Jackson
mówi o dwóch podejściach do cierpienia: identyfikacji z cierpieniem
i intelektualizacji przemocy. Oba mogą być niesatysfakcjonujące i „trud­
ne”. O ile to pierwsze prowadzi często do postawy „męczeńskiej”, iden­
tyfikacji z otaczającym cierpieniem, o tyle drugie, może na swój sposób
być nawet bardziej niebezpieczne — grozi mianowicie oswojeniem i intelektualizacją cierpienia za pomocą słów i tym samym pozbawieniem
go realności. Jackson ostrzega przed wielomówstwem — logorea jest
również rodzajem ekscesu i gwałtu. Język powinien być „temperowa­
ny”. Odwołując się do metafory, Jackson nazywa to „mową milcze­

24
Można by tu zapewne widzieć analogię np. z opisywanym przez Franka Ankersmita „anty-pomnikiem” Holocaustu (Hamburg), ciekawym pomnikiem interakcyj­
nym, odwołującym się nie tyle (i nie tylko) do idei upamiętniania faktów, ile właśnie
skłaniającym do „pracy” z nimi (Ankersmit, 2004).

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

79

nia”. Czasem mniej znaczy więcej. Jak sądzę, f i l m m o ż e tu b y ć
w ł a ś n i e o w y m p o s z u k i w a n y m „ i n n y m j ę z y k i e m ” . Taką też
przestrzeń mowy i zamilknięcia udaje się wykreować Hauzenbergerowi. Ten film w bardzo interesujący sposób operuje milczeniem. Owe
najtrudniejsze wyznania — poprzedzone kilkoma pytaniami i prze­
dzielane ciszą wypełnioną czasem tykaniem zegara — ujęte są w ramę
dwóch niemal statycznych ujęć: zbliżenia rąk Schuffa trzymających
fotografię młodego chłopca w mundurze (to on sam), oraz ujęcia, już
w szerszym planie, siedzącego przy stole bohatera wraz z wspomnianą
fotografią trzymaną w dłoniach. Te dwa kadry są tożsame w nietożsamości — między czasami dawnymi a dzisiejszymi niewiele się zmie­
niło. Mizantropia (delikatnie mówiąc), którą od początku prezentuje
Schuff, skrywa raczej depresję i traumę: „Człowiek w depresji to rady­
kalny, smutny ateista” — powie Kristeva (2007, s. 6)25.
Jeśli sięgnąłem po filmy spoza dyscypliny, to również dlatego, by
pokazać dwa biegunowo różne podejścia do Innego i innej kultury. Te
dwa bieguny ciekawie „stapia” film Marcela Łozińskiego, Żeby nie
bolało, film w filmie, dwa zwieńczone dialogiem. Ten pierwszy, czar­
no-biały (tu odtworzony w sepii) — Anno Domini 1974 — gdzie re­
porterka w manierze wiwisekcji próbuje odsłonić „prawdę” kryjącą się
za osobliwymi wyborami głównej bohaterki, która samotnie prowadzi
gospodarstwo, czyta książki, czasem wybiera się do miasta do teatru,
a na dodatek pisuje listy do „ludzi kultury”, gdy ich dzieła szczegól­
nie ją poruszyły. Główna, interesująca reporterkę, kwestia brzmi: które
życie jest prawdziwe? Między tymi „życiami” istnieje wszak — jej
zdaniem — radykalna różnica i sprzeczność nie do pogodzenia. Czy
kobieta może żyć sama, i do tego prowadzić gospodarstwo? (Takie
pytanie dziś ma już oczywiście inny wydźwięk niż wówczas). Próby
odpowiedzi, że t a k i e ż y c i e jest właśnie jej wyborem, że codzienny
trud służy temu, by docenić — niczym święto — literaturę, teatr, kultu­
rę, zupełnie nie trafiają reporterce do przekonania. Pytania stają się ob­

25 Szerzej na temat tego filmu zob. Sikora (w druku).

80

Sławomir Sikora

cesowe — próbują „wyrwać” z bohaterki „prawdę”, odsłonić ją przed
nią samą. Rozmowa grzęźnie i kończy się. Bohaterka milknie, po czym
„odchodzi do krów”. Paradoksalnie 23 lata później ta wznowiona roz­
mowa (prowadzona przez inną osobę, Agnieszkę Kublik — tu również
czuć znak innego czasu) sięga zdecydowanie dalej, choć Łoziński nie
decyduje się na „pokazanie” wszystkiego tego, co pojawiło się naj­
prawdopodobniej też „poza” kamerą. Konstruuje, korzystając również
ze zdjęć zadającej pytania ekipy, pewną retoryczną przestrzeń niedo­
powiedzenia. Poza sprawą etyki — bardzo ważną, szczególnie gdy ów
Inny przestaje być Anonimem — Łoziński daje tu, jak sądzę, wyraz
przekonaniu, że łatwa prawda przyczynowo-skutkowa (ten ukryty
pozytywizm w nas), potrafi zasłonić inną prawdę bardziej złożonego
obrazu. Antropologia dlatego jest też tak enigmatyczną nauką — jak
wyraził to w motcie Geertz — że właśnie nie daje się sprowadzić do
łatwych praw i jednoznacznych interpretacji. Ta sama przyczyna może
zrodzić zgoła inny „obraz”. Dlatego też złudna jest prawda statystyki
i mylą się ci, którzy twierdzą, że na pojedynczych przypadkach nie da
się (również!) tworzyć antropologii, nauki o człowieku. We wspomnia­
nym już tekście Rosaldo upomina się o inną, pomijaną często przez
antropologię, prawdę o człowieku, tę, której nie da się sprowadzić do
obszarów, którymi tradycyjnie zajmowała się antropologia — rytuał,
mit, wychowywanie dzieci itd. Zauważa, że to, co nie podlegało jas­
nemu wzorowi, było często przez etnologię pomijane (Rosaldo, 2004,
a także 1993). Na wagę, szczególną paradygmatyczność poszczegól­
nych spotkań w badaniach terenowych wskazuje Rabinów: seria spotkań-przypadków odsłania nowe jakości przed antropologiem, ale jest
też serią doświadczeń zmieniających samego antropologa (Rabinów,
1977). Otóż, wydaje się, że film może być tu ciekawą płaszczyzną
s p o t k a n i a b ą d ź s p o t k a ń . Zaczyna się już zdecydowanie doceniać
film jako metodę pracy terenowej, ale w tym tekście chciałem się upo­
mnieć o coś więcej, a mianowicie jasno zadeklarować, że może być on
również płaszczyzną w y p o w i e d z i antropologa: płaszczyzną ukaza­
nia pewnej — lokalnej?, osobistej? — „prawdy” skonstruowanej, co
wcale nie znaczy, że ostatecznej i domkniętej. Rosella Ragazzi sugeru­

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

81

je, że film jest ciekawym miejscem wprowadzenia nowej perspektywy
widzenia pewnych rzeczy, na których temat niewiele jeszcze wiemy
(por. Jenssen, 2005). Trudno mi się w pełni zgodzić z tym zdaniem.
Doceniając tę perspektywę, że może być on (podobnie jak i szerzej
wizualność) płaszczyzną „wejścia” w temat, upominałbym się jednak
również o to, że film może być ciekawym miejscem szczególnego po­
głębienia naszej znajomości danego zagadnienia, nadania mu statusu,
nie prawdy abstrakcyjnej, skojarzonej z z e w n ę t r z n ą p e r s p e k ­
t y w ą (tak charakterystyczną dla podejścia Zachodu, co starałem się
w tym tekście pokazać), ale właśnie prawdy antropologicznej, zawsze
do pewnego stopnia stapiającej różne perspektywy. Film mógłby być
w analogii do postulowanego przez Ricoeura koła hermeneutycznego
(Ricoeur, 1985) zarówno „początkiem” wiedzy, jak i jej dopełnieniem,
pewną formą rozumienia ucieleśnionego, pewną płaszczyzną, gdzie
można spotkać drugiego człowieka, może nie z krwi i kości, niemniej
osobiście (por. MacDougall, 2004 i 2005; Sikora, 2006).
Choć złudne jest zapewne mniemanie, że możemy uzyskać (i że
na tym miałaby polegać wiedza etnograficzna) bezpośredni dostęp do
tego, jak patrzą inni. Modyfikując nieco pogląd Malinowskiego i prze­
suwając akcenty, można by rzec, że owa perspektywa Innego jest nie
tyle ostatecznym celem, ale z pewnością powinna być przynajmniej
celem pośrednim. Jak to ujął Jackson, „W tym znaczeniu metoda et­
nograficzna nie poszukuje pewnej formy wiedzy abstrakcyjnej, lecz
raczej dzięki mieszance osmozy i dialogu r o z u m i e i n n e g o j a k o
s i e b i e w i n n y c h o k o l i c z n o ś c i a c h , i postrzega zarówno ‘ja ’, jak
i innego z perspektywy niepokojącego i zdestabilizowanego miejsca
‘subiektywności pomiędzy’” (Jackson, 2004, s. 54). Mimo czasem jej
chybotliwości — co można uznać za zaletę w świecie zdeterminowa­
nym twardymi racjami i stosunkami sił — o tyle też, o ile udaje jej się
czasem odwrócić „spojrzenie Kartezjusza”, można ją być może uznać
za królową nauk, praktykowaną Sophią26.
26
Jeszcze w czasie studiów, dawno już temu, Ryszard Ciarka sugerował, że antro­
pologia powinna się przekształcić w antropo-zofię.

82

Sławomir Sikora

BIBLIOGRAFIA
Abu-Lughod Lila
1991 Writing against Culture, w: R. Fox (red.), Recapturing Anthropo­
logy: Working in the Present, Santa Fe, NM: School of American
Research Press.
Anker smit Frank
2004 Pamiętając Holocaust: żałoba i melancholia, przeł. A. Ajschtet,
A. Kubis, J. Regulska, w: tegoż, Narracja, reprezentacja, do­
świadczenie. Studia z teorii historiografii, Universitas, Kraków.
Barthes Roland
r
1996 Światło obrazu. Uwagi o fotografii, przeł. J. Trznadel, Wydawni­
ctwo KR, Warszawa.
Behar Ruth
1996 Anthropology That Breaks Your Heart, w: tejże, The Vulnerable
Observer. Anthropology That Breaks Your Heart, Beacon Press/
/Boston.
Benedyktowicz Zbigniew
1981
Etnografia — etnologia — antropologia kultury — ludoznawstwo. Czym są? (odpowiedź na ankietę), „Polska Sztuka Ludo­
wa”, nr 2.
Bhabha Homi, Victor Burgin
1994
Visualizing Theory, w: L. Taylor (red.), Visualizing Theory. Se­
lected Essays from VA.R 1990-1994, Routledge, New York, Lon­
don.
Clifford James
2000 O etnograficznej autokreacji: Conradi Malinowski, przeł. M. Kru­
pa, w: tegoż, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia,
literatura i sztuka, Wydawnictwo KR, Warszawa.
2004 Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dy­
scyplinujące w antropologii, w: M. Kempy, E. Nowicka (red.),
Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, t. II, Wydaw­
nictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Czaja Dariusz
2003 Życie czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię — kultury, „Kon­
teksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 3-4.
____

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

83

El Guindi Fatwa
2004 Visual Anthropology. Essential Method and Theory, AltaMira
Press, Walnut Creek.
Fabian Johannes
1983
Time and the Other. How Anthropologist Makes Its Object, Co­
lumbia University Press.
Geertz Clifford
2000 Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Siko­
ra, Wydawnictwo KR, Warszawa.
2003
Opis gęsty: w stronę interpretatywnej teorii kultury, przeł. S.
Sikora, w: M. Kempy, E. Nowicka (red.), Badanie kultury, t. I,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
2005a „Zpunktu widzenia tubylca”. O naturze antropologicznego ro­
zumienia, w: tegoż, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu an­
tropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, WUJ, Kraków.
2005b Myśl potoczna jako system kultury, w: tegoż, Wiedza lokalna.
Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wol­
ska, WUJ, Kraków.
Ginsburg Faye
2002 Mediating Culture: Indigenous Media, Ethnographic Film, and
the Production o f Identity, w: K. Askew, R.R. Wilk (red.), The
Anthropology o f Media. A Reader, Blackwell Publishers Ltd.
Hastrup Kirsten
1986
Veracity and Visibility: The Problem o f Authenticity in Anthro­
pology, „Folk: Journal of the Danish Ethnographic Society”,
Vol. 28.
1992
Anthropological Visions: Some Notes on Visual and Textual
Authority, w: PI. Crawford, D. Turton (red.), Film as Ethno­
graphy, Manchester University Press, Manchester, New York.
2008 Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią,, przeł.
E. Klekot, WUJ Kraków.
Heidegger Martin
1977 Czas światoobrazu, przeł. K. Wolicki, w: tegoż, Budować, miesz­
kać, myśleć, wyb., oprać, i wstępem opatrzył K. Michalski, Czy­
telnik, Warszawa.
Jackson Michael
2004
The Prose o f Suffering and the Practice o f Silence, „Spiritus”, 4.

84

Sławomir Sikora

Jay Martin
1993
Downcast Eyes. The Denigration o f Vision in Twentieth-Century
French Thought, University of California Press.
Jenssen Torii Synnove
2005 Cool and Crazy: Anthropological Film at the Point o f Conver­
gence between Humanities and Social Science, „Visual Anthro­
pology”, 18.
Kaminsky Mark
1992 Myerhoffs ,, Third Voice”: Ideology and Genre in Ethnographic
Narrative, „Social Text”, No 33.
Kołakowski Leszek
1984 Szukanie barbarzyńcy. Złudzenie uniwersalizmu kulturalnego, w:
tegoż, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, „Aneks”,
Londyn.
Kristeva Julia
2007
Czarne słońce. Depresja i melancholia, przeł. M.P. Markowski
i R. Reziński, wstęp M.P. Markowski, Universitas, Kraków.
Kuligowski Waldemar
2007 Antropologia współczesności: wiele światów, jedno miejsce,
Universitas, Kraków.
MacDougall David
2004 Kino transkulturowe, cz. I, przeł. A. Oleńska i S. Sikora, „Kwar­
talnik Filmowy”, nr 47-48 (jesień-zima).
2005 Kino transkulturowe, cz. II, przeł. A. Oleńska i S. Sikora, „Kwar­
talnik Filmowy”, nr 49-50 (wiosna-lato).
Malinowski Bronisław
1981 Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przy­
godach krajowców z Nowej Gwinei, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak i S. Szynkiewicz, Warszawa.
Marcus George
2003 Użyteczność kategorii uczestnictwa w zmieniających się konteks­
tach antropologicznych badań terenowych, przeł. J. Jaxa-Rożen,
w: D. Wolska, M. Brocki (red.), Clifford Geertz — lokalna lektu­
ra, WUJ, Kraków.
Markowski Michał Paweł
1999 Pragnienie obecności. Filozofia reprezentacji od Platona do
Kartezjusza, słowo/obraz terytoria, Gdańsk.

Odwrócone spojrzenie albo antropologizacja antropologii

85

Mitchell Timothy
2001 Egipt na wystawie świata, przeł. E. Klekot, PIW, Warszawa.
Pink Sarah
2007 Doing Visual Ethnography. Image, Media and Representation in
Research, Second Edition, Sage Publication, London.
Pinney Christopher
1992 The Parallel Histories o f Anthropology and Photography, w : E. Ed­
wards (red.), Anthropology and Photography 1860-1920, Yale
University Press, New Haven, London.
1997
Camera Indica. The Social Life o f Indian Photographs, Envisio­
ning Asia, Reaction Books, London.
Pinney Christopher, Nicolas Peterson (red.)
2003
Photography ś Other Histories, Duke University Press.
Rabinów Paul
1977 Reflections on Fieldwork in Marocco, posłowie Robert N. Bellah,
University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London.
Ricoeur Paul
1985
Symbol daje do myślenia, przeł. S. Cichowicz, w: tegoż, Egzy­
stencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, IW PAX, War­
szawa.
Rosaldo Renato
1993
Culture and Truth. The Remaking o f Social Analysis (z nowym
(1989) wstępem), Beacon Press, Boston.
2004
Grief and a Headhunters Rage, w: R.J. McGeen, R.L. Warms
(1989) (red.), Anthropological Theory. An Introductory History (wyd. Ill),
McGraw Hill.
Ruby Jay
2000 Picturing Culture. Explorations o f Film and Anthropology, The
University of Chicago Press, Chicago, London.
2004 Mówić do, mówić o, mówić z albo mówić przy, przeł. K. Kosiń­
ska, „Kwartalnik Filmowy”, nr 47-48 (jesień-zima).
Sikora Sławomir
1997 Autobiografia stworzona z fotografii. Metafora a fotografia,
„Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 3-4.
2004 Fotografia. Między dokumentem a symbolem, Czuły Barbarzyń­
ca i ISPAN, Izabelin.

Sławomir Sikora

86
2005

Jean Rouch: twórcze łączenie przeciwieństw, „Czas Kultury”,
nr 3-4.
2006 Doświadczenie fotografii: Roland Barthes, „Rocznik Historii
Sztuki”, t. XXXI.
2008
Oczami innych. Między nauką a praktyką społeczną,, „Kwartal­
nik Filmowy”, 62-63 (lato-jesień).
(w druku) Portret podwójny, „Kwartalnik Filmowy”.
(w druku) Portret podwójny. Wizerunek depresji, „Kwartalnik Filmowy”,
nr 64 (zima).
Solomon-Godeau Abigail
1991
Who Is Speaking Thus? Some Questions about Documenta­
ry Photography, w: tejże, Photography at the Dock. Essays on
Photographic History, Institutions, and Practices, University
of Minnesota Press, Minneapolis.
Sprague Stephen F.
2002
Yoruba Photography: How the Yoruba See Themselves, w: K. Askew,
(1978) R.R. Wilk (red.), The Anthropology o f Media. A Reader, Blackwell Publishers Ltd.
Swiat...
r
2002
Swiat. Fotografie dzieci z Jasionki i Krzywej, tekst A. Stasiuk,
Czarne, Wołowiec.
Taylor Lucien
1996 Iconophobia. How anthropology lost it at the movies, „Transi­
tion”, nr 69.
r

Tyler Stephen

1984

The vision quest in the west, „Journal of Anthropological Re­
search”, 40 (1).
Worth Sol, John Adair
1972
Through Navajo Eyes. An Exploration in Film Communication
and Anthropology, Bloomington.

ADAM POMIECIŃSKI

P o m ię d z y a n t r o p o l o g ią z a a n g a ż o w a n ą
A OSOBISTĄ

Etnografia to działalność o hybrydycznym charakterze — powiada
w jednym ze swoich tekstów James Clifford (2000, s. 21). To w pewnym
sensie nigdy niedokończone zbieractwo danych o kulturach i tworzenie
na ich podstawie tekstów. Można by rzec, że nauka ta stanowi rodzaj
modernistycznego (lub jakby chcieli powiedzieć inni — wyłącznie post­
modernistycznego) kolażu wielu doświadczeń wypływających z róż­
nych, niekiedy wyraźnie odmiennych i krytycznie wobec siebie nasta­
wionych możliwości „oglądu” rzeczywistości kulturowej. Od czasów,
kiedy przedmiotem zainteresowań były tak zwane społeczeństwa „pro­
ste”, po współczesność, w której przedmiot badań uległ niesamowitemu
rozszerzeniu, na gruncie etnologii i antropologii kulturowej dokonało
się nie tylko zwykłe poszerzenie praktycznych i teoretycznych horyzon­
tów poznawczych, lecz przeformułowanie perspektyw intelektualnych.
Niedawno Michael Herzfeld napisał, że antropologia stała się dyscypli­
ną, która wygenerowała ironiczne poczucie własnego umiejscowienia
w kontekstach społecznym i kulturowym, by w końcu umożliwić pod­
ważenie podziału, który odnosił się do kategorii nowoczesności i tra­
dycji (Herzfeld, 2004, s. 20-21). W stanowisku tym wyraża się główna
myśl nowoczesnej antropologii. Zniknął bowiem podział, który mocno
propagowała „rewolucja durkheimowska”, a który wyraźnie opowiadał
się za rozdzieleniem dwóch światów: tego, należącego do badacza kul­
tury, i tego, przypisywanego podmiotom jego analiz.

88

Adam Pomieciński

Przyczyną tego „dyskomfortu” było bezustanne wystawianie się
antropologów na wpływ „obcej” kultury i oddziaływania tej, którą
powszechnie traktowano jako „własną”. Toteż zadania wyznaczone
antropologii stały się dziś trudniejsze, a jej praktykowanie pociąg­
nęło za sobą odsłonienie bardziej intymnych praktyk, jakie kryją się
za sposobami opisu i interpretacji rozmaitych kultur (Herzfeld, 2004,
s. 21-22). Kultury „obce” upodobniły się do kultury Zachodu, a my
w obliczu tego zaczęliśmy doświadczać poczucia „bycia w jednym
świecie”. Czy etnolog, kiedy opisuje współczesny świat, nie staje się
także tubylcem, a narracja o kulturze nie współwystępuje naprzemien­
nie z metanarracją o nauce? Odpowiedź wydaje się nasuwać sama.
Zerwanie z „mikroskopijną naturą etnografii”, o której pisał także Clif­
ford Geertz, stało się więc faktem, a odległe dla nas miejsca przesta­
ły być światami zamkniętymi w „filiżankach herbaty” (Geertz, 2005,
s. 39). Taka refleksyjność miała swoje inne, brzemienne w skutkach
konsekwencje. Zaczęliśmy szukać „inności”, nie na dalekich antypo­
dach, lecz w kulturze zlokalizowanej „tuż obok” i będącej „na wy­
ciągnięcie naszej ręki”. Kultura „bliska” nabrała cech tubylczych, podlegając takim samym antropologicznym interpretacjom i opisom, co
kultury określane przed laty jako „dzikie”.
Ten paradygmat współczesnej antropologii został pięknie omówiony
przez Kirsten Hastrup. Według niej proces nadawania znamion obcości
stanowi sedno wątpliwości epistemologicznych nauki, jaką jest antropo­
logia kulturowa. Wysunęła ona tezę, pod którą z pewnością podpisałaby
się większość praktyków tej dyscypliny, a mianowicie, że „nadawanie
znamion obcości” możemy skierować na nas samych. Jak określiła Ha­
strup, jest to szczególna pozycja epistemologiczna, dzięki której „od­
rzucamy hipotezę ciągłości między naszymi słowami, koncepcjami, teo­
riami i konwencjami przedstawienia a koncepcjami, słowami i teoriami
ludzi przez nas badanych, niezależnie od tego, kim są i w jakim świecie
grają rolę tubylców — z naszym własnym światem włącznie” (Hastrup,
2008, s. 19). Z podobną myślą spotykamy się już wcześniej u znamieni­
tego francuskiego etnologa i socjologa Pierre’a Bourdieu. Jego zdaniem
antropologia nie tylko musi zerwać z doświadczeniem tubylczym i tu­

Pomiędzy antropologią zaangażowaną a osobistą

89

bylczym wyobrażeniem tego doświadczenia, ale winna dokonać jesz­
cze innego zerwania, które polega na podaniu w wątpliwość przekonań
nieodłącznie związanych z sytuacją obserwatora zewnętrznego, zajęte­
go interpretowaniem praktyk, który to obserwator wnosi do przedmio­
tu badań własne zasady relacji (Bourdieu, 2007, s. 174).
Badacze ci zastanawiają się nad poznawczym charakterem antro­
pologii kulturowej, a owo „poznanie” wydaje się tak samo skompliko­
wane, wielowymiarowe, niespójne i złożone jak analizowanie samej
kultury. Ponadto każdy z nich zauważa jeszcze jedną istotną „oko­
liczność” związaną z doświadczeniem badawczym, a mianowicie, że
antropologia kulturowa jest specyficznym rodzajem praxis. Według
Hastrup nierzadko staje się przedsięwzięciem „intymnym” oraz, jak
napisał Bourdieu, związanym z „sytuacją obserwatora”. W tym miej­
scu przymiotnik „intymny” odsyła nas przede wszystkim do takich
określeń jak „zażyły”, „bliski” czy wreszcie „osobisty”. Podążając tym
tropem, zauważymy, że niejednokrotnie w etnologii zarysowuje się po­
dejście „osobiste” i „intymne”, wynikające z zaangażowania się bada­
cza w „przedmiot” swoich analiz. Jednocześnie owo zaangażowanie się
w określony przedmiot badań czy wybrany problem kultury pociąga za
sobą refleksje nad samą antropologią jako określoną dyscypliną wiedzy.
Szczególnie ta druga perspektywa interesuje mnie w tym opracowaniu
najbardziej, a przede wszystkim to, co określić możemy umownym mia­
nem „antropologii osobistej”. Jednak mam świadomość, że „antropo­
logia osobista” nie funkcjonuje autonomicznie, co oznacza, że jest ona
w taki lub inny sposób związana z poznaniem kulturowym. Nasza metanarracja na temat antropologii m a sens wówczas, gdy z pola w idze­

nia nie znikają nam pytania dotyczące kultury. Ta kulturowa refleksja
o świecie wydaje się tutaj „pierwotna” wobec prowokowanych pytań
o antropologię — nie tylko tych dotyczących kwestii badań etnolo­
gicznych bądź wartości wniosków z nich płynących, ale nade wszyst­
ko formuł, które określają ją w kategoriach „bliskości” i „intymności”.
Nie zapominajmy również, że pisanie o ludziach jest niemożliwe bez
teorii, która staje się przewodnikiem dla indywidualnych wyborów,
których dokonują także antropolodzy (Layton, 2000, s. 215).

90

Adam Pomieciński

Antropologię osobistą wiążę więc zasadniczo z dwoma zagad­
nieniami. Po pierwsze, w antropologii osobistej badacz uzyskuje taki
sam status, co jego „tubylcy” czy „informatorzy” (sam jest tym, któ­
ry doświadcza kultury — opisuje ją i interpretuje jednocześnie). Po
wtóre, etnolog reprezentuje i sankcjonuje pewną „intymną” postawę
empiryczną, tak wobec podmiotu badań (np. angażuje się w problemy
grupy przez niego badanej) jak i antropologii jako nauki, którą określa
w kategoriach „osobistej pasji”. Za pewien wyjściowy przykład może
posłużyć poniższy cytat z książki Wojciecha J. Burszty pod tytułem
Różnorodność i tożsamość: „Książka jest zapisem mojego «czasu antropologicznego», obejmującego ostatnie pięć lat. Jest także swoistym
sprawozdaniem z tego, co udało mi się dostrzec, opisać i ująć w ramy
kulturowej refleksji w otaczającym mnie świecie, świecie, w którym
przyszło mi żyć i parać się ukochaną dyscypliną wiedzy. Ukochaną
dlatego przede wszystkim, gdyż rozpiętą między fascynacyjną różno­
rodnością a usilnym pragnieniem, aby w odmienności dostrzec tożsa­
mość” (Burszta, 2004, s. 10). Stanowisko to, na wskroś osobiste, nie
jest ani wyjątkowe, ani też odosobnione. Przy czym nie poczytuję tego
jako zarzut wobec autora. Ten punkt widzenia stanowi raczej nawiąza­
nie do pewnej antropologicznej myśli oraz postawy, która pojawia się
także u innych badaczy reprezentujących różne kierunki czy podejścia
do kultury. Niekiedy wręcz „antropologia osobista” przekształca się
w rodzaj naukowego eksperym entu, podlegając tym samym określo­
nym regułom, co każda inna dziedzina wiedzy humanistycznej. Rów­
nocześnie cały czas koncentruje się na bardziej ogólnym problemie,
charakterystycznym dla antropologii jako takiej, a mianowicie na zro­
zumieniu relacji międzyludzkich i podobieństw między różnymi syste­
mami (Eriksen, 1995, s. 1).
Kryje się w tym założeniu pewne przekonanie, które traktuje w spo­
sób niejednoznaczny to, co zwykliśmy nazywać doświadczeniem etno­
logicznym. W tym miejscu przychodzi mi na myśl inspirujący dialog
prowadzony pomiędzy Georges’em Charbonnierem a Claudem Levi-Straussem. Charbonnier w rozmowie ze znanym strukturalistą sytuuje
siebie jako wyraziciela poglądów „zwykłego człowieka”. Sygnalizuje

Pomiędzy antropologią zaangażowaną a osobistą

91

francuskiemu badaczowi, że etnologia poczyniła pewien rozbrat z na­
uką, przynajmniej w klasycznym jej rozumieniu. „Wiemy — powiada
Charbonnier — i mówią nam o tym sami etnologowie, że ich sposób
poznania człowieka zakłada poetyckie ujęcie przedmiotu” (Charbon­
nier, 1968, s. 8). Porównanie etnologii do poezji nieświadomie sytu­
uj6 ją w obszarze indywidualnej praktyki. Pisanie autorskich książek
z dziedziny etnologii, jak dopowiadają inni, jest zawsze przedsięwzię­
ciem indywidualnym (np. Burszta, 2004, s. 11), a etnolog podobnie jak
pisarz czy poeta odpowiada za ostateczny kształt dzieła. W tej dyskusji
z Charbonnierem Levi-Strauss odpowiada dość przewrotnie: „Gdy to,
co wiem o innych społeczeństwach, które badam z niezmienną sympa­
tią, prawie czułością, próbuję stosować do analizy mego własnego spo­
łeczeństwa, uderzają mnie pewne sprzeczności” (Charbonnier, 1968,
s. 10). Owe sprzeczności, o których mówi nam Levi-Strauss, biorą się
z chęci poznania i zrozumienia, dlaczego w społeczeństwach rzeczy
mają się właśnie tak, a nie inaczej, i że istnieją postawy kulturowe,
a co za tym idzie również etnologiczne argumenty, które je tłumaczą.
Z takich powodów to, co w antropologii pozostaje „osobiste”, nie
wyklucza możliwości epistemologicznych, wynikających z rygorów
naukowości. Levi-Strauss podkreśla nawet, że antropolog na różnych
etapach dokonuje indywidualnych wyborów, które czyni nie zawsze
z czysto naukowych zamierzeń: „Najpierw dokonujemy wyboru z po­
wodów przypadkowych, ponieważ okoliczności naszego zawodu po­
prowadziły nas w takim lub innym kierunku, później zaś dla powodów
związanych z osobistymi sympatiami i antypatiami” (Charbonnier,
1968, s. 11). Już kilka lat wcześniej Levi-Strauss wypowiedział bar­
dzo podobne słowa, które czynią ten sposób myślenia o antropologii
jeszcze bardziej zasadny: „Jak matematyka lub muzyka, etnografia jest
jedną z tych rzadkich dziedzin stanowiących prawdziwe powołanie.
Można je odkryć w sobie, chociaż nie słuchało się wykładów” (LeviStrauss, 1961, s. 53). Antropologiczna epistemologia rozpościera się
więc między poznaniem innych kultur a zilustrowaniem naszego włas­
nego „tutaj”. Poznanie tego, co „odmienne”, „różne” i „inne” od naszego,
jest tworzone w dużej mierze dzięki indywidualnej pasji i determinacji

92

Adam Pomieciński

badacza. Dla tak rozumianej dyscypliny niezwykle trafne jest również
określenie „etnografia siebie”. Oznacza to, że element subiektywny
musi być częścią etnograficznego opisu po to, by ten ostatni był uprawo­
mocniony. Subiektywność jest koniecznym warunkiem obiektywności.
Subiektywny ogląd świata nie może, ale musi być obecny w etnografii
i staje się niejako jej warunkiem (Kaniowska, 2007, s. 273).
Zapewne taki rodzaj etnografii nie przynależy wyłącznie do współ­
czesnego nam dyskursu, chociaż pozornie możemy mieć takie wraże­
nie. Tenże swoisty „odwrócony” typ antropologii obecny jest u więk­
szości tych, których zwykliśmy nazywać klasykami dyscypliny. Na
uwagę zasługuje surrealistyczna antropologia Michela Leirisa, w któ­
rej wyraźnie widać, że „badany obiekt rzuca światło na badanego; in­
ność tego, co nieznane, staje się pretekstem do poznania siebie, rozpo­
znania własnej inności, dostrzeżenia i opisania nieznanego w sobie”
(Kaniowska, 2007, s. 270). Etnografia, którą prezentuje Leiris, jest
bliska literaturze. Toteż etnograficzne poznanie nieodwracalnie wiąże
się z samopoznaniem — ukazuje i odkrywa poznającego. W swojej
książce L'Afrique fantóme Leiris opisuje afrykański kult opętaniazar.
Praktycznie od tego momentu etnograficzna opowieść o Afryce będzie
narracją o nim samym. Antropologia Afryki przemienia się w „antro­
pologię osobistą” oczywiście nie tylko poprzez fakt poznawania kultur
afrykańskich z autopsji, lecz nade wszystko poprzez odkrywanie siebie
jako „informatora” czy „tubylcy”, który uobecnia się na kartach książ­
ki. Jego opowieść o Afryce wyraźnie zrywa z dość sztuczną, trzeba
przyznać dla niego, opozycją dotyczącą granicy epistemologicznej:
badacz i obiekt badań. Badający afrykański kult opętania Leiris sam
„nawiedzany jest przez duchy, demony i obsesje (fantómes). Podczas
pobytu w Etiopii nawiedza go «najstraszliwszy demon»: zakochuje się
w córce kapłanki — noszącej tajemnicze imię Emawayish. Zakazana
platoniczna miłość etnografa do «przedmiotu» swych badań nie ma
rozwiązania ani dalszego ciągu: Emawayish jest tak nierzeczywista
i niedostępna, że staje się alegorią. Niczym inne kobiety pojawiające
się u Leirisa, zostaje zredukowana do roli pięknego, alegorycznego po­
sągu” (Szerszeń, 2007, s. 105).

Pomiędzy antropologią zaangażowaną a osobistą

93

To prawda, że L ’A frique fantóme zapoczątkowała u Leirisa chęć
stworzenia własnego autoportretu, lecz tworzenie własnych analiz nie
oznaczało rezygnacji z tworzenia etnografii. Równolegle, nie stroniąc
od bycia pisarzem i spisywania swojej biografii, zajmował się naukami
społecznymi, prowadził wykłady, uczestniczył w afrykańskich eskapa­
dach ze słynnym Marcelem Griaulem i publikował naukowe artykuły.
Szczególnie w L Afrique fantóm e, co zauważa James Clifford, Leiris
odrzuca naukowe rozróżnienia pomiędzy praktykami „subiektywny­
mi” a „obiektywnymi”. Moglibyśmy zapytać: dlaczego moje własne
reakcje są nieważnymi elementami „danych” odnotowywanych pod­
czas badań terenowych? Pośrednio odpowiada na to pytanie Clifford.
Mianowicie odsłania on bardzo ważną cechę „antropologii osobistej”,
którą skonstruował Leiris: „W College de Sociologie mignęła mu moż­
liwość etnografii, rygorystycznej analizy i jednocześnie poetyckiej,
skupionej nie na obcym, ale na własnym ja, z jego szczególnym sy­
stemem symbolicznym, rytualnym i topografii społecznej” (Clifford,
2007, s. 51). Leiris w jednym z wykładów zadaje następujące pytanie
— na czym polega więc moje sacruml W próbach odpowiedzi na nie
chodzi mu o zdefiniowanie własnej skali wartości w kategoriach antro­
pologicznych, na przykład przez pryzmat przedmiotów-symboli nale­
żących do jego ojca, roli autorytetów rodzinnych, mitów i legend prze­
kazywanych przez mieszkańców domu czy sile mana, która pozwalała
jemu i jego bratu zepchnąć na margines racjonalność, poddając się wy­
obrażeniom (Leiris, 2007a). Dekonstrukcje antropologiczne poświęco­
ne szczególnie kulturom afrykańskim i stosowanie metod terenowych
właściwie pchnęły go ku własnej subiektywności. Prowadzony przez
niego Dziennik dostarcza nam również wielu przykładów łączenia in­
tymnych spostrzeżeń na temat swojego życia z wiedzą o charakterze
stricte etnologicznym. Znamienity jest w Dzienniku pewien fragment
nieopatrzony żadną datą: „Jedynym sposobem, aby nie podróżować
jako turysta (to znaczy ślepiec), jest podróżowanie w charakterze
etnografa” (Leiris, 2007b, s. 38). Stąd też zdaniem Leirisa jego własna
droga życiowa jest egzemplifikacją społecznych zachowań, na które
należy spoglądać przez pryzmat antropologiczny. Zatem jego surre­

94

Adam Pomieciński

alistyczna antropologia to antropologia specyficzna, bo momentami
kontrowersyjna, ale jednocześnie niezwykle przemyślana i konse­
kwentna. Jej siłą było przekraczanie granic pomiędzy indywidual­
nym a kulturowym oraz otwartość zarówno na obcych, jak i siebie
samego; otwartość, która pozwalała odkrywać to, co do tej pory dla
antropologii było nieuchwytne. Etnografia tak pojmowana uzmysła­
wia nam, że horyzonty poznawcze tej nauki są nieograniczone, pod
jednym wszakże warunkiem, że zechcemy przystać na taką formę
otwartości, a także zuchwałości zarówno wobec siebie samych, jak
i innych.
Kiedy mowa jest o Dzienniku Leirisa nie sposób pominąć w tym
względzie jeszcze jednego Dziennika, napisanego przez innego wiel­
kiego klasyka antropologii kulturowej — Bronisława Malinowskiego.
Malinowski jako twórca funkcjonalnej metody badań terenowych,
tworzonej na wzór nauk przyrodniczych, pozostanie dla nas także tym,
który wśród Trobriandczyków zauważa siebie. Dzienniki Malinow­
skiego pokazują sposoby doświadczania inności, ale nade wszystko
obnażają antropologa jako nierzadko zirytowanego swoimi tubylcami,
uciekającego w świat fantazji i powieści, tęskniącego za prywatnością
i kulturą kolonizatorów. Bez wątpienia wielowymiarowe zaangażo­
wanie się w życie autochtonów pozwoliło Malinowskiemu nabrać dy­
stansu wobec samej antropologii. Udowadnia to wielokrotnie nie tylko
w Dzienniku, ale także w licznych swoich naukowych opracowaniach.
W przedmowie do Dziki uderza w odwecie napisał nawet, że „Antro­
pologia jest nauką o poczuciu humoru. Może być zdefiniowana bez
nadmiernych pretensji czy krotochwilności. Ponieważ żeby zobaczyć
nas samych, jak inni nas widzą, to tylko odwrotna strona i kopia daru
widzenia innych takimi, jakimi są naprawdę i jakimi być pragną. A to
jest metier antropologa” (Malinowski, 2004, s. 425). Prawdą jest więc
to, co w odniesieniu do osiągnięć wybitnego funkcjonalisty, napisał
Michael Young, że „antropolog dostaje plemię, na jakie sobie zasłużył
(można to powiedzenie również z powodzeniem odwrócić). W przy­
padku Malinowskiego społeczność Trobriandów składała się z oszu­
stów, «pozerów» z interesującym życiem erotycznym, namiętnością

Pomiędzy antropologią zaangażowaną a osobistą

95

do tańca i żyłką do magii” (Young, 2008, s. 638). Kiedy przywołamy
na dodatek inny fragment z Dzieł Malinowskiego, że „antropologia
zaczyna się w domu” (Malinowski, 2004, s. 428), to wyłoni się przed
nami niezwykle ironiczny obraz teorii funkcjonalnej.
Dziennik tworzony przez Malinowskiego uważany jest nie tylko
za zbiór intymnych zapisków antropologa, za sprawą których możemy
dokonać wnikliwej wiwisekcji terenowych badan etnograficznych, ale
jednocześnie stanowi pewne świadectwo uwikłania antropologa w róż­
ne sfery życia prywatnego, które rzutują na podejmowane przez niego
działania wśród tubylców. W jednym z zapisów odnajdujemy następu­
jącą frazę: „Wczoraj ostatecznie otrząsnąłem się z mojego letargu. Rano
pracuję dwie godziny w Teyawie; czuję się b. mamie i b. nerwowo, ale
nie ustaję ani na chwilę i pracuję spokojnie, bez napięcia, i ignoruję irytujących mnie nigrów” (Malinowski, 2002, s. 642). Malinowski w swo­
im dokumencie nie skąpi temu podobnych wyznań. Nie bez znaczenia
są tutaj dylematy osobiste, tak często przez niego referowane. Toteż
Dziennik redagowany przez antropologa przestaje być jedynie dziełem
antropologicznym. Jego forma wpisuje się wyraźnie w kategorię litera­
tury dokumentu osobistego (Kubica, 2002, s. 18). Można powiedzieć, że
nie wszystko to, co robi antropolog, jest formą uprawiania antropologii.
Z drugiej jednak strony wpływ Dziennika Malinowskiego na zwrot
postmodernistyczny w naukach społecznych jest olbrzymi i spowodo­
wał daleko idące przewartościowania wszystkich podejść do kultury.
Paradoksalnie więc zagorzały orędownik metody terenowej zbliżył an­
tropologię kulturową do literatury. Antropolog, podobnie jak pisarz,
stał się narratorem, bohaterem i autorem jednocześnie. Poza tym Ma­
linowski i jego życie (także to w sensie naukowym) stało się inspira­
cją dla powieści Lord Nevermore (Pleijel, 2003), a postać etnografa,
który niegdyś otrzymał stypendium na badania w Australii i Nowej
Gwinei, okazała się ciekawa i intrygująca dla współczesnej literatury
popularnej. Wszakże na hybrydalność antropologii, o której pisałem na
początku, składa się także jej odbiór poza akademią.
Kiedy odwołujemy się do etnografii Levi-Straussa, Leirisa czy Ma­
linowskiego, mamy nieodparte wrażenie, że antropolog, poszukując

96

Adam Pomieciński

egzotyki, poszukuje również siebie. W tym sensie pozostaje filozoficz­
nym nomadą, którego postawa kształtuje się pod wpływem realizowa­
nej pasji. Z tej właśnie perspektywy zauważamy, iż na gruncie antropo­
logii ważną rolę pełnią quasi-gatunki, które świadczą, że „antropologia
osobista” staje się jeszcze bardziej zauważalna. W książkach poświę­
conych historii etnologii dokonuje się swoistego „personalizowania”
antropologii, mówiąc o „strukturalizmie Levi-Straussa”, „szkole afrykanistycznej Griaule’a”, „antropologii empirycznej Boasa”. Wcześniej
podobnym zabiegom poddawane są nierzadko „klasyczne” podmioty
i obiekty etnologicznych badań. I tak przyjęły się powszechnie okre­
ślenia „Trobriandczycy Malinowskiego”, „Tikopiańczycy Firtha” czy
„Baruya Godeliera”. Czy oznacza to, że wiedza antropologiczna jest
własnością tylko jednego dyskursu?
Myślę, że nie. Zaprzeczają też temu wszyscy cytowani przeze mnie
wcześniej antropolodzy. Antropologia to raczej wielość dyskursów
i ich złożoność jednocześnie. Jak przyznał Clifford, te poszczególne
składniki pozostają ze sobą w ciągłym dialogu (Clifford, 2000, s. 53)
i permanentnej relacji. Również na tym tle „antropologia osobista” nie
jest zaprzeczeniem czy nawet odrzuceniem innych metanarracji. Taką
szczególną cechę antropologii kulturowej świadomie lansuje w swoich
książkach Marc Auge: „To właśnie w latach 70., kiedy jeździłem na
wyprawy terenowe, bliskie mi było wyobrażenie samego siebie jako
przedmiotu badań etnograficznych. W książce Un ethnologue dans un
metro (powinno być un metro — A.R) oraz La traversee du Luxemburg,
byłem jedynym «tubylcem», jakiego miałem pod ręką, a zatem uczyni­
łem z siebie samego obiekt moich własnych analiz. To najprawdopo­
dobniej wymusiło inny rodzaj pisarstwa, co było również eksperymen­
tem. Miałem wrażenie, że oddaję pewnego rodzaju inną perspektywę,
ale nigdy, że z czymś zrywam” (Auge, Paquot, 2006, s. 11). W tym
generalnym założeniu przedstawionym przez Marca Auge możemy
dopatrywać się pewnych analogii do myśli Michela Leirisa. Być może
nie bez znaczenia jest tutaj fakt, że Auge wymieniany jest jako jeden
z jego uczniów. Zapewne również w podejściu Augego, podobnie jak
u jego nauczyciela, odnajdujemy pewien rodzaj autoantropologii czy

Pomiędzy antropologią zaangażowaną a osobistą

91

autoetnografii, która nie rezygnuje jednak z najważniejszego parady­
gmatu analitycznego, według którego mianowicie niezmiennie przed­
miotem badań pozostaje człowiek i jego otoczenie. Antropolog, zdaje
się mówić francuski badacz, jest częścią tego, co sam nazywa kulturą,
tradycją czy dziedzictwem. Kiedy opisuje paryskie metro, odwołuje
się do własnych „mikrohistorii” związanych z tym miejscem. Karto­
grafia mojego życia wiąże się z kartografią metra (Auge, 1986, s. 18).
W książce zatytułowanej Non-lieux, z której bez wątpienia zasłynął
w świecie, tłumaczy taką właśnie postawę: „Żyjemy wszakże w świę­
cie, w którym to, co etnologowie nazywali tradycyjnie «kontaktem
kulturowym», stało się ogólnym, powszechnym zjawiskiem” (Auge,
1992, s. 137). W swoich książkach Auge podkreśla więc perspektywę
subiektywną, która nie zaciemnia wniosków czy nawet najbardziej za­
sadniczych koncepcji formułowanych na gruncie nauk społecznych.
Subiektywizm zostaje teoretycznie i metodologicznie uzasadniony.
Widać to jaskrawo, kiedy wyjaśnia on kulturowe formy pamięci i za­
pomnienia. Pisze, że „zapomnienie jest tak samo potrzebą społeczną,
jak i indywidualną” (Auge, 1998, s. 7). W wielu miejscach Les formes
deVoubli, analogicznie jak w swoich dziennikach Leiris czy Malinow­
ski, przywołuje najbardziej intymne wspomnienia ze swojego życia.
Gdy relacjonuje chociażby kwestie dotyczące obowiązku zapominania
i pamięci, podaje przykłady ze swojej biografii — „byłem zaintrygo­
wany odrazą własnego dziadka do przywoływania wspomnień z życia
w okopach i wydawało mi się, że można doszukać się w dystansie
ocalonych od obozów śmierci, w długiej zwłoce potrzebnej tym, któ­
rzy ostatecznie decydowali się wyznać to, co przeżyli” (Auge, 1998,
s. 119). Auge w swoich opracowaniach naukowych sankcjonuje nieja­
ko to, co niegdyś zapoczątkowane zostało w osobistych dziennikach
Leirisa i Malinowskiego. Autoetnografia, którą prezentuje, kładzie na­
cisk na nierozdzielność osoby uczonego od świata, w którym żyje oraz
który poznaje. Dokonuje tym samym odważnego zabiegu zamiany po­
zycji między badaczem a informatorem, czyniąc samego siebie pod­
miotem obserwacji etnologicznej. Jego sposób rozumienia antropologii
kulturowej polega jednocześnie na uprawianiu metarefleksji i autoet-

98

Adam Pomieciński

nografii (Kuźma, 2006, s. 30). W tym eksperymencie dokonywanym
na etnologii, który proponuje Auge, nauka jawi się jako nieodłączna
część kultury, a etnograficzna epistemologia staje się odpowiedzial­
na za charakterystyczne /catharsis, polegające na przewartościowaniu
wzajemnych relacji pomiędzy obiektem badań a ich badaczem.
Antropologia osobista jest zatem pewnym paradygmatem w an­
tropologii kulturowej, stosowanym i utrzymywanym przez wielu ba­
daczy niezależnie od tego, w jakim nurcie tej dyscypliny sytuują sami
siebie. Antropologia osobista nie zaczęła się więc wraz z antropologią
postmodernistyczną, chociaż takie kwestie jak związki między antro­
pologią a literaturą czy poddanie krytyce badań terenowych były przez
nią traktowane jako najbardziej istotne. W historii antropologii odnaj­
dziemy wiele przykładów pokazujących przenoszenie indywidualnych
kategorii związanych z badaczem na rzecz zarówno metod, jak i teore­
tycznych rozwiązań dotyczących opisu oraz interpretacji społeczeństw
czy wreszcie konkretnych kultur: Maurice Leenhard wpierw prowadził
działalność misyjną wśród Kanaków, a później przybył do nich jako
etnograf interesujący się przede wszystkim ich mitami oraz językiem
(jako protestancki misjonarz przekładał już Biblię na rodzimy język);
Marcel Griaule w czasie wojny był lotnikiem, a po jej zakończeniu
zdobyte umiejętności wykorzystywał w fotografii lotniczej, którą po­
sługiwał się przy okazji etnograficznych badań w Afryce; Lewis Mor­
gan angażował się osobiście w sprawy Irokezów, pomagał im na dro­
dze prawnej i chronił przed utratą terytoriów plemiennych (sam był
z wykształcenia prawnikiem). Już w takiej zaangażowanej antropolo­
gii można dopatrywać się zacierania granicy epistemologicznej mię­
dzy badaczem a badanym. Na jej przykładzie widać, że dystans wobec
tego, co „obce”, zmniejsza się lub nawet ulega zatarciu — „obcym”
i „tubylcem” staje się sam antropolog. Taki rodzaj antropologii nie za­
myka się wyłącznie w obszarze „badacz-etnolog”, lecz otwiera się na
szerszy kontekst kulturowy, jak również gatunkowy (na przykład zbli­
żenie etnologii do literatury). Nie istnieje bowiem „jakaś” jednoznacz­
na forma antropologii, która nie wymagałaby dopowiedzeń czy inter­
pretacji. Przecież pojęcie „kultury” nie zostało wyznaczone przez jakiś

Pomiędzy antropologią zaangażowaną a osobistą

99

jedyny bądź oficjalny nurt tej dyscypliny. Tymi sposobami antropolo­
gia odrzuca jednopłaszczyznowość w wymiarze epistemologicznym,
gdyż pozostaje uwikłana w różne rzeczywistości: od społecznych, po
polityczne i naukowe. Jest więc połączeniem wielu dyskursów oraz
poziomów refleksyjności. Naprzemiennie też stosuje różne sposoby
wypowiedzi. Zgodzimy się zapewne ze stwierdzeniem, że wszystko
jest antropologią „o tyle, o ile w analizie bądź interpretacji ujawnia
się właściwa antropologom postawa, która jest ze swej strony postawą
warunkowego ledwie wyrażenia sądu o interesującym nas fragmencie
rzeczywistości” (Burszta, 1996, s. 146). To, jak przyglądamy się świa­
tu, zależy więc często od tego, jak przyglądamy się sobie samym.

BIBLIOGRAFIA
Auge Marc
1986
Un ethnologue dans un metro, Hachette, Paris.
1992 Non-lieux. Introduction a une anthropologie de la surmodernite,
Editions du Seuil, Paris.r
1998 Les formes de I ’oubli, Editions Payot&Rivages, Paris.
Auge Marc, Paquot Thierry
2006
Marc Auge w rozmowie przeprowadzonej przez Thierry Paquot,
przeł. I. Kuźma, „Journal of Urban Ethnology”, vol. 8.
Bourdieu Pierre
2007
Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etno­
logii Kabylów, przeł. W. Kroker, Wydawnictwo Marek Derewecki, Kęty.
Burszta Wojciech Józef
1996
Czytanie kultury. Pięć szkiców, LODART, Łódź.
2004 Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa rejłeksyjność, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań.
Charbonnier Georges
1968 Rozmowy z Claude Levi-Straussem, przeł. J. Trznadel, Spółdziel­
nia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa.
Clifford James
2000 Kłopoty z kulturą, przeł. E. Durak, J. Iracka, E. Klekot, M. Kru­
pa, S. Sikora, M. Sznajderman, Wydawnictwo KR, Warszawa.

100
2007

Adam Pomieciński

Metaforyczny realizm Michela Leirisa, przeł. E. Durak, „Kon­
teksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 3-4.
Eriksen Thomas
1995 Small Places, Large Issues. An Introduction to Social and Cultu­
ral Anthropology, Pluto Press, London.
Geertz Clifford
2005 Interpretacja kultur Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.
Hastrup Kirsten
2008 Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł.
E. Klekot, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.
Herzfeld Michael
2004 Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie,
przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloń­
skiego, Kraków.
Kaniowska Katarzyna
2007 Leiris i etnografia, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 3-4.
Kuźma Inga
2006 Antropologia nadnowoczesności Marca Auge, „Journal of Urban
Ethnology” vol. 8.
Kubica Grażyna
2002
Wstęp do książki Bronisława Malinowskiego Dziennik w ścisłym
znaczeniu tego wyrazu, Wydawnictwo Literackie, Kraków.
Layton Robert
2000 An Introduction to Theory in Anthropology, Cambridge Univer­
sity Press, Cambridge.
Leiris Michel
2007a Sacrum w życiu codziennym, przeł. J. Pawelczyk, „Konteksty.
Polska Sztuka Ludowa”, nr 3-4.
2007b Dziennik 1922-1989 (fragmenty), przeł. J. Skomska-Godefroy,
„Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 3-4.
Levi-Strauss Claude
1961 Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, PIW, Warszawa.
Malinowski Bronisław
2002 Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, Wydawnictwo Lite­
rackie, Kraków.

Pomiędzy antropologią zaangażowaną a osobistą

2004

101

Ekonomia meksykańskiego systemu targowego. Dzieła, tom XIII,
przeł. J. Barański, B. Hlebowicz, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa.
Pleijel Agneta
2003 Lord Nevermore, przeł. I. Jędrzejewska, Jacek Santorski&Co
Wydawnictwo, Warszawa.
Szerszeń Tomasz
2007
Od Dakaru do Dżibuti, od Afrique do fantóme..., „Konteksty.
Polska Sztuka Ludowa”, nr 3-4.
Young Michael W.
2008
Malinowski. Odyseja antropologa 1884-1920, przeł. P. Szymor,
Wydawnictwo Książkowe Twój Styl, Warszawa.

ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI

W s p ó l n e o b s z a r y r e f l e k s ji :
SPOŁECZNO-KULTUROWEJ ANTROPOLOGII,
NAUK O POLITYCE I NAUK PRAWNYCH

Uwagi wstępne
Od czasów formatywnych antropologii kulturowej/społecznej (tj. od
połowy XIX w.) zaobserwować można w ramach tej dyscypliny stałą ten­
dencję do obejmowania coraz to nowych obszarów badawczych, co po­
wodowało powstawanie specjalistycznych nurtów zainteresowań skupia­
jących swą uwagę na ściśle określonych dziedzinach ludzkiej aktywności,
takich jak np. muzyka, medycyna czy religia. W ten sposób stopniowo
kształtowały się takie specjalizacje jak etnomuzykologia, etnomedycyna, etnoreligioznawstwo, które to w toku swego dalszego rozwoju przy­
brały formę antropologii religii, muzyki czy antropologii medycznej.
Proces ten nasilił się szczególnie w trakcie największych wewnętrznych
transformacji antropologii kulturowej (etnologii), tj. wówczas, gdy stop­
niowo następowało wyraźne przeorientowanie podstawowego przed­
miotu badań z tzw. tradycyjnej kultury ludowej (w Europie) i dawnych
kultur tubylczych (w świecie post/kolonialnym) na studia nad współ­
czesnymi formami kultury manifestującymi się we wszystkich geogra­
ficznych, społecznych, etnicznych, historycznych i instytucjonalnych
kontekstach. Ta niewątpliwa ekspansja antropologii zatarła w dużej
mierze istniejące wcześniej umownie granice między dyscyplinarne
i stworzyła korzystną atmosferę dla wymiany doświadczeń i dialogu

104

Aleksander Posern-Zieliński

między antropologią z jednej strony a poszczególnymi naukami i spe­
cjalizacjami humanistycznymi, społecznymi, a w niektórych przypad­
kach także przyrodniczymi (geografia, medycyna, biologia, astrono­
mia) z drugiej.
To niewątpliwe zbliżanie się ku sobie antropologii i innych dy­
scyplin w ramach prowadzonych studiów specjalistycznych zwróciło
uwagę naszych partnerów reprezentujących odmienne nauki na walory
antropologicznego podejścia, interpretacji, a także i metod. Dla stu­
diów nad wieloma obszarami badawczymi okazały się one interesują­
ce, ożywcze, komplementarne, sięgające bardziej w głąb kulturowych
i historycznych uwarunkowań, ukazujące kontekstualną złożoność
analizowanych sytuacji i procesów oraz odsłaniające punkty widze­
nia ich społecznych aktorów, a więc i różne zasady podejmowania
przez nich tzw. „racjonalnych” wyborów. Odkrycie tych walorów an­
tropologicznej interpretacji niewątpliwie przyczyniło się nie tylko do
wzrostu zainteresowań tym podejściem wśród przedstawicieli innych
dyscyplin, ale również zaowocowało licznymi „zapożyczeniami” tych
podejść wykorzystywanymi następnie razem z właściwymi metodami
charakterystycznymi dla owych nie-antropologicznych dziedzin nauki.
Ta droga przybliżania się dyscyplin ku sobie zaowocowała zjawiskiem
tzw. antropologizacji mniej i bardziej pokrewnych studiom antropolo­
gicznym nauk.
Kolejnym istotnym elementem sprzyjającym tym kontaktom
i wzajemnej osmozie interpretacyjnej jest niewątpliwie bieżąca potrze­
ba wspólnego rozwiązywania złożonych problemów współczesnego
świata, takich choćby jak konflikty etniczne, migracje, problemy edu­
kacji wielokulturowej, funkcjonowanie społeczeństw sieciowych czy
wreszcie ochrona praw mniejszości i ludów tubylczych. Na wszyst­
kich tych polach wraz z przedstawicielami nauk o polityce, prawie,
edukacji, społeczeństwie, gospodarce czy geografii działają także i an­
tropologowie. Jedni i drudzy, raz wespół, to znów oddzielnie, ale nie
we wzajemnej izolacji, próbują monitorować przebieg zachodzących
procesów, analizować ich skutki i nierzadko oddziaływać na tę rzeczy­
wistość drogą fachowego doradztwa, wpływania na zmiany ustawo­

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

1Q5

dawstwa czy bezpośredniego uczestnictwa w projektach rozwojowych
i pomocowych.
Tego rodzaju wzajemne oddziaływania, inspiracje, zapożyczenia
czy wspólne zainteresowania szczególnie widoczne są na obszarach
pograniczy między antropologią z jednej strony oraz naukami o poli­
tyce i naukami prawnymi z drugiej strony. W tej przestrzeni ukształ­
towały się takie dzisiaj bardzo prężnie rozwijające się subdyscypliny
jak antropologia polityczna (lub polityki) i antropologia prawna (lub
prawa) (Vincent, 1978, s. 175-194; Engel Merry, 2006, s. 99-116). Tym
dwóm specjalizacjom chciałbym poświęcić w tym tekście szczegól­
ną uwagę i na ich przykładzie pokazać proces wzajemnego zbliżania
się, inspiracji i przenikania. Wybrałem je nieprzypadkowo, a to z tego
względu, gdyż w mych studiach etnicznych prowadzonych głównie
w odniesieniu do sytuacji ludności tubylczej Ameryki Łacińskiej stop­
niowo krok po kroku, w sposób niemal dla mnie początkowo słabo
zauważalny, wkraczałem na pola bliskie rozważaniom specjalistów od
ruchów i partii politycznych, samorządności i autonomii, demokracji
lokalnej, indywidualnych i kolektywnych praw własności, praw ochro­
ny człowieka i obywatela, ludów tubylczych i grup mniejszościowych,
środowiska przyrodniczego i własności intelektualnej, gwarancji kon­
stytucyjnych dla wielokulturowości i prawa międzynarodowego obej­
mującego wspólnoty autochtoniczne (Posem-Zieliński, 2005a).
Dla dobrego poznania i zrozumienia społeczno-kulturowych kon­
tekstów współczesnego życia Indian zagadnienia te, obok klasycznych
dla antropologii problemów (takich choćby jak przemiany kultury czy
formy tubylczej wizji świata), stały się niezwykle istotne. To one bo­
wiem przede wszystkim określają dziś kondycję tej ludności, stara­
jącej się wszelkimi sposobami wyrwać z postkolonialnego uzależnie­
nia i marginalizacji. Podobne doświadczenia badawcze stały się także
udziałem politologów i prawników zainteresowanych problematyką
rdzennej ludności Ameryki Łacińskiej. Studiując strategie i dążenia tej
ludności do upodmiotowienia, do samoorganizacji, do zmiany prawa,
do ochrony swych terytoriów, języka i tradycji szybko zrozumieli, jak
ważne dla ich studiów jest uwzględnienie kontekstu historycznego, et­

106

Aleksander Posern-Zieliński

nicznego i kulturowego. Stąd też zmuszeni byli nie tylko sięgać do
istniejących opracowań antropologicznych i etnohistorycznych, ale
także przyswoić sobie pewne elementy antropologicznego spojrzenia,
aby móc je wykorzystywać w toku własnych analiz. W wyniku tego
procesu nastąpiło wyraźne zbliżenie obu „opcji” i w efekcie wyraźna
intensyfikacja prowadzonych badań, których rezultaty publikowane są
w równej mierze w periodykach antropologicznych, prawniczych i po­
litologicznych.

Klasyczne przestrzenie przenikania antropologii,
polityki i prawa
Mimo że związki między antropologią społeczno-kulturową a na­
ukami prawnymi i politycznymi są dzisiaj szczególnie silne, to jedna­
kowoż tradycje wzajemnych oddziaływań i inspiracji sięgają w tym
przypadku daleko w przeszłość i są zauważalne już w pierwszych
fazach rozwoju profesjonalnych studiów antropologicznych. W tym
też klasycznym okresie zainteresowania formami życia politycznego
oraz normami prawnymi dotyczyły przede wszystkim trzech kategorii
etnohistorycznych, a mianowicie po pierwsze — tzw. społeczeństw
(ludów) „prostych” (plemiennych, pierwotnych), które w XIX wieku
były głównym przedm iotem obserwacji antropologicznej ze względu
na ich usytuowanie w rejonach objętych kolonialną dominacją mo­
carstw europejskich, po drugie — tzw. historycznych społeczeństw
barbarzyńskich (Germanów, Celtów), które studiowano (poprzez
źródła pisane) z wielkim zainteresowaniem ze względu na próby re­
konstrukcji ewolucyjnych dróg rozwoju „uniwersalnych” (czytaj za­
chodnich) instytucji społeczno-politycznych i systemów regulacji
prawnych; wreszcie po trzecie — europejskich społeczności ludowych
(chłopskich, wiejskich, regionalnych), wśród których poszukiwano
przede wszystkim przeżytków dawno już zapomnianych form prawno­
politycznych. Tak więc rzec można, iż spotkania antropologii z proble­
matyką prawną i polityczną zachodziły we wszystkich trzech liczących

107

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

się nurtach naszej dyscypliny, a mianowicie w obrębie antropologii
społecznej (kształtowanej głównie przez środowiska brytyjskie), etno­
logicznych studiów historycznych oraz badań o profilu etnograficznofolklorystycznym (Vincent, 1990).
We wszystkich tych przypadkach opierano się na podstawowym
założeniu, iż jeśli przedmiotem badań antropologa (etnologa) są par­
tykularne kultury etniczne, regionalne, lokalne, to jego obowiązkiem
jest poznanie wszystkich istotnych aspektów tychże kultur, a więc tak­
że funkcjonujących w ich obrębie norm prawnych oraz instytucji wła­
dzy. Stąd też w powstających od XIX wieku licznych monografiach
poświęconych prezentacji poszczególnych ludów, plemion, obszarów
kulturowych i regionów etnograficznych pojawiają się zwykle rozdzia­
ły omawiające tego rodzaju problematykę. W istocie nie są to jeszcze
prawdziwe rozważania antropologiczno-prawne czy antropologiczno-polityczne, a tylko mniej lub bardziej opisowe przeglądy „egzo­
tycznych” zwyczajów prawnych oraz lokalnych systemów organizacji
społeczeństwa.
W zbliżony sposób postępowali także prawnicy, a konkretnie histo­
rycy prawa, którzy zainteresowani byli z jednej strony poszukiwaniem
pierwocin współczesnych norm prawnych i ich transformacjami w toku
dziejów, z drugiej zaś — rejestracją różnorodnych, alternatywnych
względem europejskich, uregulowań i instytucji prawnych. Siedzenie
tych prawnych „osobliwości”, wynikających przecież z odmiennych
kontekstów kulturowych, oraz ich porównawcze analizowanie były
przecież niezbędne dla lepszego rozumienia, waloryzowania i interpre­
towania prawnych norm obowiązujących w świecie „cywilizowanym”
i przyczyniały się niewątpliwie do rozwoju nauk o prawie. Trudno więc
się dziwić temu, iż pionierami tego rodzaju studiów byli przede wszyst­
kim prawnicy, którzy z powodzeniem wkraczali na obszar „etnografii
prawa”, skupiając swą uwagę na tzw. prawie ludowym, czy też na rekon­
strukcji prawnych mechanizmów obowiązujących w społeczeństwach
starożytnych czy „egzotycznych” (Kurczewski, 1973).
Niewątpliwie istotnym impulsem dla rozwoju wspólnych (antropologiczno-prawno-politycznych) zainteresowań badawczych był ewor

108

Aleksander Posern-Zieliński

lucjonistyczny paradygmat, w myśl którego jednym z najważniejszych
zadań nauk humanistycznych powinny być dociekania nad minionymi
formami kultury, społeczeństwa, religii i prawa, prowadzące ku rekon­
strukcji uniwersalnej drogi ewolucyjnych transformacji prowadzącej
od form prostych (prymitywnych, pierwotnych) ku postaciom coraz
bardziej złożonym, charakterystycznym dla współczesnej cywilizacji.
W ramach tego powszechnie akceptowanego założenia interesowano
się również pochodzeniem państwa i prawa, a studia nad ewolucją tych
instytucji i norm prowadzili, i to na dużą skalę, zarówno antropolo­
gowie zainteresowani kwestiami prawno-politycznymi, jak i prawnicy
zafascynowani „egzotycznymi” kulturami i odległymi ludami (Posem-Zieliński, Kairski, 2007, s. 221-238). Tej osmozie zainteresowań
sprzyjało także i to, iż wśród ówczesnych antropologów sporo było lu­
dzi o wykształceniu prawniczym, a wielu prawników roztrząsających
problemy z zakresu etnografii prawa stopniowo stało się profesjonal­
nymi antropologami. Warto wspomnieć w tym miejscu choćby tylko
dwóch wybitnych uczonych, którzy jako pierwsi przetarli szlaki pro­
wadzące ku antropologicznym refleksjom nad genezą państwa i pra­
wa. Byli nimi niewątpliwie Brytyjczyk Henry Summer Maine, znany
przede wszystkim jako autor dzieła Ancient Law (1861), Amerykanin
— Lewis Henry Morgan, który swą wizję kulturowych uwarunkowań
oraz ewolucji politycznych instytucji zarysował w fundamentalnych
dla XIX-wiecznej antropologii dziełach The League of... Iroquois
(1851) i Społeczeństwo pierwotne (1877, polskie wyd. 1887) (Harris,
1970, s. 138-140 i 189-192).
Ważnym czynnikiem ułatwiającym również zbliżanie się ku sobie
antropologii i prawa był niewątpliwie ustrój kolonialny, którego efek­
tem stało się podporządkowanie podbijanych ludów zamorskich eu­
ropejskim mocarstwom. W tym także czasie antropologia z dyscypliny
obserwującej osobliwości kulturowe „z oddali” stała się użyteczną na­
uką objaśniającą „egzotyczne” obyczaje i tradycje charakterystyczne
dla tubylczych mieszkańców kolonizowanych „prowincji”. To właśnie
te uwikłania antropologii w kolonialny kontekst dały asumpt do jej
późniejszej ostrej, często bezkompromisowej krytyki, oskarżającej tę

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

\ 09

dyscyplinę o wspieranie imperialnego porządku świata i umacnianie
nierównoprawnych relacji między opisywanymi przez nią „tubylcami”
a wykorzystującymi tę wiedzę kolonizatorami. Niewątpliwie sprawne
administrowanie podbitymi terytoriami wymagało dobrej orientacji na
temat specyfiki kulturowo-społecznej rdzennych mieszkańców, w szcze­
gólności zaś wiedzy o lokalnych autorytetach, systemach sprawowania
władzy, formach własności i normach regulujących współżycie, od po­
ziomu rodziny i rodu aż do struktur wyższego rzędu takich jak plemię,
wodzostwo czy lokalne państwo. Poznawaniem tych zjawisk społecz­
no-kulturowych, a przede wszystkim ich strukturą i funkcjonowaniem
w lokalnych systemach politycznych oraz kulturowymi uwarunkowa­
niami istniejących tam norm prawnych zajmowała się głównie antropo­
logia (przede wszystkim brytyjska). Czyniła to zarówno w imię celów
poznawczych, podstawowych, poszerzających naszą wiedzę o spo­
łeczeństwach pozaeuropejskich, jak i w celach bardziej praktycznych,
tj. umożliwiających wykorzystanie tak zdobytej wiedzy przez admini­
strację kolonialną. Dobre rozpoznanie lokalnej specyfiki kulturowej,
politycznej i prawnej, różniącej się przecież zwykle diametralnie od
wzorców znanych z Europy, umożliwiało przecież sprawne zarządzanie
zamorskimi domenami, szczególnie wówczas, gdy — jak to w przypad­
ku Wielkiej Brytanii — realizowano politykę tzw. rządów pośrednich
(;indirect rule) polegającą na tolerowaniu lokalnych struktur władzy
w zamian za ich uległość wobec metropolii i gwarancję spokoju spo­
łecznego na terenie kolonii (Asad, 1973, Roberts, 1994, s. 973-976).
Znaczne zasługi w refleksji antropologicznej w tym zakresie przypisać
należy reprezentantom nurtu funkcjonalistycznego, w tym oczywiście
także Bronisławowi Malinowskiemu, analizującemu zjawisko zbrodni
w społeczeństwach pierwotnych (1926), Meyerowi Fortesowi i Edwar­
dowi Evans-Pritchardowi, poświęcającym sporo uwagi afrykańskim
systemom politycznym (1940), czy Edmundowi Leachowi badającemu
podobne zjawiska w Azji Południowo-Wschodniej (1954). Znaczną rolę
w tych studiach odegrał także Max Gluckman dzięki swym wnikli­
wym studiom na temat plemiennych praw obowiązujących w Afryce
(Roberts, 1994, s. 963-972).

110

Aleksander Posern-Zieliński

Nieco inne motywy sprzyjały rozwojowi antropologicznych zain­
teresowań strukturą władzy i normami prawnymi w Stanach Zjedno­
czonych, a więc w kraju, w którym antropologia uznana została za
jedną z czołowych dyscyplin społecznych, mających służyć nie tylko
intelektualnemu poznaniu, ale także publicznej praktyce. Otóż w USA
początki antropologii prawa i polityki związane były z epoką tworzenia
rezerwatów dla Indian (pod koniec XIX w.). Nowa sytuacja, w jakiej
znalazła się ludność tubylcza, poddana całkowitej kontroli władz fede­
ralnych, sprawiła, że w centrum zainteresowania amerykańskich etno­
logów znalazły się takie problemy jak funkcjonowanie plemiennych
organizacji w warunkach ograniczonej suwerenności, dostosowywa­
nie tradycyjnych praktyk prawnych do wymogów rezerwatowych, czy
też prawne implikacje indiańsko-rządowych traktatów będących teraz
podstawą endokolonialnych relacji tubylczo-amerykańskich. Tym za­
gadnieniom z dużym zaangażowaniem poświęcali swą uwagę antro­
polodzy skupieni wokół Franza Boasa i waszyngtońskiego Biura do
Spraw Indiańskich (Harris, 1970, s. 250-289).
Trzeba także w tym miejscu zauważyć, że i w Europie kontynen­
talnej zainteresowania kwestiami politycznymi oraz prawnymi od­
zwierciedliły się w studiach etnologicznych, szczególnie francuskich
i niemieckich. Jednym z wybitnych architektów tego podejścia był
niewątpliwie Wilhelm E. Muehlmann podejmujący oryginalne studia
nad początkami wczesnego państwa czy nad genezą i formami „pier­
wotnych” wojen (Muehlmann, 1968, s. 221-229).

Uwarunkowania wzajemnych zbliżeń
Niewątpliwie okresem szczególnie znaczącym dla kształtowania
się nowoczesnych podstaw antropologii prawa i polityki były lata
1940-1980. To wówczas ukazywały się ważne studia monograficzne,
oparte zwykle na badaniach terenowych, przecierające w tym zakresie
nowe drogi interpretacji i konceptualizacji. W tym także czasie powsta­
wały pierwsze podręczniki antropologii polityki i prawa, w których

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

111

znalazły się na nowo określone główne pola badawcze antropologa
zainteresowanego światem politycznych instytucji i norm prawnych.
Szczególny rozgłos zdobyły sobie wówczas dwie prace, a mianowi­
cie Fredericka Baileya Stratagems and Spoils. A Social Anthropology
o f Politics (1980) oraz zbiór szkiców P olitical Anthropology (1966)
przygotowany przez Marca Swartza, Victora Turnera i Arthura Tudena (Bailey, 1980; Swartz, Turner, Tuden, 1966). To w tych pracach
zaproponowano, aby przedmiotem antropologii polityki i prawa stały
się studia nad relacjami określającymi dystrybucję władzy w konkret­
nych społeczeństwach i w stosunkach międzyetnicznych. Postulowano
w nich także i to, żeby studia te prowadzić w taki sposób, aby analizy
podejmowanych strategii postępowania poszczególnych aktorów spo­
łecznych i metody wykorzystywania przez nich swej władzy uwzględ­
niały istotne uwarunkowania historyczne oraz lokalny kontekst kultu­
rowy każdej ze stron badanych relacji.
Kształt tej „nowej” antropologii polityki i prawa był także w znacz­
nym stopniu wypadkową inspiracji płynących również od badaczy niespecjalizujących się w tej problematyce, jak i postulatów zgłaszanych
spoza antropologicznego środowiska. W tym miejscu wspomnieć przede
wszystkim należy o neomarksistowskim antropologu i etnohistoryku Ericu Wolfie, który w swej głośnej pracy na temat spotkania Europy z luda­
mi „bez historii” wskazał na konieczność zdecydowanej rewizji naszego
oglądu dziejów kolonializmu. Uważał on, że te relacje należałoby inter­
pretować nie tylko w kategoriach typowych dla politycznej ekonomii i po­
strzegać w skali globalnej z perspektywy dominacji imperialistycznych
centrów nad zależnymi peryferiami, ale zwrócił także uwagę i na to, że
obowiązkiem badaczy winno być ukazywanie skutków kulturowych, poli­
tycznych, gospodarczych, ideologicznych, jakie w wyniku tych procesów
dotknęły ludy i kraje kolonizowane (Wolf, 1982, Kreff, 2005, s. 35-44).
W zbliżonym duchu, choć z innej perspektywy, wypowiadał się
Edward Said w swym głośnym studium na temat orientalizmu, w któ­
rym to postulował odrzucenie dotychczasowej europocentrycznej in­
terpretacji światów odmiennych kultur i systemów cywilizacyjnych na
rzecz wypracowania nowego podejścia, które uwzględniałoby również

112

Aleksander Posern-Zieliński

punkt widzenia dawnych ludów podbitych (Said, 1991). Postulat ten
miał ogromne znaczenie, bowiem nie tylko umożliwiał wyzwolenie
się antropologii (jak i innych nauk społecznych) z gorsetu dotychcza­
sowych jednostronnych interpretacji, ale pozwalał widzieć w ludach
tubylczych aktywnego aktora na politycznej scenie, kierującego się
własnym systemem wartości, norm i zasad, a w rezultacie dążącego
do osiągnięcia odmiennych, acz racjonalnych na gruncie swej kultury,
autonomicznych celów. Nie bez znaczenia były także inspiracje filozoficzno-historyczne Michela Foucault, a szczególnie jego rozważania na
temat różnych rodzajów dyskursów umożliwiające odkrywanie relacji
i zależności między wiedzą a systemami władzy (Faucault, 1980).
Tym przemianom wewnętrznym w antropologii sprzyjającym
zbliżaniu się ku sobie pól badawczych tych dyscyplin, które zajmo­
wały się polityką i prawem, towarzyszyły także istotne transformacje
w świecie „zewnętrznym”. Jednym z takich czynników był niewątpli­
wie rozpad imperiów kolonialnych i narodziny nowych państwowych
struktur w Afryce i Azji, które zaczęły eksperymentować na wielką
skalę, próbując modernizować swe społeczeństwa na drodze łączenia
prawno-politycznych rozwiązań „zachodnich” z miejscowymi trady­
cjami. Właśnie te strategie postępowania i wynikające z nich praktyki
stały się szybko atrakcyjnym polem studiów prowadzonych przez an­
tropologów, politologów i prawników. Ci pierwsi koncentrowali swą
uwagę przede wszystkim na sile miejscowych wzorów kulturowych
i na adaptacyjnych sposobach ich transformacji do wymogów życia
współczesnego. Politolodzy zainteresowani byli głównie ścieraniem
się „zachodnich” koncepcji organizacji państwa i społeczeństwa (ide­
ami demokracji, zasadami wielopartyjności, pryncypiami wolności
zgromadzeń i wypowiedzi, uznaniem praw człowieka, hasłami równo­
ści, sprawiedliwości i socjalizmu) z dziedzictwem miejscowych kul­
tur, religii i struktur władzy (trybalizmem, autorytetem „bigmenów”
i przywódców sakralnych, klientyzmem rodowym, solidaryzmem
i wrogością etniczną). Z kolei prawnicy skupiali swą uwagę na kwe­
stiach wynikających z faktycznego współistnienia na wielu obszarach
postkolonialnego świata kilku alternatywnych i równoległych syste­

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

113

mów prawnych — tradycyjnego, lokalnego prawa ustnego, respekto­
wanego przez wspólnoty plemienne czy etniczne, prawa religijnego
wynikającego z dominującego na danym obszarze wyznania (np. isla­
mu, synkretycznych sekt afrochrześcijańskich, fundamentalistycznych
denominacji protestanckich) i przyjętego w spadku po kolonizatorach
zachodniego prawa pozytywnego (zwykle opartego na rozwiązaniach
brytyjskich lub francuskich) (Cohen, 1996, s. 963-968).
Mimo nieco odmiennych perspektyw oglądu i dyscyplinarnych
idiosynkrazji wspólny przedmiot badań i refleksji antropologów, poli­
tologów i prawników zbliżał ich ewidentnie ku sobie nie tylko dzięki
wspólnym zainteresowaniom, ale także na skutek widocznej stopniowo
osmozy podejść interpretacyjnych. Antropologowie, aby kompetentnie
wypowiadać się mogli na tematy pokrewne obszarom życia polityczne­
go i prawnego, musieli wkomponować w swój warsztat niektóre idee,
koncepcje i teorie rozwijane w obrębie nauk politycznych i prawnych,
a wypracowane na użytek analizy ekonomii politycznej, teorii państwa
i prawa, doktryn i systemów politycznych, praw człowieka czy sto­
sunków międzynarodowych. Z drugiej strony badacze realiów poli­
tycznych i prawnych świata postkolonialnego szybko skonstatowali,
iż materia ich refleksji jest całkowicie odmienna od dotychczasowych,
stosowanych w obrębie ich dyscyplin wzorców. Wymaga swobodnego
poruszania się w obszarze międzykulturowym, umiejętności relatywi­
zowania obserwacji w zależności od kulturowego kontekstu analizo­
wanego zjawiska i dobrej orientacji w lokalnych uwarunkowaniach
historycznych. Tymczasem klasyczna wiedza wyniesiona ze studiów
nad (zachodnimi) podstawami nauk politycznych oraz teorii i dziejów
prawa (opartych na tradycjach rzymskich i „common law”) ewiden­
tnie nie mogła wystarczyć jako epistemologiczna przestrzeń objaśnia­
nia relacji władzy czy prawnego pluralizmu w krajach należących do
odmiennych obszarów cywilizacyjnych. Dlatego też zwrócili się oni
z nadzieją ku antropologii, znajdując w jej doświadczeniach badaw­
czych, metodach pracy, sposobach interpretacji i podejściach koncep­
tualnych interesujące wzorce i propozycje dające się z powodzeniem
przeszczepić na grunt ich dyscyplin. W ten sposób rozpoczął się pro­

114

Aleksander Posern-Zieliński

ces antropologizacji nauk politycznych i prawnych, którego to jeszcze
większe postępy obserwujemy w czasach współczesnych.

Wspólne obszary refleksji
Byłoby wielkim uproszczeniem sądzić, że teoretyczne, politycz­
ne i praktyczne potrzeby zrozumienia świata postkolonialnego były
jedynym czynnikiem sprzyjającym konwergencji studiów antropo­
logicznych i politologiczno-prawnych. W istocie rzeczy innym waż­
nym obszarem niezbędnej współpracy tych dyscyplin stały się kwestie
związane z konfliktami etnicznymi, dotykającymi oczywiście także
krajów o nie tak dawnej kolonialnej przeszłości (Azja, Afryka), ale
w równym stopniu obejmującymi obszary Starego Świata (Eurazji)
i tych zamorskich makroregionów, które już od XVIII wieku znalazły
się w orbicie oddziaływań cywilizacji zachodniej (Ameryka Północna,
Łacińska, Australia z Nową Zelandią).
Otóż począwszy od lat 70. XX wieku ujawniać zaczęła się na
wcześniej niespotykaną skalę kwestia etniczności, która zaczęła stop­
niowo stawać się siłą społecznych ruchów spychających na dalszy plan
kreowaną przez lewicę do rangi najważniejszej siły rewolucyjnej wal­
kę klas. Przez świat przetaczać poczęło się zjawisko odkrywania walo­
rów tożsamości etnicznej jako cechy ułatwiającej nie tylko wspólnoto­
we przetrwanie w szybko modernizującym się i homogenizującym się
otoczeniu, ale jako ważny czynnik umożliwiający prowadzenie sku­
tecznej strategii umacniania politycznej, ekonomicznej, cywilizacyj­
nej i terytorialnej pozycji własnej grupy (narodowej, mniejszościowej,
diasporowej, tubylczej, etnorasowej). Ta wielka fala ożywienia etnicz­
nego prowadziła z jednej strony do działań zmierzających do likwida­
cji uprzedzeń rasowych, religijnych i kulturowych, do rewindykacji
utraconych praw i awansu cywilizacyjnego grup wcześniej poddanych
marginalizacji, z drugiej jednak sprzyjała ona powstawaniu ruchów se­
paratystycznych oraz idei skrajnie nacjonalistycznych, generujących
w konsekwencji konflikty (o terytoria, o zasoby naturalne, o dostęp

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

115

do władzy, o model społecznej koegzystencji, o formy kulturowych
manifestacji) (Posem-Zieliński, 2005b, s. 109-124).
Wszystkie te zjawiska, niezwykle ważące w życiu wielu krajów,
regionów i kontynentów, stały się przedmiotem intensywnych badań
naukowych oraz stałego monitoringu eksperckiego. W centrum uwa­
gi znalazły się m.in. takie kwestie jak polityka i strategia tożsamości,
relacje między grupami etnicznymi a państwem, natura konfliktów et­
nicznych i sposoby ich wygaszania, prawa mniejszości i gwarancje ich
przestrzegania, dążenia do autonomii i secesji, czy likwidacja nierównoprawnych stosunków między etnicznych. Wszystkie te sfery stały się
szybko przedmiotem refleksji antropologicznej (antropologii etniczności, polityki i prawa), socjologicznej (socjologii narodu i stosunków et­
nicznych), politologicznej (w tym nauki o stosunkach międzynarodo­
wych), a także i prawnej (włączając także i prawo międzynarodowe).
Tak zdefiniowany obszar studiów etnicznych stał się w oczywisty spo­
sób poligonem interdyscyplinarnej współpracy i wymiany doświad­
czeń. Na tym polu kooperacji studia antropologiczne — jakościowe,
pogłębione, mocno osadzone w realiach etnokulturowych i uwzględ­
niające perspektywy każdej ze stron konfliktu — okazały się cennym
wkładem ułatwiającym zrozumienie i interpretację między etnicznych
relacji. Stąd też stosowane przez antropologów podejścia i koncepcje
wykorzystywano często w praktyce badawczej innych dyscyplin, co
w rezultacie prowadziło nierzadko do zacierania ostrych granic dzielą­
cych poszczególne nauki zajmujące się problematyką etniczną.
Kolejny wielki obszar wspólnych zainteresowań antropologii, nauk
politycznych i prawnych (a także i wielu innych, nie wymienionych tu
dyscyplin) to rosnące stale na intensywności i znaczeniu zjawisko migra­
cji przyczyniające się do powstawania lokalnych, regionalnych i krajo­
wych populacji niezwykle zróżnicowanych wewnętrznie pod względem
kulturowym, religijnym i rasowym. Jeśli do drugiej połowy XX wieku
dominującym kierunkiem wędrówek wychodźczych była głównie Ame­
ryka Północna, to od tego czasu celem migracji na wielką skalę stała
się również Europa. Kraje zamożnej tzw. „północy”, czyli świat opar­
ty na wzorach europejsko-atlantyckiej cywilizacji stał się dla ubogiej

116

Aleksander Posern-Zieliński

ludności państw postkolonialnych, „trzecioświatowych” (Azji, Ameryki
Łacińskiej, Afryki) wymarzonym kierunkiem wędrówek podejmowanych
w celach osadniczo-zarobkowych. Jednocześnie uległy intensyfikacji
przemieszczenia ludnościowe w obrębie poszczególnych makroregionów
i kontynentów także związane z intencjami poszukiwania lepszych wa­
runków życia i pracy, jak i często wynikające z konieczności ratowania
życia w obliczu wojen, prześladowań, czystek etnicznych czy klęsk ży­
wiołowych. W ten sposób fenomen dobrowolnych migracji „wzbogaco­
ny” został o problem uchodźców, z których część, zwykle po latach, staje
się zwykłymi imigrantami wrastającymi stopniowo w kraje udzielające
im schronienia. Nie można także w tym miejscu nie wspomnieć również
o narastającym zjawisku transnarodowościowych przemieszczeń obejmu­
jących kręgi biznesowo-profesjonalne, sezonowo-zarobkowe, studencko-szkoleniowe, turystyczne, trzeciego wieku czy przygraniczne. Migracje
te także przyczyniają się do powstawania „mieszanych” społeczności lo­
kalnych, w których na co dzień dochodzić musi do konfrontacji odmien­
nych reguł zachowania i różniących się od siebie wartości.
W sumie wszystkie te ruchy migracyjne, tak typowe dla czasów
globalizacji, powodują tworzenie się nowego typu populacyjnych sku­
pisk, nie tyle złożonych z jednolitej tkanki społecznej posiadającej
w miarę wspólne reguły życia, co z niezwykle zróżnicowanej mozaiki
odmiennych grup, z trudem współdziałających ze sobą, a często po
prostu żyjących obok siebie. Ten pluralizm kultur, tożsamości, ras i religii jest dzisiaj wielkim wyzwaniem dla badaczy zjawiska wielokulturowości, dla polityków poszukujących formuły sprzyjającej postępom
integracji i dla działaczy społecznych (pomocowych) zwalczających
objawy nietolerancji. Wszyscy oni razem wziąwszy próbują znaleźć
sposoby pozwalające tego rodzaju heterogenicznym skupiskom egzy­
stować w atmosferze w miarę harmonijnej i bezkonfliktowej, która do
tego, z jednej strony, umożliwiałaby przybyszom (częściowe) zacho­
wanie własnej tradycji, a zatem i odrębnej tożsamości, z drugiej zaś,
prowadziłaby w stronę likwidacji najbardziej ostrych napięć, wynika­
jących z trudnych do pogodzenia wzorców życia, sprzyjając tym sa­
mym integracji społecznej.

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

117

Trudno się zatem dziwić, iż polityka imigracyjna, integracyjna
i wielokulturowa staje się dziś nie tylko ważnym polem debat par­
lamentarnych, ideologicznych i społeczno-praktycznych, ale także
przedmiotem pogłębionej analizy naukowej, w której wątki typowo
antropologiczne stale przeplatają się z argumentami natury politycznej,
społecznej, filozoficznej i prawnej. Szczególnie ten ostatni aspekt zdo­
bywa sobie obecnie coraz większe uznanie. Ma to oczywisty związek
z potrzebą wypracowania norm chroniących prawa grup mniejszościo­
wych i diasporowych, a także z koniecznością niwelacji sprzeczności
zachodzących między obowiązującym w kraju zamieszkiwania imi­
grantów prawem pozytywnym a przyniesionymi w bagażu kulturowym
przybyszów regułami zwyczajowymi wywodzącymi się z odmiennej
tradycji prawnej. Nie bez znaczenia jest także potrzeba wypracowania
zasad pluralizmu prawnego, jako logicznej konsekwencji zaakcepto­
wanych idei wielokulturowości, pluralizmu mającego wkomponować
część prawa zwyczajowego migrantów w porządek prawny ich nowej
obywatelskiej ojczyzny. We wszystkich tych kwestiach problemy kul­
tury, etniczności, tożsamości, tradycji, obyczaju posiadają kluczowe
znaczenie, stąd też i fachowa wiedza antropologiczna (o kulturze przy­
byszów), antropologiczne podejście (pozwalające uwzględnić odmien­
ne punkty widzenia) oraz antropologiczne doświadczenie kontaktów
z „obcym” stają się niezbędnym instrumentem analizy także dla spe­
cjalistów od prawa i polityki (Roberts, 1994, s. 976-979).
Istotnym polem wspólnego zainteresowania omawianych tu dy­
scyplin były i są nadal społeczno-kulturowe i polityczno-prawne kon­
sekwencje i skutki wielkich przełomów historycznych związanych
z wychodzeniem społeczeństw z ustrojów o charakterze totalitarnym
czy autorytarnym, a także z ich wysiłkami uporania się z traumatycz­
nymi skutkami działań wojennych. W obu tych przypadkach coraz
częściej widać obecność antropologów, którzy wespół z prawnikami,
ekonomistami, socjologami, psychologami i oczywiście z przedstawi­
cielami nauk o polityce, starają się rozpoznać naturę tych procesów
i wskazywać na instrumenty, metody i sposoby przezwyciężania po­
zostałości tych zwykle tragicznych doświadczeń dezorganizujących

118

Aleksander Posern-Zieliński

całkowicie życie społeczne. Wielkie transformacje polityczne, włas­
nościowe, ideologiczne i gospodarcze dokonujące się w krajach post­
komunistycznych po rozpadzie Związku Sowieckiego dawały właśnie
tego rodzaju możliwości interdyscyplinarnej współpracy. Przykładem
prawidłowego wyczucia potrzeb „chwili” była niewątpliwie naukowa
działalność Instytutu Antropologii Społecznej Maxa Plancka w Halle,
który zainicjował na wielką skalę badania z pogranicza antropologii,
polityki i prawa koncentrujące się na przemianach zachodzących w sfe­
rze stosunków własności, poczynając od obszarów Syberii, a kończąc
na Europie Środkowej (Report, 2001, s. 75-168).
Specyficznym „nowo odkrytym” obszarem antropologicznej re­
fleksji w ramach wyżej zasygnalizowanego pola badawczego może
być tzw. antropologia przemocy, której podstawy zostały ukształtowa­
ne w Ameryce Łacińskiej, przede wszystkim w środowisku badaczy
kolumbijskich, co w sposób oczywisty miało związek z ich doświad­
czaniem okropności wojny domowej toczonej od kilku dziesięciole­
ci w tym kraju z udziałem rządowego wojska, partyzantów różnych
lewackich ugrupowań, sił samoobrony i narkotykowych gangów. Ten
permanentny stan przemocy, terroru, zagrożenia, ograniczenia swobód
uniemożliwiający normalne życie wszystkich kręgów społecznych —
od mieszkańców wielkich miast do małych, izolowanych grup tubyl­
czych z amazońskiej dżungli — sprawił, że miejscowi antropologowie
zaczęli angażować się w studia nad konsekwencjami, w tym także kul­
turowymi, egzystencji w stałej atmosferze niepewności losu i zagroże­
nia bezpieczeństwa (Riches, 1986; Rubinstein, 1999, s. 983-1009).
Tego rodzaju podejście znalazło także swój oddźwięk w Peru, choć
w nieco odmiennym wymiarze, wynikającym oczywiście z lokalnej
specyfiki. W dobie wojny domowej lat 80. i 90. XX wieku toczonej
z maoistowską partyzantką „Świetlistego Szlaku” (Sendero Luminoso)
niektórzy antropologowie peruwiańscy, a także i z innych krajów, zain­
teresowali się poważnie funkcjonowaniem tego partyzanckiego ruchu
działającego przez wiele lat skutecznie w bardzo tradycyjnym i konser­
watywnym środowisku wiejskim, przeważnie indiańskim, skupiając swą
uwagę na analizie ideologii, organizacji, strategii, propagandzie czy form
____

r

r

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

119

indoktrynacji owego subwersyjnego ugrupowania. Z kolei po uporaniu
się państwa z problemem terroru wojny domowej i zapoczątkowaniem
przez władze i opinię społeczną procesu trudnej i bolesnej oceny czasów
przemocy (w formie Komisji Prawdy i Pojednania) także peruwiańscy an­
tropologowie przystąpili do prac w tym zakresie, badając wespół z praw­
nikami, socjologami, historykami i politologami społeczne, kulturowe,
etniczne i psychiczne konsekwencje czasów przemocy (Degregori, San­
doval, 2008, s. 44). Tego rodzaju „nowe” doświadczenia antropologiczne
podejmowane były także i na innych bliższych nam obszarach konfliktów.
Myślę tu o niektórych pracach pokazujących anatomię przemocy w et­
nicznie mieszanych społecznościach lokalnych na Bałkanach w trakcie
ostatnich nacjonalistycznych wojen będących następstwem rozpadu Ju­
gosławii, a także o pionierskich wysiłkach znanego rosyjskiego etnologa
Walerija Tiszkowa, poddającego wnikliwej refleksji relacje ofiar wojny
w Czeczenii, które pozwoliły mu na zaproponowanie utworzenia nowej
interdyscyplinarnej specjalności — tzw. „konfliktologii”, mającej być za­
razem nauką rozpoznającą naturę etnospołecznych napięć, jak i praktycz­
ną metodą ich rozwiązywania i/lub zapobiegania im (Tiszkow, 2001).
Przy końcu tych rozważań na temat najważniejszych pól wspólnych
zainteresowań antropologii i nauk polityczno-prawnych należy wresz­
cie wspomnieć o tym obszarze refleksji, który dotychczas przyciągał
uwagę przede wszystkim politologów. Chodzi tu o problematykę sze­
roko pojmowanej kultury politycznej, której badanie przynależało tra­
dycyjnie do korpusu podstawowych specjalizacji zajmujących się po­
lityczną rzeczywistością. Nie wdając się w tym miejscu w rozważania
szczegółowe, uwzględniające różnorodne tradycje i nurty interpretacyj­
ne, można pojęcie „kultury politycznej” sprowadzić do zespołu war­
tości, wzorów, idei, opinii oraz zachowań powiązanych z określonym
systemem politycznym, uwarunkowanych jednakowoż przez kulturę,
tradycję, obyczaje i dzieje społeczeństwa ten system współtworzący.
Tak więc w takim rozumieniu „kultura polityczna” to najkrócej ujmu­
jąc społeczno-kulturowy kontekst systemu politycznego oraz sposoby
reakcji obywateli w zetknięciu się z politycznymi instytucjami (Garli­
cki, 2007, s. 52-68).

120

Aleksander Posern-Zieliński

Takie ujęcie przedmiotu badań już od samego początku wymaga
dobrej znajomości narzędzi interpretacyjnych charakterystycznych dla
studiów nad kulturą, nad społeczeństwem i nad funkcjonowaniem in­
stytucji politycznych. Zwykle połączenie tak odmiennych kompetencji
jest dość trudne. Stąd też przyglądając się literaturze poświęconej tej
tematyce, spostrzec można, iż pewne tematy poruszane są przez an­
tropologów, inne przez socjologów, a jeszcze inne przez politologów,
choć granice tych interpretacji coraz bardziej zacierają się. Niewątpliwie
w centrum uwagi socjologów polityki znajdują się zachowania i prefe­
rencje wyborcze, wśród antropologów powodzeniem cieszą się studia
nad „ludowym” (popularnym) postrzeganiem świata polityki, a polito­
logów interesują wzory zachowań politycznych, stopień interioryzacji
wiedzy o polityce oraz oceny wydarzeń i sposobów funkcjonowania
instytucji politycznych. Jest jednakowoż obszar, w którym to potrzeba
wykorzystania koncepcji i podejść antropologicznych staje się coraz
bardziej oczywista. Są to rozważania nad polityką historyczną i kultu­
rową, nad politycznymi mitami i symbolami, a także nad sferą rytuałów,
obrzędów i świąt o charakterze politycznym. W tego rodzaju refleksjach
niezwykle przydatne okazują się metody interpretacji wypracowane
przez antropologów w trakcie ich badań prowadzonych wśród poza­
europejskich ludów „egzotycznych” i/lub wśród lokalnych społeczności
wiejskich naszego kontynentu (Cohen, 1996, s. 963-967).

Problemy ludów tubylczych jako przykład
szczególnej współpracy
Niezwykle interesującym przykładem koniecznej współpracy an­
tropologów z prawnikami i specjalistami od problemów natury po­
litycznej jest niewątpliwie obszar studiów oraz praktyki pomocowej
związany ze współczesnymi ludami tubylczymi. Ta kategoria ludności,
posiadająca już dziś odrębny status prawny zarówno w ustawodaw­
stwie poszczególnych krajów, jak i na forum międzynarodowym, co
najmniej od ćwierćwiecza skupia uwagę badaczy, polityków i działaczy

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

121

organizacji pomocowych (NGO). Dzieje się tak ze względu na wysiłki
tych grup etnicznych (od lapońskich Saami do australijskich Aboryge­
nów i od syberyjskich Ewenków do chilijskich Mapuczy) zmierzające
do wydobycia się z cywilizacyjnej marginalizacji, dążące do restytucji
utraconych praw, starające się własnymi siłami do zademonstrowania
swej obecności i realizacji swych dążeń w przestrzeni społecznej, oby­
watelskiej i politycznej oraz poszukujące prawnych gwarancji umoż­
liwiających im zachowanie tożsamości w ich naturalnym środowisku
ekokulturowym (Dove, 2006, s. 191-208).
Niezwykle intensywny aktywizm ludów tubylczych, zaliczanych
do tzw. „czwartego świata”, przejawiający się przede wszystkim eksplozjąróżnego rodzaju organizacji, stowarzyszeń, federacji, komitetów,
a także i partii politycznych, starających się reprezentować interesy
rdzennej ludności, dotychczas najczęściej ignorowanych i gwałconych
przez administrację lokalną, władze państwowe, instytucje dominują­
cego społeczeństwa oraz działające na ich terenie przedsiębiorstwa,
zwrócił uwagę na postkolonialną, często pożałowania godną sytuację
tej ludności, której tożsamość, terytoria i styl życia zagrożone zosta­
ły dodatkowo na skutek procesów globalizacyjnych. Zarówno współ­
czesna wyjątkowa aktywność ludności tubylczej, jak i te nowe niebez­
pieczeństwa pojawiające się w rejonach ich zamieszkiwania zwróciły
na nich baczną uwagę analityków zainteresowanych pojawieniem się
na scenie politycznej nowych aktorów, pobudziły do życia światowy
ruch solidarności wspomagający materialnie, prawnie, informacyjnie
i moralnie wysiłki tubylczych środowisk na rzecz poprawy swego losu
i przykuły uwagę licznej rzeszy antropologów obserwujących i inter­
pretujących te znaczące samoadaptacyjne transformacje „tradycyj­
nych” kultur i społeczności (Maybury-Lewis, 1997).
W efekcie antropologowie zajmujący się ludami tubylczymi i ich
wysiłkami na rzecz obrony swych praw musieli wkroczyć w rejony zwy­
kle penetrowane przez teoretyków i praktyków polityki i prawa. Ich do­
tychczasowe doświadczenie w badaniach tego typu społeczności dawało
im zdecydowaną przewagę nad rozważaniami prowadzonymi przez spe­
cjalistów kształconych do rozwiązywania problemów charakterystycz­

122

Aleksander Posem-Zieliński

nych tylko dla świata „zachodniego” i nie posiadających wiedzy na te­
mat roli uwarunkowań kulturowo-etnicznych podmiotów swych analiz.
Z drugiej jednak strony musieli oni nabywać także kompetencję w za­
kresie nauk polityczno-prawnych, po to, aby ich konkluzje były solidne,
wiarygodne i mogły służyć jako ekspertyzy prowadzące ku przyszłym
reformom. Trudno byłoby jednak tylko antropologom przypisywać tak
znaczną rolę w tym procesie monitorowania i reformowania sytuacji
ludów tubylczych. Bardzo szybko bowiem do dzieła ruszyli także spe­
cjaliści w zakresie różnych dziedzin prawa (od prawa własności do kon­
stytucyjnego i międzynarodowego) i nauk politycznych (poczynając od
specjalistów od spraw samorządności lokalnej, a kończąc na znawcach
partycypacji politycznej na szczeblach centralnych).
Współpraca obu tych grup (antropologicznej i prawno-politycznej)
zaowocowała silną wzajemną wymianą doświadczeń, instrumentów
analizy i podejść, zdecydowanie przybliżając ku sobie owe dyscypliny.
W ten sposób wykształcił się krąg antropologów prawa i polityki wy­
specjalizowanych w studiach nad ludami tubylczymi oraz środowisko
antropologizujących politologów i prawników dobrze zorientowanych
w specyfice „czwartego świata”. Dlatego też trudno dziwić się temu,
iż na czele niektórych placówek znanych mi z Ameryki Południowej,
a zajmujących się sytuacją ludności rdzennej (i zatrudniających m.in.
antropologów) stają adwokaci, a z kolei na uniwersyteckich wydzia­
łach prawa pojawiają się pracownie antropologii prawnej kierowane
przez profesjonalnych antropologów nie tak dawno rezydujących jesz­
cze w departamentach nauk społecznych1.1

1 Przykładem takiego rozwiązania może być sytuacja w Chile, z którą zetknąłem
się w trakcie mego badawczego pobytu w r. 2008, a polegająca na tym, iż główny
ośrodek monitorujący sytuację społeczno-polityczną ludności tubylczej (Observatorio
de Derechos Humanos) w Temuco, stolicy Araukanii (IX prowincji), zatrudniający an­
tropologów, założony był i kierowany przez prawnika — Jose Aylwina, natomiast do
prowadzenia studiów z antropologii prawnej i politycznej powołano specjalistyczną
placówkę na wydziale nauk prawnych Universidad de Chile, na czele której stanęła
M. Castro Lucie, antropolożka od lat zajmująca się tą problematyką.

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

\ 23

Sądzę, że warto teraz nieco przybliżyć to, czym w istocie zajmują
się obie te grupy specjalistów od problematyki tubylczej. Jeśli chodzi
0 obszar kwestii politycznych, to skupiają oni swą uwagę na procesie
samoorganizacji, na kształtowaniu się samorządów i innych form demo­
kracji lokalnej, na wysiłkach zmierzających ku tworzeniu różnorodnych
postaci autonomii (terytorialnej, kulturowej), na strategiach polityki tu­
bylczej (lokalnej, krajowej i międzynarodowej), na relacjach grup auto­
chtonicznych z administracją państwową i instytucjami pozarządowymi
(NGO), na tworzeniu się tubylczych elit i przywódców, na głoszonej
przez nich ideologii, na funkcjonowaniu tubylczych stronnictw i par­
tii politycznych, na przyczynach ich podziałów i integracji, na formach
protestów społecznych, działań lobbystycznych, propagandowych i in­
formacyjnych, wreszcie także na symbolice i rytuałach łączących tra­
dycyjne treści rodzime z elementami zapośredniczonymi ze świata ze­
wnętrznego (Assies, Gundermann, 2007, s. 11-25).
Podobnie szerokie spectrum spraw obejmująproblemy prawne. Wśród
nich wspomnieć należy o staraniach na rzecz wypracowania gwarancji
prawnych dla kolektywnej własności ziem (uprawnych, pasterskich itp.)
1 terytoriów tubylczych (środowiska przyrodniczego traktowanego jako
habitat ich egzystencji), o wysiłkach, by zabezpieczyć prawa do włas­
ności intelektualnej, wynikającej z tradycyjnej wiedzy grupy (np. z za­
kresu etnomedycyny czy etnobiologii), oraz ochrony ich miejsc sakral­
nych (np. cmentarzy, świętych gór, jaskiń, drzew). Ważnym zadaniem
jest także przeciwstawianie się degradacji środowiska naturalnego i jego
zasobów na obszarze tubylczym (wyrębowi lasów, eksploatacji kopalin
i zasobów wodnych, inwestycjom górniczym, drogowym, energetycz­
nym itp.), oraz udzielanie pomocy w dążeniach tubylców do restytucji
utraconych ziem. Innym polem pomocy jest również inicjowanie prac
na rzecz przebudowy ustawodawstwa krajowego, od konstytucji poczy­
nając, a na ustawach regulujących sprawy szczegółowe kończąc, celem
wdrażania zasad pluralizmu kulturowego uwzględniającego również in­
teresy tubylczej ludności, w tym ich prawa do rozwoju z zachowaniem
tożsamości (zgodnie z postulatami budowy społeczeństwa wielokultu­
rowego, wieloetnicznego, respektującego pluralizm prawny i języko­

124

Aleksander Posern-Zieliński

wy). Wreszcie wspomnieć należy także o działaniach zapobiegających
naruszania praw człowieka, obywatela i ludów tubylczych oraz o przed­
sięwzięciach wymierzonych przeciwko rasistowskiej dyskryminacji, et­
nicznym stereotypom i etnoklasowym uprzedzeniom (Niezen, 2003).

Uwagi końcowe
Wbrew niektórym, zbyt pochopnie wypowiadanym poglądom tra­
dycje wspólnych zainteresowań antropologii oraz prawa i polityki sięga­
ją daleko wstecz, niemal do początków profesjonalnej nauki o kulturze
i kulturach ludów świata. Oczywiście początki tych zbliżeń, wspólnych
refleksji i wzajemnego współdziałania nie były zbyt intensywne i po­
siadały przede wszystkim wymiar rozpoznawczy (wyznaczenie pól stu­
diów), materiałowy (zebranie relewantnych faktów z różnych konteks­
tów) i teoretyczny (dociekania nad pierwocinami instytucji politycznych
i prawnych). Stroną bardziej aktywną była w tym czasie antropologia
i etnologia, a to ze względu na jej ambicje studiów nad wszystkimi
aspektami życia „ludów pierwotnych” czy mieszkańców wsi. Teoretycy
prawa i polityki problemów tych nie ignorowali, ale umieszczali je na
marginesie swych specjalności, głównie jako interesujący obszar stu­
diów nad genezą państwa i prawa. W czasach nam współczesnych ta ko­
operacja antropologii z politologią i prawem jest zdecydowanie silniej­
sza i wykazuje sporą dynamikę rozwojową widoczną przede wszystkim
w obrębie tych dwóch ostatnich nauk. Dawne tematy dotyczące genezy,
ewolucji i dziejów instytucji prawno-politycznych zdecydowanie zeszły
na dalszy plan, zepchnięte tam przez nowe problemy, bardziej powią­
zane z wyzwaniami naszych czasów i potrzebami praktycznymi życia
społecznego.
Ta zdecydowanie „modna” tendencja ku zacieśnianiu pól badaw­
czych antropologii i nauk prawno-politologicznych, wynikająca także
z odkrycia znacznej przydatności eksplikacyjnej antropologicznych
analiz, niesie ze sobą również pewne niebezpieczeństwa wynikające
głównie ze zbyt powierzchownego wykorzystywania doświadczeń

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

125

drugiej strony. Coraz częściej zaobserwować można powstawanie prac
o charakterze politologicznym, które przez ich autorów określane są
jako produkty antropologii politycznej, choć w niewielkim stopniu
deklaracja ta odzwierciedla się w treści pracy, w zastosowanych me­
todach i sposobach interpretacji. Podobne zastrzeżenia można także
zgłosić pod adresem wielu prac realizowanych przez antropologów,
którzy wkraczając na pola dotychczas uprawiane przez politologów,
nie przyswoili sobie w sposób wystarczający niezbędnych instrumen­
tów z warsztatu swych partnerów. Dlatego też konieczne jest zacieś­
nianie realnej współpracy roboczej umożliwiającej swobodną wymia­
nę doświadczeń, poznawanie specyfiki interpretacyjnej drugiej strony,
a także podejmowanie wspólnych ważnych tematów.
Temu właśnie celowi służą różnorodne grupy, stowarzyszenia i sie­
ci skupiające razem specjalistów z różnych dyscyplin, ale zaintereso­
wanych podobnymi problemami. Należą do nich m.in. Association fo r
Political and Legal Anthropology (APLA), działające w USA jako sek­
cja American Anthropological Association, z kolei we Francji działa A s­
sociation des Chercheurs en Antropologie Juridique (ACAJ) związane
z paryskim Instytutem Antropologii Prawa na Sorbonie; w ramach Euro­
pejskiego Stowarzyszenia Antropologów Społecznych rozwija swą ak­
tywność Anthropology o fL a w and Rights Netw ork , a na obszarze państw
Ameryki Łacińskiej funkcjonuje R ed Latinoamericana de Antropologia
Juridica. Wzrost aktywności antropologów polityki i prawa wyraża
się także coraz większą produkcją wydawniczą w tym zakresie. Obok
podręczników tych specjalności funkcjonują także specjalistyczne cza­
sopisma naukowe, takie choćby jak amerykański — „POLAR: Political
and Legal Anthropological Review”, europejski „Law and Anthropolo­
gy. Internationales Jahrbuch filer Rechtsanthropologie” (wydawany we
Wiedniu) i latynoamerykański „Antropologia y derecho” (publikowany
w Posada, Argentyna). Innym istotnym wskaźnikiem wzrostu popular­
ności antropologii prawnej i politycznej może być powoływanie specja­
listycznych centrów badawczo-edukacyjnych na wielu uniwersytetach,
gdzie kształci się nowa generacja specjalistów kompetentnych zarówno
w dziedzinie antropologii, jak i nauk o polityce i prawie.

126

Aleksander Posern-Zieliński

Zarysowane wyżej tendencje, choć oczywiście w znacznie skrommejszym wymiarze, zauważalne są także i w naszym kraju. Świadczą
o tym inicjatywy wychodzące zarówno ze środowisk politologicznych
(o prawnych niewiele można na razie powiedzieć), jak i antropologicz­
nych (etnologicznych). Jedną z nich była np. konferencja (w r. 2007)
na temat mitów, symboli i rytuałów we współczesnej polityce z udzia­
łem obu tych grup specjalistów, jak i kolejna konferencja, tym razem
etnologiczna (w maju 2009 roku, w Będlewie pod Poznaniem) pod
hasłem: „Antropologia polityki i polityka w antropologii”. Ważnym
elementem popularyzującym ten kierunek interdyscyplinarnych stu­
diów są wykłady z zakresu antropologii polityki wmontowane w kor­
pus obowiązkowych przedmiotów studiów etnologicznych/antropologicznych, jak i coraz częściej pojawiające się wykłady z antropologii
ogólnej i polityki na kierunkach studiów politologicznych.
Jeśli chodzi natomiast o kierunki podejmowanych badań, to polscy
antropologowie koncentrują się: a) na studiach poświęconych proble­
mom etnopolitycznym w kontekście postkolonialnym, analizujących
relacje między etnicznością, trybalizmem, migracjami a systemami poli­
tycznymi w Ameryce Łacińskiej (Aleksander Posem-Zieliński, Magdalena Sniadecka-Kotarska), Azji (Łukasz Smyrski) i Afryki (Maciej Ząbek, Ryszard Vorbrich) (Posem-Zieliński, 2005; Sniadecki-Kotarska,
2008, s. 139-161; Smyrski, 2008, s. 259-268; Vorbrich, 2008, s. 209-224; Ząbek, 2008, s. 225-238), oraz b) na lokalnych, popularnych wy­
obrażeniach o polityce (Anna Malewska-Szały gin, Mirosława Drozd-Piasecka) (Malewska-Szałygin, 2002, 2005; Drozd-Piasecka, 2001,
s. 47-84). Interesujące studia z pogranicza antropologii, kulturoznawstwa i historii powstają w kręgu uczniów Marcina Kuli na temat róż­
nych aspektów życia codziennego, rytuałów, świętowania i symboliki
okresu PRL-u (Kula, 2003; Kupiecki, 1993; Osęka, 2007).
W środowisku polskich politologów także coraz częściej pojawiają
się prace z tego zakresu, a niektóre z nich wręcz sygnalizują swymi tytu­
łami powinowactwo z antropologią, podkreślając to, iż zawarte w tych
książkach treści to „studia”, „szkice”, „eseje” z zakresu antropologii po­
lityki. Poruszana w nich problematyka dotyczy najczęściej politycznych
r

r

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

127

mitów, symboli i rytuałów, ale także religii obywatelskiej, terroryzmu,
wielokulturowości, polityki etnicznej i demokracji (Jelonek, 2008;
Szklarski, 2008; Kurczewski, 2007; Wódz, 2009; Borkowski, 2008).
Dotychczasowe rezultaty są dosyć skromne, ale świadczą o potrzebie
studiów łączących perspektywę antropologiczną i politologiczno-prawną.
Oba te zespoły nauk dążą dziś do objaśniania współczesnego świata w jego
perspektywie lokalnej, regionalnej, krajowej i globalnej. Ten zaś przesiąk­
nięty jest obecnie bez reszty polityką i prawnymi regulacjami obejmują­
cymi nawet najbardziej izolowane grupy etniczne, pozornie tylko tkwiące
samotnie w tropikalnej dżungli, w bezkresnych przestrzeniach tundry czy
w trudnodostępnych dolinach górskich, a co dopiero coraz bardziej zróżni­
cowane wielokulturowe, plurietniczne i wieloreligijne wspólnoty obywa­
telskie świata tzw. cywilizacji zachodniej. Gdziekolwiek więc pojawi się
dziś antropolog, tam musi zderzyć się z uwarunkowaniami politycznymi
i kontekstami prawnymi. Jego interpretacje dotyczące wzorów kulturo­
wych i społecznych zachowań muszą więc także uwzględniać i te czynniki.
W analogicznej sytuacji znajdują się również politolodzy i prawnicy. Jeśli
bowiem chcą dogłębnie interpretować polityczne zachowania, dominujące
idee, symbole, rytuały, czy wyobrażenia o polityce, to muszą sięgnąć do
uwarunkowań społeczno-kulturowych i posłużyć się podejściem antropo­
logicznym. Właśnie w ten sposób stopniowo postępuje antropologizacja
nauk o polityce i prawie oraz zgodnie z zasadą wzajemności nasiąkanie an­
tropologii społeczno-kulturowej treściami dotychczas wykorzystywanymi
przez politologów i specjalistów od różnych dziedzin prawa.

BIBLIOGRAFIA
Asad Talar
1973 Antropology and the Colonial Encounter, Ithaca Press, London.
Assies Willem, Gundermann Hans
2007 Movimientos indigenas y gobiernos locales en America Latina,
Universidad Catolica del Norte, San Pedro de Atacama.

128

Aleksander Posern-Zieliński

Bailey Frederick
1980 Stratagem and Spoil. A Social Anthropology o f Politics, Basil
Blackwell, Oxford.
Borkowski Robert
2008 Terroryzm ponowoczesny. Studia z antropologii polityki, Wyd.
Marszałek, Toruń.
Cohen Ronald
1996 Political Anthropology, w: D. Lewinson, M. Ember (red.), Ency­
klopedia o f Cultural Anthropology, vol. 3, Henry Holt and Comp.,
New York.
Degregori Carlos I., Sandoval Pablo
2008 Dilemas y tendencias en la antropologia peruana: delparadigma indigenista al. paradigma intercultural, w: C.I. Degregori,
P. Sandoval (red.), Saberes perifericos. Ensayos sobre la antropo­
logia en America Latina, IFEAS. IEP, Lima.
Dove Michael R.
2006 Indigenous Peoples and Environmental Politics, „The Annual
Review of Anthropology”, vol. 35.
Drozd-Piasecka Mirosława
2001
Andrzej Lepper — chłopski przywódca charyzmatyczny, „Etno­
grafia Polski”, t. 45, z. 1-2.
Engel Merry Sally
2006 Anthropology and International Law, „Annual Review of Anthro­
pology”, vol. 35.
Faucault Michel
1980 Power/Knowledge. Selected Interview and other Writings, The
Harvester Publisher, Brighton.
Garlicki Jan
2007 Kultura polityczna społeczeństwa, w: Wojtaszczyk K., Jakubow­
ski W., Społeczeństwo i polityka. Podstawy nauk politycznych,
(wyd. IV), Wyd. UW, Warszawa.
Harris Marvin
1970 The Rise o f Anthropological Theory, Columbia University Press,
New York.
Jelonek Adam
2008
W stroną nieliberalnej demokracji. Szkice z antropologii poli­
tycznej, Scholar, Warszawa.

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

\ 29

Krefff Fernand
2005 Erie Wolf. Zwischen Weltsystemtheorie und Globalisierungtheorie, „Austrian Studies in Social Anthropology”, vol. 1.
Kula Marcin
2003 Religiopodobny komunizm, Kraków.
Kupiecki Robert
1993 Natchnienie milionów. Kult Stalina w Polsce: 1944-1956, Warszawa.
Kurczewski Jacek
1973 Prawo prymitywne. Zjawiska prawne w społeczeństwach przedpaństwowych, WP, Warszawa.
2007 Lokalne wzory kultury politycznej, Trio, Warszawa.
Malewska-Szyłygin Anna
2002 Wiedza potoczna o sprawach publicznych, DiG, Warszawa.
2005 Rozmowy z Góralami o politycze, Trio, Warszawa.
Maybury-Lewis David
1997 Indigenous Peoples, Ethnic Groups and the State, Allyn and Bacon,
Boston.
Muehlmann Wilhelm
1968 Geschichte der Anthropologie, Athenaeum Verlag, Frankfurt am
Main.
Niezen Ronald
2003 The Origins o f Indigenism. Human Rights and the Politics o f Iden­
tity, University of California Press, Berkeley.
Osęka Piotr
2007 Rytuały stalinizmu. Oficjalne święta i uroczystości rocznicowe
w Polsce: 1944-1956, Warszawa.
Posem-Zieliński Aleksander
2005a Między indygenizmem a indianizmem. Andyjscy Indianie na dro­
dze do etnorozwoju, Wyd. Naukowe UAM, Poznań.
2005b Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Wyd. PTPN, Poznań.
Posem-Zieliński Aleksander, Kairski Mariusz
2008 Początki państwa, w: K. Wojtaszczyk, W. Jakubowski (red.), Spo­
łeczeństwo i Polityka. Podstawy nauk politycznych (wyd. IV),
Wyd. UW, Warszawa.
Report...

2001

Max Planck Institute fo r Social Anthropology, Report 1999-2001,

Halle.

130

Aleksander Posern-Zieliński

Riches David (red.)
1986 The Anthropology o f Violence, Blackwell, Oxford.
Roberts Simon
1994 Law and Dispute Processes, w: Companion Encyklopedia of
Anthropology, Routledge, Londyn, New York.
Rubinstein Robert
1999 Collective Violence and Common Security, w: T. Ingold, Com­
panion Encyclopedia o f Anthropology, Routledge, London, New
York.
Said Edward
1991 Orientalizm, PIW, Warszawa.
Smyrski Łukasz
2008 Cosmic ethnicity In Southern Siberia, w: L. Mróz, A. Posem-Zieliński (red.), Exploring home, neighbouring and distant cultures,
DiG, Warszawa.
Swartz More, Turner Victor, Tuden Arthur (red.)
1966 Political Anthropology, Aldine, Chicago.
Sniadecki-Kotarska Magdalena
2009 Rozwój ruchu indiańskiego w Gwatemali w kontekście przegra­
r

nej w wyborach kandydatki na prezydenta Rigoberty Menchu,
w: Doświadczenia demokracji w Ameryce Łacińskiej, Wyd. UJ,

Kraków.
Szklarski Bohdan (red.)
2008 Historia i polityka. Mity, symbole i rytuały we współczesnej połityce. Szkice z antropołogii polityki, Scholar, Warszawa.
Tiszkow Valeryi
2001
Obszczestwo w woorużennom konflikcie. Etnografia czeczenskoj
wojny, Izd. Nauka, Moskwa.
Vincent Joan
1978 Political Antropology. Manipulative Strategies, „Annual Review
of Antropology”, vol. 7.
Vorbrich Ryszard
2008 The idea o f Consensus and Tribal Identity In Relation to De­
mocratic elections in an African State. The Case o f Cameron,
w: L. Mróz, A. Posern-Zieliński (red.), Exploring home, neigh­
bouring and distant cultures, DiG, Warszawa.

Wspólne obszary refleksji: społeczno-kulturowej antropologii...

1990

131

Anthropology and Politics. Visions, Traditions and Trends, Uni­

versity of Arizona Press, Tucson.
Wolf Eric
1982 Europe and the People without History, Berkeley.
Wódz Jacek
2009 Między socjologią polityki a natropologią polityki, Wyd. US,
Katowice.
Ząbek Maciej
2008 Difficulties and Bariers Hindering the Introduction o f the con­
r

temporary European Political Model In segmentary tribal Com­
munities. The Case o f Chechnya and Somalia, w: L. Mróz, A. Posem-Zieliński (red.), Exploring home, neighbouring and distant
cultures, DiG, Warszawa.

SŁAWOMIR MAGALA

N a przełęczach se n su i b e z s e n s u .
A n t r o p o l o g iz a c ja n a u k o o r g a n iz a c ji
I ZARZĄDZANIU
Najistotniejszą, ogólną cechą przedm iotów
i faktów, badanych p rzez humanistą, je s t w łaś­
nie to, że są one „ c z y je ś”, czyli że istnieją
w działaniu i doświadczeniu innych ludzi i p o ­
siadają te właściwości, które im owi działający
i dośw iadczający ludzie nadają w swych czyn­
nościach i doznaniach. Tę zasadniczą cechą
nazywamy współczynnikiem humanistycznym.

Znaniecki, 1930, s. 19

Współczynnik humanistyczny nie podzielił losu „flogistonu” ani
„eteru”, to znaczy nie przeszedł do lamusa. Nadal pozostajemy pod
wpływem prób zrozumienia odrębności naszych dróg do współpracy
i nadawania jej sensu. Bezsens redukcji — na przykład behawiorystycznej — już poznaliśmy. Sens złożonej komparatystyki dopiero
poznajemy. Znaniecki jest autorem jednej z podstawowych prac wy­
znaczających horyzont ideowy współczesnej antropologizacji nauk
o organizacji i zarządzaniu. Kierując się „współczynnikiem humani­
stycznym”, potrafił wydobyć sens z poczynań najmniej wykształco­
nych i najskromniej wyposażonych w kapitał kulturalny Polaków,
czyli chłopskich emigrantów do Ameryki. Współcześni krytyczni
socjologowie, antropologowie i etnografowie zarzekają się, że Chłop

134

Sławomir Magala

polski w Europie i Ameryce to dzieło idiosynkratyczne, eklektyczne
i trudne do wykorzystania. Zarzekają się, ale jednocześnie przyznają,
że jest to dzieło, bez którego trudno sobie wyobrazić współczesną so­
cjologię i etnografię, gdyż: „opisuje społeczność w ruchu, z historycz­
nymi splotami po obu stronach Atlantyku. Obraz przemian społecznych
przypomina sprawozdanie Emila Durkheima z przejścia od solidarności
mechanicznej do organicznej, ale tutaj przejście jest bardziej drastyczne,
bo i przestrzenne (pokonują Atlantyk) i czasowe. Thomas i Znaniecki
widzieli rozpad starego ładu jako początek dwóch dróg — albo dezor­
ganizacji, po której wartości grupy nie regulują już jednostkowych za­
chowań, albo reorganizacji, po której wyłaniają się nowe instytucje, aby
sprzyjać reintegracji jednostki. Na drodze do współczesnego, racjonal­
nego, samoregulującego się ładu walczą przeciwne siły dezorganizacji
i reorganizacji. W Polsce reorganizacja wygrywa i dochodzi do budowy
nowoczesnego narodu, podczas gdy w Chicago dezorganizacja ma prze­
wagę, gdyż instytucje wspomagające adaptację rozwijają się wolniej”
(Burawoy i in., 2000, s. 7)1.
Znaniecki nie jest jedynym socjologiem albo antropologiem, któ­
ry uwzględniał „współczynnik humanistyczny”. Burawoy zauważa
słusznie, że Malinowski w tym samym czasie postępował bardzo po­
dobnie — co prawda nie szukając historycznych korzeni tradycji po
obu stronach Atlantyku (bo był przeciwnikiem ewolucjonistycznego
podejścia do wyjaśnień zmian w kulturze, starając się skupić na po­
dejściu funkcjonalistycznym), ale usiłując zrekonstruować sens kul­
tury tubylczej po drugiej stronie Oceanu Indyjskiego (jeśli patrzeć od
strony Eurazji) i Pacyfiku (jeśli patrzeć od strony Ameryki) jak gdyby
od środka, z punktu widzenia tych, którzy dzięki niej nadawali sens
swojemu życiu. Przyczynił się także do antropologizacji nauk o or­
ganizacji i zarządzaniu, między innymi dzięki refleksji teoretycznej,
która cieszy się mniejszym zainteresowaniem współczesnych ba­
1
Burawoy i jego współpracownicy dostrzegają analogię między projektem Tho­
masa i Znanieckiego w Chicago z jednej a projektem Bronisława Malinowskiego na
Wyspach Trobrianda z drugiej strony.

Na przełęczach sensu i bezsensu

135

daczy, niż na to zasługuje2: „Można skonstruować teorię, w której
podstawowe potrzeby i ich kulturowe zaspokojenie można powiązać
z powstawaniem nowych kulturowych potrzeb: te nowe potrzeby na­
kładają na człowieka i społeczeństwo wtórny rodzaj determinizmu.
Będziemy mogli wprowadzić rozróżnienie imperatywów instrumen­
talnych — wyłaniających się z takich typów działalności jak eko­
nomiczna, normatywna, edukacyjna i polityczna — i imperatywów
integratywnych. Wymienimy tutaj wiedzę, religię i magię. (...) De­
finicja ta wprowadza też inną zasadę, dzięki której możemy dokonać
integracji każdej fazy kulturowego zachowania. Tutaj istotnym po­
jęciem jest pojęcie organizacji. (...) Proponuje nazwać ten element
ludzkiej organizacji starym, choć nie zawsze jasno zdefiniowanym czy
w sposób spójny używanym terminem instytucja” (Malinowski, 2005,
s. 35, por. Malinowski, 2000 [pierwsze wyd. 1944]).
Od Chłopa polskiego w Europie i Ameryce poprzez Naukową teo­
rią kultury droga antropologizacji socjologii organizacji wiedzie prosto
do Antropologii jako krytyki kultury (Marcus, Fischer, 1999 [pierwsze
wyd. 1986]) oraz do współczesnego rozlania się antropologizacji po
wszystkich dyscyplinach naukowych. „Antropologizacja” (i „etnografizacja”) nauk o organizacji i zarządzaniu przejawia się w tym, że ni­
czym w jakimś wirtualnym „drugim renesansie” badacze takich zjawisk
jak organizowanie i zarządzanie porzucają jedynie słuszne uniwersal­
ne doktryny akademickich papieży z Harvard Business Review (USA)
albo IN SE AD (UE) i starają się wyłowić z analiz strumieni interakcji
i komunikacji sygnały umożliwiające ustalenie współczynnika huma­
nistycznego i dopisanie małego kwantyfikatora z kontekstualną me­
tryczką do teoretycznych refleksji. Lokalnym sensom i miejscowym,

2
Podobnie jak nazbyt rzadko czytuje się jego Dziennik , z którego dopiero Anita
Plejel, szwedzka powieściopisarka, zrobiła użytek, do którego odwołają się być może
badacze i twórcy przyszłości. W roku ogłoszonym przez UNESCO rokiem Conrada
można chyba pokusić się o zbadanie jądra erotycznej ciemności, do którego pchnęły
Malinowskiego młodzieńcze przygody z Witkacym i Chwistkiem, a także dynamicz­
nym i demonicznym biseksem Szymanowskim.

136

Sławomir Maga la

okresowym sposobom nadawania naszym działaniom i wypowiedziom
sensu poświęcamy tym więcej uwagi, im bardziej rozumiemy, że zastąpienie Boskiego Objawienia Światłem Rozumu nie stanowiło ostatnie­
go kroku na drodze do demokratyzacji procedur negocjowania sensu.
Zatem odsunięcie Oświecenia na plan dalszy jako niedostatecznie zsekularyzowanego następcy Pisma Świętego to najważniejsze przesłanie
czegoś, co dzieje się na naszych oczach, a co można nazwać — niezbyt
skromnie, ale odpowiednio — drugim renesansem. Nazwać można
zwłaszcza teraz, gdy modę na określanie naszej rosnącej bezradności
w zakresie racjonalności substancjalnej przestano nazywać postmoder­
nistycznymi rozterkami i uznawać albo za przejściowe trudności przed
ustatkowaniem się paradygmatu panującego, albo za chroniczny stan
nieuleczalnego relatywizmu. Od antropologii i etnografii oczekuje się,
że potrafią zdać sprawę z wielości najbardziej szczegółowych i niepo­
wtarzalnych rzeczywistości, tak jak są one przeżywane, jak się jawią
w doświadczeniu i przeżyciu umotywowanych, zarazem realizujących
świadome cele i miotanych podświadomymi i nieuświadamianymi
siłami jednostek. Oczekuje się też, że potrafią rozpoznać potencjalne
znaczenia, jakie opracowaniom naukowym mogą nadać różni odbiorcy
w różnych okresach, że żaden antropolog kultury nie zamknie oczu na
potencjalne zastosowania wiedzy w skądinąd rozbieżnych dyskursach,
choćby niektóre nie były mu albo jej na rękę.
Można przypuszczać, że ten „drugi renesans” nauk społecznych,
humanistycznych, jest dopiero w początkowym stadium, a w dodatku
prawie na pewno nie jest to „renesans” ostatni. Antropologizacja nauki
w ogóle, a nauk społecznych i w tym nauk o organizacji w szczególno­
ści, to niewątpliwie przykład ruchów tektonicznych kontynentu nauki,
które mogą doprowadzić do wyłonienia się nowych archipelagów. Tech­
nologia „renesansu” została przez ludzkość opanowana bardzo dokład­
nie i z pewnością doczeka się jeszcze nieoczekiwanych zastosowań3.
r

r

3

Zajmuję się tym dokładniej w wydanej przez Pelgrave’a książce The Mana­
gement o f Meaning in Organizations , gdzie staram się zrozumieć splot historycznej
technologii „renesansu” w kulturze z polityczną instytucjonalizacją ruchu społecznego

Na przełęczach sensu i bezsensu

137

Pierwszy renesans pozwolił europejskim naukowcom i rzemieśl­
nikom, artystom i politykom na stworzenie instytucjonalnego alibi
dla minimalnej niezależności od autorytetów świeckich i religijnych.
Można było kwestionować każdorazową wykładnię objawienia, a re­
formacja uczyniła z takiego kwestionowania podstawowe prawo wol­
nego obywatela. Nie można jednak zachwycać się Brunelleschim
czy Dantem, Michałem Aniołem czy Machiavellim, Rafaelem Santi czy
Leonardem da Vinci, zapominając, jak wiele mają do zawdzięczenia
olbrzymom, na których barkach stanęli. Przedstawiciele włoskiego
renesansu (zresztą w popularnej świadomości europejskiej inteligen­
cji sklejonego z holenderskim złotym wiekiem i włoskim barokiem)4
stanęli — via Bizancjum — na barkach tysięcy mnichów, którzy przy­
gotowywali tzw. „łaciński renesans”, poprzedzający i torujący drogę
temu, który kanonizował Karol Burckhardt w Kulturze Odrodzenia we
Włoszech. Mnisi ci nie mogliby spełnić swojego historycznego zada­
nia (nie mieli zresztą pojęcia, że je spełniają, choć władali arabskim
równie płynnie jak łaciną), gdyby nie rozpaczliwe próby bizantyj­
skich cesarzy, którzy odegrali doniosłą rolę w dziejach Zachodu, ale
jak gdyby własnym kosztem, na własną polityczną (bo nie etyczną)
zgubę i mimowolnie. Otóż nawiązywali oni kontakty z Wenecjana-

(ot, powiedzmy, niebezpieczne związki Leonardów da Vinci z Mikołajami Machiavellami oraz ich wpływy na to, co teraz robimy w demokracjach, w których kapłanów
zastąpili intelektualiści z akademickim statusem). Samo określenie „drugi renesans”
usłyszałem po raz pierwszy w maju 1984 roku od Armanda Verdiglionego, który za­
prosił mnie do Tokio na kongres pod tym właśnie tytułem.
4
„Malarze piętnastowiecznego renesansu dokonali wielkiej rewolucji formalnej
(w porównaniu ze sztuką średniowieczną), osiągając nowy pułap realizmu w przedsta­
wianiu ludzkich postaci, krajobrazów, oraz budynków (pomyślcie o dziełach Rafaela).
Jednakże postacie ludzkie w malarstwie renesansu są klasyczne i niezwykle wyideali­
zowane — idealni mężczyźni i idealne kobiety w sercu artystycznej reprezentacji. Stu­
lecie później, malarze włoskiego baroku i holenderscy malarze złotego wieku potrafili
dokonać jeszcze jednej dramatycznej rewolucji, wprowadzając dwa kluczowe ele­
menty; celebrowanie życia codziennego zamiast tematów klasycznych albo wątków
religijnych (pomyślcie o Vermeerze) i przedstawianie emocji oraz nastrojów u postaci
ludzkich (pomyślcie o Caravaggio)” (Ciborra, 2002, s. 8).

138

Sławomir Magala

mi, Rzymianami i Florentyńczykami — pragnąc zyskać wojskowe
wsparcie wobec coraz wyraźniejszej przewagi muzułmańskich wojsk5
w regionie Bosforu. Pomocy nie otrzymali, raczej wręcz przeciwnie,
Wenecjanie i krzyżowcy chętniej ich łupili, niż im pomagali. Władcy
Bizancjum przekazali jednak Europejczykom swoich ambasadorów
kulturalnych, którzy zadomowili się w środowiskach intelektualno-artystycznych włoskich miast-paóstw. Dzięki temu pośrednictwu włoscy
twórcy renesansu mogli stanąć na ramionach olbrzymów świata arab­
skiego, perskiego, chińskiego i indyjskiego. Jednym z największych
skandali w dziejach współczesnej europejskiej inteligencji jest to, że
nikt jeszcze nie przeprosił Chińczyków, Hindusów, Arabów i Persów
za to, że zabrakło dla nich napisów końcowych w filmach na temat
Renesansu wyświetlanych we wszystkich szkołach i uniwersytetach
Europy i USA w ramach zajęć na ten temat. Całe pokolenia Europej­
czyków uczyły się poczucia własnej wyższości nad obywatelami Trzeciego Świata i opierały to na przekonaniu, że my i tylko my, biali, wy­
kształceni Europejczycy, wydaliśmy geniuszy wydobywających całą
ludzkość z mroków średniowiecza i nadających jej kierunek marszu
— ku kresowi dziejów, zbawieniu wiecznemu, społeczeństwu bezklasowemu, czy jeszcze innej wersji świetlanej przyszłości, amen. Nic
z tego, gloria jest do podziału podobnie jak światowe surowce energe­
tyczne, arogancja musi pójść na śmietnik, a próby zatrzymania tej dekonstrukcji są równie prymitywne co rosyjskie zaklepywanie bieguna
północnego jako prywatnej kopalni głębinowej nowych carów.
Wracajmy jednak do znaczenia oficjalnie zrekonstruowanego
pierwszego kanonizowanego teoretycznie i ideologicznie renesansu
włoskiego — pierwszego w dziejach nowożytnych i europejskich rzecz
jasna. Twórcom tak rozumianego renesansu udało się zerwać z cen­
tralną pozycją człowieka jako specjalnego wysłannika Pana Boga na
wszechświat i okolice. Desakralizacja ładu przyrody i społeczeństwa
r

5
Muzułmanie nie byli jeszcze wówczas tylko wojownikami: ich ośrodki kultu­
ralne były znacznie lepiej rozwinięte, a ich R&D (Research and Development) stał
o wiele wyżej niż w przypadku europejskich chrześcijan.

Na przełęczach sensu i bezsensu

139

mogła postępować dalej. Nie postępowała jednak liniowo. Organizacja
tej desakralizacji przebiegała nierównomiernie i dopiero wynalezienie
państwa narodowego przyśpieszyło ten proces. Państwo narodowe mu­
siało się wykluć z wojen religijnych i pokoju w Munster. W między­
czasie, na uniwersytetach w Salamance i w Valladolid, pod wpływem
Bartłomieja de Las Casas forsowano pogląd, że Indianie w zdobytych
świeżo koloniach amerykańskich mają duszę i zatem zasługują na sta­
tus ludzki oraz nawrócenie, a nie na status ruchomości, materialnych
zasobów, które można potraktować jako zdobyczny towar. Do deklara­
cji powszechnych praw człowieka i obywatela, a potem do „praw ludz­
kich”, które pomogły wywrócić system komunistyczny — zaledwie
krok, choć nie zawsze do przodu. Ale pierwszy renesans to pierwsza
antropologizacja ludzkiej wiedzy, jeszcze nie tylko naukowej (nauko­
wa dopiero się przebijała na miejsce opuszczane przez religijną).
Drugi, właśnie trwający renesans, pozwoli, być może, wszystkim
badaczom niezależnie od położenia na globie zerwać z centralną po­
zycją abstrakcyjnej „wiedzy obiektywnej” usadowionej w bezpłcio­
wym, pozbawionym wieku i odbarwionym z cech lokalnych mózgu
idealnego pojedynczego członka idealnej akademickiej zbiorowości
opartej na rynkowej wymianie i parlamentarnej demokracji — homo
oeconomicus liberalissimus superscientificus. Czas najwyższy, gdyż
przekonanie o tym, że rdzeniem człowieczeństwa jest racjonalność
definiowana przez zawodowych badaczy akademickich, wypowiada­
jących się przez biurokratyczne hierarchie kamie produkujące wiedzę
dla rządów i rad nadzorczych (a więc producenci i uzasadniacze oraz
dostawcy „wiedzowładzy”), to jeden z najbardziej szkodliwych prze­
sądów naszej epoki. Prowadzi on do takich na przykład wypowiedzi
zawodowych antropologów kultury (co prawda z nieco literackim
odchyleniem) jak ta, którą cytuję poniżej: „Najważniejsze jest odkry­
wanie ukrytej racjonalności rzeczywistości kulturowej. Racjonalność
ta jest tożsama z jej intersubiektywnym i transsubiektywnym ładem,
a ład ten jest tożsamy z mocą jej rozwoju. Istnieje pewna głęboka, wpi­
sana w kultury mądrość — a jest to mądrość ich żywotności, spoistości
i trwałości” (Mencwel, 2006, s. 431).

140

Sławomir Magala

Jest to piękne wyznanie humanistyczne, ale niezbyt prawdopodob­
na hipoteza na temat ontologii kultury. Po pierwsze ukryta racjonalność
nie musi być racjonalna. Racjonalność instrumentalna przysługuje tak­
że poczynaniom Eichmanna i Pol Pota, ale substancjalnej mogliby się
doszukać w nich tylko kanibale albo fanatycy narodowego socjalizmu
lub komunizmu. Nie bardzo też wiadomo, dlaczego „transsubiektywny” i intersubiektywny ład nazywać racjonalnością? W końcu intersubiektywnie podzielane i transsubiektywnie kanonizowane w religiach
i kodeksach prawnych przekonanie o niższości kobiet w porównaniu
do mężczyzn wpływało i wpływa nadal na kultury i społeczeństwa. Ale
czy chcemy rezerwować dla tego przekonania i tego ładu określenie
„racjonalne”? Czy chcemy je uhonorować statusem „racjonalności”
tylko dlatego, że jest żywotne, spójne, trwałe i podzielane intersubiektywnie oraz kanonizowane transsubiektywnie? Proszę mnie źle nie
zrozumieć: nie chcę pogrążyć autora powyższej konkluzji jako ideali­
sty marzącego o „sublimacji sensu kultur” napotykanych przez bada­
czy, ale chcę wskazać na okoliczność, że choć jako badacze jesteśmy
współczesną społecznie akceptowaną wersją „wysokich kapłanów”
wiedzy prawomocnej i popieranej przez państwo (w tym sensie na­
uka jest religią państwową), to w odróżnieniu od kapłanów nie mamy
kamiennych tablic ani nawet pewnych kryteriów wiedzy obiektywnej,
o której marzyli, bezskutecznie, Husserl, Ingarden, Popper, albo La­
katos, ku zgryźliwej uciesze Feyerabenda i nostalgicznej rezygnacji
Rorty’ego.
Z krytyki pierwszego renesansu, która doprowadziła do nowej
dogmatyki Oświecenia, powinniśmy wysnuwać wnioski pozwalające
nam wyjść na „naukę dla wolnych ludzi”, na to, co można umownie
nazwać „drugim renesansem”, do którego przejawów należy także antropologizacja wiedzy. Będzie to wymagało zarazem ściągnięcia nauki
z ołtarzy, na których czczona być nie powinna, jak i umowy w sprawie
warunków, na jakich będziemy z badaczami współpracować. Umów­
my się, wołają namiętnie profesorowie spoglądając nostalgicznie na
dawne autorytety — co do tego, że lepsze by było raczej coś (wartości,
których warto chcieć) niż nic (brak wartości, celebrowany jako uwol­

Na przełęczach sensu i bezsensu

141

nienie od nieznośnej dyktatury tradycji i religii): „Cała nauczająca eli­
ta, rabinów i księży oraz profesorów, którzy od nich pochodzą, żwawo
uczestniczy w nieustającej krytycznej wrzawie wznoszonej w trakcie
odwrotu z krainy praw, a usuwającej im spod nóg grunt, na którym
mogli stawić opór buntownikom. (...) Problem krytycznego umysłu,
socjologa, poety, malarza, którzy umysł ucieleśniają, polega na tym,
jak się uwolnić od dominujących prawd obnażonych jako fundamenty
drugiej kultury” (Rieff, 2006, s. 207).
Jednym z etapów obecnego, drugiego renesansu (bo myślę, że
mamy z nim teraz do czynienia) jest antropologizacja naszej wiedzy.
Ta antropologizacja jest więc sygnałem pojawienia się drogi ku trze­
ciej kulturze. Jeśli wolno nam nieco rzecz uprościć — chrystianiza­
cja naszej wiedzy była pierwsza, a jej naukowa rekonstrukcja druga.
Pomińmy na razie uproszczenie, jakim jest sugestia, że najpierw się
modliliśmy, potem badaliśmy, jak się empirycznie rzeczy mają, a teraz
będziemy wyrażali twórczo „istotę” naszego ludzkiego świata, czyli
wyciskali na nim nasze własne swobodnie niezatarte piętno czy coś
w tym rodzaju. Na uwagę zasługuje w szczególności antropologizacja
nauk społecznych. W jej ramach kładziemy nacisk na rekonstrukcję
„wiedzy lokalnej” i wychodzenie od „przybliżonego, ale humanistycz­
nie nastawionego opisu” {thick description Geertza to wszak rekon­
strukcja gęstwy znaczeń, a nie „cienki” redukcjonizm kanonizujący
tzw. fakty fizycznie obserwowalne). Zaczynało się to politycznie i ogól­
nie — kiedy Benedykt Anderson pisał Wyobrażone wspólnoty, miał
na myśli przytulne „ciepełko” nacjonalistycznych ideologii spowijają­
cych europejskie państwa narodowe, przejmowane z dobrodziejstwem
i złodziejstwem inwentarza przez zdolnych synów i córki elit z kolonii.
Studiowali oni w metropoliach kolonialnych zaborców i wysysali idee
romantycznego „ducha ludu” wraz z ideami „proletariackich rewolu­
cji”, by następnie objąć prowadzenie wielkiej fali dekolonializacji6.
Czasem wychodziło lepiej, jak w przypadku Nehru i Ghandiego, cza­
6
Jeden z najbardziej znanych antropologów kultury, Clifford Geertz, przyznał
niedawno, że dopiero teraz zaczynamy rozumieć „radykalne konsekwencje dekolonia-

142

Sławomir Magala

sem gorzej jak w przypadku Pol Pota, czasami na remis jak w wypadku
Mao Dze Donga (ukatrupił miliony, zubożył i tak biedny kraj, ale wy­
pędził okupantów, a ostatecznie jego następcy czegoś się nauczyli, dla­
tego obecnie poprawne politycznie jest przyznawanie mu racji w 70%
i pakowanie zbrodni do 30% jego mniej chwalebnych dokonań). Sam
Anderson musiał jednak przyznać, że badając dokładniej przenikają­
ce się prądy polityczne, ekonomiczne, artystyczne i międzykulturowe,
śledząc zapożyczenia elit kolonii walczących zarazem — jak na Fili­
pinach —- przeciwko Hiszpanom i Amerykanom, przeciwko kapitali­
stom i socjalistom, przeciwko realistom i romantykom, prowadziły do
barwniejszych i bardziej różnorodnych rzeczywistości, niż do tej pory
zakładano w wyjaśnieniach na gruncie socjologii, historii czy nauk
politycznych (aby znaleźć analizy filibusteryzmu — por. Anderson,
2005). W ironicznym postscriptum do swej pracy na temat filipińskich
anarchistów wspomina o ulotce, jaką anonimowy student rozdawał
słuchaczom jego wykładu w Manilii. Nosiła ona tytuł „organizujcie się
bez przywódców!” i głosiła wojnę z wszystkimi hierarchiami w kra­
ju w imię „sieci poziomych zorganizowanej solidarności”. Anarchiści
wypowiadali w tej ulotce wojnę: „lokalnym watażkom, partiom poli­
tycznym, kapitalistycznym korporacjom, a także maoistycznym komu­
nistom” (Anderson, 2005, s. 234).
Antropologizacja studiów nad instytucjonalnymi, kulturowymi
i politycznymi mechanizmami dekolonizacji dała nam szereg cennych
wskazówek na temat roli kontekstu i okoliczności w przesądzaniu
o sensie, wydźwięku, znaczeniu. Dała nam, na przykład, refleksję o ła­
dzie społecznym rasowo zróżnicowanych kopalni miedzi w Zambii.
Autor tych badań, południowoafrykański socjolog wykształcony przez
krytycznych brytyjskich socjologów przemysłu (Michael Burawoy)*7,
najął się następnie jako robotnik do pracy w fabryce traktorów w Bu­
dapeszcie i w fabryce kombajnów rolniczych w Detroit i napisał książ­
lizacji” (Geertz, 2000, s. 231), czyli ten prosty fakt, że budowanie państwa narodowe­
go na świecie nie przebiega na drodze prostej imitacji Zachodu.
7 Por. Burawoy, 1972, 1985 oraz Burawoy, Yerdery, 1999.

Na przełęczach sensu i bezsensu

143

kę porównującą techniki kontroli wykorzystywane przez dyrekcje dla
trzymania robotników przemysłowych w ryzach — raz socjalistycz­
nych, a raz kapitalistycznych. O rasistowskim ładzie postkolonialnej
dominacji pisał Fanon („wyklęty lud ziemi”), Said, Wallerstein, Gunder Frank i wielu innych badaczy. Potem refleksja przeniosła się do
wewnątrz, do samego serca metropolii — chłopstwo trzeciego świata
zyskało niespodziewanego sojusznika w studentach świata pierwsze­
go. To nieprawda, że szybko stłumiona rewolta studentów określana
przeważnie symboliczną datą „1968” minęła bez echa. W trzydzieści
lat później jeden z najbardziej cenionych filozofów współczesności,
Charles Taylor, powiada we wstępie do Współczesnej wyobrażeniowości społecznej: „Twierdzę, że zachodnia modernizacja odsyła do cen­
tralnej koncepcji społecznego ładu moralnego. Zrazu był to pomysł
wpływowych myślicieli, ale potem zaczął wpływać na wyobraźnię
społeczną dużych warstw, a potem całych społeczności. Obecnie uzna­
jemy go za tak oczywisty, że trudno nam sobie wyobrazić, że to tyl­
ko jedna z wielu możliwości. Przemiana tego poglądu na ład moralny
w nasze społeczne wyobrażenie o sobie samych wiąże się z nadejściem
pewnych form społecznych, które charakteryzują nowoczesny Zachód:
przede wszystkim gospodarki rynkowej, sfery publicznej, oraz samo­
rządnego narodu” (Taylor, 2004, s. 2).
Taylor porusza się jeszcze po płaszczyźnie moralnej i po makroteorii oraz meta-teorii. Jego dyskurs dotyczy całych społeczeństw na­
rodowych, całej zachodniej cywilizacji, całej kultury judeo-chrześcijańskiej, sekularyzowanej, ale nie pozbawionej pewnych „charyzm”
(w polityce) ani „aur” (w sztuce). Ale jego koledzy, którzy są w mniej­
szym stopniu związani z akademicką filozofią8, plwają na ten stopień
ogólności i zstępują do głębi empirycznych „bebechów”. Innymi słowy
— przechodzą do samokrytyki środowiskowej, do Latoura (z jego re­

8
Taylora słyszałem po raz pierwszy w 1981 roku, kiedy Habermas zaprosił go
na gościnne wykłady do Frankfurtu nad Menem. Zajmował się wtedy etyką autentycz­
ności i filozoficznymi źródłami współczesnej koncepcji osobowości. Wydawał mi się
nazbyt pochłonięty Heglem. Chyba się myliłem.

144

Sławomir Magala

konstrukcją chytrej autoreklamy Pasteura i francuskiego imperializmu)
i Foucaulta (z jego rekonstrukcją hydry autorytarnej hierarchicznej
biurokracji, której odrastają głowy w każdym systemie): „(Literatura
etnograficzna) umieszcza nauki i technologie w samym środku rozumie­
nia infrastruktur i wyobrażalności9 współczesnych społeczeństw. Wkład
antropologów przejawia się między innymi w: 1) umieszczeniu uniwersalistycznych roszczeń nauki i techniki do obiektywizmu w porówny­
walnych kontekstach sytuacyjnych, 2) zwróceniu uwagi na naukowo-technologiczną kontekstualizację, która rodzi znaczenia kulturowe,
3) w ujawnieniu strategii konkurencji o sposób przedstawiania prob­
lemów na forum społecznym, 4) w starannym odnotowaniu głosów
samych badaczy i techników (techników — ale także pacjentów, logi­
ki ubezpieczalni, środowiskowych aktywistów i polityków)” (Fischer,
2003, s. 46)10.
Implikacje dla teorii organizacji (socjologowie, psychologowie
społeczni, antropologowie kultury, ale także politologowie i historycy,
w pewnej mierze także ekonomiści) są oczywiste: trzeba zrezygnować
z ideologii, która upowszechniła się niemal niepostrzeżenie we wszyst­
kich naukach o organizacji i zarządzaniu, czyli z tzw. „kierowniko-centryzmu” (tak tłumaczę ulubiony termin moich anglosaskich przyjaciół,

9 Autor użył tu terminu spopularyzowanego przez Charlesa Taylora, a mianowicie
imaginaries, co znaczy mniej więcej tyle, co zasoby społecznie dostępnych wyobrażeń
i sposobów ujmowania i przedstawiania wszystkiego, co jest spostrzegane, formuło­
wane i poddawane refleksji oraz publicznej dyskusji. W szczególności chodzi o to, jak
się ujmuje, przedstawia i społecznie dyskutuje na ważne tematy, co do których trzeba
podejmować szybkie decyzje — np. czy wolno prowadzić klonowanie w podejrzanych
ramach inżynierii genetycznej albo więzić podejrzanych o terroryzm bez prawomoc­
nego wyroku sądu (por. Taylor, 2004).
10 Fischer zwraca uwagę na to, że żaden przełom w dziejach myśli nie był prostym
zwycięstwem „prawdy” nad „przesądami światło ćmiącymi”. Galileusz, w odróżnie­
niu od Bruno, wygrał, bo potrafił lawirować i w republice weneckiej, i na dworze ksią­
żęcym we Florencji, i w rzymskich akademiach w cieniu Watykanu, wszędzie stosując
„logikę wymiany darów i ekonomię honoru jako ćwiczenia w wywieraniu wpływu
i sprawowaniu władzy” (Fischer, 2003, s. 43). Bellarmino był twardy, ale światły, co
docenił nawet klerowi i inkwizycji niechętny Bertolt Brecht.

Na przełęczach sensu i bezsensu

145

czyli „managerialism”, choć pewnie można by też tłumaczyć to jako
„dyrektoromanię” albo „menedżerocentryzm”). Chodzi w każdym
bądź razie o pewne niepisane i nawet nie zawsze uświadamiane zało­
żenie, że z góry widać najlepiej, że dla góry badać najkorzystniej, i że
nauka w ogóle powinna dostarczać „górze” jak najskuteczniejszych
narzędzi do jak najracjonalniejszego obchodzenia się z dołami. Tego
założenia nie da się już chyba utrzymać, choć zapewne w planie jed­
nostkowego zysku często poszczególnej jednostce warto. Specjaliści
od politycznego marketingu i spin-doctors od politycznego PR nie po­
winni się obawiać utraty dobrze opłacanej pracy, ale nie powinni liczyć
na to, że całe środowisko akademickie stanie za nimi murem, ślubując
wierność tym, którzy właśnie znaleźli się u władzy i u kasy.
Nawet wśród najwierniejszych z wiernych, czyli badaczy w dziedzi­
nie teorii organizacji i w szkołach zarządzania (biznesem, ale nie ma to
specjalnego znaczenia, gdyż nikt nie waha się dziś przed obejmowaniem
urzędników państwowych programami rozwijanymi dla kierowniczej
kadry w biznesie)11, nie ma zgody. Hydra alternatywnej, niepokornej, rebelianckiej „wywrotowości” podnosi głowę, w dodatku korzysta z prze­
strzeni wolnej od komercyjnego „grodzenia”, czyli wirtualnej swobody
„twórczych dzikich pól” {creative commons): „Neoliberalne zarządzanie
to hegemon dzisiejszej organizacji. Dyskursy neoliberalnego zarządza­
nia wydają się naturalne i zasłaniają widok na wielość różnych moż­
liwych światów organizacyjnych. Podstawowe i pilne zadanie polega
na rozwikłaniu narzuconego nam hegemonicznego splotu zarządzania
i organizacji. Trzeba obnażyć kierownictwo jako hegemonów w ramach
organizacji. Takie obnażenie umożliwi wyobrażenie sobie odmiennych
światów i społeczeństw” (Bóhm, 2005, s. 210)12.
11 Zdarzało mi się już szkolić duńskich urzędników kuratoriów, holenderskich
policjantów, estońskich pracowników ministerstwa gospodarki i egipskich dyploma­
tów — wykorzystując te same moduły programu „executive MBA”, a nie byłem by­
najmniej wyjątkiem.
12 Trudno sobie wyobrazić, by podobnie wywrotowe zastosowania miały akade­
mickie konkluzje typowego przedstawiciela akademickich społeczności jako zawodo­
wych hierarchii (uniwersytety to klasyczne „biurokracje profesjonalistów”), u które­

146

Sławomir Magala

Gwoli sprawiedliwości dodajmy, że cytowana publikacja została
w oficjalnym życiu naukowym całkowicie zignorowana. Rozdano ją
bezpłatnie uczestnikom poprzedniej konferencji Critical Management
Studies (Cambridge, 2005) i na łamach oficjalnych czasopism słuch
o niej w zasadzie zaginął. Jednego z wydawców, Campbella Jonesa,
spotkałem na mini-konferencji Martyny Śliwy i Chrisa Lane’a na uni­
wersytecie Essex w Colchester na wiosnę 2007 roku, a więc przed ko­
lejną konferencją CMS w Manchesterze (lipiec 2007). Nie szedł za
ciosem swojego manifestu i przystał na propozycję wejścia do komisji
promocyjnej mojego doktoranta, który opiera się na Lacanie w bada­
niach nad zarządzaniem zasobami ludzkimi. Jak widać, uczestniczy
spokojnie w rutynowych działaniach akademickich i nic nie wskazuje
na chęć podpalenia szkół biznesu. Być może dostrzeżono nieco dekla­
ratywny i mało konkretny charakter wezwań Jonesa i O ’Doherty’ego.
Łatwo wezwać do wyobrażenia sobie alternatywnego ładu społeczne­
go — trudniej wyobrazić go sobie samemu albo ulokować w konkretnych realiach dyscypliny, uczelni, programu, sieci. Świat, w którym
ponad miliard ludzi czyta codziennie drukowane gazety (w samych
Chinach czyni to w roku 2007 niemal 100 milionów ludzi), a niedługo
tyle samo będzie codziennie korzystało z Internetu, to świat, w którym
odpowiedzialne tworzenie wiedzy i jej przekazywanie trudno sobie
wyobrazić jako proste zapewnienie, że pod spodem wszystkiego bije
namiętne serce nieśmiertelnej racjonalności, a zawodowa biurokracja
czuwa nad tym, by się do tego serca dokopywać jak najszybciej i z jak
największym pożytkiem dla całych społeczeństw, a nawet dla nich
wszystkich razem, czyli dla ludzkości.
r

r

go czytamy, na przykład, że trzeba dostrzegać różnice między naukami społecznymi
a przyrodniczymi (to akurat nieprawda, bo i jedne i drugie są społecznie i kulturowo
konstruowane w sposób dość arbitralny i przypadkowy, więc zamiast różnic ciekawiej
obecnie patrzeć obu na porównywalne ręce i rozdania), albo że kulturalizm jest „pro­
jektem odsłaniania i rozwijania racjonalności rzeczywistości kulturowej” (Mencwel,
2006, s. 431) — jak gdyby racjonalność była niezachwianie pewna i aksjornatyczna,
a nie niepewna i nieustannie sprawdzalna.

Na przełęczach sensu i bezsensu

147

Wspomniałem o konferencji w Essex (około trzydziestu osób,
tytuł Powieść a organizacja, keynote speaker — Barbara Czamiawska z Góteborga, która mówiła o Nocach i dniach)13. Inna wiedza jest
przedstawiana na takiej konferencji, inna na powtarzanej co dwa lata
konferencji Critical Management Studies (Manchester 2007, oko­
ło trzystu osób, niżej podpisany wraz z Dawidem Boje i Yiannisem
Gabrielem odpowiedzialny był za ścieżkę o „storytelling”) 14, jeszcze
inna na corocznej hiper-konferencji Academy of Management w USA
(w 2006 roku odbyła się w Atlancie i zgromadziła około siedmiu ty­
sięcy uczestników)15. Dynamika interakcji w gronie trzydziestooso­
bowym jest całkowicie inna od dynamiki uczestnictwa we wspólnych
zajęciach trzystu osób, a zmienia się jeszcze bardziej, gdy w grę wcho­
dzi znalezienie własnych dróg w dżungli interakcji zaplanowanych na
kilka tysięcy uczestników.
W tej sytuacji inaczej trzeba podchodzić do wiedzy, która kształ­
tuje się w ogniu osobistych, bezpośrednich, swobodnych wymian po­
glądów, a inaczej do wiedzy, która już została przemielona przez znie­
kształcające filtry samo-organizacji, organizacji, elit menedżerskich,
itd. Jak dotrzeć do tych filtrów i zniekształceń? Jeden ze sposobów
polega na docieraniu do szumów, zlepów i ciągów, do Pamiętników
z powstania warszawskiego Białoszewskiego, a nie tylko do dokumen­
tów oficjalnych podpisanych przez Bora-Komorowskiego. Na docie­
raniu do „dokumentów osobistych”. Wiek dwudziesty rozpoczął się
od wprowadzenia dokumentów osobistych do socjologii. Florian Zna­

13 Niżej podpisany przedstawił esej o najnowszej powieści Pynchona Against the
Day pod tytułem Flying Towards G race .
14 Typowy przykład referatu na naszej ścieżce: Onto logia opowiadań o przyw ódz­
twie pojaw iających się w organizacjach. Rozumieć znaczenie „ trzeciego człowieka ”
(poza dialektykę „ Ja-M y ” George ’a H erberta Meada).

15 Tytuły artykułów publikowanych na łamach „Academy of Management” po­
zwalają poznać odległość od nieformalnego spotkania w Essex po zbiurokratyzowa­
ne i sformalizowane rytuały Atlanty (wyjątkiem była konferencja w 2005 roku, która
odbyła się w Honolulu; była ona ciekawsza, bo połowa uczestników poświęciła się
turystyce, co wprowadziło odrobinę zbawczego luzu do obrad).

148

Sławomir Magala

niecki uznał listy polskich emigrantów do Stanów Zjednoczonych za
godny akademickiej uwagi materiał badawczy, który pozwala bada­
czom odtworzyć świat przeżyć, wartości i tęsknot jednostek do tej pory
pozbawionych szans szerzej komunikowanej ekspresji. A był to świat,
który stawał się udziałem biedoty — polskiej, włoskiej, irlandzkiej,
greckiej, niemieckiej — przemieszczającej się przez Atlantyk w ra­
mach procesów globalizacji. Formuła, którą zaczynała się większość
listów — „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus. W pierwszych
słowach mego listu...” — brzmiała jak świadectwo osobistej auten­
tyczności, choć formułę stosował odruchowo każdy, a listy często były
spisywane pod dyktando niepiśmiennych przez całkiem obce osoby.
Od listów polskich emigrantów z przełomu XIX i XX wieku do Dzien­
ników Gombrowicza wiedzie literacka droga kanonizacji peryferyjne­
go dokumentu osobistego — listu początkowo przeznaczonego tylko
dla konkretnego adresata, dziennika początkowo prowadzonego tyl­
ko po to, by samemu wspomagać pamięć i kształtować osobowość.
Nawiasem mówiąc, warto tu dodać pewne uzupełnienie. Gombro­
wicz został niedawno kanonizowany jako jeden z klasyków etnogra­
ficznej analizy i mistrzów antropologii widowisk, gdyż fragmenty jego
dziennika otwierają antologię tekstów przygotowanych dla studentów
uniwersytetu warszawskiego w zakresie „antropologii widowisk”.
Redaktorzy antologii spostrzegają analogie między Gombrowiczem
z Dziennika i Ślubu a Goffmanem, Geertzem i Beme’m oraz Victorem
Tunerem. Autorzy przytaczają te fragmenty dziennika Gombrowicza,
w których przypomina on recenzję, jaką Bruno Schulz napisał po uka­
zaniu się Ferdydurke: „Podczas gdy pod powłoką oficjalnych form od­
dajemy cześć wyższym, wysublimowanym wartościom, nasze istotne
życie odbywa się pokątnie i bez wyższych sankcji w tej brudnej sferze,
a ulokowane w niej energie emocjonalne są stokroć potężniejsze niż
te, którymi rozporządza chuda warstewka oficjalności” (Gombrowicz,
2005, s. 37, por. też Gombrowicz, 1962, pierwsze wyd. w paryskiej
Kulturze 1957).
Życie pokątne nie jest dostępne oficjalnym formom i zapisom,
a przynajmniej nie było do chwili, gdy „reality shows” w TV i ma­
r

Na przełęczach sensu i bezsensu

149

sowy dostęp do Internetu spowodowały wtargnięcie pokątnych prze­
żyć do tunelu mediów. W okresie, gdy Thomas i Znaniecki prowadzili
swoje badania, jeszcze takich możliwości tryumfalnego wpuszczenia
pokątności do głównego nurtu komunikacji społecznej nie było. Listy
emigrantów s ą — naszym zdaniem potomnych — jak zdjęcia wyko­
nane ukrytą kamerą. Podglądamy prostych ludzi, którzy w szorstkiej
polszczyźnie zdają sobie sprawę ze swoich przeżyć. Przeżycia te wy­
prowadziły ich daleko poza terytorialne wspólnoty i lokalne układy
odniesienia. Przemówili własnym głosem na forum zarezerwowanym
do tej pory dla społecznych i kulturalnych elit. Dziennik Gombrowicza
jest — naszym zdaniem potomnych — jak staranna i wypieszczona
fotografia artystyczna wykonana w studio utalentowanego fotografi­
ka przez nieco zakręconego, a wyrafinowanego i sfrustrowanego ma­
rzyciela. Podglądamy wyrafinowanego intelektualistę, który ledwo
się zmarginalizował w swojej anachronicznej klasie, a już go po raz
drugi zmarginalizowała historia, wyrzucając na przymusowy urlop od
drugiej wojny światowej. Odwołał się do siebie oraz do tego, jak sie­
bie zbudować i narzucić światu „formy” oceniane na gruncie jednej
z dziedzin kultury — a mianowicie na gruncie literatury. Przemyślenia
Gombrowicza wyprowadziły go daleko poza tło literackie epoki i lo­
kalne układy odniesienia. Przemówił własnym głosem, wspinając się
po drabinie globalnego uznania w pobliże literackiej nagrody Nobla16.
Łączy go jednak z chłopami emigrującymi z Podhala do Chicago (i ich
literackimi przedstawicielami, między innymi Florianem Znanieckim)
to, że osobiste jednostkowe przeżycie, wyrażone w dokumencie osobi­
stym, schwytane na gorącym uczynku i utrwalone w zapisie, uznał za
podstawę, kryterium, sprawdzian autentyzmu, oryginalności, wartości
dodatkowej. Ta chęć podglądania — ale bez ukrytej kamery, jawnie,
jest wspólna Znanieckiemu, Gombrowiczowi i współczesnym bada­
czom organizacji już uwzględniającym skutki antropologizacji ich dy­
16 Podobnie jak Herbert pod koniec XX wieku i Kapuściński na początku XXI,
Gombrowicz zmarł, zanim wysoka pozycja na liście kandydatów do literackiej nagro­
dy Nobla mogła doprowadzić do jej przyznania.

150

Sławomir Maga la

scypliny: „Etnografia nie tylko pozwala, ale wręcz nakazuje przedsta­
wianie w sposób realistyczny badanego terenu, dopuszczanie do głosu
badanych — w etnografii zamieszcza się cytaty z wywiadów i to one
uprawomocniają naukowo tekst. Dzięki temu osoba czytająca taką re­
lację z badań może mieć wrażenie, że sama była w terenie, że osobiście
go poznała — jest to prawdopodobnie jedyna metoda, która, będąc ści­
śle naukową, jednocześnie daje wrażenie osobistego doświadczenia.
Głównymi bohaterami etnografii są tzw. aktorzy społeczni, w przy­
padku etnografii organizacji — tzw. aktorzy angażujący się w procesy
organizowania” (Kostera, 2005, s. 27).
Kostera wymienia Krzysztofa Koneckiego, socjologa jakościowego
z Łodzi, pośród swoich metodologicznych i paradygmatycznych powi­
nowactw z wyboru; Konecki jest istotnie bliski jej podejściu do życia
codziennego, w szczególności posługując się „teorią ugruntowaną”,
a w dodatku za młodu nauczył się japońskiego i pojechał do japońskiej
fabryki porównywać japońskie tkaczki z łódzkimi, co zbliża go do Burawoya. To przywołanie socjologa pracy (od tego Konecki wychodził
w swojej karierze badawczej) przez antropologa organizacji, który pisze
podręcznik poświęcony metodom etnograficznym, jest dość typowe dla
rysujących się obecnie powiązań między badaczami. Powodem takiego
wyszukiwania się w pstrokatej plątaninie zawodowych biurokracji do
produkcji wiedzy naukowej jest wiele, ale jeden wydaje mi się szcze­
gólnie istotny. Chodzi o wyłaniające się w ramach czegoś, co chciałbym
nazwać drugim renesansem, trwałe komisje rozjemcze na temat usta­
lania znaczeń i procedur nadawania sensu poczynaniom badawczym
w ramach projektów interdyscyplinarnych, które nie bardzo pasują do
akademickich biurokracji, ale są niezwykle relewantne społecznie.
Spróbuję wyjaśnić, o co mi chodzi z komisjami rozjemczymi jako
nowym elementem krajobrazu uniwersyteckiego, na prostym przykła­
dzie. Chcemy, na przykład, zdefiniować „organizację”, albo „kulturę”,
albo „osobowość”, albo „racjonalność” albo „zarządzanie”. Możemy,
niczym petenci z podaniem w ręku, udać się do jednego z trzech biur.
Pierwsze z nich nosi dumną nazwę „Urząd do spraw definicji”, a jego
urzędnicy postarają się nam udostępnić definicje, które udało im się

Na przełęczach sensu i bezsensu

151

do tej pory zgromadzić w banku danych i posegregować według paru
kryteriów. Wyjdziemy zadowoleni, ale wnet spostrzeżemy, że definicje
obwarowane są wieloma zastrzeżeniami, które utrudniają posługiwa­
nie się nimi, a w dodatku kłócą się na ich temat urzędnicy, dostawcy
i użytkownicy. W nadziei na to, że poprawimy naszą dolę, zachodzi­
my do sąsiedniego biurowca, który nosi nazwę „Urząd do spraw inter­
pretacji”. Nie ma w nim wyrytych w kamiennych tablicach definicji,
ale są interpretacje. Każda jest oparta na materiałach dowodowych,
każda powołuje się na kompetencje interpretatora, każda stara się nas
przekonać zarówno argumentami merytorycznymi, jak i chwytami re­
torycznymi. Wyjdziemy zadowoleni, że nasze proste, ale kwestiono­
wane definicje zastąpiono skomplikowanymi, ale przekonywającymi
interpretacjami, ale już po chwili wykryjemy, że interpretacjom nie ma
końca, że mnożą się ponad wszelką możliwość zapanowania nad nimi
i że nie potrafimy sobie dać rady z dzielnymi hufcami pod wodzą zwo­
lenników kolejnych interpretacji. Szybko szukamy wejścia do trzecie­
go biurowca — „Urzędu do spraw negocjacji”. I tam, zamiast otrzy­
mać definicję albo interpretacje, dostajemy do ręki przepis, regułę,
instrukcję, w jaki sposób dochodzić do tymczasowej, prowizorycznej
zgody, mimo braku wspólnej definicji oraz sporu co do prawomocnej
interpretacji. Dochodzimy do sposobów istnienia dzieła literackiego
Ingardena, do aktywnej i współtwórczej roli czytelnika według Eco
czy Isera, do przypowieści filozoficznej o znaczeniu jako wyniku
międzyludzkich gier językowych Wittgensteina, do „trzeciego świa­
ta” Poppera, do ambitnych pomysłów Margaret Archer, by wyjaśniać
w socjologii i antropologii poprzez odwołanie się do jednostki jako
nie tylko homo oeconomicus, ale zarazem homo sociologicus i homo
sentiens (por. Archer, 2000).
Stajemy twarzą w twarz z coraz większą złożonością: wszyscy
pragną definicji (bo szybciej i łatwiej), wszyscy zgadzają się na po­
równywanie interpretacji (bo retoryczne chwyty w komunikacji dodają
smaku naszym interakcjom), ale nikt dobrowolnie nie pozwoli się wy­
kluczyć z negocjacji albo postawić na z góry straconych pozycjach. Jak
sobie dać z tym radę? Nie ma ogólnej zasady, która by mogła posłu­

152

Sławomir Magala

żyć jako Najwyższy Sąd, trybunał odwoławczy, Arbiter nad Arbitrami.
Ale jest szansa na to, że w naszej cywilizacji, mimo braku ostatecznej
instancji odwoławczej, potrafimy się dogadać, wiedząc, że jesteśmy
zdani na własne siły, bez metafizycznego wsparcia. Kierunek rozwo­
ju naszej cywilizacji wyznacza rozmowa schwytanego murzyńskiego
przywódcy na fikcyjnej wyspie „Quemada” z filmu Giulio Pontecorvo
pod tym samym tytułem (w USA film ten wyświetlano pod tytułem
Bum). Marlon Brando, który gra brytyjskiego szpiega, usiłuje uwolnić
Murzyna podczas ostatniej nocy przed egzekucją. Ten nie zgadza się
na ratowanie własnej głowy, gdyż sądzi, że bardziej przyda się swoim
zwolennikom jako męczennik. Wypowiada przy tym słowa, które prze­
ciwstawiają „cywilizację białego człowieka” lokalnej kulturze murzyń­
skich niewolników na plantacjach trzciny cukrowej. „My wiemy, dokąd
chcemy iść, ale nie wiemy jak” — mówi o swoich współplemieńcach,
podczas gdy białemu rozmówcy rzuca w twarz — „wy wiecie, jak się
dostać wszędzie, ale nie wiecie, dokąd chcecie iść”.
Jest to dramatyczne sformułowanie na temat rozdźwięku między
racjonalnością instrumentalną (rosnącą sprawnością w realizacji do­
wolnych celów), którą potrafimy maksymalizować, bo sprzyjają nam
biurokracje i rynki, a racjonalnością substancjalną, której maksymali­
zować nie potrafimy równie szybko i widowiskowo, gdyż nie potra­
fimy się porozumieć. Trudno nam dojść do porozumienia w sprawie
najdogodniejszego, najmniej szkodliwego, najbardziej sprzyjającego
wolnym jednostkom ładu społecznego i „przelicznika” oraz „przeczuwnika” wartości. Demokracja oznacza odsuwanie „ostatecznej”
zgody na taki system w nieskończoność. Czy antropologizacja nauk
o organizacjach i zarządzaniu sprzyja takiemu ponownemu zaczarowywaniu dwukrotnie już odczarowanego świata? Niewątpliwie pod
jednym względem tak: nie pozwala na powtórzenie koszmarnego,
zbrodniczego błędu komunistycznych państw totalitarnych, gdyż zło­
wieszcze słowa Majakowskiego Jednostka zerem, jednostka bzdurą”
odesłała na historyczny śmietnik wraz z partią komunistyczną jako
instytucjonalnie ucieleśnioną racjonalnością dziejów. Koniec historii
nie został wymyślony przez Fukuyamę, lecz przez bolszewików. Ani

Na przełęczach sensu i bezsensu

153

jednego, ani drugiego nie było. Końca w tym sensie być nie może,
gdyż na kontynuację „ponownego zaczarowywania świata” jesteśmy
poniekąd skazani. Wystarczy sięgnąć po Podróże z Herodotem, by zro­
zumieć, na czym ono polega. Na grubym, bo gęstym od współczynnika
humanistycznego opisie-rekonstrukcji sensów planowanych, budowa­
nych, przypadkowo odnajdywanych i nieprzypadkowo rozumianych,
przeczuwanych i nieoczekiwanych.
BIBLIOGRAFIA
Anderson Benedict
2005
Under Three Flags. Anarchism and the Anti-Colonial Imagina­
tion, Verso Books, London, New York.
Archer Margaret S.
2000 Homo economicus, homo sociologicus, homo sentiens, w: M.S.
Archer, J.Q. Tritter, Rational Choice Theory. Resisting Coloniza­
tion, Routledge, London, New York.
Bóhm Steffen
2005 Zero, w: C. Jones, D. O ’Doherty (red.), Manifestosfo r the Business
School o f Tomorrow, Dvalin Books, licenced under the Creative
Commons, Stanford, Ca.
Burawoy Michael
1972
The Color o f Class on the Copper Mines: from African Advance­
ment to Zambianization, Manchester University Press for Institu­
te for Social Research, University of Zambia, Manchester.
1985
The Politics o f Production: Factory Regimes under Capitalism
and Socialism, Verso Books, London.
Burawoy Michael, Katherine Verdery (red.)
1999
Uncertain Transition. Ethnographies o f Change in the Postso­
cialist World, Oxford, Rowman and Littlefield, Lanham, Boul­
der, New York.
Burawoy Michael, Joseph A. Blum, Sheba George, Zsuzsa Gille, Teresa Gowan,
Lynne Haney, Maren Klawitter, Steven H. Lopez, Sean O Riain, Millie Thayer
2000
Global Ethnography. Forces, Connections, and Imaginations in
a Postmodern World, University of California Press, Berkeley,
Los Angeles, London.

154

Sławomir Maga la

Chałupnik Agata, Wojciech Dudzik, Mateusz Kanabrodzki,
Leszek Kolankiewicz (red.)
2005 Antropologia widowisk. Zagadnienia i wybór tekstów, Wydawni­
ctwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Ciborra Claudio
2002
The Labyrinths o f Information. Challenging the Wisdom o f Sy­
stems, Oxford University Press, Oxford.
Fischer Michael M.J.
2003
Emergent Forms o f Life and the Anthropological Voice, Duke
University Press, Durham, London.
Geertz Clifford
2000 Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical
Topics, Princeton, Princeton University Press (wyd. polskie: Za­
stane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne,
przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków, 2003).
Gombrowicz Witold
1962 Dziennik 1957-1961, Wydawnictwo „Kultury”, Paryż.
1986 Dziennik 1957-1961, Dzieła, t. 8, Wydawnictwo Literackie, Kra­
ków.
Kostera Monika
2005 Antropologia organizacji. Metodologia badań terenowych, PWN,
Warszawa.
Magala Sławomir
2003
The Management o f Meaning in Organizations, Palgrave Macmil­
lan.
Malinowski Bronisław
1944 A Scientific Theory o f Culture, The University of North Carolina
Press, Chapel Hill.
2000 Naukowa teoria kultury, w: tegoż, Dzieła, t. 9, Kultura ije j prze­
miany, przeł. A. Bydło i A. Mach, PWN, Warszawa.
2005 Czym jest kultura?, w: G. Godlewski, L. Kolankiewicz, A. Mencwel, P. Rodak (red.), Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór
tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Marcus Georgie E., Michael Fischer
1999 Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in
(1986) the Human Sciences, The University of Chicago Press, Chicago,
London.

Na przełęczach sensu i bezsensu

155

Mencwel Andrzej
2006
Wyobraźnia antropologiczna. Próby i studia , Wydawnictwa Uni­
wersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Rieff Philip
2006 My Life among the Deathworks. Illustrations o f the Aesthetics
o f Authority, University of Virginia Press, Charlottesville, London.
Taylor Charles
2004 Modern Social Imaginaries, Duke University Press, Durham,
London.
Znaniecki Florian
1930 Socjologia wychowania, Naukowe Towarzystwo Pedagogiczne/
/Książnica Atlas, t. 2, Lwów.

KAROLINA J. DUDEK

Z a r z ą d z a n ie p r z e s t r z e n ią , c z y l i po ż y t k i
Z ANTROPOLOGII1

„Francuski wyraz bureau oznaczał początkowo pokrycie stołu, na
którym liczono pieniądze, potem sam stół, potem pokój, w którym stał
stół, a w końcu biuro i personel całego oddziału rachunkowego” (Post­
man, 2004, s. 108). W 1750 jedynie ok. 1% ludzi pracowało w biu­
rze, sto lat później już 10%, przez następne 25 lat odsetek pracują­
cych w biurach wzrósł czterokrotnie, a na początku lat 80. przekroczył
50% (Donald, 2001, s. 282). Zdaniem Alvina Tofflera, rok 1955 był
historycznym punktem zwrotnym, kiedy to amerykańscy pracownicy
umysłowi i usługowi („białe kołnierzyki”) po raz pierwszy osiągnęli
liczebną przewagę nad pracownikami fizycznymi, „niebieskimi koł­
nierzykami” (Toffler, 2006, s. 40). Według szacunków do końca minio­
nego wieku w biurach zatrudnionych było już ponad 70% pracujących.
Mimo tego, że zdecydowana większość mieszkańców naszego globu
pracuje w biurze, teoria zarządzania z pewną dezynwolturą odnosi się
do przestrzeni — struktury fizycznej organizacji. Tymczasem wszyst­
kie procesy zachodzące w każdym przedsiębiorstwie, którymi intere­
suje się zarządzanie, jak chociażby kierowanie, wykonywanie zadań,1

1

Artykuł powstał w oparciu o pracę magisterską Architektura przestrzeni biura
jako narządzie komunikacji, napisaną w Katedrze Teorii Zarządzania SGH pod kierun­
kiem naukowym dr. Rafała Mrówki (2008).

158

Karolina J. Dudek

motywowanie, komunikowanie, są realizowane przecież w pewnej
fizycznej przestrzeni — w przestrzeni biura. Uznając ten aspekt rze­
czywistości za coś oczywistego, z góry danego, nie poświęca się jej
zbyt wiele uwagi (por. Oldham, Rotchford, 1983, s. 542). Być może
dlatego większość podręczników do zarządzania pomija milczeniem
ten wymiar organizacji. Brakuje również refleksji o tym, jaki wpływ
ma przestrzeń na codzienną działalność, skuteczność wdrożeń nowych
programów czy powodzenia fuzji. Paradoksalnie zatem dla oczu me­
nedżerów ten najbardziej namacalny, fizyczny wymiar organizacji po­
zostaje więc całkiem „ukryty”.
Jedną z przyczyn takiego stanu rzeczy jest być może fakt, że pro­
gramy nauczania przypominają grupy silosów, z których każdy zdaje
się mieścić odrębną dziedzinę (Robbins, DeCenzo, 2002, s. 47-48).
Martin Heidegger powiada, że „Każda nauka jest jako badanie ufun­
dowana na projekcie odgraniczonej dziedziny przedmiotowej i prze­
to jest nieodzownie nauką szczegółową” (Heidegger, 1977a, s. 136),
a „Nauka nowożytna opiera się na projektach określonych dziedzin
przedmiotowych i zarazem rozdrabnia się w nich” (Heidegger, 1977a,
s. 139). I tak na zajęciach z rachunkowości niewiele jest odniesień do
marketingu, a na zajęciach z marketingu zazwyczaj mało jest odnie­
sień do ekonomii czy zarządzania strategicznego (Robbins, DeCenzo,
2002, s. 47). Dlatego być może teoria zarządzania poświęcała fizycz­
nej strukturze organizacji bardzo długo tak niewiele uwagi, uznając,
podobnie jak większość nauk, zagadnienia związane z przestrzenią za
kwestie pozostające na peryferium jej zainteresowań. Dopiero całkiem
niedawno badacze organizacji na nowo zainteresowali się przestrzenią,
czerpiąc inspirację z prac teoretyków rozmaitej proweniencji. Przed
menedżerami stoi teraz zatem wyzwanie, jakim jest wyekstrahowa­
nie wiedzy na temat przestrzeni z poszczególnych „silosów” — nauk
i zoperacjonalizowanie jej na potrzeby zarządzania. Zadanie to nie jest
bynajmniej proste.
Dotychczasowe próby kształtowania przestrzeni były raczej nie do
końca uświadomionymi procesami lub raczej wcielonymi w życie po­
mysłami genialnych architektów niż celowymi działaniami menedże­

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

159

rów. Z kolei brak holistycznego ujmowania przestrzeni w badaniach
teoretyków zarządzania w latach 70. i 80. jest, wydaje mi się, dowo­
dem na to, że większości menedżerów potrzebny jest zastrzyk antro­
pologicznej wiedzy2. Większość tych opracowań traktuje przestrzeń
w sposób niezwykle redukcjonistyczny. Sztucznie wyodrębniają one
pewne czynniki, by następnie zbadać występujące między nimi iloś­
ciowe zależności (por. Davis, 1984, s. 271). Traktują one pracowni­
ków jak szczury w klatce, które można poddać działaniu wybranych
bodźców o optymalnym natężeniu (np. naświetlenia czy hałasu) i w ten
sposób osiągnąć ich maksymalną produktywność. W analizach tych
uderza nieobecność ciała. Doświadczenie przestrzeni jest doświadcze­
niem zobiektywizowanym, przeliczonym, hiperrealnym, paradoksalnie
wręcz nie-zmysłowym, utrwalonym pod widzialną postacią wykresów
i tablic. Jest to błąd, przed którego popełnieniem może uchronić stu­
diowanie antropologii. Dlatego uważam, że zarządzanie przestrzenią
biura powinno być przedsięwzięciem interdyscyplinarnym. Możliwe
jest ono tylko na styku trzech dyscyplin: zarządzania, architektury i an­
tropologii, przy czym wkład tej ostatniej powinien być moim zdaniem
dominujący.
Dlaczego antropologia? Antropologia może zaoferować zarzą­
dzaniu nowe pojęcia i teorie, nową wrażliwość i nową optykę, dzię­
ki którym stanie się ono dyscypliną bardziej świadomą siebie. Może
pomóc odkryć pewne treści, które były do tej pory latentne, a które
są przyczyną trapiących je problemów. Antropologia to w końcu nie
tyle pewna konkretna dyscyplina w systematyce nauk, ile raczej stan
umysłu — antropologicznego zadziwienia światem. Dla antropologa
nic nie jest oczywiste. W projekt antropologii silnie wpisana jest tym
samym interdyscyplinarność, która każe jej się zapuszczać na wciąż
nowe tereny — jest ona nauką bez granic (Benedyktowicz, 1981; por.
Jasiewicz, 2006, s. 23). Janusz Barański przestrzega, że takie wkracza­
nie z antropologiczną misją na cudzy teren może się zakończyć niekie­
2
Mam tu na myśli przede wszystkim takie prace jak: Sundstrom, Burt, Kamp
1980; Oldham, Rotchford, 1983; Oldham, Kulik, Stepina 1979; Oldham, Brass, 1979.

160

Karolina J. Dudek

dy fiaskiem niekompetencji (Barański, 1999, s. 103). Jednak w niniej­
szym tekście z ową antropologiczną misją chciałabym wkroczyć nie na
cudzy, lecz na „własny” teren. Uzasadnienie dla tego kroku podsuwa
także Michael Herzfeld, który powiada, że nowoczesność jest dla an­
tropologa wyzwaniem, które każe mu zaglądać również w przestrze­
nie biur administracji (Herzfeld, 2004, s. 299). W niniejszym tekście
chciałabym podjąć właśnie taką próbę — próbę „antropologizacji”
zarządzania przestrzenią biur. Postaram się wykazać, że w tym szaleń­
stwie dotychczasowego projektowania przestrzeni biurowych kryła się
metoda, którą postaram się poddać antropologicznej refleksji.
Antropologiczna refleksja na temat percepcji przestrzeni pozwa­
la zauważyć, że biuro jest specyficzną machiną, przestrzenią, w któ­
rej manifestuje się władza i za pomocą której sprawuje się władzę.
Edward T. Hall powiada, że ważną cechą przestrzeni architektonicznej
jest to, że modeluje ona zachowania (Reed Hall, Hall, 2001, s. 27)3.
Może ona doskonalić ludzkie uczucia i ludzką percepcję, może zaost­
rzać i pogłębiać świadomość (Tuan, 1987, s. 132-151). Może też tę
świadomość przekształcać. Ten, „kto zna tajemnice przestrzeni i tajni­
ki jej kształtowania, może kierować zachowaniami, nastrojami, poglą­
dami, uczuciami, krokami... tych, którzy akurat znajdują się w danej
przestrzeni” — podkreśla Hall (Reed Hall, Hall, 2001, s. 71). Wpływa­
jąc na zachowania pracowników, przestrzeń biura jest zatem częścią
aparatu zarządzania. Menedżerowie i pracujący dla nich architekci od
dawna wykorzystują tę właściwość przestrzeni, choć nie zawsze czy­
nią to w pełni świadomie. Szczególny przykład takiego oddziaływania
przestrzeni, w której manifestuje się władza, podaje Piotr Sztompka
(2005, s. 20). Zauważa, że sale tronowe czy biura pierwszych sekre­
tarzy były miejscami, które uderzały swoją rozległością i dystansem,
jakie narzucały. Przywołuje on wspomnienia zdjęcia gabinetu Stali-

3
Por. też s. 13: „otoczenie tworzy układy przestrzenne, które wydobywają stan­
dardowe zachowania zgodne z wiążącymi, choć ciągle nie zwerbalizowanymi zasada­
mi, bardziej zniewalającymi i bardziej jednorodnymi niż tak indywidualna zmienna
jak osobowość”.

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

161

na z ogromnym biurkiem, „wielkości niemal kortu tenisowego”. Jego
zdaniem każdy, kto zasiadł przed takim biurkiem, musiał mieć poczu­
cie własnej nicości.
Świadomość potencjału, jaki kryje przestrzeń, zdają się mieć pro­
jektanci siedziby Procter&Gamble. W czasie wirtualnej wycieczki po
biurze firmy czytamy: „W pracy spędzamy znaczną część dnia. Środo­
wisko pracy ma na nas wpływ. Może być destrukcyjne, neutralne lub
działać pobudzająco. Jesteśmy firmą znaną ze stosowania innowacyj­
nych rozwiązań. Dlatego chcieliśmy, by nasi pracownicy mogli praco­
wać w otoczeniu stymulującym rozwój takich cech jak ciekawość, ot­
wartość, odwaga podejmowania słusznego ryzyka. Dom potrafi wiele
opowiedzieć o swoim właścicielu. Na tej samej zasadzie nasza nowa
siedziba jest w pewnym sensie naszym odbiciem. Można powiedzieć,
że wizja i zasady działania P&G Polska/Kraje Bałtyckie zostały „wy­
ryte w kamieniu”. „Wartości, które wyznajemy, stały się namacalne
i rzeczywiste, a nasi pracownicy będą nimi w nowej siedzibie dosłow­
nie otoczeni”4. Takie deklaracje należą jednak do rzadkości.
Oglądając kolejne strony prezentacji, poznajemy nie tylko biuro, ale
również wizję firmy. Kolejne prezentowane pomieszczenia — Drzwi
percepcji, Sala światła, Sala Brazylijskiej Drużyny Futbolowej Bizne­
su, Sala wolności, Sala Da Vinci, Sala statek kosmiczny, Sala twierdza,
Sala labirynt, Sala ryzyka, Patio — Boogie Woogie Brazylijskiej Dru­
żyny Futbolowej, Ogród zen — symbolicznie przedstawiają najważniej­
sze wartości i zasady firmy. Wymieniam je wszystkie, aby podkreślić
stopień nasycenia przestrzeni biura symbolicznymi przedstawieniami
komunikującymi misję, wizję i kulturę organizacyjną firmy.
Zasadę „Pracujemy jako zespół”5, wymienioną na miejscu pierw­
szym wśród zasad działania, obrazuje makieta umieszczona w jed­
nej z sal. „Działamy zespołowo. Sami siebie nazywamy ‘Brazylijską
Drużyną Futbolową Biznesu’ w rozumieniu, że chcemy być najlepsi,
r

4 www.kariera.procter.pl — wycieczka po biurze P&G.
5 http://www.pg.pl/wizja.shtml.

162

Karolina J. Dudek

chcemy zwyciężać, chcemy kreować przełomowe rozwiązania, chce­
my dokonywać rzeczy, które innym wydają się niemożliwe, chcemy
dyktować reguły tej gry. Każdy może stać się członkiem naszego ze­
społu, jeśli tylko zechce. W makiecie jest wycięcie, także na Twoją
głowę”.
To zaledwie jeden przykład, jednak wydaje mi się, że doskonale
obrazuje on możliwości praktycznego wykorzystania przestrzeni jako
narzędzia komunikacji. W tym miejscu menedżer stawia kropkę, ale
dla antropologa to dopiero początek wycieczki, gdyż dostrzega on
ogromny potencjał dla dalszych rozważań i badań. Chciałabym jednak
się skupić nie na analizie ikonosfery biura, lecz opisaniu biura jako
pewnej szczególnej „machiny” — szkieletu systemu organizacji. Wy­
daje mi się, iż konieczne jest rozróżnienie dwóch kwestii. Z jednej stro­
ny przestrzeń może być wykorzystywana jako narzędzie komunikacji,
może być tak kształtowana, aby stanowiła „przyjazne środowisko”.
Z drugiej strony jednak ta sama przestrzeń pełni funkcje represyjne
i kontrolne. Antropologiczna analiza koncepcji architektonicznych
wykorzystywanych przy planowaniu biur pozwala zrozumieć, w jaki
sposób przestrzeń biura wpisuje się w system kontroli pracowników.
Postaram się opisać dwa modele biura i wyjaśnić, w jaki sposób ich
przestrzenie narzucają pracownikom pewne zachowania oraz sposoby
posługiwania się ciałem.
Nowoczesny przemysł drugiej połowy XX wieku wymusił usunię­
cie poza obręb hali fabrycznej procesu zarządzania — „odizolowanie
przestrzenne techników i menedżerów od warczących maszyn”, jak
powiada Sennett (2006, s. 49). Owo odseparowanie umożliwiło po­
jawienie się takich wynalazków jak telegraf, telefon, które zapewniły
łączność między poszczególnymi oddziałami firm. Koncentracja kapi­
tału, rozwój przedsiębiorstw, znaczne zmniejszenie współczynnika an­
alfabetyzmu, czyli powstanie dużej grupy społecznej, której wykształ­
cenie pozwalało na podjęcie pracy w biurze, a także skonstruowanie
pierwszej windy to czynniki, które przyczyniły się do powstawania
biur będących samodzielnymi przestrzennie jednostkami organizacyj­
nymi. Zaczęto budować coraz wyższe biurowce, pozwalające na mak­

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

163

symalizowanie wykorzystania parceli ziemi. W efekcie pojawiły się
pierwsze drapacze chmur.
Procesowi stopniowego wyłaniania się współczesnego biura
z przydomowego gabinetu towarzyszył proces zmiany statusu pra­
cownika i zmiany sposobów kontroli jego pracy. W zakładach zloka­
lizowanych na terenie domu obowiązywała zasada — „mistrz dawał
schronienie, ale jego woli należało się bezwarunkowo podporządko­
wać” (Sennett, 2006, s. 38). W biurach z początków XX wieku nie­
wiele się zmieniło, łan Donald (2001, s. 285), powołując się na pra­
cę Workplaces Erica Sundroma, zauważa, że wygląd wczesnych biur
z tego okresu był w dużej mierze uwarunkowany popularnymi wów­
czas w zarządzaniu koncepcjami Fredericka Taylora i Maxa Webera6.
Pierwsze próby opracowania systemów pracy należy łączyć z nazwi­
skiem Richarda Arkwrighta, który już w XVIII wieku trenował ro­
botników, przede wszystkim dzieci, w swoich przędzalniach bawełny
w „dostosowywaniu się do regularnej prędkości maszyny” (Postman,
2004, s. 57). Jednak to dopiero Taylor opublikował pracę Zasady na­
ukowego zarządzania (1911), w której zawarł opis systemu nauko­
wego zarządzania, mającego prowadzić do zwiększenia efektywno­
ści i wydajności siły roboczej opartego na kilku krokach (Griffin,
2002, s. 74).
Podstawą tego systemu było naukowe opracowanie każdego ele­
mentu pracy na danym stanowisku. Następnym krokiem było właści­
we dobieranie pracowników i ich szkolenie do wykonywania pracy na
opracowanym wcześniej stanowisku. Kolejnym etapem było nadzoro­
wanie pracowników tak, aby mieć pewność, że będą się stosować do
przypisanych im metod wykonywania pracy. W systemie Taylora oce­
nę wydawaną przez robotnika zastąpiono prawami, regułami i zasada­

6
Por. Pocztowski, 2003, s. 15-19: Do modelu tradycyjnego końca XIX i początku
XX wieku Pocztowski zalicza szkołę naukowego zarządzania, której dominacja przypa­
da na lata 1885-1920 (wśród reprezentantów wymienia F.W. Taylora, L. i F. Gilbrethsa,
H.L. Gantta, K. Adamieckiego) oraz klasyczną szkołę zarządzania 1920-1950 (repre­
zentanci — H. Fayol, M. Weber, Ch. Barnard).

164

Karolina J. Dudek

mi regulującymi każde działanie (Postman, 2004, s. 69). W praktyce
oznaczało to, że pracownicy musieli zrezygnować ze wszystkich tra­
dycyjnych praktyk, do których przywykli. System Taylora zwalniał ich
z jakiejkolwiek odpowiedzialności za myślenie. Neil Postman podkre­
śla, że w Zasadach naukowego zarządzania po raz pierwszy pojawia
się tak jednoznaczne stwierdzenie, że „idei społeczeństwa najlepiej
służy oddanie ludzi do dyspozycji ich technik i technologii, że w pew­
nym sensie życie ludzi jest warte mniej niż ich maszyny” (Postman,
2004, s. 70).
Zdaniem Sennetta, takie podejście do projektowania stanowisk pracy
stanowiło skrajnie sadystyczną wersję fabryki szpilek znanej z pism Ada­
ma Smitha (Sennett, 2006, s. 47). W myśl tej koncepcji, w fabryce Forda
wykonano dość okrutne zestawienie zapotrzebowania pracowników na
poszczególne stanowiska. Przyjęto w nim założenie, że do wykonania
poszczególnych prac niepotrzebny był cały człowiek — wystarczała
zaledwie jego część. W swej autobiografii Ford chłodno relacjonował:
„stwierdziliśmy, że 670 stanowisk pracy można obsadzić ludźmi bez obu
nóg, 2637 — pracownikami bez jednej nogi, dwa stanowiska — ludźmi
pozbawionymi obu rąk, 715 — pozbawionymi jednej ręki, a na 10 stano­
wiskach mogli pracować niewidomi” (Toffler, 2006, s. 76).
Powyższa konstatacja doskonale oddaje klimat owych czasów
i stanowi swego rodzaju metaforę obrazującą ówczesny sposób my­
ślenia. „W początkach ery przemysłowej maszyny dosłownie oszoło­
miły biznesmenów, intelektualistów i rewolucjonistów” (Toffler, 2006,
s. 98). Ulegali oni fascynacji silnikami parowymi, pompami i tłokami,
które stały się inspiracją licznych metafor, porównań, analogii. Dla­
tego z taką łatwością widzieli w pracownikach fabryk „elementy ma­
szyny”, z których przy odpowiednim wykorzystaniu można wydobyć
maksimum efektywności. „Maszyna jest doskonała, ale człowiek jest
niedoskonały. Człowiek jest rękoczynnym uzupełnieniem maszyny.
Konieczność rękoczynu jest jego usprawiedliwieniem i celem — oto
jego filozofia przyszłości” — pisał na początku XX wieku Stanisław
Brzozowski (cyt. za: Radkowska, 2004, s. 216). Pojedyncze ciało było
tym samym dla Forda elementem, który można połączyć z maszyną

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

165

lub który ową maszynę wprawia w ruch. Taka funkcjonalna redukcja
ciała, ciała-segmentu, ciała-trybiku wyznaczała pracownikowi szcze­
gólną pozycję7.
Warto zauważyć, że w poszczególne koncepcje zarządzania,
a w konsekwencji modele biura, bardzo silnie wpisane są implicite
pewne wizje człowieka. W etnograficzno-surrealistycznym,/?tfr excel­
lence awangardowym czasopiśmie „Documents”8 w jednej ze stałych
rubryk zwanej „słownikiem nieoczekiwanych definicji” niezwykle
lapidarnie zostało ujęte hasło „człowiek” : „dość żelaza, by wykonać
gwóźdź, cukru, by posłodzić filiżankę kawy, dość magnezu, by zrobić
zdjęcie, itd. — wartość rynkowa: 25 franków” (Clifford, 2000, s. 148).
Historia zarządzania zdaje się tworzyć własny słownik nieoczekiwa­
nych definicji. Wedle definicji fordowskiej „człowiek” ery przemy­
słowej jest elementem maszyny, trybikiem w korporacyjnej machinie.
Takie fordowskie jednostki, podobnie jak mrówki, jeśliby poszukać
analogii w świecie zwierząt, stanowią „doskonałe cegiełki do budo­
wy homogenicznych, ściśle zintegrowanych i całkowicie statycznych
struktur społecznych” (Linton, 2000, s. 27).
Konsekwencją taylorowskiego sposobu zarządzania było takie
projektowanie biur, które umożliwiało efektywny dostęp do narzędzi
pracy i współpracowników (<economy o f m otion) oraz łatwy wizualny
dostęp — wszyscy pracownicy musieli być w polu widzenia osoby
nadzorującej {visual accessibility) (Donald, 2001, s. 285). Biura pro­
7 Por. Foucault, 1998, s. 158-160: Podobny proces urzeczowienia ciała można
zaobserwować w piechocie od końca XVII wieku w wyniku wprowadzenia do uży­
cia fuzji. Podnosiła ona znacznie możliwość wykorzystania mocy ognia na poziomie
indywidualnym, przez co wymagała opracowania nowej taktyki rozmieszczenia jed­
nostek i ugrupowań. Piechota stała się szczególną maszynerią, w której najmniejszą
jednostką był przemieszczalny żołnierz z fuzją. W efekcie pojedyncze ciało każdego
żołnierza zostało uznane za element, który można umiejscawiać, wprawiać w ruch,
łączyć z innymi. Nastąpiła funkcjonalna redukcja ciała, ale także włączenie tego ciała-segmentu w nową całość, która wyznaczała jednocześnie pozycję.
8 Awangardowe czasopismo wydawane pod koniec lat 20. minionego wieku, re­
dagowane przez Georgesa Bataille’a, stanowiące przykład współpracy etnograficznosurrealistycznej. Por. Clifford, 2000, s. 145.

166

Karolina J. Dudek

jektowano i zarządzano nimi na wzór hal fabrycznych (Becker, 2004,
s. 16). Z kolei weberowski model biurokratyczny znalazł swoje odbicie
w ikonosferze biur {symbols o f office). Biurokracja w ujęciu Webe­
ra, jak pisze Ricky W. Griffin, była koncepcją opartą „na racjonalnym
zestawie wytycznych do kształtowania struktury organizacji w sposób
najbardziej efektywny” (Griffin, 2002, s. 77). Jako forma organizacji
miała być „logiczna, racjonalna i sprawna” (Griffin, 2002, s. 363).
Pracownik miał odczuwać dominację organizacji. Dlatego w biurze
przedsiębiorstwa realizującego idee postulowane przez niemieckiego
socjologa zamieszczane były liczne symbole, które miały odzwiercied­
lać i komunikować strukturę organizacyjną. Kładziono nacisk na takie
kształtowanie przestrzeni, które będzie uwzględniało zróżnicowanie
funkcjonalne oraz miejsce w strukturze organizacji. Rozkład biurek
był zwykle dość ścisły, kobiety i mężczyźni byli od siebie odseparo­
wani w ramach tej samej przestrzeni. Slogany na ścianach komuniko­
wały wartości przedsiębiorstwa {symbols o f office). Pionowy rozkład
przestrzeni przywodził na myśl wnętrze katedry, wzmacniając wraże­
nie dominacji organizacji nad jednostką.
Zdaniem Donalda budynkiem realizującym par excellence istotę
klasycznego podejścia do zarządzania był Larkin Building wzniesiony
według projektu Franka Lloyda Wrighta (Donald, 2001, s. 286), pierw­
szy w historii budynek zaprojektowany specjalnie dla celów konkret­
nej organizacji, z pierwszym prymitywnym systemem klimatyzacji9.
Była to siedziba przedsiębiorstwa sprzedaży wysyłkowej zatrudniają­
cego 1800 pracowników. Ten pięciopiętrowy budynek był zaprojekto­
wany w sposób innowacyjny. Przestrzeń była zorganizowana wokół
centralnego hallu-atrium stwarzającego wspomniane wcześniej po­
czucie dominacji organizacji. Pracownicy nie mieli dostępu do okien,

9
http://www.carusostjohn.com/artscouncil/history/taylorist/index.html; por. Reyner
Banham przedstawia szczegółowe szkice struktury systemu klimatyzacji. Zauważa, że
wcześniej informacje na temat owego systemu były w dużej mierze informacjami o cha­
rakterze plotki. Niemożliwe było zweryfikowanie powtarzanych obiegowych opinii ze
względu na to, że Larkin Building już nie istnieje (Banham, 1978, s. 195-197).

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

167

które zresztą były hermetycznie zamknięte. Poszczególnych biurek
nie oddzielały nawet cienkie ściany, co dawało doskonałą możliwość
kontroli i nadzoru (visual accessibility). Zastosowany w Larkin Buil­
ding rozkład biurek pozwalał maksymalnie wykorzystać przestrzeń
i pomieścić o wiele więcej stanowisk pracy niż w przypadku, gdyby
zastosowano inne rozwiązanie wykorzystujące system małych biur.
Sposób rozmieszczenia pracowników i ich stanowisk pracy przywodzi
na myśl linię produkcyjną. W Larkin Building zastosowano taylorowską zasadę dzielenia wykonywanej pracy na specyficzne, powtarzalne
zadania (economy o f motion). Co ciekawe, dach Larkin Building był
zaadaptowany w ten sposób, że stanowił przestrzeń rekreacyjną dla
pracowników101. Poza stworzonym na dachu ogrodem pracownicy mie­
li dostęp do kuchni, jadalni, pokoi szkoleniowych, piekarni, oddziału
biblioteki publicznej. Było to wyrazem dążenia firmy do zorganizo­
wania pracownikom nie tylko czasu pracy, ale również czasu po pracy
zgodnego z ówczesnym paternalistycznym modelem kapitalizmu.
Powojenny rozwój teorii zarządzania przyniósł próbę skonstruo­
wania modelu, który zharmonizowałby indywidualne cele pracowni­
cze z ekonomicznymi celami przedsiębiorstwa, stworzenia organiza­
cji efektywnej i humanistycznej zarazem (Pocztowski, 2003, s. 17).
Rozkwit tego kierunku teoretycznego, zwanego szkołą behawioralną,
przypadł na lata 50. i 60. Przyniósł on pojawienie się nowej koncepcji
biura — powstanie Action Office. Koncepcja ta została opracowana
w firmie Herman Miller w 1965 roku przez Roberta Propsta11. Pierw­
szy system Action Office został wprowadzony na rynek w 1968 roku.
Składał się on z połączonych biurek, ścianek i innych elementów stano­
wiących gotowe moduły. Owe moduły mogły być w dowolny sposób
przestawiane i rekombinowane, a przez to na bieżąco dostosowywane
do zmieniających się potrzeb organizacji. Ich zastosowanie pozwalało
również na efektywne gospodarowanie dostępną przestrzenią.

10 http://ah.bfn.Org/h/larkin/admin/index.html
11 www.hermanmiller.com/actionoffice/, Por. Schlosser, 2006.

168

Karolina J. Dudek

Propst zakładał, że Action Office (<office cubicle) przyczyni się do
wzrostu produktywności. Jego elementy były zaprojektowane w ten
sposób, że umożliwiały dostosowanie poszczególnych elementów mo­
dułu do potrzeb danego pracownika. Miało to pozwalać na przykład
na zmianę wysokości blatów i umożliwiać w ten sposób pracę na sto­
jąco, co z kolei miało poprawiać krążenie i wpływać korzystnie na
zdrowie. Niestety piękny sen projektanta Action Office o wygodnym
i przyczyniającym się do zwiększenia produktywności biurze stał się
koszmarem milionów pracowników na całym świecie. System Propsta
nie był zaprojektowany z myślą o tym, aby pozwalał na pomieszczenie
jak największej liczby pracowników na jak najmniejszej powierzch­
ni. W założeniu miał pozwalać na dostosowywanie stanowiska pracy
do potrzeb poszczególnych osób. W praktyce tej możliwości na ogół
nie wykorzystywano. Z biegiem lat Action Office stało się swoją kary­
katurą czy raczej „monolitycznym szaleństwem”, jak je nazwał sam
Propst w 2000 roku. W 1989 roku ów świat biurowych boksów wiel­
kiej korporacji stał się scenerią przygód komiksowej postaci Dilberta12.
Przyczyniła się ona do umocnienia pewnego szczególnego stereoty­
pu biura — dziś większość ludzi proszonych, żeby opisali biuro, kre­
ślą, obraz mniej lub bardziej przypominający biuro Dilberta (Becker,
2004, s. 16).
Współczesny cubicle jest nie tylko sposobem funkcjonalnego upo­
rządkowania sprzętów w przestrzeni biura. Jest on wyrazem pewnej
idei, pewnego sposobu organizowania rzeczywistości. Jest ucieleśnie­
niem koncepcji, którą Timothy Mitchell, posługując się zapożyczonym
od Heideggera terminem, nazywa ze-stawem (Mitchell, 2001, s. 62-107; por. Heidegger, 1977b, s. 239). Jest to szczególny rodzaj porząd­
ku, organizacji świata. Rozważania, które Mitchell snuje o organiza­
cji XIX-wiecznych egipskich wiosek na wzór koszarowej dyscypliny
wojska, pozwalają lepiej zrozumieć świat urządzony przez Propsta.
Pomysł Propsta był zatem na swój sposób nowatorski, ale de facto nie
12
http://www.unitedmedia.com/comics/dilbert/news_and_history/html/about
scott adams.html

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

169

był nowy. Mitchell stwierdza, że tworzenie ze-stawu to metoda, pole­
gająca na powołaniu do istnienia neutralnej powierzchni czy objętości
zwanej przestrzenią, która następnie dzieli się i zamyka w indyferentnych ramach — „pojemnikach”. W pojemnikach tych można więc
trzymać różne rzeczy oddzielnie od reszty, liczyć je i przechowywać.
Taki podział przedmiotów pociąga za sobą podział czynności, z któ­
rych każda ma swoje miejsce (Mitchell, 2001, s. 80)13. W ten sposób
przestrzeń, która wydaje się neutralna, to wymiar porządku. Jest on
wynikiem konstruowania i rozdzielania zgodnie ze sztywnym rozróż­
nieniem na pojemnik i to, co w nim się znajduje. Taki układ pojemni­
ków można łatwo przedstawić na planie. Ma on czytelną wewnętrzną
strukturę i pozwala na wizualne skodyfikowanie hierarchicznego ukła­
du. Daje on też możliwość daleko posuniętej standaryzacji, a także
jest gwarancją skutecznego nadzoru. Siłą takiego układu pojemników
jest jego duża elastyczność. Konstrukcja komórek-pojemników może
się swobodnie rozrastać lub maleć, tworzyć całość złożoną z harmonij­
nie zestawionych elementów bez naruszenia charakteru układu.
Organizacja wsi oparta na układzie pojemników miała dać większe
możliwości skoordynowania pracy mieszkańców w celu podniesienia
wydajności każdej podstawowej komórki. „O nowej wsi można więc
było, tak jak o wojsku, myśleć w kategoriach machiny, która wytwa­
rza pracę w drodze interakcji zachodzącej między elementami skła­
dowymi” (Mitchell, 2001, s. 83). Mitchell zauważa, że taka organi­
zacja umożliwiała nowy rodzaj władzy. Michel Foucault nazwałby ją
władzą mikrofizyczną (Foucault, 1998, s. 144) — „władzą działającą
przez wprowadzenie nowego porządku w przestrzeń materialną, która
otrzymuje dokładne wymiary i zamyka ciała poddanych jej panowaniu
ludzi w nieprzerwanym uścisku” (Mitchell, 2001, s. 155). Heidegger,
definiując technikę jako środek do osiągnięcia jakiegoś celu, zapropo­

13
Por. Hall, 2003, s. 143: Hall zauważa, że w Stanach Zjednoczonych różnym
czynnością przypisane są różne przestrzenie. Taki sposób aranżacji przeciwstawia on
japońskim zwyczajom. „W Japonii przyjęte jest, że pozostaje się cały czas w jednym
miejscu, a zmienia się jedynie to, czym się zajmujemy”.

170

Karolina J. Dudek

nował instrumentalne określanie techniki (Heidegger, 1977b, s. 225).
Mitchellowskie „pochwycenie ciał” jako pewna technika też ma swój
cel. Owo „pochwycenie ciał” jest pierwszym krokiem do „pochwyce­
nia umysłów” (Mitchell, 2001, s. 156).
Foucault nazywa taką parcelamą przestrzeń, złożoną z cel, prze­
strzenią dyscyplinarną (Foucault, 1998, s. 144). Wywodzi taki sposób
aranżacji przestrzeni z architektury klasztornej14. Samą dyscyplinę de­
finiuje jako metody pozwalające na drobiazgową kontrolę czynności
ciała (Foucault, 1998, s. 131). Procedury dyscyplinarne mają zapew­
niać ciągłe ujarzmianie sił i narzucanie ciału relacji „podatność-przydatność”. Zdaniem Foucaulta począwszy od XVII/XVIII wieku owe
metody dyscyplinarne stały się powszechnymi formami dominacji.
Według niego przestrzeń dyscyplinarna zmierza do podziału na tyle
parcel, ile jest ciał czy elementów do rozmieszczenia. „Trzeba mieć
informacje o obecności i nieobecności, wiedzieć, jak i kiedy każdego
znaleźć, umożliwić kontakty pożyteczne, a przeciąć szkodliwe, móc
w każdej chwili nadzorować zachowanie każdego, ocenić je, zareago­
wać, wyliczyć zalety i zasługi” (Foucault, 1998, s. 138). Jest to zara­
zem aranżacja przestrzeni analitycznej i funkcjonalnej.
Przestrzeń dyscyplinarna jest także przestrzenią, w której manife­
stuje się hierarchia. Począwszy od XVIII wieku „ranga” staje się głów­
ną formą repartycji jednostek w porządku szkolnym (Foucault, 1998,
s. 142). Powoli zaczyna być też zasadą organizacji szpitali, fabryk,
a następnie biur. Jest to wyrazem nowej ekonomii czy raczej ekonomi­
zacji życia, organizowania na nowo świata, w którym każdy może być
efektywnie wykorzystany. W tym celu każdemu przypisuje się jego
„celę”, „miejsce” i „rangę”, wytwarza się złożone architektonicznie,
funkcjonalnie i hierarchicznie przestrzenie przekształcające bezład­
ne, bezużyteczne zbiorowiska w funkcjonalne „maszyny” (Foucault,

14
Podobnie stwierdza Herzfeld, pisząc, że praktyki dyscyplinarne stosowane
w chrześcijaństwie monastycznym mogły wpłynąć na „powstające później idee do­
tyczące stosowania dyscypliny w pracy fizycznej w sferze świeckiej, od osobistego
atelier aż po podłogę fabryczną” — Herzfeld, 2004, s. 310.

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

171

1998, s. 143). Staje się to naczelną zasadą, fundamentem wspomnia­
nej wcześniej mikrofizyki władzy, której można by przypisać miano
„parcelamej”. Zatem warunkiem wstępnym do stworzenia przestrzeni
dyscyplinarnej jest utworzenie struktury Mitchellowskich „pojemni­
ków”, uruchomienie Heideggerowskiego ze-stawu.
Tak zorganizowana przestrzeń ma zapewnić hierarchiczny nadzór
nad pracownikami. Realizuje się on poprzez władzę spojrzenia, pod­
porządkowuje sobie architekturę tak, aby zapewnić widoczność tych,
nad którymi sprawuje kontrolę. Gareth Morgan, pisząc o zarządzaniu
w nowoczesnych przedsiębiorstwach, przywołuje obraz-metaforę bi­
twy toczącej się w starożytności (Morgan, 2001, s. 49). Rzymski gene­
rał przybywa ze swoimi wojskami na miejsce pierwszy. Zajmuje miej­
sce na najwyższym wzniesieniu, z którego ogląda pole walki i wydaje
rozkazy. Ma on najwyższą kontrolę i dzięki temu może działać jako
kontroler doskonały. „Niestety — zauważa Morgan — ten wojskowy
model odgórnej kontroli, który może się doskonale sprawdzać w przy­
padku kierowania bitwą z wierzchołka wzgórza, chcąc nie chcąc został
przeniesiony do kontekstów organizacyjnych” (Morgan, 2001, s. 49).
W konsekwencji przeszczepienia owego rozwiązania w wielkiej
fabryce i wielkim biurze powstaje nowy typ nadzoru i nowa grupa nad­
zorująca. Różni się ona od domowej kontroli mistrza w gospodarce
typu domus, stojącego obok czeladników, terminatorów i pomocników
(Foucault, 1998, s. 168-174). Jest to kontrola sprawowana przez wy­
specjalizowany personel, który stanowi odrębną „klasę”. „Każda wła­
dza jest teatralna” — powiada Pascal Quignard w odniesieniu do staro­
żytnego Rzymu — „Każdy dom {domus) przedstawia dominatio, które
sprawuje dominus nad gentes, nad wyzwoleńcami i nad niewolnikami”
(Quinard, 2002, s. 35). Taki hierarchiczny i funkcjonalny nadzór nie
jest bynajmniej żadnym wielkim „wynalazkiem” ani XVIII wieku, kie­
dy to zaczynała się rewolucja przemysłowa, ani tym bardziej współ­
czesnych organizacji. Zaszczepia on jednak nowy mechanizm władzy.
Istotą hierarchicznego nadzoru dyscyplinarnego jest to, że władzy nie
posiada się jak rzeczy i nie przekazuje jak majątku, albowiem funkcjo­
nuje ona jak maszyneria. W przeciwieństwie do władzy pojmowanej

172

Karolina J. Dudek

tradycyjnie, której zasadą jest „widzialność”, która podległym osobom
każe pozostawać w cieniu, władza dyscyplinarna działa „niewidzial­
nie”. Narzuca ona natomiast zasadę obowiązkowej widzialności tym,
nad którymi sprawuje władzę. „W ramach dyscypliny widoczne ma
być subordynowane «ja». Jego oświetlenie jest warunkiem sprawowa­
nia nad nim władzy” (Foucault, 1998, s. 183).
Benthamowski Panoptykon15 jest architektoniczną figurą, która
w najwyższym stopniu realizuje zasadę władzy opartej na sile spojrze­
nia. „Obecnie byt ludzki funkcjonuje jako istota zredukowana, odpad:
wydzielony, ponumerowany, nadzorowany, przeznaczany do produk­
tywnych zadań ze zracjonalizowaną intencjonalnością. Nie ma znacze­
nia, kto sprawuje władzę i jakimi kieruje się motywami: ten, kto zajmu­
je wieżę, centralę, biuro, szczytowe miejsce w hierarchii, ma kontrolę
nad taksonomicznym okiem kontroli systemu. Projekt Panoptykonu
nazwano nawet ‘materializacjąklasyfikacji’” — czytamy we wprowa­
dzeniu do wydania dzieła Benthama (cyt. za: Herzfeld, 2004, s. 368).
Głównym efektem Panoptykonu jest wzbudzenie w uwięzionym prze­
świadczenia o widzialności (Foucault, 1998, s. 196-198). Widzialność
ma być pułapką, z której nie można uciec. W ten sposób ten architekto­
niczny aparat dezindywidualizuje i automatyzuje władzę. Więźniowie
byli pod stałym nadzorem władzy, niezależnie od tego, kto ją spra­
wował, albowiem sami byli częściowo jej nosicielami. Foucault okre­
ślił to zjawisko mianem „samoujarzmienia” (Foucault, 1998, s. 198).
Ten, kto został umieszczony w polu widzenia i wiedział o tym, auto­
matycznie podporządkowywał się, przyjmując ograniczenia narzucone
przez władzę — wpisywał się w relacje władzy.

15
„Panoptikon — okrągły budynek więzienny, zaprojektowany tak, by dozorca
mógł cały czas obserwować wszystkich więźniów” M. Herzfeld, 2004, s. 379; w pol­
skich przekładach pojawiają się różne wersje zapisu „Panoptikon”, „Panoptykon”,
„Panoptikum”. Przyjmuję pisownię „Panoptykon” za Tadeuszem Komendantem,
tłumaczem Nadzorować i karać. Narodziny więzienia , a nie „Panoptikon” za Marią
M. Piechaczek, tłumaczką książki Herzfelda, czy „Panoptikum” za Tomaszem Hornowskim, tłumaczem Galaktyki Internetu.

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

173

Choć Panoptykon w wersji benthamowskiej jest zmaterializowa­
niem utopii doskonałego odosobnienia, okrutnej i wymyślnej klatki, to
może być rozumiany również jako pewien wzorzec, postać kanoniczna
pewnej koncepcji (Foucault, 1998, s. 200). To, co jawi się u Benthama jako problem techniczny, może być też rozpatrywane jako proces
historyczny — narodziny nowego typu społeczeństwa. Starożytność
była cywilizacją spektaklu (Foucault, 1998, s. 210). Architektura świą­
tyń, teatrów i cyrków miała za zadanie zapewnić widowisko — udo­
stępnić wielu możliwość oglądania niewielu. Współcześnie zadanie
dostarczenia widowiska przejęły media. Przed architekturą naszych
czasów, a w szczególności przed architekturą instytucji publicznych,
fabryk, biur, stoi odmienne zadanie — „Dostarczyć niewielu osobom,
a nawet jednemu człowiekowi, natychmiastowy wgląd w wielką masę
ludzi” (Foucault, 1998, s. 211).
Powróćmy na moment do Larkin Building. Budynek ten doskonale
realizował opisane wyżej idee. Był tak zaprojektowany, aby uwzględ­
nione było zróżnicowanie funkcjonalne oraz miejsce poszczególnych
pracowników w strukturze organizacji — umożliwiał wizualne skodyfikowanie hierarchicznego układu. Ścisły rozkład biurek, który po­
zwalał maksymalnie wykorzystać przestrzeń i był wyrazem realizacji
zasady koncentracji, a odseparowanie mężczyzn i kobiet w ramach tej
samej przestrzeni wynikiem zastosowania zasad standaryzacji i specja­
lizacji. Niezwykle ważna była również możliwość wizualnego nadzo­
ru — doskonałej panoptycznej kontroli. Pracownicy nadzorowani byli
zarówno przez przełożonego, który w każdej chwili mógł obserwo­
wać, co robią poszczególni pracownicy, jak i przez siebie nawzajem.
Świadomość nieustającego nadzoru wykształcała też mechanizm „samoujarzmienia”, czyli rodzaju samokontroli. W Larkin Building nie
tylko przestrzeń była elementem systemu kontroli i władzy. Takimi
elementami były również znajdujące się w niej meble — a w szczegól­
ności — krzesło. Zastanówmy się przez chwilę, czym jest właściwie
krzesło i w jaki sposób stało się ono elementem tego systemu?
Krzesło jest wynalazkiem kulturowym (Rybczyński, 1996, s. 84;
Czaja, 1999, s. 104). Kulturowym, a zatem sztucznym. Wytwarzanie
r

174

Karolina J. Dudek

rzeczy czy towarów widziane z perspektywy kulturowej jest nie tyl­
ko procesem technologicznym, ale również i kognitywnym (Kopytoff,
2003, s. 249)16. Znaczy to tyle, że nie wystarczy przedmiotu wytworzyć
materialnie, trzeba go też naznaczyć kulturowo. Władimir Toporow za­
uważa, że rzeczy, a zatem i krzesło, są rezultatem „niskiej” działalności
człowieka, skierowanej na to, co potrzebne, umożliwiające osiągnięcie
tego samego rezultatu przy mniejszym wysiłku lub przy tym samym
wysiłku większego rezultatu (Toporow, 2003, s. 98). Rzecz, mimo że
jest „wygodna”, „pożyteczna”, „praktyczna”, jest jednak wtórna i jako
taka jest pozbawiona cechy konieczności. Pić można nie z naczynia,
lecz z garści, powiada Toporow, a spać można nie na łożu, lecz na zie­
mi. „To krzesło wywołuje potrzebę i w ślad za tym przyzwyczajenie
nad-ziemnego siedzenia. Nie bierze się ono z pewnością z przymusu
motywowanego determinantami biologicznymi czy też jakimś wprzód
ustanowionym modelem komfortu” (Czaja, 1999, s. 104).
Krzesło to zatem maszyna do siedzenia, jak zauważył Le Corbu­
sier (Jencks, 1982, s. 88). Należy jednak odróżnić użyteczne właści­
wości krzesła od sposobów jego rzeczywistego wykorzystania i wyjść
poza powyższą definicję. Pierre Bourdieu podkreśla, że konsumpcja
dóbr zawsze zakłada pracę przyswajania, to znaczy konsument zawsze
przyczynia się do wytwarzania konsumowanego przez siebie produktu
(Bourdieu, 2005, s. 130). Przedmioty nie są obiektywne w znaczeniu,
jakie się zazwyczaj przypisuje temu słowu, a ich społeczne sposo­
by użycia nie dają się wywieść z instrukcji obsługi. „Nauka powin­
na określić ową obiektywność przedmiotu, będącą wynikiem relacji
przedmiotu, określonego przez możliwości oraz niemożliwości, które
on oferuje i które objawiają się jedynie w uniwersum społecznych spo­
sobów użycia (...) do dyspozycji aktora bądź klasy aktorów, czyli do
schematów percepcji oceny oraz działania, odpowiedzialnych za jego
o b iek ty w n ąu ży teczn o ść w praktycznym u ż y c i u ” (Bourdieu, 2005,
16
Por. Kwiatkowska, Kola, 2006, s. 138-139: „nie ma możliwości, by w danej
kulturze pojawił się jakiś przedmiot, jeśli nie pojawi się ‘kulturowo wytworzona jego
wizja’. Najpierw musi zostać on wymyślony”; por. też Hałas, 2001, s. 62.

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

175

s. 131). Nie wystarczy zatem powiedzieć, że krzesło, stojące w biu­
rze, służy pracownikom do siedzenia. Jeżeliby sprowadzić rozważania
0 krześle biurowym jedynie do kwestii „sposobów użycia dających się
wywieść z instrukcji obsługi”, to powyższa konstatacja otwierałaby
1 zamykałaby je jednocześnie. W uniwersum wszystkich krzeseł biu­
rowych nie dałoby się również wydzielić odrębnych klas. Dla celów
szczegółowej analizy konieczne jest zatem dokładne określenie róż­
nych sposobów jego użycia, a także tego, w jaki sposób zostało ono
„kulturowo naznaczone”.
Zanim do tego przejdę, chciałabym jeszcze omówić kwestię „po­
tencjału socjalizującego przedmiotów”. Mamy tu bowiem do czynie­
nia ze swoistym sprzężeniem zwrotnym. Z jednej strony to użytkownik
naznacza przedmiot kulturowo i określa sposoby jego używania, z dru­
giej w przedmiocie raz już zdefiniowanym drzemie potencjał socjali­
zowania użytkownika, określania sposobów, w jaki będzie on korzystał
z przedmiotu. „Krzesło zawsze odpowiadało sposobowi, w jaki ludzie
życzyli sobie siedzieć” — pisze Witold Rybczyński (1996, s. 85).
Dariusz Czaja w eseju o zmienności takich kategorii jak estetyka,
wygoda, praktyczność w odniesieniu do przedmiotu, jakim jest krze­
sło, podkreśla, że kulturowy dyktat jest tym, co przemienia przypad­
kowe i nieoczywiste w konieczne i całkowicie naturalne (Czaja, 1999,
s. 104). Przedmioty mają moc socjalizowania, nadawania zmysłom
struktury, kształtowania pamięci ciała (Kwiatkowska, Kola, 2006, s. 134;
por. Rybczyński, 1996, s. 85). Krzesła ustawione w równych rzędach
w danym pomieszczeniu nie tylko wypełniają przestrzeń, lecz rów­
nież ją struktury żują, określając dopuszczalne zachowania. Jednak
jeszcze za Ludwika XIV krzesło było przede wszystkim elementem
dekoracyjnym wnętrza (Rybczyński, 1996, s. 86). Jego główną funkcją
było uwydatnienie i podkreślenie architektury pomieszczenia. Krzesła
projektowano do podziwiania, nie do siedzenia. Idee wygody i funk­
cjonalności pojawiły się dopiero za panowania Ludwika XV. Wygląd
krzesła dostosowuje się do zapotrzebowań i gustów swojego czasu
albo wytwarza nowe zachowania (Czaja, 1999, s. 104). Wygodne ro­
kokowe krzesło zapraszało do konwersacji i przyjemnego spędzania

176

Karolina J. Dudek

czasu. Nowoczesne krzesło zarówno to sterylne i praktyczne, jak i to
ergonomiczne przywodzi na myśl racjonalny świat biurokracji (Czaja,
1999, s. 105).
Krzesła projektu Wrighta z Larkin Building były w swej formie
niezwykle surowe. Drewniane, twarde, z pionowymi oparciami i nie­
znacznie tylko zaokrąglonymi poręczami. Łatwo sobie wyobrazić dy­
skomfort, jaki odczuwali pracownicy po całym dniu pracy. Surowa
forma krzesła nie dawała możliwości przyjęcia różnych pozycji ciała.
Trudno sobie wyobrazić osobę siedzącą na takim krześle z nogą zało­
żoną na nogę, lekko odchyloną do tyłu z rękami splecionymi za głową
— obrazek, który dziś można zobaczyć każdego dnia w wielu firmach.
Krzesło Wrighta miało misję do spełnienia. Dyscyplinowało ciało.
Było instrumentem kontroli i podporządkowania. Było odpowiedzią
na zapotrzebowanie biurokratycznej machiny wielkiego przedsiębior­
stwa. Kontrola dyscyplinarna polega nie tylko na tym, żeby wymusić
szereg określonych ruchów (Foucault, 1998, s. 147). Posuwa się o krok
dalej — wymaga najlepszego powiązania ruchu z ogólną postawą cia­
ła. Jej celem jest wymuszenie maksymalnej wydajności i szybkości.
„Zdyscyplinowane ciało tworzy operacyjny kontekst dla najmniejsze­
go gestu” (Foucault, 1998, s. 148).
Używając terminu Marcela Maussa, krzesło Wrighta narzucało
pewne sposoby posługiwania się ciałem (Mauss, 1973, s. 533-574).
Mauss zauważa, że każde społeczeństwo opracowuje pewne sposoby
(techniki) posługiwania się ciałem. Jego zdaniem błędem jest przy­
jęcie założenia, że pojęcie „technika” zawsze odnosi się do pojęcia
„narzędzie”. Sposób posługiwania się ciałem też jest pewną techniką.
Nawet, zgodzimy się, co do tego, że pojęcie technika odnosi się tylko
do sposobu używania narzędzi, to i tak nie popełniamy błędu mówiąc
o sposobach posługiwania się ciałem jako o technice, ponieważ „ciało
jest pierwszym i najbardziej naturalnym narzędziem człowieka”, ar­
gumentuje Mauss (1973, s. 543). Sposoby posługiwania się ciałem są,
jego zdaniem, normami stosowanymi do tresury ludzi (Mauss, 1973,
s. 547). Przywołuje on przykład maoryskich kobiet, które są „treso­
wane” przez swoje matki do właściwego chodzenia zwanego onioi

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

177

(Mauss, 1973, s. 540). Chód ten polega na silnym, a jednocześnie
luźnym kołysaniu biodrami. Mauss podkreśla, że jest to nabyty, a nie
naturalny sposób poruszania się. W świecie ludzi dorosłych „sposób
naturalny” w ogóle nie istnieje. Noszone przez nas obuwie zmienia
układ stopy i wymusza pewien sposób poruszania się. Można to spraw­
dzić, chodząc boso. Analogicznie pewien sposób używania ciała wy­
muszają krzesła. W ten sposób korelatem władzy dyscyplinarnej staje
się nie tylko analityczna i „parcelama” przestrzeń, ale także każdy in­
dywidualny pracownik (Foucault, 1998, s. 151).
Współczesne ergonomiczne krzesła na kółkach, z wygodnymi,
profilowanymi oparciami, w których wysokość i stopień odchylenia
oparcia, podłokietników i zagłówka, a także kąt nachylenia siedziska
można dostosować do indywidualnych potrzeb za pomocą pokręteł
i dźwigni, zdają się współgrać z elastycznością i zmiennością współ­
czesnych organizacji. Umożliwiające płynną regulację wszystkich pa­
rametrów, gwarantują nie tylko komfort siedzenia, a przez to komfort
pracy, ale również swobodę, której nie dawały wcześniejsze krzesła.
Chciałabym podkreślić, że fakt, iż w czasach Forda i Taylora pracow­
nicy mieli do dyspozycji raczej takie krzesła jak to projektu Wrighta
niż wygodniejsze, przypominające mniej lub bardziej współczesne
ergonomiczne krzesła, nie wynikał z tego, że istniały obiektywne tech­
nologiczne ograniczenia uniemożliwiające masową produkcję krzeseł
ergonomicznych. Przyczyna była moim zdaniem inna — takie krzesło
nie zostało wówczas pomyślane, ponieważ obowiązywał zupełnie inny
sposób myślenia.
Powróćmy do rozważań na temat przestrzeni. Architektura póź­
niejszych biur, tych projektu Propsta, rozwinęła o wiele doskonalej
idee przestrzeni dyscyplinarnej. Do kanonu środków wykorzystanych
już w Larkin Building wprowadziły one organizację przestrzeni, bazu­
jącą na systemie Mitchellowskich „pojemników”. Pracownicy, choć
są oddzieleni od siebie „przegródkami”, wciąż są prawie doskonale
widzialni. Zresztą mimo pozornego częściowego osłonięcia ścianka­
mi działowymi wykorzystanie szkła we współczesnej architekturze nie
tylko jako materiału do budowy ścian wewnętrznych, ale również do

178

Karolina J. Dudek

budowy ścian zewnętrznych wzmaga efekt „bycia cały czas na wido­
ku”. Omawiając wyniki swoich badań nad wpływem budynku zaprojek­
towanego przez Eero Saarinena dla firmy Deere na pracujących w nim
ludzi Edward T. Hall pisze: „Niektórzy odczuwali, że budynek pozba­
wiał ich prywatności i mówili o byciu ‘cały czas na pokaz’. Duże prze­
szklone przestrzenie nie dają praktycznie żadnej wizualnej prywatności
i większość ludzi jest przez cały czas dobrze widoczna dla wielu innych.
Nawet prywatne biura mają trochę szklanych ścian. Nakłada to pewne
restrykcje na ludzkie zachowania. Nie kładziesz nóg na swoje biurko,
ani nie zdejmujesz krawatu” (Reed Hall, Hall, 2001, s. 30). „Pojemniki”
Propsta dają także możliwość doskonalszego funkcjonalnego oddziele­
nia, separacji od siebie „elementów” należących do różnych porządków.
Dają też możliwość elastycznego wykorzystania przestrzeni, dostoso­
wywania jej do zmieniających się potrzeb organizacji.
W poszczególnych typach biur odmiennie są wykorzystywane różne
aspekty przestrzeni dyscyplinarnej. Architektura jednych skoncentrowa­
na jest wokół zasady widzialności, która jest naczelną zasadą organi­
zującą przestrzeń. W przypadku innych mogą dominować dążenia do
stworzenia przestrzeni parcelamej umożliwiającej jak najdoskonalszą
specjalizację. W tych ostatnich, tam, gdzie nie dociera oko menedżera,
zwykle zagląda niezmordowana kamera przemysłowa, zdolna do pra­
cy dwadzieścia cztery godziny na dobę17. O wszystkich przestrzeniach
biurowych można jednak powiedzieć, że nie są przestrzeniami aksjolo­
gicznie neutralnymi. Są one podporządkowane pewnym celom, których
realizację zapewnia przestrzeń — przestrzeń dyscyplinarna.
Można by ulec złudnemu przeświadczeniu, że telepraca przyniesie
kres panowaniu przestrzeni dyscyplinarnych i biurowego panoptykonu. Nic bardziej mylnego. W świecie organizacji nie ma przed nami

17
O nowych formach panoptycznej kontroli w organizacjach z wykorzystaniem
nowych technologii, w których pracownikom nie są przydzielane stałe miejsca pracy,
pisze Sławomir Magala na przykładzie duńskiego przedsiębiorstwa Transco zatrudnia­
jącego kontrolerów miejskiej komunikacji publicznej. Hoedmaekers, Magala, 2005,
s. 150-154.

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

179

nic takiego jak wieszczony przez Jeana Baudrillarda w odniesieniu do
telewizji koniec perspektywicznej i panoptycznej przestrzeni (Baudrillard, 2005, s. 38-45). Wprawdzie współczesny pracownik coraz mniej
czasu spędza w biurze, często pracuje w podróży, w domu, w innych
miejscach pozornie pozostających poza zasięgiem korporacji, jednak
współczesne organizacje znalazły sobie nową przestrzeń, w której
mogą realizować sprawdzone już wcześniej koncepcje. Tą przestrzenią
jest Galaktyka Internetu.
„Nadzór kierownictwa zakładu pracy nad pracownikami był źród­
łem konfliktów w erze przemysłowej. Wygląda na to, że w erze In­
ternetu konflikty te nasilą się, gdyż sieć sprawia, że nadzór jest dziś
jeszcze dotkliwszy, bo wszechobecny” (Castells, 2003, s. 196-197).
Pracownicy nowoczesnych firm są coraz bardziej uzależnieni od sie­
ci komputerowych i Internetu. Żyjemy w czasach, kiedy większość
działań o charakterze gospodarczym jest hybrydą interakcji online
i interakcji „cielesnych” (Castells, 2003, s. 204). Każdorazowe zalo­
gowanie się w sieci jest wejściem do elektronicznego panoptykonu
i milczącą zgodą na nieustanne monitorowanie połowy życia. Manuel
Castells podkreśla, że już dziś większość amerykańskich pracodaw­
ców (73,5%) stosuje jakąś formę nadzoru korzystania z sieci (Castells,
2003, s. 196). Istnieją programy, jak na przykład Gatekeeper, które po
uruchomieniu na serwerze monitorują wszystkie połączenia inicjowa­
ne przez komputery z każdego działu firmy. Zebrane przez nie infor­
macje mogą być podstawą do zwolnienia pracownika za niewłaściwe
korzystanie z sieci.
Na koniec wypadałoby postawić pytanie: skąd się wzięła obsesja
panoptycznej kontroli i dlaczego w podręcznikach do zarządzania właś­
ciwie się o niej nie wspomina? Sławomir Magala znajduje odpowiedź
na oba pytania. Uważa, że panoptyzm jest silnie wpisany w filozofięideologię zarządzania, którą nazywa managerialism (menedżerocentryzm) (Magala, 2005, s. 3)18. Jej podstawowym założeniem jest prze­
18
Por. Magala, Na przełęczach sensu i bezsensu , zamieszczony w niniejszym to­
mie (zob. s. 133).

180

Karolina J. Dudek

konanie, że menedżer znajduje się w uprzywilejowanej pozycji i może
mieć wgląd w to, co się dzieje w organizacji. Dążenie do uzyskania
takiego oglądu wiąże się z utopijną, technokratyczną ideologią, któ­
ra za cel zarządzania przyjmuje uzyskanie totalnej kontroli. Menedżer
zyskuje ów wgląd, korzystając z narzędzi, jakich dostarcza mu teoria
zarządzania. Tak pojmowany menedżerocentryzm ma swoją materialną
infrastrukturę. Tworzy ona na swoje potrzeby przestrzenne konstruk­
cje, w których się realizuje. Magala zauważa jednak, że „ogląd z góry”
nie zawsze daje właściwy obraz. Jego zdaniem, w dzisiejszych czasach
o wiele adekwatniejszy niż taki obiektywny, panoptyczny ogląd jest
demokratyczne spojrzenie „z wielu miejsc” (a view from manywheres).
Pojęcie panoptyzmu jest silnie związane z pojęciem władzy {power),
a władza według Magali jest jednym z tabu zarządzania organizacjami
(Magala, 2005, s. 123). Zatem pominięcie milczeniem kwestii panop­
tyzmu należy łączyć z unikaniem podejmowania tematu władzy w or­
ganizacjach.
Taki sposób patrzenia na przestrzeń biura, jaki przedstawiłam w ni­
niejszym tekście, możliwy jest jedynie na styku antropologii i zarzą­
dzania — wykracza on zarówno poza klasyczne antropologiczne roz­
ważania, zapuszczając się na tereny teorii zarządzania, jak i proponuje
przyjęcie pewnej szczególnej antropologicznej optyki, która jest obca
zarządzaniu. Skutki takiej antropologizacji rozważań o biurze są nie
tylko ciekawe z teoretycznego punktu widzenia, ale mogą też mieć
praktyczne zastosowanie. Co więcej, kwestie władzy i kontroli oraz
percepcji przestrzeni organizacji nie są jedynymi obszarami, jakie an­
tropologia pozwala zobaczyć w nowym świetle. Z wzajemnych inspi­
racji tych dwóch dyscyplin zrodziły się do tej pory w literaturze dwa
główne nurty. Pierwszy związany jest z badaniami kultur organizacji,
rytuałów organizacyjnych. Drugi był zapewne odpowiedzią na postę­
pująca globalizację i modę lat 70. na transakcje typu M&A, łączące
niejednokrotnie przedsiębiorstwa z różnych państw. Mam tu na myśli
podręczniki dla menedżerów przedstawiające pokrótce specyfikę róż­
nych kultur i podstawy obowiązujących w różnych krajach zasad savoir vivreu. Większość z nich, choć obiecują możliwość zrozumienia

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

181

współpracowników i sukces w biznesie, przedstawia reprezentantów
innych narodów w sposób bardzo uproszczony, schematyczny. Przy­
czyniają się one tym samym raczej do utrwalania szkodliwych nie­
kiedy stereotypów i czynią niejednokrotnie więcej złego niż dobrego.
Jak wynika z powyższego, potencjał antropologizacji zarządzania jest
więc wciąż w dużej mierze niewykorzystany.

BIBLIOGRAFIA
Banham Reyner
1978
The Services o f the Larkin „A ” Building, „The Journal of the
Society of Architectural Historians”, vol. 37, nr 3.
Barański Janusz
1999 Koniec etnologii czy koniec wieku etnologii— garść wróżb u pro­
gu nowego wieku, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 4.
Baudrillard Jean
2005
Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Sic!, Warszawa.
Becker Franklin
2004
Offices at work Uncommon Workplace strategies that add value
and improve performance, Jossey-Bass, San Francisco.
Benedyktowicz Zbigniew
1981
Etnografia, etnologia, antropologia kultury. Czym są, dokąd zmie­
rzają? (odpowiedź na ankietę), „Polska Sztuka Ludowa”, nr 2.
Bourdieu Pierre
2005 Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłoś,
Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa.
Castells Manuel
2003
Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem i społeczeń­
stwem, przeł. T. Homowski, Dom Wydawniczy REBIS, Poznań.
Clifford James
2000 Kłopoty z kulturą, przeł. E. Dżurak, J. Iracka, E. Klekot, M. Kru­
pa, S. Sikora, M. Sznajderman, Wydawnictwo KR, Warszawa.
Czaja Dariusz
1999 Krzesło. Szkic do portretu, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”,
nr 1-2.

182
Davis Tim
1984

Karolina J. Dudek

The Influence o f the Physical Environment In Office, „The Aca­
demy of Management Review”, vol. 9, nr 2.

Donald Ian
2001
Emotions and offices at work, w: R.L. Payne, C.L. Cooper (red.),
Emotions at work, John Wiley. & Sons, Chichester.
Foucault Michel
1998 Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant,
Fundacja Aletheia, Warszawa.
Griffin Ricky
2002 Podstawy zarządzania organizacjami, przeł. M. Rusiński, Wy­
dawnictwo Naukowe PWN Warszawa.
Hall Edward
2003
Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Warszawskie Wydawnictwo
Literackie MUZA SA, Warszawa.
Hałas Elżbieta
2001 Symbole w interakcji, Oficyna Naukowa, Warszawa.
Heidegger Martin
1977a Czas światoobrazu, przeł. K. Wolicki, w: M. Heidegger, Budować,
mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Czytelnik, Warszawa.
1977b Pytanie o technikę, przeł. K. Wolicki, w: M. Heidegger, Budować,
mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Czytelnik, Warszawa.
Herzfeld Michael
2004 Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie,
przeł. M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
Kraków.
Hoedmaekers Casper, Magala Sławomir
2005 A case o f panoptical control in a public company, w: S. Magala,
Cross-Cultural Competence, Routledge, London.
Jasiewicz Zbigniew
2006 Etnolodzy i etnologia polska przełomu X X i XXI wieku. Wposzuki­
waniu tożsamości zbiorowej, w: M. Brocki, K. Górny, W. Kuligowski
(red.), Kułtura profesjonalna etnologów w Polsce, Katedra Etnologii
i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław.
Jencks Charles
1982 Le Corbusier— tragizm współczesnej architektury, przeł. M. Bie­
gańska, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa.

Zarządzanie przestrzenią, czyli pożytki z antropologii

183

Kopytoff Igor
2003 Kulturowa biografia rzeczy — utowarowienie jako proces, przeł.
E. Klekot, w: M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultu­
ry. Elementy teorii antropologicznej, Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa.
Kwiatkowska Olga, Kola Adam
2006
O przywróceniu zachwianej równowagi w refleksji antropolo­
gicznej. Głos podwójny w sprawie przedmiotów, w: M. Brocki,
K. Górny, W. Kuligowski (red.), Kultura profesjonalna etnolo­
gów w Polsce, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uni­
wersytetu Wrocławskiego, Wrocław.
Linton Ralph
2000 Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska-Kania, Wy­
dawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Mauss Marcel
1973 Sposoby posługiwania się ciałem, przeł. M. Król, w: Socjologia
i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Wydawni­
ctwo Naukowe PWN, Warszawa.
Mitchell Timothy
2001
Egipt na wystawie świata, przeł. E. Klekot, Państwowy Instytut
Wydawniczy, Warszawa.
Morgan Gareth
2001
Wyobraźnia organizacyjna. Nowe sposoby postrzegania, organi­
zowania i zarządzania, przeł. Z. Wiankowska-Ładyka, Wydaw­
nictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Oldham Greg, Brass Daniel
1979 Employee Reations to an Open-Plan Office: A Naturally Occur­
ring Quasi-Experiment, „Administrative Science Quarterly”,
vol. 24, nr 2.
Oldham Greg, Kulik Carol, Stepina Lee
1991
Physical Environments and Employee Reactions: Effects o f Sti­
mulus-Screening Skills and Job Complexity, „The Academy of
Management Journal”, vol. 34, nr 4.
Oldham Greg, Rotchford Nancy
1983 Relationships Between Office Characteristics and Employee Re­
actions: A Study o f the Physical Environment, „Administrative
Science Quarterly”, vol. 28, nr 4.

184

Karolina J. Dudek

Pocztowski Aleksy
2003
Zarządzanie zasobami ludzkimi, Polskie Wydawnictwo Ekono­
miczne, Warszawa.
Postman Neil
2004
Technopol, przeł. A. Tanalska-Dulęba, Warszawskie Wydawni­
ctwo Literackie MUZA SA, Warszawa.
Quinard Pascal
2002
Seks i trwoga, przeł. K. Rutkowski, Czytelnik, Warszawa.
Radkowska Magdalena
2004
Terminatory i ludzie. Opowieść o pędzie i zatrzymaniu, „Kwar­
talnik Filmowy”, nr 47-48.
Reed Hall Mildred, Hall Edward
2001
Czwarty wymiar w architekturze. Studium o wpływie budynku na
zachowanie człowieka, przeł. R. Nowakowski, Warszawskie Wy­
dawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa.
Robbins Stephen, DeCenzo David
2002 Podstawy zarządzania, przeł. A. Ehrlich, Polskie Wydawnictwa
Ekonomiczne, Warszawa.
Rybczyński Witold
1996 Dom. Krótka historia idei, Wydawnictwo Marabut i Oficyna Wy­
dawnicza Wolumen, Gdańsk, Warszawa.
Schlosser Julie
2006
Cubicles: The great mistake, „FORTUNE Magazine”, 22 mar­
ca [korzystam z wersji elektronicznej: http://money.cnn.com/
2006/03/09/magazines/fortune/cubicle_howiwork_fortune/index.htm; dostęp online: styczeń 2009].
Sennett Richard
2006 Korozja charakteru. Osobiste konsekwencje pracy w nowym ka­
pitalizmie, przeł. J. Dzierzgowski, Ł. Mikołajewski, Warszaw­
skie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa.
Sundstrom Erie, Burt Robert, Kamp Douglas
1980 Privacy at Work: Architectural Correlates o f Job Satisfaction
and Job Performance, „The Academy of Management Journal”,
vol. 23, nr 1.
Sztompka Piotr
2005
Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, Wy­
dawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.

Zarządzanie przestrzenią czyli pożytki z antropologii

185

Toffler Alvin
2006 Trzecia fala, przeł. E. Woydyłło, M. Kłobukowski, Wydawni­
ctwo Kurpisz S.A, Warszawa.
Toporow Władimir
2003 Przestrzeń i rzecz, przeł. B. Żyłko, UNIVERSITAS, Kraków.
Tuan Yi-Fu
1987 Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut
Wydawniczy, Warszawa.

r

Źródła internetowe:
http://ah.bfn. org/h/larkin/admin/index.html
http://www.carusostjohn.com/artscouncil/history/taylorist/index.html
http://www.hermanmiller.com/actionoffice
http://www.kariera.procter.pl — wycieczka po biurze P&G
http://www.pg.pl/wizj a. shtml
http://www.unitedmedia.com/comics/dilbert/news_and_history/html/about
scott adams.html

PIOTR CICHOCKI

HTML, P y t h o n , i „ ja ” .
Ję z y k i p r o g r a m o w a n ia a t o ż s a m o ś ć

Niniejszy tekst, w którym czytelnik przemieszczał się będzie od
konkretu, jednorazowego faktu do bardziej ogólnego znaczenia, sensu,
ma na celu refleksję, zgłębienie relacji pomiędzy współczesnymi tech­
nologiami medialnymi a poczuciem siebie jako jednostką i członkiem
wspólnoty. Poruszam się tu pomiędzy tradycyjnymi polami zaintereso­
wania dziedzin takich jak antropologia, informatyka, medioznawstwo,
sięgając również po język filozoficzny i socjologiczny. Używany w tek­
ście język, dyskurs jest substancją zmienną, nie pochodzącą z jednego
źródła tradycyjnej akademickiej dyscypliny; podąża raczej za tema­
tem badań, niż przyjmuje statyczny kształt. Temat również trudno ująć
jednoznacznie w ramy jednej dziedziny nauki. Nie zawiera się tylko
i wyłącznie w informatyce, mimo terminów z zakresu języków pro­
gramowania, ani w filozofii, mimo że dotyczy kategorii związanych
z bytem i jaźnią, ani w psychologii czy socjologii, mimo że używa
pojęcia „tożsamość”, ani też w medioznawstwie, mimo że koncentruje
się na środkach komunikacji. Być może tą dziedziną jest więc antropo­
logia, jeśli przyjmiemy, że nauka ta nie zajmuje się badaniem żywych
kulturowych skamielin trzeciego świata, czy wymierających zjawisk
i znaczeń. Antropologia realizowana w tym tekście to dyscyplina zo­
rientowana na to, co człowiek jako jednostka i ludzie jako zbiorowości
czynią, jakie znaczenia swemu światu nadają i w czym ż y ją — teraz.

188

Piotr Cichocki

Staram się ukazać tu także nierozerwalność używanego języka z daną
problematyką. Gdy moim celem jest zgłębienie problemu portali społecznościowych, zdaję sobie sprawę, że muszę przyjrzeć się mu z wie­
lu stron, a jednocześnie rozumieć go, gdy jest opisywany w wielu ję ­
zykach. Każdy z czytelników może odpowiedzieć sobie na pytanie,
czy taka antropologia jest jednym ze sposobów mówienia, czy raczej
tą dziedziną, umiejętnością, która pozwala na przechodzenie pomiędzy
nimi i syntezę różnic, syntezę w antropologicznym rozumieniu. Osobi­
ście skłaniam się ku tej drugiej odpowiedzi.
M. posiada profil na serwisie grono.net od czterech i pół roku. Trud­
no jej jednoznacznie określić „w jakim celu” uzupełnia pola sygnowa­
ne przez tworzących grono: „o mnie”, „zainteresowania”, „chciałbym/
/chciałabym”, „zajmuję się”. Zawarte tam opisy, które zmieniają się
z dużą częstotliwością, w sposób pośredni, a nawet zupełnie nie zwią­
zany, odnoszą się do odpowiedzi na ten „zadany” przez grono temat,
tak samo jak moje opisy nie są taką odpowiedzią. Ona, ja, a także wie­
lu uczestników grona wkleja w te miejsca cytaty z piosenek, filmów,
tekstów literackich. Podobnie używa się możliwości prezentowania
zdjęć. Tak jak wielu innych uczestników M. ma posortowane tema­
tycznie zdjęcia, co umożliwia techniczna struktura ich prezentacji. Są
one posortowane w galerie, z których każda ma nadany przez użyt­
kownika tytuł. Tytuły te prawie zawsze okazują się znaczące. W przy­
padku M., także moim i bardzo wielu użytkowników zdjęcia pogrupo­
wane są na zasadzie znaczeniowego zbioru. M. na przykład ma galerię
zdjęć z dokumentacją swoich podróży, zdjęć, do których pozowała
jako modelka, swoich ulubionych grafik artystycznych, zdjęć z przyja­
ciółmi.
Podobnie pogrupowała swoje zdjęcia O., z tą różnicą, że pewne
wydarzenia zostały tam wyselekcjonowane na zasadzie chronologii
i bliskości czasowej. Poszczególne albumy zdjęć zawierają obrazy
z jej podróży do Tajlandii („Oh my Buddha!”), Chin („I love China,
czyli dwa tygodnie urlopu”), Wietnamu i dalej, już nie chronologicz­
nie, ale tematycznie zestawione zdjęcia jej siostry, jej samej, jej kota
i przedstawicieli ulubionego gatunku zwierząt. Swego czasu stworzy-

HTML, Python, i „ja

Języki programowania a tożsamość

189

la również album z ulubionymi grafikami, po zawartości mogłem do­
mniemywać, że na zasadzie humorystyczno-estetycznej.
Wracając do profilu M., miałem wrażenie, że stanowi on pewną
spójną całość, spójną z jej osobą, którą poznałem „w realu” i jak sądzę
na tyle dobrze, by zrozumieć pewne intencje, które stały za nazywa­
niem poszczególnych zdjęć w określony sposób, czy pisaniem frag­
mentów swojego profilu. Znałem ją na tyle dobrze, żeby zrozumieć, że
wykasowanie całości tekstu jest objawem dramatycznie złego nastroju,
podobnie umieszczenie określonych zdjęć (na przykład kościotrupa).
Z drugiej strony wpisanie krótkich fraz w sekcje „Chciałabym” {Ali
I want is here) czy „O mnie” było wyraźnym komunikatem, że jest
pogodzona z rzeczywistością i w dobrym stanie ducha.
Zastanawiałem się wówczas, czy używa ona profilu gronowego
jako narzędzia komunikacji ze swoimi znajomymi, między innymi ze
mną, czy też jako naturalne bycie w medium, które w jakiejś części
— profilu, blogu, strony internetowej stało się jej częścią.
O podobnym działaniu na swoim profilu opowiadała mi Z.: „kiedy
czułam się bardzo źle, skasowałam cały tekst, jaki miałam w profi­
lu. Zostawiłam zdjęcia. Ale tak to chyba jest, że kiedy ci smutno, nie
masz ochoty na kontaktowanie się z kimkolwiek” (notatka terenowa
z 25.11.2008).
T., osoba pełna temperamentu, ulegająca nastrojom, często zmie­
nia swój profil, czasem pod wpływem negatywnej emocji usuwając
wszystkie zdjęcia i tekst, czasem — dzięki radosnym impulsom two­
rząc rozbudowane i wesołe galerie, posługując się wówczas emotikonami1.
W każdym z tych przypadków gronowy profil jest czymś więcej
niż podstroną serwisu, na której umieszczamy informacje na swój te­
mat, mające pozwolić zaledwie na identyfikację nas jako tego, a nie in­
nego użytkownika (choć bez wątpienia jest to ważny, pierwotny aspekt
tego zjawiska). A być może właśnie od identyfikowania się i indywi­

1Na przykład ;), :)))).

190

Piotr Cichocki

dualizacji wielu uczestników dochodzi do tego, że pośrednictwo me­
dium zostaje przekroczone i profil gronowy staje się częścią intymne­
go świata, niosąc w sobie jednocześnie cechy ciała, ubrania, fotografii,
przyjaciela, pamiętnika i twarzy. Dzieje się to jednak w powiązaniu ze
specyficzną technologią umożliwiającą określone działania w środo­
wisku komputerowym.
Nie ulega wątpliwości, że każdy z użytkowników otrzymał do dys­
pozycji nowe środki do pisania o sobie, nowe możliwości przedsta­
wiania swojego „ja”. Bazują one na tekście (uzupełnienie wcześniej
wspomnianych pól), na obrazach (galerie zdjęć i filmów, awatary) i na
zamieszczaniu odniesień, charakterystycznych dla hipertekstowej ko­
munikacji (możliwość umieszczania polecanych linków oraz widocz­
ność listy forów dyskusyjnych użytkownika). Główne pytanie, które
nasuwa się współczesnemu badaczowi „społeczeństwa jednostek”,
może zatem brzmieć: w jakiej relacji te nowe środki wypowiedzi pozo­
stają z tożsamością uczestników grono.net oraz innych portali społecznościowych? By jednak o to pytać, musimy zdać sobie sprawę z celu
pytania, z tego, co właściwie chcemy dociec. „Tożsamość” jest obec­
nie bardzo chętnie używanym pojęciem, szczególnie na gruncie antro­
pologii, socjologii, ale i w ramach języka potocznego, który zbliża się
do kategorii świadomości i racjonalności, projektowanych przez język
naukowy. Przyglądając się bardzo często stosowanej definicji Giddensa, określającego tożsamość jako tworzenie spójnej narracji na swój
własny temat (2004), możemy stwierdzić, że osiąga on w tym momen­
cie niezwykłą przenikliwość i wrażliwość, która może cechować jedy­
nie najwybitniejszych naukowców społecznych. Mam na myśli wraż­
liwość, która pozwala odczytywać z całej masy nieskoordynowanych
i niezwiązanych ze sobą komunikatów, narracji i obrazów spójny sens
i formę zachowań społecznych. Kiedy jednak przypomnimy sobie, że
Sir Anthony Giddens jest jednocześnie osobą zaangażowaną politycz­
nie, byłym doradcą rządu brytyjskiego i uczestnikiem społeczno-poli­
tycznych inicjatyw, skierowanych do rozwiązywania pierwszoplano­
wych (czy tych, które zostały tak określone) globalnych problemów,
możemy zdać sobie sprawę, że teoretyczny model nie tylko odzwier­

HTML, Python, i ,,ja

Języki programowania a tożsamość

191

ciedla rzeczywistość, ale może też na nią wpływać. Moje stwierdzenie
dotyczące działalności Giddensa nie ma pejoratywnego charakteru;
jestem skłonny przypuszczać, że dotyczy ono w jakimś stopniu wszel­
kich teoretycznych ujęć, o ile zostaną przez kogoś zaakceptowane jako
prawda i w jakimś stopniu ucieleśnione w działaniu.
Kolejnym punktem wartym zastanowienia jest tekstualna organi­
zacja narracji według Giddensa. Mamy tu do czynienia z zorganizowa­
ną całością, posiadającą pewien początek (lub źródło) i cel, tekstowo
zorganizowaną, co wskazuje na pewien związek z tradycją linearne­
go myślenia, związaną z drukiem (Ong, 1992), religią chrześcijańską.
Manuel Castells wskazuje na pierwszoplanową relację pomiędzy taką
konceptualizacją tożsamości a charakterem polityczno-społecznym
całości, w ramach której ona funkcjonuje (2008b, s. 26). Dodaje on, że
jeśli z jednej strony można zinterpretować wiele społecznych procesów
i indywidualnych działań, jako dążenie do stworzenia spójnych tożsa­
mości, to związane jest to z pofragmentowaniem społecznej rzeczywi­
stości, co może znajdować odzwierciedlenie w widzeniu siebie (2008a,
s. 38-39). Taki stan niespójności Giddens określa jako niezdrowy (to
znaczy nie pozwalający na szczęśliwe i spokojne funkcjonowanie
w rzeczywistości społecznej). Zastanawiając się jednak nad tożsamościami użytkowników społeczności internetowych (zaryzykuję stwier­
dzenie, że można je analizować w taki właśnie sposób, argumentując
to między innymi samym rodzajem autokreatywnej aktywności przez
nich podejmowanej, zaangażowaniem w dyskusje i działania w prze­
strzeni portalu, a także w tworzenie swojego profilu), możemy jednak
poddać dyskusji stwierdzenie o ich spójności, nawet jeśli przyjmiemy
łatwą przecież do obronienia tezę, że żyjemy w demokratycznym spo­
łeczeństwie.
Mówię tutaj niekoniecznie o relacji pomiędzy prawdą świata real­
nego i maskaradą portalu społecznościowego. Przykłady gronowych
zachowań, które przytoczyłem wcześniej, dotyczą osób poznanych
przeze mnie poza komunikacją komputerową. Ich zachowania w sieci
stały się dla mnie znaczące, dzięki poznaniu ich indywidualnego cha­
rakteru i opowiedzianych mi przez nie strzępów biografii.

192

Piotr Cichocki

Jedna z rozmówczyń, B., podczas dyskusji przy jak najbardziej re­
alnym stoliku, rzekła: „Czy nie masz tak, że wiesz, co ludzie mają na
myśli? Części z nich [innych użytkowników — przyp. PC] nie poznałam
[B. jest bardzo aktywną użytkowniczką grono.net, moderatorką, która
zaprzyjaźniła się z wieloma osobami poznanymi za pośrednictwem me­
dium — przyp. PC], ale wiedziałam, co mają na myśli, kiedy się dener­
wują. Rozumiałam pauzy, wiedziałam, co znaczy krótki post, odpowiedź
na mój post. Kiedy część z nich poznałam, widziałam zdenerwowaną
twarz M., kiedy odpisywał niby dowcipnie, ale cały w nerwach na jakimśtam wątku. To naprawdę można odczuć, rozumiem, co oni mają na
myśli, wyczuwam ich. Ty też tak masz?” (notatka z 30.12.2008).
Nie mamy do czynienia ze sprzecznością zachodzącą pomiędzy
realnością i „komputerowością” [w kilku artykułach podejmuję kry­
tykę tej dychotomii (2006, 2008)]. Linia sprzeczności pochodzi raczej
z samego doświadczenia życia młodych ludzi w Polsce (tak bardzo
umownie można określić moich rozmówców). T. zasygnalizowała
w swoim profilu, że znalazła pracę. Jej ekonomiczna sytuacja od dłuż­
szego czasu była dość dramatyczna i możliwość zarobkowania, zor­
ganizowania sobie czasu, była jej upragnionym celem, którego osiąg­
nięcie zamanifestowała z radością. Obok tego jej profil odzwierciedlał
zainteresowania i styl życia, jaki preferuje, kreślił pewien idealny z jej
perspektywy obraz z wieloma referencjami do muzyki elektronicznej,
szeroko pojętego dubbingu i narkotyków2. Te tendencje odzwiercied­
lające się na profilu można określić jako przeciwstawne, przyjmując
tutaj oczywiście pewne zewnętrzne, obiektywne założenia. Sądzę, że
w taki sposób profil na grono.net staje się wyrazem sprzeczności, które
cechują doświadczenie życia społecznego wielu użytkowników. Mam
tu na myśli na przykład sytuacje, w których różne grupy środowiskowe
(znajomi ze szkoły, znajomi „z osiedla”, współpracownicy, rodzina,

2
Określam tu narkotyki jako pozytywne z punktu widzenia przyjemności, jakie
dają, a nie ich negatywnych skutków czy maskowania problemów. W tym paradoksie
zawiera się również wspomniana w artykule sprzeczność doświadczania życia przez
moich rozmówców.

HTML, Python, i „ja

Języki programowania a tożsamość

193

współpracownicy) określają różnego rodzaju wykluczające się normy.
Socjologiczna perspektywa mogłaby tu mówić o ogólnie przyjętych
normach, które hegemonizują tożsamość do określonych prezentacji
w przestrzeni publicznej, a jako taką można określić grono.net3.
Celem tej rozprawy nie jest jednak krytyka hegemonii kulturowej,
ani wykazywanie sprzeczności zawartych w doświadczaniu życia w dzi­
siejszej Polsce. Pragnę skoncentrować się raczej na kwestii uwidacz­
niania pewnych procesów na społecznościowych portalach. W związku
z tym, o czym pisałem wcześniej, wiele działań na profilach, a także
na forach dyskusyjnych, można zinterpretować jako pewne dynamiczne
tworzenie społecznego ,ja ”, często pełnego sprzeczności, innym razem
całkiem spójnego i spokojnego — gdy mamy do czynienia ze „spój­
ną” osobą, lub umiejętnie zamaskowaną. Jednakże większość moich
rozmówców, których uważam za osoby samoświadome — dostrzegają­
ce pewne stany i procesy w swoim życiu i dowolnie przenoszące to na
swój publiczny profil lub ukrywające to — w jakiś sposób uwidacznia
na grono.net uczestnictwo w rozmaitych sytuacjach społecznych, często
wykluczających się. Być może można to zinterpretować w kategoriach
pisania spójnej tożsamości, o której mówi Giddens.
Za moment opiszę dokładniej kilka portali społecznościowych,
które wynikają i odnoszą się do odmiennych kontekstów społecznych.
Mam tu na myśli między innymi portale www.nasza-klasa.pl, www.
facebook.com, www.goldenline.pl. Każdy z nich odnosi się do innej
sfery tożsamości społecznej, każdy z nich został stworzony w innym
celu. Omówię je, wyprowadzając ich różnicę z zastosowanych techno­
logii, które warunkują i w których znajduje odbicie społeczne użycie.
Wielu etnografów przyjmujących za swój przedmiot badań spo­
łeczne procesy zachodzące w części lub w całości w sieci, zauważa, że
na ich kształt nierozerwalnie wpływają właściwości sprzętu material­
nego (Turkle, 1982), aplikacji, a także całego kontekstu (do kogo dana
3
Chociaż takie określenie bierze pod uwagę tylko jedną perspektywę. Z przy­
słowiowej „drugiej strony” możemy zauważyć gronowy profil jako coś intymnego
i osobistego — prywatnego.

194

Piotr Cichocki

strona czy platforma komunikacyjna jest adresowana, kto ją użytkuje,
czy i jakiego rodzaju połączenia sieciowe są w niej używane — to
tylko przykładowe z długiej listy pytań) (Wilson, Petersen, 2002). Do
podobnych wniosków dochodzi także Castells, analizując rozwój tego,
co nazywa modelem przedsiębiorstwa sieciowego. Twierdzi on, że
model ów został wsparty i uwarunkowany szybkim rozwojem aplika­
cji związanych z efektywnym zarządzaniem informacją, jej produkcją
i odbieraniem (2008a). Mamy tu więc do czynienia z nierozerwalnym
związkiem pomiędzy rodzajem oprogramowania i kształtem relacji
społecznych, który jest przez powyższe warunkowany.
Wydaje się to oczywiste z perspektywy zarządzania. Kilka lat temu
z inicjatywy Marka Kuszneruka, absolwenta Instytutu Etnologii i An­
tropologii Kulturowej, doszło do współpracy mojej oraz kilku osób
z ostatnich roczników studiów warszawskiej etnologii w ramach pro­
jektu nazwanego przez jego pomysłodawcę Cyberiade. Docelowo mia­
ła to być firma konsultingowa, która planowała doradztwo w zakresie
przygotowania firm do trybu działania opartego na efektywnym i ak­
tywnym zarządzaniu informacją wewnątrz organizacji. Okazało się, że
nawet na wstępnym etapie działania rzecz polegała na wymianie in­
formacji pomiędzy nami, co było osiągane między innymi dzięki apli­
kacji internetowej, pozwalającej na szybką wymianę linków, nowości
związanych z negocjacjami z potencjalnymi klientami, czy też refleksji
nad metodologicznymi problemami, gdyż przedsięwzięcie było zara­
zem zorientowane na aspekt poznawczy.
Interpretacja dotycząca tylko i wyłącznie środowisk społecznych
związanych z pracą jest jednak zbyt zawężonym spojrzeniem. W me­
todologii etnograficznej unikamy statystycznych wykresów, mogę jed­
nak z pewnością stwierdzić, że duża część treści i procesów, które
dzieją się w i za pośrednictwem sieci dotyczy czasu wolnego, a nawet
sfery prywatnej4.
4
Dyskusyjne jest, czy można wprowadzać tego typu podziały i czy granice po­
między tymi kategoriami nie przebiegają w sposób zmienny i zależny od perspektywy
uczestnika. Strona internetowa filmu Zmierzch (www.zmierzchfilm.pl), którą ogląda-

HTML, Python, i „ja

Języki programowania a tożsamość

195

Pewne rozrywki, które zwykliśmy znajdować w sieci, stały się
częścią naszej rzeczywistości. Z jednej strony są one czymś natural­
nym (w skrajnym przypadku naturalność jest tu rozumiana jako po­
goń za innowacją, zaskoczeniem, czymś „Git!5”), z drugiej banałem
i rzeczą niegodną uwagi. Internetowe czaty, gry sieciowe, wyszukiwar­
ki zdjęć, strony poświęcone interesującym nas tematom, serwisy tury­
styczne, za pośrednictwem których możemy zaplanować wypoczynek
— wpływają na nasze rozumienie świata i samych siebie. Wpływają na
kontakty międzyludzkie, ich częstotliwość i charakter, na doznawanie
czasu i przestrzeni, na możliwość rozwoju swoich zainteresowań, spe­
cjalizacji, w końcu biografii.
Jak pisze Dervick de Kerckhove: „(...) jesteśmy zdolni zintegrować
urządzenia z naszą tożsamością, a nawet z naszym ciałem. Takie zdol­
ności [identyfikacji z używaną techniką — przyp. PC] przygotowują
grunt dla niezbędnego rozwoju nowej psychiki, lepiej wyposażonej na
spotkanie świata, który jest przed nami” (2001, s. 23).
Należy jednak pamiętać, że wszystkie udogodnienia, narzędzia
i zabawki, jakie oferuje sieć komputerowa, opierają się na bardzo róż­
norodnych aplikacjach, systemach, językach programowania. Wrócę
teraz do głównego przykładu, na którym opiera się to opracowanie, do
przykładu portali społecznościowych.

łem wczoraj (15.01.2009), jest jednocześnie reklamą wysokobudżetowej produkcji fil­
mowej. W jej powstanie została zaangażowana grupa złożona ze specjalistów od gra­
fiki komputerowej, informatyków, copywriterów i analityków. Niemniej jednak tego
typu film większość widzów ogląda w ramach czasu wolnego. Można przypuszczać,
że większość podobnych zjawisk rozwija się, przechodząc przez konteksty społeczne
traktujące je jako związane z pracą zarobkową oraz z konsumpcją. Wielość możli­
wych sytuacji już w ramach samego Internetu przyprawia o zawrót głowy (uczniowie
podsyłający sobie traktowane satyrycznie linki z reklamami ubrań roboczych, infor­
matycy tworzący struktury chatów, hobbyści, których spontaniczna twórczość stron
internetowych przyczynia się do zatrudnienia ich w profesjonalnych firmach, wreszcie
twórcy reklam, szukający inspiracji w amatorskich projektach informatycznych czy
filmowych).
5
Takie określenie oferują administratorzy grona do pozytywnego opiniowania
zdjęć innych użytkowników.

196

Piotr Cichocki

Języki, w których napisane jest grono.net, pozwalają na tworzenie
rozbudowanej struktury swojej podstrony zwanej profilem. Oczywi­
ście użytkownik korzysta z tych udogodnień, które zostały mu udo­
stępnione. Ograniczają się one do wymiany cegiełek w określonym
przez programistów fragmencie struktury. Główny język programowa­
nia, to znaczy Python, pozwala jednak w dużej mierze na dużą au­
tonomię użytkowników. Znajomy informatyk, któremu zawdzięczam
wiele z wiedzy związanej z technicznym funkcjonowaniem portali
tożsamościowych, stwierdził: „Na tego typu językach opierają się te
wszystkie serwisy i w ogóle web 2.0, masz możliwość edycji swojego
kawałka” (notatka z 10.09.2008).
Niemniej jednak różnice pomiędzy portalami można zaobserwo­
wać na wielu poziomach. Poniżej krótko scharakteryzuję pod wzglę­
dem organizacji profilu, treści poruszanych przez użytkowników oraz
ich motywacji jednostek, kilka portali6, których jestem uczestnikiem.
Uczestnictwo to traktuję w kategoriach doświadczenia etnograficz­
nego7.

6 Ich podstawowymi cechami wspólnymi jest między innymi posiadanie własne­
go edytowalnego profilu, tworzenie listy znajomych i możliwość kontaktowania się
z nimi za pośrednictwem wewnętrznej poczty.
7 Koncentruję się tu tylko na kilku portalach używających innej organizacji hiper­
tekstu, by zobrazować, w jaki sposób programy wpływają na relacje międzyludzkie
w ramach danej wirtualnej grupy. Jednakże analizując poszczególne strony, można
zauważyć, że na ich społeczne użycie i na to, jaki wpływ mają na egzystencje użyt­
kowników, jest wynikiem szerokiego kontekstu, w jakim uczestniczą Portal www.
goldenline.pl opiera się na prezentacji osiągnięć zawodowych i edukacyjnych. Celem
załogowanych tam osób jest zazwyczaj znalezienie intratnej posady bądź zaprezento­
wanie swojego doświadczenia i prestiżu, mimo że oficjalnie portal nie jest narzędziem
do poszukiwania pracy, stwarza jedynie środowisko ku temu. „GoldenLine jest spo­
łecznością skupioną na rozwoju kariery i życia zawodowego. Pomoże Ci poznać ludzi,
zaistnieć w branży i monitorować rynek pracy” (www.goldenline.pl) .
Forma indywidualnych profili ogranicza się zazwyczaj do przedstawienia swoje­
go curriculum vitae i portfolio, co wspiera tekstowa organizacja takiej podstrony, w ra­
mach której można umieszczać informacje o sobie w kategoriach „edukacja” i „zatrud­
nienie”. Determinuje to rodzaj aktywności uczestników „społeczności”.

HTML, Python, i „ja

Języki programowania a tożsamość

197

www.grono.net
Dołączyłem do tego jednego z największych polskich portali wtedy,
gdy był on jeszcze „społecznością” zamkniętą. By stać się członkiem
grono.net, trzeba było otrzymać zaproszenie od kogoś z wewnątrz, co
wykreowało atmosferę elitarności. Rozmówczyni wspomina:
„Do grona zaprosiła mnie moja koleżanka, czuła na nowe warszawkowe trendy. Wtedy grono było zamknięte i rzeczywiście było
zamkniętą społecznością. Słyszałam o gronie nieco wcześniej i wie­
działam, jakie mniej więcej środowisko się na gronie udziela. Nazwa­
łabym to alternatywną warszawką”8 (wywiad mailowy 21.11.2008).
Sposobów, w jaki użytkownicy tworzą profile na grono.net jest
mnóstwo, z wieloma taktykami, preferowanymi stylami wypowiedzi,
poglądami na to, jak powinien wyglądać udany profil, a często z prostym
Innym znamiennym i chyba najbardziej znanym polskim przykładem jest portal
www.nasza-klasa.pl, który zachęca użytkowników w każdym wieku do odszukania zna­
jomych ze szkoły. Po eksplozji spotkań po latach i wysłuchaniu wielu narracji dotyczą­
cych cudownie odnalezionych przyjaciół, nie wróżyłem portalowi przyszłości. Sądziłem,
że nie ma zbyt wiele do zaoferowania poza aktem umieszczenia się na liście. Dana osoba
mogła myśleć o sobie w kategoriach symultaniczności przeszłości (lat szkolnych) i teraź­
niejszości, nazwijmy to na poły żartobliwie wiecznym powrotem idei (Nietzsche 2006).
Sam zaś portal moim zdaniem nie oferował możliwości stałej interakcji i realnego wkro­
czenia w życie załogowanych na nim osób. Jednakże wywiady, w których poruszyłem ten
temat, wskazały na wiele rozwijających się zjawisk w ramach tej strony. Rozmówczyni
stwierdziła na podstawie działalności swoich znajomych, że użytkownicy mogą trakto­
wać portal nasza-klasa.pl jako randkowy dla nieśmiałych, czyli takich, którzy nie zalogują
się na stronę oficjalnie do tego przeznaczoną (na przykład w obawie przed opinią znajo­
mych) (notatka z 10.01.2009). Inną niezwykle ważną cechą portalu nasza-klasa.pl jest to,
że wprowadził on w internet rzesze osób, które nie miały wcześniej z niczym takim do
czynienia. Z perspektywy użytkowników bardziej rozbudowanych portali, prowadzących
„konwergencyjne” życie (Jenkins 2007) może to być uczestnictwo powierzchowne, jednak
nie sądzę, żeby ktokolwiek mógł tu formułować tego typu obiektywne, hierarchizujące
sądy. Faktem jest, że prosta i niewymagająca struktura portalu z jednej strony nie sprzyja
bardziej rozbudowanym formom sieciowej interakcji, a jednocześnie ułatwia dostęp każ­
demu zainteresowanemu bez komputerowych umiejętności.
8 W oryginale pisownia bez polskich znaków.

198

Piotr Cichocki

przekonaniem, że jest on ta k i,jak ja”. Chciałbym tu jednak skupić się
na tym, w jaki sposób technika determinuje treść i formę narracji. Jak
wspomniałem wcześniej, grono.net posługuje się językiem programo­
wania, który umożliwia działanie na zasadzie uzupełniania tekstem da­
nych segmentów. Daje to duże możliwości tekstualnej kreacji własnego
profilu, w związku z czym wielu użytkowników utożsamia się z nim na
dość specyficznych zasadach — z jednej strony dzieła, z drugiej czegoś,
co McLuhan mógłby określić jako przedłużenie siebie (2004). Oprócz
przykładów z wstępu artykułu, które, jak sądzę, dobitnie prezentują tę
zależność, warty przytoczenia jest fragment jednej z rozmów:
„to, co zamieściłam, to moje słowa, z mojej głowy, więc prawdo­
podobnie mówią również o mnie. wiesz, to było dawno, nie pamiętam,
czy kombinowałam, ale raczej określiłam obrazy, jakie aktualnie mia­
łam w baniaku” (wywiad mailowy 18.12.2008).
Konstruowanie takiego profilu cechuje zawsze balansowanie pomię­
dzy tym, co jest przez twórców grono.net (za)dane, a tym, w jaki sposób
realizuje się dowolność i indywidualność. Jak większość moich rozmów­
ców, kształtowałem swój profil dynamicznie — mam tu na myśli zmianę
w czasie, w którym oswajałem się z działaniem grono.net, uczyłem się
pewnej konwencji komunikacyjnej, ale także późniejszy okres, kiedy opa­
nowałem język swojego profilu na tyle dobrze, żeby mówić nim wprost
i metaforycznie o wielu sprawach: opiniach, emocjach, gustach.
Pierwsze próby kształtowania profilu wiązały się z niepewnością,
co i w jakim celu można lub należy pisać. Zazwyczaj osoby, które bar­
dzo rzadko udzielają się na grono.net, podchodzą do portalu nieufnie,
„porzuciły” swój profil wkrótce po założeniu lub mają bardzo minimalistycznie wypełnione pola. Wraz z zaangażowaniem w funkcjonowa­
nie wirtualnej „społeczności” rośnie liczba zdjęć umieszczonych w ga­
leriach, rozwija się tekstowa forma profilu, lista uczęszczanych forów
dyskusyjnych staje się coraz dłuższa9.
9
Wielu użytkowników traktuje przynależność do forów tematycznych, która jest syg­
nalizowana umieszczeniem ich nazw na liście w ramach profilu, jako nie związaną z udzie­
laniem się na nich, ale jako element przedstawienia siebie i swoich zainteresowań.

HTML, Python, i ,,ja

Języki programowania a tożsamość

199

Ilustr. 1. Profil na grono.net widziany „z zewnątrz”.

Na ilustracji 1. widać mój własny profil, w którym można zauwa­
żyć kilka stref. Na samym doleprintscreenu widnieje sekcja „o mnie”,
która pozwala na największą dowolność w kształtowaniu tekstu (po­
dobnie jak wielu użytkowników posłużyłem się tu cytatem z piosenki
— w moim przypadku utworu zespołu New Order), wykorzystywana
na wiele bardzo dowolnych sposobów. Ich analiza i systematyzacja
mogłaby stać się przedmiotem badań z zakresu językoznawstwa, wie­
dzy o literaturze, czy antropologii wizualnej.
Istotną funkcją każdego profilu jest nazwa ekranowa (czyli gro­
nowe imię — w moim przypadku „Lux”, który jest również moim
pseudonimem artystycznym), avatar (czyli niewielka ilustracja obok

200

Piotr Cichocki

nazwy), blimp (krótki opis tekstowy) oraz liczba przyjaciół. Te dane
pojawiają się wszędzie, gdzie tylko pozostawiliśmy swojąobecność na
gronie: na forum dyskusyjnym, w dziale ogłoszenia, przy komentarzu
pod czyimś zdjęciem.

Ilustr. 2. Profil widziany „od wewnątrz” — strona edycji.

HTML, Python, i „ja

Języki programowania a tożsamość

201

Jak widać na ilustracji 2., część informacji, które składają się na pro­
fil, ma zamkniętą formę, część jest automatycznie uzupełniana przez sy­
stem101. Małe ikonki widoczne z lewej strony odnoszą się do ujawnienia
lub ukrycia danej informacji. Mamy tu dostępne dwie możliwości: część
ukrytych informacji mogą zobaczyć tylko nasi znajomi, czyli osoby, któ­
re zamieściły do siebie nawzajem linki w ramach swojego profilu, a tym
samym potwierdziły, a czasem ukonstytuowały tylko na grono.net wza­
jemną relację. Informacje niezastrzeżone są widoczne dla wszystkich
użytkowników grono.net, nie wydostają się za to na zewnątrz11. Wcześ­
niej opcje ukrywania były dostępne tylko dla uprzywilejowanych użyt­
kowników („gronowładnych”), czyli tych, którzy wnieśh na konto formy
grono.net comiesięczną cykliczną opłatę12. Zastanawiające jest tu powią­
zanie władzy z niewidzialnością (Bauman, 2000), co da się zaobserwować
od początku istnienia wirtualnych społeczności (Rheingold, 1993). Pozo­
stawanie jawnym — niemożność lub nieumiejętność przerwania takiego
stanu — stanowi wyznacznik niskiej pozycji w hierarchii tworzącej się
w ramach grono.net. Można jednak przypuszczać, że wzbierające na sile
postulaty polityki prywatności, a przede wszystkim zmieniające się regu­
lacje prawne przyczyniły się do objęcia prawem do ukrywania i niejawności wszystkich użytkowników. W praktyce korzysta z tego bardzo wiele
osób, kreśląc tym samym granice między bliskością a obcością związaną
z widzeniem swojej osoby i dostępem informacji na jej temat.
Podsumowując strukturę profilu gronowego, można stwierdzić, że
oferuje on możliwość wypełnienia tekstem i obrazami pewnych kon­

10 Automatyczne informacje dotyczą relacji jednostki wobec systemu grono.net.
Są tu więc pola daty pierwszego zalogowania, ostatniego zalogowania oraz link do
osoby wprowadzającej. Reszta jest własnym wyborem użytkownika.
11 Skandalem została nazwana sytuacja, kiedy to informacje z wewnątrz grono.net
okazały się dostępne przez jakiś czas w wyszukiwarkach typu google.com. Daje to po­
gląd na konstrukcję pojęć wnętrza i zewnętrza za pomocą programów komputerowych
i platform komunikacyjnych.
12 Do dziś wiąże się to z określonymi przywilejami, na przykład z możliwością
prezentowania własnej muzyki, większej ilości zdjęć, moderowania gron tematycz­
nych. Przywileje podobnie jak wszystkie opcje grono.net zmieniają się dynamicznie.

202

Piotr Cichocki

kretnych pól, stwarza okazję do zaprezentowania siebie w dowolny spo­
sób, bez ingerencji czy współpracy innych użytkowników. By cieszyć
się z „bycia” w grono.net niekoniecznie trzeba aktywnie uczestniczyć
w forach dyskusyjnych. Wielu użytkowników stwierdziło, że jedna
z głównych aktywności po każdorazowym zalogowaniu się do portalu
to oglądanie innych „gronowiczów”, przeglądanie ich znajomych, bez­
ustanne surfowanie bez określonego celu i powodu, za to sprawiające
przyjemność i „zabawne”. Inni użytkownicy wskazali na radość, jaką
przynosi im zajmowanie się swoim profilem, pisanie o sobie i ukazywa­
nie swojego ,ja ” wobec siebie i wszystkich zainteresowanych.
Część użytkowników z radością (jeszcze inni z agresją) i dużą
energią udzielają się na forach tematycznych, upatrując w tym naj­
większą zaletę grono.net. Wielu z nich przenosi znajomości z forów te­
matycznych — szczególnie tych ze stałymi, udzielającymi się regular­
nie dyskutantami — poza internet. Stają się czasem głównym gronem
znajomych. Innym razem mogą zostać wrogami — kłótnia na jednym
z forów dyskusyjnych pomiędzy przedstawicielami dwóch subkultur
znalazła kulminację w pobiciu dokonanym przez jednego z dyskutan­
tów osoby, którą ze względu na zgodny ze stereotypem owej subkultu­
ry wyglądem utożsamił z grupą oponentów13.
Jednakże wszystkie te opcje działają na zasadzie dowolności
i można powiedzieć, że grono.net samą swoją źródłową konstrukcją
wspierać może równie dobrze współpracę, rywalizację czy skrajny
egocentryzm, objawiający się autokreacją. Moi rozmówcy, szcze­
gólnie ci młodsi — w tym przypadku najmłodszymi byli uczniowie
liceów — często ubolewali nad zakłamaniem i daleko idącą w swej
przesadzie kreacją użytkowników. Osoby załogowane w grono.net
w pewnym sensie są pozostawione samym sobie, jeśli chodzi o rodzaj
aktywności lub ich brak, co zniechęca jednych, a innym daje pole do
rozwoju działania. Samo grono.net jest zainteresowane rozwijaniem
13
Wspomniana sytuacja zaszła na forum „Dres hools”, a kłócili się tam przed­
stawiciele „dresiarzy” i „metali”. Oczywiście kłótnia to za wiele — lub zbyt mało
— powiedziane. Była to litania inwektyw i uszczypliwości.

HTML, Python, i „ ja ”. Języki programowania a tożsamość

203

działalności komercyjnej, umieszczając także na profilach dużą liczbę
reklam, prowadząc akcje marketingowe i eventowe przedsięwzięcia.
Warto jednak zauważyć dynamiczny aspekt grono.net. Rozmów­
czyni, która wspominała o jego początkach, mówiła o pewnej elitarnej,
„alternatywnej” grupie pierwszych użytkowników. Obecnie na prawie
wszystkich forach dyskusyjnych najłatwiej natrafić na gimnazjalistów,
dla których grono.net może być w istocie portalem elitarnym. Zmiana
zachodzi także na poziomie języka programowania i opcji, jakie oferu­
je portal. Opcje te w dużej mierze wychodzą w kierunku nowości, któ­
re proponują inne portale społecznościowe. Po eksplozji strony nasza-klasa.pl użytkownicy grono.net otrzymali możliwość przypisania się
do konkretnych klas, roczników i szkół. Obecnie da się zaobserwować
wysiłki ze strony firmy w kierunku uczynienia grono.net platformą
działającą w większym stopniu w czasie rzeczywistym, pozwalającą
na wielopoziomowe interakcje i dialogi. Niewątpliwie jest to zainspi­
rowane sukcesem portalu, który opiszę w następnym podrozdziale.

www.facebook.com
Portal grono.net został stworzony przez polskich informatyków,
z kolei facebook.com to inicjatywa amerykańska, obejmująca zasię­
giem cały świat (z wyjątkiem państw, w których, jak donoszą zachod­
nie media, został zakazany14). W przypadku tego portalu, jak i innych,
ważna jest geneza powstania. Stworzyli go informatycy z Uniwersyte­
tu Harvarda jako wewnętrzną sieć pozwalającą na wymianę informacji
i zawiązywanie znajomości pomiędzy byłymi i obecnymi studentami
uczelni. Popularność sprawiła, że portal w spektakularnie krótkim cza­
sie rozszerzył swój zasięg na inne uczelnie i szkoły, by w końcu objąć
obecny teren społeczno-geograficzny.

14 http://www.reuters.com/article/worldNews/idUSOWE37285020071123
http://www.hamsaweb.0rg/crime/4.html

204

Piotr Cichocki

Facebook.com również używa eklektycznego języka programowa­
nia, kod źródłowy strony jest oparty w dużej mierze na języku HTML.
Wzorem innych stron tego typu oferuje możliwość tworzenia swojego
własnego profilu, zawierającego krótki tekstowy opis, galerię zdjęć,
podania informacji o kraju pochodzenia i daty urodzin, formowania
list znajomych i udziału w forach dyskusyjnych. Jednakże dzięki spe­
cyficznym językom programowania Facebook Query Language (FQL)
(zmodyfikowany na potrzeby portalu Structured Query Language
[SQL]) oraz Facebook Markup Language (FBML) (nazwany za ogól­
nym określeniem SML — czyli „język programowania”) użytkownicy
otrzymali większe możliwości tworzenia swoich własnych niewielkich
programów, które wypuszczane z ich prywatnego konta i rozsyłane
do znajomych mogą zostać przyłączone do wielu profili. Każdy, kto
otrzymuje zaproszenie do skorzystania z danego programu i akceptuje
je, automatycznie umieszcza ów program na swojej prywatnej stronie.
Tego typu społeczne aktywności reprezentują całe potencjalne uniwersum działań. Aplikacje rozsyłane pomiędzy znajomymi to między
innymi: „poke” i „super-poke”, czyli wirtualne szturchnięcia, „hug me”
— przytulenia, „books iread”, „blood lust” — gra wampiryczna, „what
god are you?” — czyli jeden z wielu proponowanych testów. Wymie­
niam tu jedynie kilka z całego mnóstwa, do których sam zostałem za­
proszony. W związku z tym, że wielu użytkowników z chęcią pisze
nowe programy w tym prostym języku, aplikacji jest całe mnóstwo,
a powstaje ich coraz więcej. Ich cechą wspólną jest sposób dystrybu­
cji — są one oddawane innym użytkownikom, by przekazali je dalej.
Zbliża to facebook.com do społeczności zebranych wokół programów
open-source’owych, czyli tych z otwartymi kodami źródłowymi, stale
ulepszanymi przez kompetentnych użytkowników15. W jakimś stopniu
buduje to kategorię prestiżu, którym cieszyć się mogą sprawnie wła­
15
Oczywiście warto dostrzec fakt, że facebook.com jest profesjonalną firmą, z ak­
cjami obecnymi na giełdach. Open source nie jest tu więc filozofią wzywającą użyt­
kowników do nieograniczonej kreatywności, a raczej oddaniem im pewnego — wą­
skiego czy szerokiego — poletka do tworzenia programowych innowacji wokół siebie.
W większym kontekście są jednak w przestrzeni ograniczonej pojemnością strony.

HTML, Python, i „ja

Języki programowania a tożsamość

205

dający językiem FBML i FQL. Polityka portalu również idzie w stronę
aktywizacji użytkowników, którzy są zachęcani do pracy nad językiem
facebook.com na zasadzie opensource16.
Charakter tego typu aktywności wskazuje na „zabawowy” charak­
ter relacji na facebook.com. Użytkownicy mogą zadeklarować się rów­
nież jako fani słynnej postaci, filmu czy zespołu muzycznego, przypi­
sując się do odpowiedniej podstrony (na przykład Clifforda Geertza17
czy Bronisława Malinowskiego18). Wszystko dzieje się tutaj jednak
pomiędzy użytkownikami i ktoś, kto znajduje największą satysfakcję
jedynie w oglądaniu czy pracy nad własnym profilem, może być fa-

Ilustr. 3. Profil na facebook.com.
16 http://developers.facebook. com/opensource.php
17 http://www.facebook.com/pages/Clifford-Geertz/37261017746?ref=mf

18http://www.facebook.com/pages/Bronislaw-Malinowski/38698578767?ref=mf

206

Piotr Cichocki

cebook.com rozczarowany. Jednakże wielu rozmówców zaakceptowa­
ło portal, na przykład O., która z entuzjazmem opowiadała mi o możli­
wości tworzenia dowcipnych programów (czy ktoś mógłby wcześniej
przypuszczać, że programy mogą być dowcipne?) i wymianie ze zna­
jomymi. Poza tym obecnie jego popularność rośnie.
Ilustracja trzecia pokazuje kolejną ważną cechę portalu. Otóż profil
widziany na zewnątrz, to znaczy oczami znajomych19, prezentuje przede
wszystkim nasze aktywności — z kim zawarliśmy znajomość, do jakich
forów dyskusyjnych się zapisaliśmy, w jaki sposób skomentowano na­
sze zdjęcia, jak określiliśmy swój status. Podobnie wchodząc na stronę
użytkownika, widzimy najbardziej wyeksponowaną długą listę aktyw­
ności wszystkich znajomych, ułożoną chronologicznie20.
Daje to, jak sądzę, zupełnie innego rodzaju poczucie uczestnictwa
w czasie, przestrzeni i społeczności. Jestem wobec moich znajomych
— a oni są wobec mnie i wszystkich innych — w pewien sposób stale
obecny, niezależnie od przestrzeni geograficznej, jeżeli tylko posiadają
dostęp do intemetu. Nie jest to tylko i wyłącznie obecność na zasadzie
istnienia profilu, który może zostać „porzucony”. Istotną rolę odgrywa
tu stałe działanie i kategoria „czasu rzeczywistego”, w której rozwijają
się postacie i relacje na facebook.com. Krótko mówiąc, uczestnictwo na
tym portalu związane jest z kontaktem z innymi ludźmi21, z ciągłą inter­
akcją co jest wspierane przez specyficzne języki programowania.

www.myspace.com22
Największy, najbardziej znany portal społecznościowy to dzieło
amerykańskich programistów, którzy działali w ramach środowiska
19 Profile nieznajomych są w większym lub w mniejszym stopniu ukryte.
20 Od pewnego czasu na grono.net można znaleźć bardzo podobne rozwiązania.
21 Mówię oczywiście o osobach, z którymi na ten temat rozmawiałem i o sieci
kontaktów z facebook.com; nie twierdzę, że stosuje się to do użytkowników portalu
w Stanach Zjednoczonych, z których osobiście nie znam żadnego.
22 Nie prowadziłem wywiadów w ramach tego profilu, zatem opis z tego podrozdziału
oparty jest na moim wieloletnim doświadczeniu jako użytkownika i projektanta kilku stron.

HTML, Python, i „ja

Języki programowania a tożsamość

207

komercyjnego, a nie jak facebook.com — edukacyjnego. Jest to pierw­
sza o takim zasięgu strona społecznościowa, która z wielkim powodze­
niem użyła konwergencji mediów (Jenkins, 2007) — eklektycznej multimedialności, która opiera się na możliwości prezentowania zarówno
zdjęć, tekstu, filmów, muzyki, innego rodzaju aplikacji multmedialnych
na stronie swojego profilu. Wszystko zależy tutaj od umiejętności i po­
mysłów indywidualnego użytkownika. Za pomocą kodu HTML, w któ­
ry wpisuje się pomniejsze aplikacje, takie jak prezentacje muzyczne czy
audiowizualne, określić można wygląd swojego profilu.
Ilustracja 4. pokazuje zewnętrzny wygląd profilu. Kolejnym waż­
nym jego elementem jest umieszczone poniżej prezentowanych tu ele­
mentów pole z komentarzami znajomych na nasz temat. W taki sposób,
mimo że główna warstwa wizualna zależy od samego użytkownika,
profil jest jednak kształtowany dynamicznie i kolektywnie, uwidacznia
się na nim nastawienie innych i sama częstotliwość relacji społecz­
nych. Na kolejnej ilustracji (nr 5) widać natomiast, jak przekłada się to
na język HTML. Zróżnicowanie pomiędzy ascetyczną wizualnie struk­
turą a bogatym zewnętrzem jest uderzająca.
Myspace.com stał się jednym z najpopularniejszych portali społecznościowych i jak żaden inny przyciąga użytkowników z całego świata,
o różnym wykształceniu i pochodzeniu etnicznym. Jest bardzo popularny
na Dalekim Wschodzie i w świecie arabskim. W związku z popularnością
strony, a także z względną komplikacją edycji HTML powstało w sieci
mnóstwo serwisów (niejednokrotnie o ciekawych nazwach, takich jak
„pimpupmyspace”, „killerkiwi”), które oferują za darmo uproszczoną
generację kodu. Dzięki graficznym interfejsom wybieramy w nich ko­
lor tła, czcionki, wielkość ramek i mnóstwo innych cech.
Można przypuszczać, że w wielu innych kulturowych kontekstach
myspace.com jest odbierany i odtwarzany na rozmaite sposoby, jed­
nakże w Polsce jest to w dużej mierze medium używane przez środo­
wisko związane ze sztuką i rozrywką. Posiadanie strony my space przez
zespół, klub muzyczny, magazyn artystyczny czy galerię sztuki jest
oczywistością. Wielu innych użytkowników to ludzie w jakimś stopniu
związani z polem sztuki (Bourdieu, 2001). Konwencja komunikacji,

208

Piotr Cichocki

Ilustr. 4. Profil na myspace.com widziany „od zewnątrz”.

HTML, Python, i „ja

Języki programowania a tożsamość

Ilustr. 5. Profil na myspace.com widziany „od wewnątrz” — strona edycji.

209

210

Piotr Cichocki

która odbywa się na portalu, odnosi się do sposobów porozumiewania
się poza siecią, wiele korespondencji prywatnych dotyczy współpracy
artystycznej, planowania koncertów i wydarzeń.
Z pewnością najistotniejsze jest tu przesunięcie punktu ciężkości
na wizualność, a także na łatwo zauważalną jakość techniczną strony.
W wysublimowanych stronach celują bogate firmy i zdolni projektan­
ci, dla których myspace.com jest kolejną formą promocji. Oczywiście
osobiste komentarze, żarty, przekomarzania się w korespondencji i ko­
mentarzach są nieodłączną cechą portalu, jednak tutaj zawsze wpisane
są w kontekst relacji związanych z polem sztuki, biznesu, prestiżu.

Podsumowanie
Jak można łatwo wywnioskować z powyższych analiz, każdy
z powyższych portali prowokuje różnego rodzaju relacje społeczne.
Rozważanie tego, czy prowadzą one do powstania czegoś, co teore­
tycy nazwą „wspólnotą”, zależy oczywiście od definicji tego pojęcia.
Współczesna antropologia — za Marcusem — z większą chęcią rozwa­
ża taką sytuację, w której jednostka negocjuje swoje społeczne „ja” po­
między różnymi propozycjami tożsamości, przynoszonymi jako przy­
mus lub jako propozycje przez udział w różnych kontekstach (2004).
Jest to sytuacja, o której wspominałem wcześniej, czasem przynoszą­
ca sprzeczności, czasem bez problemu akceptowana i pozwalająca na
zharmonizowane uczestnictwo w życiu społecznym. Różnego rodzaju
portale internetowe ze zróżnicowanymi aplikacjami, odnoszące się do
odmiennych społecznych ról, mogą w pewien sposób pomóc pogodzić
te role. Jak to wynika z wcześniejszych przykładów, jedna osoba może
na portalu grono.net w większym stopniu zająć się bardziej dowol­
nym definiowaniem siebie w kategoriach rozrywki, zainteresowań23,
na facebook.com zająć się towarzyską zabawą i komentowaniem zdjęć
23
dalsze.

Można to określić równie dobrze jako bliższe „prawdy” o danej osobie, bądź

HTML, Python, i „ja". Języki programowania a tożsamość

211

znajomych, natomiast przedstawić się jako specjalista i poszukiwać
dobrej pracy poprzez goldenline.pl. Do promowania swojej twórczo­
ści artystycznej z chęcią wykorzysta myspace.com. W praktyce aktyw­
ność użytkowników jest oczywiście ukierunkowana ku takiemu porta­
lowi, który najbardziej odpowiada ich potrzebom. Jednakże większość
z moich rozmówców posiada konta na kilku wyżej wymienionych
portalach, a osoby użytkujące wszystkie z powyższych nie należą do
rzadkości.
Analizując wszystkie wymienione wcześniej portale powinno się,
jak sądzę, wziąć także pod uwagę kontekst wytwarzania danej stro­
ny, politykę firmy, która ją administruje. Jak łatwo można zauważyć,
wszystkie powyższe przykłady to działania komercyjne — od samego
początku, lub stające się takimi w ramach rozwoju. Z tego politycznoekonomicznego kontekstu wynikają kolejne wybory — centralizacja
wiedzy, udostępnienie użytkownikom poszczególnych opcji, obecność
reklam (których stopniowo przybywa na każdym portalu), wreszcie
najbardziej nas interesująca — relacja pomiędzy użytkownikiem a ca­
łością strony. Oczywiście mamy tu do czynienia z dynamicznie zmie­
niającymi się cechami i relacjami, a użytkownicy mogą dzięki różno­
rodności wybierać najbardziej pasujące im rozwiązania. Pytanie, jak
głęboko sięga ta różnorodność, jest otwarte.

Metoda badawcza i spojrzenie antropologiczne
Na koniec chciałbym dodać kilka słów o metodzie badawczej, jaką
stosuję do zbierania danych oraz ich analizy. Odnosi się ona do kla­
syków i dzisiejszych mistrzów antropologii i etnografii, którzy wielki
nacisk kładą na kategorię doświadczenia terenowego i uczestnictwo,
które prowadzi do zrozumienia zasad konstruowania społecznej rzeczy­
wistości (Hastrup, 1999; Malinowski, 2005; Rabinów, 1979). W kon­
tekście badań grono.net trudno ocenić mi, czy pierwsze doświadczenie
portalu można nazwać doświadczeniem, w którym definiowałem się
jako entograf, czy po prostu jako osoba. Użytkowanie strony rozpo­

212

Piotr Cichocki

cząłem na początku 2005 roku, podchodząc do tej nowości z dużym
entuzjazmem, a jednocześnie z poznawczą ciekawością. Niechętnie
udzielam się na forach tematycznych, które widzę raczej jako pole
rywalizacji niż współpracy, natomiast często używam opcji, które
pozwalają na szybką i odbywającą się w nieskrępowanej atmosferze
komunikację tekstową — wymianę maili i szybkie wewnętrzne ko­
munikatory. Zdaję sobie sprawę, że rodzaj użytkowania profilu, jaki
preferuję, wpływa na kształt analizy, jednakże nie staram się tutaj
przyjmować obiektywnych kryteriów, a raczej skierować się ku antro­
pologii refleksyjnej i świadomości tego, w jaki sposób współkształtuje
się tekst i doświadczenie (Clifford, 2000; Geertz, 2000; Marcus, 2004),
tak ważnej w przypadku hybrydowej komunikacji intemetu (Mann,
Stewart, 2005).
Innym inspirującym teoretycznym wzorem, wiążącym się z katego­
rią doświadczenia, jest nurt antropologii, który uważa poznanie i anali­
zę biografii za podstawową drogę do zrozumienia zjawisk społecznych.
Wśród przedstawicieli tego podejścia wymienię Judith Okely, współredaktorkę tomu Anthropology and autobiography (1992). Zainspiro­
wany przez nią, założyłem, że historia czy działanie jednej osoby może
być niezwykle znaczącą narracją. Ze splotu wielu kontekstów, w ra­
mach których jednostka działa, myśli, czuje, wyłania się jej indywi­
dualna postać, której nie da się zredukować ani do statystycznej masy,
ani nawet do ujednolicających teorii dotyczących takich konstruktów
jak „kultura” czy „społeczeństwo”. Z tego powodu starałem się w jak
największym stopniu oprzeć powyższe rozważania na opiniach kon­
kretnych osób i tego, w jaki indywidualny sposób wykorzystują media.
Nie twierdzę, że wyprowadzone z tego wnioski dotyczą Jedermana,
każdego człowieka. Sądzę raczej, że mamy tu do czynienia z pewnymi
wytworami kulturowymi, przyczyniającymi się do powstania społeczno-technologicznego kontekstu, w którym każda z jednostek zacho­
wuje się w określony przez siebie sposób — i w taki też sposób o tym
opowiada. Nie twierdzę, że działanie jednostek nie podlega niejawnej
manipulacji lub bezpośredniej przemocy. Można odnieść to do teorii
De Certeau, który pisze o taktykach oporu stosowanych przez jed­

HTML, Python, i „ja

Języki programowania a tożsamość

213

nostki przeciw totalizującej organizacji rozumu technicznego (2008).
Zakładam jednak, że relacji pomiędzy możliwościami a wykonaniem
— realizującym się na przykład w afirmacji, oporze, obojętności lub
pragmatycznym wykorzystaniu (to ostatnie jest zapewne najczęstsze)
— jest niezwykle wiele i związane są z indywidualnymi zachowania­
mi. Taki wpływ technologii określam za pomocą pojęcia potencjalności, które rozwijam w swojej pracy doktorskiej.
Graficzne przykłady, którymi posłużyłem się do zaprezentowania
specyfiki kilku portali społecznościowych, dotyczą mojej osoby nie
ze względu na nadmierny egocentryzm, a raczej mając na względzie
ochronę prywatności osób, z którymi przeprowadzam rozmowy24,
a których profile być może stanowiłyby ciekawszy przyczynek do ana­
lizy. Przy etnograficznym badaniu takich zjawisk jak internet wrażli­
wość na politykę prywatności jest esencjonalna. Dzieje się tak z powo­
du dwóch przeciwstawnych tendencji wiążących się z jednej strony ze
specyfiką etnografii jako dyscypliny, oraz ze specyfiką intemetu jako
społecznego kontekstu. Etnografia jest definiowana między innymi
przez wysoki stopień uważności, dostrzeganie rzeczy takimi, jakimi
są (lub jakimi się wydają) na poziomie konkretu, a nie abstrakcji. We
współczesności objawia się to bardzo często w objęciu zainteresowa­
niem jednostek i ich opinii, co znalazło zastosowanie także w moich
badaniach.
Biorąc pod uwagę specyfikę intemetu, trzeba zauważyć, że iden­
tyfikacja danej osoby, zdobycie wielu informacji na jej temat oraz wy­
korzystanie ich w dowolnym celu stały się niezwykle łatwymi przed­
sięwzięciami. Mówiąc językiem teoretycznym, wyznaczniki sfery
publicznej i prywatnej uległy przetasowaniu, czy nawet ich obecne
definicje straciły na użyteczności. Można rzec, że etnografia znalazła
się w Eldorado, jeżeli chodzi o dostępność danych, jednakże powinni­
śmy być świadomi konsekwencji pisania o ulubionym przez nas kon­
24
Było to kilkadziesiąt otwartych rozmów prowadzonych za pośrednictwem
intemetu, między innymi komunikatorom grono.net, a także kilkanaście wywiadów
w bezpośredniej komunikacji.

214

Piotr Cichocki

krecie. Z racji tego postanowiłem w jak największym stopniu ukryć
tożsamość bohaterów mojego artykułu. Proponuję również, by każdy
badacz tego typu zjawisk zastanowił się nad zachowaniem równowa­
gi pomiędzy kontekstualizacją etnograficznego opisu a uszanowaniem
prywatności osób.
Jest to jedno z całego mnóstwa pytań, które pojawiają się, kiedy
antropologia spotyka się z medioznawstwem i informatyką. Odpowie­
dzi, jakich udzieliłem w tym tekście, nie pretendują do podsumowa­
nia dyskusji, tłumaczenia zjawisk w ich ostatecznym i zamkniętym
kształcie. Mam raczej nadzieję, że są otwarciem tematu, który dotyczy
niewątpliwego wpływu technologii (rozumianej tu zarówno jako hard­
ware, jak i software) na to, w jaki sposób osoby doświadczają swojej
egzystencji, w jaki sposób komunikują się z innymi i ze sobą, jakiego
rodzaju struktura społeczna pod wpływem takiej komunikacji powsta­
je. Zapraszam do wymiany opinii: pioi@tlen.pl.
BIBLIOGRAFIA
Bauman Zygmunt
2000
Globalizacja, przeł. E. Klekot, Warszawa.
Bourdieu Pierre
2001
Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego, przeł. P. Za­
wadzki, Warszawa.
Castells Manuel
2008a Społeczeństwo sieci, przeł. M. Marody, K. Pawluś, J. Stawiński,
S. Szymański, Warszawa.
2008b Siła tożsamości, przeł. S. Szymański, Warszawa.
Cichocki Piotr
2006
Wirtualne i realne — etnograficzne badanie wspólnoty interneto­
wej (tekst niepublikowany).
2008
Emoka Sielce : D, „op.cit.”, nr 39, Warszawa.
Clifford James
2000
Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura
i sztuka , przeł. E. Dżurak, J. Iracka, E. Klekot, M. Krupa, S. Si­
kora, M. Sznajdermann, Warszawa.

HTML, Python, i ,,ja

Języki programowania a tożsamość

215

De Certeau M ichel
2008
Wynaleźć codzienność, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Kraków.
de Kerckhove Derrick
2001
Powłoka kultury, przeł. P. N ow akow ski, W. Sikorski, Warszawa.
Geertz Clifford
2000 Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Sikora,
Warszawa.
2003
Opis gęsty , przeł. S. Sikora, w: M. Kempny, K. Nowicka (red.),
Badanie kultury, Warszawa.
Giddens Anthony
2004
Nowoczesność i tożsamość. „Ja ” i społeczeństwo w epoce późnej
nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, Warszawa.
Hastrup Kirsten
1999
Passage to anthropology, between experience and theory, Lon­
don, N ew York.
Jenkins Henry
2007
Kultura konwergencji, przeł. M. Bernatowicz, M. Filiciak, War­
szawa.
M alinowski Bronisław
1981 Argonauci Zachodniego Pacyfiku, przeł. B. O lszewska-Dyoniziak, S. Szynkiewicz, Warszawa.
Mann Chris, Fiona Stewart
2005
Internet communication and qualitative research. A handbook
fo r researching online, London.
Marcus George E.
2004
Wymogi stawiane pracom etnograficznym w obliczu ogólnoświa­
towej nowoczesności końca dwudziestego wieku, przeł. S. Sikora,
w: M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Kontynuacje,
t. II, Warszawa.
McLuhan Marshall
2004
Zrozumieć media. Przedłużenie człowieka, Warszawa.
Nietzsche Fryderyk
2006
Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Poznań.
Okely Judith, Hellen Callaway (red.)
1992 Anthropology and autobiography, Routledge.
Ong Walter J.
1992
Oralność ipiśmienność. Słowo poddane technologii, przeł. J. Japola,
Lublin.

216

Piotr Cichocki

Rabinów Paul
1977 Reflections on fieldwork in Morocco, Berkeley.
Rheingold Howard
1993
The virtual community: Homesteading on the electronic frontier,
Cambridge.
Turkle Sherry
1982 The Subjective Computer: A Study in the Psychology o f Personal
Computation, „Social Studies o f Science”, t. 12, nr 2.
W ilson Samuel M., Leighton C. Peterson
2002
The Anthropology o f Online Communities, „Annual Review
o f Anthropology”, nr 31.

strony:
w w w .facebook.com
w w w .goldenline.pl
www.grono.net
http://www.hamsaweb.Org/crime/4.html
w w w .m yspace.com
www.nasza-klasa.pl
http://w w w . reuters.com /article/worldN ew s/idU S O W E37285020071123
www.zm ierzchfilm .pl

EWA KLEKOT

C z y n a s t ę p u j e „ a n t r o p o l o g iz a c ja ”
BADAŃ NAD SZTUKĄ?

Jednym z najbardziej długotrwałych przejawów
darwinizmu był dawno ju ż przeprowadzony podział
sztuk i społeczeństw świata ze wzglądu na ich przy­
należność do przedmiotu badań każdej z dyscyplin.
W ten sam sposób, w ja k i na początku epoki mor­
skich wypraw odkrywczych papież przyznał swym
autorytetem praw o do ekspedycji badawczych
i misyjnych w Afryce — Portugalii, a w Ameryce
— Hiszpanii, kultury wizualne Europy znalazły się
w kompetencji historii sztuki (Azja i Euro-Ameryka
zostały dodane później), podczas gdy kultury Afryki
(z wyjątkiem Egiptu), wraz z Oceanią i rdzennymi
kulturami Ameryk zostały uznane za główny przed­
miot zainteresowania antropologii.

Suzanne Preston Blier

Czy widoczne współcześnie tendencje, dość wyraźnie przekształ­
cające pole badań nad sztuką, są zwiastunem poważnych zmian struk­
turalnych w ramach samej nauki, a zwłaszcza humanistyki i nauk spo­
łecznych? Zmian odzwierciedlających przemiany życia społecznego
ostatniego ćwierćwiecza XX wieku i początków wieku XXI oraz cha­
rakteryzującej je dialektyki globalności i lokalności? Niewykluczone,
że tak — a na takie zmiany w obrębie akademickiego podziału dyscy­
plin przyszła już najwyższa pora, bo, jak słusznie zauważa Suzanne

218

Ewa Klekot

Preston Blier, „zarówno historia sztuki, jak i antropologia ukształto­
wały się pod wpływem ewolucjonistycznych koncepcji społecznego
darwinizmu, który odgrywał wielką rolę w czasach, gdy powstawa­
ły obie dyscypliny” (Preston Blier, 2005, s. 91). Jednak, pomimo że
darwinizm społeczny już dawno został naukowo zdyskredytowany, to
oparty na nim akademicki podział dyscyplin humanistyki i nauk spo­
łecznych nadal pozostaje w mocy.
Oczywiście Akademia, jak każdy dobrze ustrukturowany system,
ma niebywale silne zdolności do samoodtwarzania. A jeżeli jeszcze
uświadomimy sobie, że stanowi ona wierzchołek nowoczesnego sy­
stemu edukacji, który sam jest mechanizmem umożliwiającym repro­
dukcję istniejącej stratyfikacji społecznej, czyli strukturalnej podstawy
nowoczesnego społeczeństwa, to longue duree darwinistycznych kon­
cepcji stanie się całkiem zrozumiałe (por. Bourdieu, 1988, 1990).
Nauka tworzy swoje pole badawcze, stawiając tak, a nie inaczej
sformułowane pytania i „dzisiaj nasza wiedza o sztuce świata była­
by całkiem inna, gdyby to Europa stała się niegdyś główną dziedzi­
ną intelektualnego zainteresowania antropologów, a historycy sztuki
skupiliby się od początku istnienia swej dziedziny na nie-zachodnich
tradycjach artystycznych” (Preston Blier, 2005, s. 92). Z drugiej jed­
nak strony, w jaki to mianowicie sposób mieliby się historycy sztuki
zajmować sztuką ludów bez historii? Czyli bez tej uprzywilejowanej
formy istnienia przeszłości w teraźniejszości, jaką dla nowoczesności
jest historia potwierdzona w źródłach pisanych — jej brak zawiesza
społeczeństwo w ahistorycznym bezczasie, wiecznej teraźniejszości
etnografii1. Jednak w latach 80. XX wieku sama antropologia zaczę­
1 Nie można tutaj mylić gramatycznego czasu teraźniejszego, którego etnograf
używa do opisu spotkania z obcym, z rzekomym ontologicznym czasem teraźniej­
szym społeczeństw „bez historii”, na którym opierała się koncepcja przedmiotu ba­
dań antropologii wedle podziału opartego na darwinizmie społecznym. Wiele uwagi
zagadnieniu czasu teraźniejszego i historyczności w antropologii poświęca Kirsten
Hastrup w książce Droga do antropologii (Hastrup, 2008), gdzie pisze ona między in­
nymi: „Etnograficzny czas teraźniejszy jest następstwem specyficznej natury praktyki
antropologicznej, którą określa paradoks performatywny. Jest konieczną konstrukcją

Czy następuje „antropologizacja” badań nad sztuką?

219

ła zdawać sobie sprawę z tego, że rzekoma ahistoryczność badanych
przez nią społeczeństw jest szkodliwą fikcją, powstałą dzięki strate­
giom tworzenia przedmiotu antropologicznych badań — obcego i jego
kultury (por. Fabian, 1983; Boon, 1982). Uhistorycznieniu przedmiotu
badań antropologicznych towarzyszył też rozwój badań nad historią
mówioną i zmiany w koncepcji samego pojęcia. Bezsprzecznie więc
zmiany zachodzące w samej antropologii wskazywały na możliwość,
a może wręcz konieczność zakwestionowania istniejącego podziału
pól badawczych w oparciu o kryterium historyczności lub jej braku.
Tym bardziej, że wraz z historycznością ludy odzyskiwały prawo do
autonomii i autentyczności w znaczeniu nowoczesnym — stawały się
podmiotami nowoczesnej polityki tożsamości. „Dzisiejsze projekty
kulturowe ludów, które niegdyś określano jako Tudy bez historii’ to
nie przypadkowo wynalezione tradycje, lecz pełnowartościowa dekla­
racja autonomii i autentyczności. Antropologia musi starać się nadać
tej deklaracji kontekst teoretyczny, a nie tylko sentymentalny” (Hastrup, 2008, s. 22).
W czasie, kiedy antropologia przechodziła krytyczną fazę rozwoju
— krytyczną zarówno w tym znaczeniu, że niektórzy zastanawiali się
nad jej kresem wraz z upadkiem systemu kolonialnego, jak i w takim,
że dokonując rachunku sumienia sięgała obszernie do krytyki kulturo­
wej o różnorakim rodowodzie, od marskistowskiego po poststrukturalny i feministyczny — także historia sztuki starała się na nowo okre-*i
czasową, ponieważ jedynie czas teraźniejszy pozwala zachować rzeczywistość wie­
dzy antropologicznej. Twierdzę tak, w pełni uznając słuszność krytyki skierowanej
przeciwko wcześniejszemu ahistoryzmowi antropologii. Wybór czasu gramatycznego
był słuszny, lecz opierał się na fałszywych założeniach. Moja teza brzmi, że obecnie
doszliśmy do punktu, kiedy możliwe jest dokonanie na nowo oceny naszych założeń
i wymyślenie na nowo etnograficznego czasu teraźniejszego, który pozbawiony by
był dawnych konotacji. [...] Etnograficzny czas teraźniejszy jest konstruktem narracyj­
nym, który w sposób oczywisty nie jest reprezentacją prawdy o bezczasowości obce­
go. Wiemy, że obcy ma charakter historyczny, jak każdy inny człowiek. Jednak łączące
się z badaniami terenowymi „bycie pomiędzy” oraz fakt, że etnograf dzieli z obcymi
ich czas, sprawia, że etnografia wymyka się zwykłym kategoriom historycznym” (Hastrup, 2008, s. 26, 37).

220

Ewa Klekot

ślić swoje cele jako dyscyplina. „W wielu miejscach, ku którym się
zwracała — czy ku początkom historii sztuki jako dyscypliny w XIX
wieku, czy ku historii kultury i nowej historii, tak ważnych dla roz­
woju społecznej historii sztuki, ku fenomenologii, do której sięgała,
by nie wylądować między Scyllą sztywnego formalizmu a Charybdą
determinizmu kontekstualnego, czy ku postkolonialnej demaskacji europocentryzmu strukturalnie wpisanego w humanistykę — wszędzie
napotykała antropologię i etnografię” (Westermann, 2005, s. vii).
Jak mówi cytowana już Preston Blier, za poczuciem rozbieżności
między sztuką afrykańską i europejską stoi w przeważającej mierze
dziewiętnastowieczna definicja pól badawczych antropologii i historii
sztuki. Sądzę jednak, że należałoby tutaj dodać, iż podział ten wynikał
nie tylko z samego ewolucjonizmu społecznego w ujęciu darwinistów,
lecz także ze specyfiki miejsca, jakie w społecznym świecie nowoczes­
nego Zachodu zajmowało i zajmuje pole sztuki. Wiek XIX to czas, kie­
dy nie tylko dochodzi do podziału świata między naukowe dyscypliny,
lecz kiedy krystalizuje się w pełni czyste spojrzenie, czyli stosunek
człowieka nowoczesnego do tego, co nazywa on dziełem sztuki. Spoj­
rzenie to — czyli estetyzacja podejścia do pewnego rodzaju przedsta­
wień plastycznych — jest postawą stworzoną społecznie i historycznie
(Bourdieu, 1993, s. 215-266, Freedberg, 2005a, s. 15) oraz wyuczoną
w procesie socjalizacji i edukacji. Postawą, która wraz z rozwojem no­
woczesności i demokratyzacją poszczególnych sfer życia przechodzi
na inne poziomy ekspresji, owocując z jednej strony estetyzacją życia
codziennego (Featherstone, 1998), a z drugiej stając się narzędziem
klasyfikacji społecznej (Bourdieu, 2005).
Sądzę więc, że za poczuciem pewnej nieprzystawalności sztuki
tradycyjnie będącej przedmiotem zainteresowania antropologii i tej,
którą zajmuje się tradycyjnie historia sztuki, stoi niezwykle mocna
pozycja pola sztuki w systemie kultury nowoczesnej i jego wyraźnie
zwiększający się udział w dyskursie pola władzy. Chodzi o to, o czym
była przed chwilą mowa: o sąd smaku, który genetycznie związany
jest ze strukturami pola sztuki i jego dynamiką, lecz stanowi równo­
cześnie bardzo ważny mechanizm wprowadzający stratyfikację w no­

Czy następuje „antropologizacja,>badań nad sztuką?

221

woczesnym „społeczeństwie równych” (to pokazana przez Bourdieu
zwrotność sądu smaku: gust klasyfikuje rzeczy, ale klasyfikuje też spo­
łecznie klasyfikującego, czyli przez określenie tego, co nam się po­
doba, umiejscawiamy się w hierarchii społecznej); oraz o estetyzację
życia codziennego, która sprawia, że motywacje związane z tworze­
niem sztuki oraz strategie argumentacyjne wyborów na poziomie co­
dzienności przenikają do sfer zupełnie z polem sztuki nie związanych.
To ostatnie zjawisko dobrze widoczne jest w języku, gdzie najwyższą
wartością każdego działania stała się kreatywność, czyli twórczość,
i choć cenimy dobrych rzemieślników, to cóż byśmy zrobili bez twór­
czych jednostek, które nadają piętno sztuki wszystkiemu, od obcięcia
włosów, pardon, stylizacji, po rozwiązanie skomplikowanego proble­
mu logistycznego w wielkiej firmie.
Obecność związanych z polem sztuki pojęć i kategorii na innych
obszarach życia społecznego, która jest skutkiem niezmiernie wyso­
kiej pozycji sztuki (modernistycznej „religii sztuki”) w społeczeń­
stwach nowoczesnego Zachodu, paradoksalnie może okazać się po­
mocą w lepszym zrozumieniu systemów sztuki, w których nie istnieją
kategorie estetyczne wyodrębnione spośród pojęć etycznych czy ontologicznych, gdzie estetyka jest „roztopiona” w etyce czy ontologii
(por. Awierincew, 1998); czy też takich, gdzie główną wartością sztuki
nie jest jej „artystyczność”, czyli dostarczanie „przyjemności estetycz­
nej” (por. Okoye, 2005; ten drugi wątek rozwinę w dalszej części roz­
ważań).
Ostatnie ćwierćwiecze XX i początek XXI wieku zaowocowały
wyraźnym otwarciem pola refleksji nad sztuką, którą zajmować za­
częli się badacze genetycznie związani z różnymi dyscyplinami aka­
demickimi. Jednak tak zwana interdyscyplinarność okazuje się cnotą
trudną w praktykowaniu. Jest tak zarówno ze względu na wieloletnie
oddzielenie od siebie różnych dyscyplin, które zaowocowało rozwo­
jem niemal nieprzekładalnych idiomów dziedzinowych i trudnościami
w komunikacji, nawet przy dużej dozie dobrej woli, jak i z powodu
wspomnianej już charakterystyki Akademii, która dąży do samoreprodukcji. Wiadomo zaś, że gwarancją wiernej reprodukcji systemu

222

Ewa Klekot

są przede wszystkim zamknięte klasyfikacje, których przestrzegania
chroni kulturowe tabu; w naszym wypadku przekłada się to na podzia­
ły dziedzinowe, wedle których kształci się i zatrudnia naukowców oraz
przyznaje im pieniądze na badania.
Mimo wszystko usytuowanie pola sztuki we współczesnym świecie
zmusza do otwartości i redefinicji. Czy jednak można mówić, że bada­
nia nad sztuką się „antropologizują”? Na pewno widoczna staje się ko­
nieczność międzykulturowej — lub ponadkulturowej — perspektywy
w spojrzeniu na sztukę i uwolnienie tej perspektywy od zachodniego
etnocentryzmu. Antropologia, której wedle darwinistycznego podziału
dziedzin przypadły „inne kultury”, posiada z pewnością największe
doświadczenia na polu badań międzykulturowych i najdłuższą na ten
temat refleksję; w końcu to antropologii zawdzięczamy współcześnie
potoczne już rozumienie słowa „kultura” jako zespołu specyficznych
cech jakiejś ludzkiej społeczności. Niektórzy z wybitnych badaczy
używają terminu „antropologia” wyraźnie w takim znaczeniu, rozu­
miejąc go jako refleksję o międzykulturowości lub ponadkulturowości
pewnych zjawisk.
Czyni tak między innymi historyk sztuki, Hans Belting (Belting,
2005, 2007) — czy jednak proponowana przez niego Bild-Anthropologie, antropologia obrazu, ma wiele wspólnego z akademicką dyscy­
pliną antropologii społecznej bądź kulturowej? Także antropologia
ma swoje prawdy lokalne, wyrastające z lokalnych tradycji, z którymi
trudno się rozstać. Jedną z nich jest konkret terenowego doświadcze­
nia, etnograficzna kontekstualizacja każdej wypowiedzi i zachowania,
pisanie kultury na podstawie tego właśnie egzystencjalnego spotkania
z odmiennością w terenie badań. Czy teoretyczna propozycja Beltinga
daje się przełożyć na tak rozumianą praktykę antropologiczną?
Dla Beltinga antropologia obrazu oznacza przede wszystkim od­
wrócenie uwagi badacza sztuki od tradycyjnie — czyli nowocześnie
— pojmowanego dzieła i zwrócenie jego uwagi na fakt, że dzieło to
zawsze jest obrazem, obraz zaś to wizerunek tego, co nieobecne: uwi­
docznienie nieobecności poprzez obecność innego rodzaju. „Obrazy
skutecznie zaświadczają o nieobecności tego, co uobecniają” (Belting,

Czy następuje,, antropologizacja "badań nad sztuką?

223

2005, s. 55). Dzieło to dla Beltinga obraz zewnętrzny, który ucieleśnia
się dzięki jakiemuś medium. To zaś określa on jako „podstawę, żywi­
ciela i narzędzie obrazu” (Belting, 2005, s. 51). Obraz wykorzystuje
medium (jedno lub kilka), aby się ukazać; w tym znaczeniu medium
może też być ludzkie ciało — na przykład w teatrze czy tańcu. Na
poziomie ogólnym jednak medium to brakujące ogniwo między obra­
zem a naszym ciałem, jako miejscem obrazów wewnętrznych. Obraz
zewnętrzny istnieje wyłącznie w dialogu z obrazami wewnętrznymi
i w efekcie to, co postrzegamy jako obraz, jest zawsze interakcją obra­
zów wewnętrznych i zewnętrznych. Sztuka jest więc z jednej strony
kulturową ewolucją medium czy mediów (na przykład europejski
obraz w postaci ujętego w ramy prostokąta), z drugiej zaś rozwojem
dyspozycji mentalnej, która pozwala na wykorzystanie tego właśnie
medium do celów reprezentacji obrazowej. Według Beltinga, choć
obraz nie może istnieć bez medium, ludzie mają skłonność je ignoro­
wać i zachowywać się tak, jakby obrazy były samodzielne; historycy
sztuki natomiast odwracają całą kwestię i interesują się samym me­
dium, zaniedbując fakt, że jego sensem jest istnienie obrazu.
Podobne zjawisko „zapominania” o tym, że obraz jest obrazem —
choć w zupełnie innym kontekście teoretycznym— analizuje w książce
Potęga wizerunków David Freedberg, także historyk sztuki (Freedberg,
2005a). Przedstawiony materiał służy mu do stworzenia interpretacji,
że ludzie wykazują „naturalną” skłonność do mylenia obrazu z rze­
czywistością i traktowania wizerunku tak samo jak innych elementów
rzeczywistego świata. Freedberg opiera się na materiale międzykultu­
rowym głównie w tym znaczeniu, że pochodzącym z różnych okresów
historycznych i obszarów tzw. cywilizacji euro-atlantyckiej, z kilkoma
wycieczkami poza jej granice, głównie na teren islamu. Największa
zasługa Freedberga nie leży jednak w tym, że jego dzieło obejmuje
materiał z różnych epok, lecz że zajmuje się on wizerunkami, które nie
budzą zainteresowania badaczy sztuki, bo w zachodnim rozumieniu
sztuką nie są. Siedząc zatem ludzkie reakcje na wizerunki bardzo róż­
nego rodzaju i w bardzo rozmaitych kontekstach, Freedberg pokazuje,
że nowoczesny stosunek do pewnej grupy wizerunków zwanych sztu­
r

224

Ewa Klekot

ką jest czymś zupełnie wyjątkowym i — rzec by się chciało w duchu
jego wywodu — wbrew naturze. Wyposażony w odpowiednie narzę­
dzia kulturowe kulturalny człowiek nowoczesny potrafi tak zdyscy­
plinować swoje reakcje wobec obrazu, że ten go ani nie podnieca, ani
nie przeraża — a co najwyżej przyprawia o estetyczne doznanie. „Na­
uczyliśmy się przekształcać budzący zakłopotanie wizerunek w coś, co
możemy określić bezpieczną nazwą sztuki” (Freedberg, 2005a, s. 431).
Na międzykulturowym tle Freedberg pokazuje więc lokalność zachod­
niego stosunku do sztuki oraz funkcję „pogromcy wizerunków”, jaką
ta sztuka spełnia. Można by więc powiedzieć, że dokonuje znanego
antropologii zabiegu zakwestionowania rozwiązań własnej kultury
dzięki doświadczeniu ich względności na tle propozycji innych kul­
tur. Freedberg jednak — w odróżnieniu od wielu antropologów — nie
sugeruje w takiej sytuacji rozwiązania w postaci relatywizmu kulturo­
wego, a „przyznaje rację” jednej ze stron. Istnieje według niego „natu­
ralny” sposób odnoszenia się do wizerunków, który europejskie rozu­
mienie sztuki tłumi. Freedberg, który z dużą przenikliwością pokazuje
w innym miejscu zupełnie nieantropologiczny charakter zaintereso­
wań Aby Warburga obrzędowymi tańcami Hopi (Freedberg, 2005b),
sam jakby nie dostrzegał faktu, że zarówno „natura”, jak i to, co ją
wypiera, są stanowione kulturowo. Argumentacja oparta na nowoczes­
nej dychotomii natura/kultura jest w odniesieniu do nowoczesnych re­
akcji na dzieło sztuki demaskatorska jedynie w obrębie jej własnego
porządku — nie wyjaśnia jednak reakcji ludzi spoza nowoczesności.
W ten sposób reakcje „innych” poprzez swoją odmienność pomagają
nam tylko zrozumieć samych siebie — lecz nie pomagają zrozumieć
„innych”.
Potrzeba przyjęcia międzykulturowej — czy ponadkulturowej
— perspektywy w podejściu do sztuki narzuca konieczność sformu­
łowania jakiegoś rodzaju międzykulturowej definicji sztuki i wartości
estetycznych. Większość prób w tym zakresie podejmowali jak dotąd
antropolodzy, poczynając od Franza Boasa — jednak ich definicje
i podejścia teoretyczne, choć miały ambicje ujęcia wielu społeczeństw
i kultur, siłą rzeczy (czytaj: siłą darwinistycznego podziału nauk) od-

Czy następuje „antropologizacja” badań nad sztuką?

225

nosiły się zawsze do sztuki spoza nowoczesnego Zachodu. Równo­
cześnie nader często aplikowały one do tych społeczeństw zachodnie
rozumienie sztuki, jej dzieła i jej podziałów, takich jak podział na sztu­
kę zdobniczą i przedstawiającą, czy rzeźbę, malarstwo i inne techniki.
Podkreślając związek sztuki „prymitywnej” z obrzędem i wierzeniami,
całkowicie ignorowano obrzędowy kontekst nowoczesnych praktyk
muzealnych oraz religijny stosunek nowoczesności do sztuki, jej dzieł
i ich twórców.
Pierwszą ważną i szeroko czytywaną do dzisiaj próbą systemowego
rozwiązania problemu międzykulturowej perspektywy w spojrzeniu na
sztukę był artykuł Clifforda Geertza Art as a Cultural System, opubli­
kowany w 1976 roku w czasopiśmie Modern Language Notes, a potem
włączony do tomu Local Knowledge z 1983 (Geertz, 2005). Jest on
ważny również dlatego, że Geertz pisał w nim także o sztuce europej­
skiej. Chodziło o koncepcję przedstawioną przez Michaela Baxandalla
w książce Painting and Experience in Fifteenth Century Italy (London,
1972). Baxandall łączył rozwój perspektywy w malarstwie włoskiego
quattrocenta z jego społecznie ekskluzywnym charakterem jako sztu­
ki finansowanej przez zamożnych kupców — i przez nich też tylko
w pełni rozumianej. Pokazywał, że edukacja młodego kupca, obejmu­
jąca z powodów praktycznych — miary i wagi towarów — podstawy
geometrii przestrzennej i naukę proporcji, umożliwiała mu prawidłowe
odczytywanie kreślonych na obrazach perspektyw. Malarz natomiast
zyskiwał uznanie jako posiadacz wiedzy, do której dostęp był społecz­
nie ograniczony. Zatem wartość piętnastowiecznych obrazów dla ich
pierwotnej publiczności leżała nie w estetycznych wartościach, które
ceni w nich nowoczesna historia i krytyka sztuki, a w specyficznej for­
mie gry w prestiż społeczny, jakim była umiejętność ich namalowania
i odczytania.
Europejski, choć czasowo odległy od współczesności przykład
Geertz łączy z materiałem antropologicznym dotyczącym wartości
konstytuujących „udane” dzieło sztuki u Abelamów, Jorubów oraz
w Maroku, przy czym ten ostatni przykład nie dotyczy plastyki, lecz
poezji. Interpretacja Geertza opiera się na założeniu, że sztuka jest jed­

226

Ewa Klekot

nym z systemów w obrębie nadrzędnego systemu kultury, w związku
z tym rządzi się przede wszystkim logiką wartości właściwą danej kul­
turze. Nie można jej więc ani badać, ani oceniać za pomocą kategorii,
które powstały w obrębie innej kultury. Tego rodzaju relatywizm kul­
turowy mamy już u Boasa; Geertz jednak po pierwsze stawia europej­
skie malarstwo sztalugowe na równi z płodnościowymi malowidłami
Abelamów, po drugie zaś postuluje, by przedmiotem badań „semiotycznej nauki o sztuce” uczynić akt kulturowy, jakim jest zjednoczenie
formy i treści w lokalnej rzeczywistości; poszukiwać więc należy nie
uniwersalnych (czytaj estetycznych w zachodnim rozumieniu) warto­
ści, lecz lokalnych urzeczywistnień „udanego” dzieła.
Z bliższych nam czasowo propozycji wyjątkowo inspirująca wyda­
je się koncepcja brytyjskiego antropologa Alfreda Gella (Gell, 1998),
postulującego rodzaj estetycznego agnostycyzmu w międzykulturo­
wych badaniach nad sztuką. Estetyka nie może być, jego zdaniem,
uniwersalnym parametrem opisu kultur i ich porównywania. „Nawet
jeżeli wszystkie kultury posiadają jakąś estetykę — pisze Gell — to
opisowe objaśnienia estetyk innych kultur nie wniosą nic do teorii
antropologicznej”, ponieważ estetyka jest zawsze wartościowaniem,
a „systemy wartościowań interesują antropologię na tyle, na ile od­
grywają rolę w procesach interakcji społecznej, w których są tworzo­
ne i podtrzymywane. [...] antropologia sztuki nie może być badaniem
estetycznych założeń takiej czy innej kultury, lecz powinna badać mo­
bilizację zasad estetycznych (czy czegoś na ich podobieństwo) w toku
interakcji społecznej” (Gell, 1998, s. 3-4). Postulowana przez Gella
antropologia sztuki nie może więc być w żadnym razie teorią sztuki
opartą na estetyce, by nie być po prostu teorią sztuki zachodniej zasto­
sowaną do społeczności egzotycznych. Antropologiczna teoria sztuki
Gella, która stanowi ambitną próbę zerwania z wpisanym w zachod­
nią humanistykę etnocentryzmem, została niedawno z powodzeniem
zastosowana przez holenderską antropolożkę Maruśkę Svasek (2007)
do analizy współczesnej kondycji sztuki: od sztuki afrykańskiej, przez
pomnik Stalina w Pradze, kicz i pornografię, po międzykulturowe arty­
styczne działania integracyjne Naughton Gallery w Belfaście.

Czy następuje „antropologizacja” badań nad sztuką?

227

Podejście samego Gella, wyrażone w jednym z artykułów poprze­
dzających wy daną już po śmierci autora książkę Art and Agency (1998)
było jednak krytykowane przez innych antropologów sztuki za niekon­
sekwencję. Howard Morphy i Morgan Perkins pisali: „Ma on [Gell]
skłonność do stawiania znaku równości między estetyką a pięknem
i przyjemnością. Oba te elementy są w dyskursie estetycznym bardzo
istotne, lecz wymiar estetyczny musi obejmować także ich przeciwień­
stwa: uczucie dyskomfortu, ideę brzydoty i potencjał bólu” (Morphy,
Perkins, 2006, s. 14). Niezależnie od tego, na ile krytyka ta jest słuszna
akurat w odniesieniu do Gella, zwraca ona uwagę na to, jak przewrotny
bywa zwalczany przez Gella etnocentryzm: na utożsamienie wymiaru
estetycznego z przyjemnością jako na europejskie dziedzictwo w my­
śleniu o sztuce wskazuje bowiem historyk sztuki afrykańskiej Ikem
Stanley Okoye w szkicowo zarysowanej propozycji systemowego roz­
wiązania kwestii definicji sztuki i piękna w kontekście międzykulturo­
wym (Okoye, 2005).
Okoye, wychodząc z jednej strony od artystycznej funkcji tego, co
w sztuce może zniechęcać do patrzenia (jak na przykład uczucie odra­
zy), a z drugiej analizując „braki”, jakie w afrykańskiej sztuce dostrze­
gają, czy dostrzegali europejscy badacze, zwraca uwagę na kulturowe
stanowienie tego, co nazywa „artystyczną trudnością” dzieła, czyli
przymiotów, za które się je wysoko ceni. Jego zdaniem sztuka afry­
kańska, gdzie indziej niż europejska, lokuje tę „artystyczną trudność”,
tworząc dzieła, których zadaniem nie jest skłonienie widza do długo­
trwałej kontemplacji, lecz zmuszenie go do szybkiego odejścia. „Sztu­
ka, na którą trudno jest patrzeć, czy też która wytwarzana jest w taki
sposób, by stawiać naszemu spojrzeniu opór, lub też tak umieszczana
— prawdopodobnie stwarza potencjalnie najwięcej problemów epistemologicznych; w dużym stopniu dlatego, że poznanie i zrozumie­
nie są częściowo pochodną czasu, jaki spędzamy patrząc. [...] Więk­
szość społeczeństw w pewnych momentach swej historii wytworzyło
i wytwarza sztukę, która celowo jest odrażająca, aby zniechęcać do
patrzenia — by w pewnym sensie zatem ograniczyć poznanie. Takie
odwodzenie od patrzenia ma na celu zabezpieczenie wiedzy, do której

228

Ewa Klekot

nie wszyscy powinni mieć dostęp łączący się zwykle z uprzywilejowa­
niem i poświęceniem” (Okoye, 2005, s. 74).
Trudności, jakie historykom sztuki sprawia sztuka afrykańska, leżą
według Okoye właśnie w nieumiejętności dostrzeżenia odmiennego
miejsca „artystycznej trudności” niż uwarunkowane własną wiedzą
kulturową ulokowaną we własnym ciele. Antropologia ma tutaj, jego
zdaniem, przewagę, ponieważ zdaje sobie dziś sprawę z ucieleśnienia
systemów wartości i wiedzy, podczas gdy historia sztuki „generalnie
rzecz biorąc nadal uprawia bezcielesną krytykę” (Okoye, 2005, s. 77)
i będąc częścią kultury wysokiej „zachowuje dystans, to znaczy jest
bezcielesna” (Stallybras i White, za: Okoye, 2005, s. 77). Trochę więc
jakby złośliwym zrządzeniem losu, a może sprawiedliwości dziejowej,
antropologia, która sama, odkąd istniały badania terenowe, najpierw
konfrontowała badaczy-etnografów z ich własną, kulturowo uwarun­
kowaną cielesnością, po czym nakazywała im tę cielesność z antro­
pologicznej narracji usuwać, może zantropologizować historię sztuki
— a być może i inne dziedziny humanistyki — poprzez zwrócenie
uwagi na ucieleśnienie wiedzy kulturowej.
Ciało w refleksji nad sztuką jest niezmiernie istotne z wielorakich
powodów — nie tylko jako konstrukt kulturowy i nośnik ucieleśnio­
nych wartości, czy też miejsce istnienia beltingowskich obrazów we­
wnętrznych. Antropologia od dawna zwracała uwagę na istotną rolę
fizyczności w kontakcie ze sztuką — zwłaszcza fizyczności kontaktu
obrzędowego2. Tutaj historia sztuki, która zgodnie z nowoczesną teorią
sztuki, a także nauki ogranicza swe fizyczne władze analityczne do
wzroku, rzeczywiście niewiele ma do powiedzenia, choć oczywiście
nie należy zapominać o związkach nowoczesnego wzroku i spojrzenia
z władzą, które były przedmiotem przenikliwych interpretacji zarówno
historii sztuki, jak i antropologii. Co do obrzędowego kontaktu z dzie­
łem, to Carol Duncan (Duncan, 1995, zwł. s. 7-20) poddała analizie
2Na polskim gruncie wyjątkowo ciekawe są tutaj prace Jacka Olędzkiego na te­
mat estetyki Kurpiów, a przede wszystkim jego zdjęcia w Sztuce Kurpiów (1970) oraz
artykułach publikowanych w „Polskiej Sztuce Ludowej”.

Czy następuje „antropologizacja” badań nad sztuką?

229

przestrzeń nowoczesnego muzeum sztuki i odbywających się w nim
czynności jako przestrzeni i czynności rytualnych, sięgając do van
Gennepowskiego schematu rite de passage3, pokazując, że procedura
polega na ograniczaniu zmysłowego dostępu do dzieła — z wyjątkiem
dostępu wzrokowego — i tworzeniu sakralizującego dystansu. Rytuały
te sprawiają, że zatrudniony w muzeum historyk sztuki, któremu wolno
dotykać obrazów — jeżeli nie na wystawie, to przynajmniej w maga­
zynie i pracowni — czuje się rzeczywiście wyróżniony. I często sądzi,
że wie o nich więcej właśnie dlatego, że ich dotknął. Ciekawe byłoby
prześledzenie stosunku, jaki do fizycznego kontaktu z dziełem mają
jego konserwatorzy. Konsekwencje kulturowych restrykcji w zakresie
fizycznego kontaktu ze sztuką na Zachodzie są równie wiele mówiące,
jak nakaz takiego kontaktu gdzie indziej.
Na koniec warto też zauważyć absolutnie podstawową rolę, jaką
w kształtowaniu praktyki, którą jest dyskurs o sztuce, odgrywa prak­
tyka tworzenia przedmiotów sztuki. Głoszący nadrzędność obrazu nad
twórcą medium Hans Belting napisał: „Zastanawiam się jednak, czy
obrazy nie istniały od samego początku, nawet jeżeli nie pasowały do
platońskich definicji. To przecież tworzenie obrazów dało im miej­
sce w ludzkim myśleniu” (Belting, 2005, s. 45). Uwagę historyków
sztuki na tzw. sztukę egzotyczną i ludową zwróciło to, że sięgnęli do
niej w praktyce artystycznej przedstawiciele awangardy, od Gauguina
po Picassa i Kandinsky’ego. Oczywiście z ich perspektywy estetycz­
ny potencjał afrykańskich masek i ludowych świątków opierał się na
podwójnej dekontekstualizacji: zarówno z ich rodzimego środowiska
kulturowego, jak i ze środowiska dziewiętnastowiecznej estetyki aka­
3 Ciekawe jednak, że zarówno w muzeum sztuki, jak u van Gennepa, głównymi
elementami obrzędu są rozmaite deprywacje sensoryczne, czyli ograniczenia bodźców
zmysłowych, mające umożliwićpozazmysłowe spotkanie z sacrum. A co — chciałoby
się zapytać — z wyzwoleniem przez zmysły i sensorycznością tzw. religijności typu
ludowego, o których tyle pisała Joanna Tokarska-Bakir? Jednak to, na ile van Gennepowska wizja obrzędów przejścia koncentruje się na nowoczesnej wersji bezcieles­
nego kontaktu z sacrum, jest oczywiście zagadnieniem wykraczającym daleko poza
ramy tych rozważań.

230

Ewa Klekot

demickiej. Współcześnie natomiast praktyka uprawiania sztuki coraz
częściej krzyżuje się z antropologią, „stając się miejscem, gdzie śledzi
się, przedstawia i ukazuje skutki działania różnicy” (Marcus i Myers,
1995, s. 1). Na tyle, na ile praktykowanie sztuki jest zakotwiczone w re­
fleksji o kulturze lub krytyce kulturowej, antropologia i sztuka stały się
sobie niezwykle bliskie: „przedmiotem” obu jest kultura, obie też w póź­
nej fazie nowoczesności mająimmanentnie refleksyjny charakter. W tym
sensie można powiedzieć, że mamy obecnie do czynienia z antropologizacjąpola sztuki, a zatem także pola badań nad sztuką, które jest jego
nieodłączną częścią. Nie chodzi tutaj jednak oczywiście o kolonizację
jednej dyscypliny naukowej przez drugą, lecz o zmianę opartego na darwinistycznych przesłankach podziału tych dyscyplin.

BIBLIOGRAFIA
Awierincew Sergiusz
1988 Badania nad estetyką średniowieczną: uwagi wstępne, przeł.
D. Ulicka, w: tenże, Na skrzyżowaniu tradycji, PIW, Warszawa.
Belting Hans
2005
Towards an Anthropology o f the Image, w: M. Westermann
(red.), Anthropologies o f Art, Clark Studies in Visual Arts, Yale
University Press, New Haven, London.
2007 Antropologia obrazu, przeł. M. Bryl, Universitas, Kraków.
Boon James
1982
Other Tribes, Other Scribes, Cambridge University Press, Cam­
bridge.
Bourdieu Pierre
1988 Homo Academicus, Stanford University Press, Stanford.
1993
The Field o f Cultural Production, Columbia University Press,
New York.
2005 Dystynkcja: społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłoś,
Scholar, Warszawa.
Bourdieu Pierre, Jean-Claude Passeron
1990 Reprodukcja: elementy teorii systemu kształcenia, przeł. E. Neyman, PWN, Warszawa.

Czy następuje „antropologizacja” badań nad sztuką?

231

Duncan Carol
1995
Civilizing Rituals: inside public art museums, Routledge, London.
Fabian Johannes
1983 Time and the Other, Columbia University Press, New York.
Featherstone Michael
1998 Postmodernizm i estetyzacja życia codziennego, przeł. P. Cza­
pliński i J. Lang, w: R. Nycz (red.), Postmodernizm: Antologia
przekładów, Universitas, Kraków.
Freedberg David
2005a Potęga wizerunków, przeł. E. Klekot: Wydawnictwo Uniwersy­
tetu Jagiellońskiego, Kraków.
2005b Warburgs Mask: A Study in Idolatry, w: M. Westermann (red.),
Anthropologies o f Art, Clark Studies in Visual Arts, Yale Uni­
versity Press, New Haven, London.
Geertz Clifford
2005
Sztuka jako system kulturowy, przeł. D. Wolska w: tenże, Wiedza
lokalna, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.
Gell Alfred
1998 Art and Agency, Clarendon, Oxford.
Hastrup Kirsten
2008 Droga do antropologii, przeł. E. Klekot, Wydawnictwo Uniwer­
sytetu Jagiellońskiego, Kraków.
Marcus George E., Fred R. Myers.
1995
The Traffic in Art and Culture: An Introduction, w: G. Marcus,
F. Myers (red.), The Traffic in Culture, University of California
Press, Berkeley, Los Angeles, London.
Morphy Howard, Morgan Perkins
2006
The Anthropology o f Art: A Reflection on its History and Contempo­
rary Practice, w: H. Morphy and M. Perkins (red.), The Anthropolo­
gy o f Art: a Reader, Blackwell, Malden, Oxford, Victoria.
Okoye Ikem Stanley
2005 Linger or Flee? Pieter Aertsen, „Iguegha Uhe”, Michel Leiris,
w: M. Westermann (red.), Anthropologies o f Art, Clark Studies in
Visual Arts, Yale University Press, New Haven, London.
Preston Blier Suzanne
2005
Transcending Places: A Hybrid, Multiplex Approach to Visual
Culture, w: Anthropologies o f Art, M. Westermann (red.), Clark

232

Ewa Klekot

Studies in Visual Arts, Yale University Press, New Haven, Lon­
don.
Svasek Maruśka
2007 Anthropology, Art and Cultural Production, Pluto Press, London,
Ann Arbor.
Westermann Mariet
2005
Introduction: The Objects o f Art History and Anthropology,
w: M. Westermann (red.), Anthropologies o f Art, Clark Studies in
Visual Arts, Yale University Press, New Haven, London.

GRZEGORZ PEŁCZYŃSKI

A n t r o p o l o g ia i f il m , n a u k a i s z t u k a

Refleksja nad filmem uprawiana za pomocą narzędzi wziętych
z warsztatu antropologa kultury bezsprzecznie nie jest czasem straco­
nym (Bobowski, 2005, s. 5-9), gdyż dzięki niej odkrywa się wiele cech
kultury, w której film powstał, bądź którą tylko przedstawia. W wyniku
rozmaitych przedsięwzięć badawczych, niezależnie od tego, czy po­
dejmują je antropolodzy kultury czy filmoznawcy, czy osoby z innych
cechów, poznaje się człowieka, a właściwie całe grupy ludzkie, uczest­
ników i twórców kultury. Mam tu na myśli nie tylko tych, których
można zobaczyć na ekranie, ale także na nim nieobecnych, a jednak
z powodu swego uwikłania w sprawę powstania dzieła mniej lub bar­
dziej na nie oddziaływających. Ludzie utrwaleni na taśmie filmowej,
choć często udają kogoś, z kim nie łączy ich wspólna kultura, w jakiejś
mierze pozostają zawsze nosicielami swojej własnej. Osobny wpływ
wywierają niewidoczni na ekranie twórcy filmu oraz wszyscy, którzy
go w taki czy inny sposób inspirują, w tym również nieżyjący. Film
jawi się zatem jako źródło antropologiczne mogące powiedzieć o kul­
turze wprawdzie nie wszystko, ale na pewno tyle, że warto się nim
zająć.
Z pewnością niełatwą kwestią jest sama metoda wykorzystywania
filmu jako źródła antropologicznego. Przypominają się tutaj dylematy
badaczy dziejów, rozstrzygane nader interesująco, a dotyczące właśnie
filmowych źródeł historycznych (Nikodem, 2003; Skotarczak, 2003).
Badacze kultury, sięgając po film, mają świadomość, że będą obcować

234

Grzegorz Pełczyński

z materią dość nietypową, nie będą wszakże prowadzić badań tereno­
wych, które stanowią główną metodę badan antropologicznych, jak od
dawna uczy się adeptów antropologii1.1 chociaż dzisiaj uczy się także,
iż nie zawsze tak musi być12, jednak badania terenowe bynajmniej nie
zostały zdegradowane. Ale jeśli można ich nie prowadzić, jeśli zamiast
nich można zobaczyć film, to na co w nim należy zwrócić uwagę, jak go
interpretować, aby dojść do naprawdę doniosłych rezultatów, jakie osią­
gali ci, którym niestraszne były niebezpieczeństwa dalekich krajów.
Nie zamierzam tutaj przypominać rozlicznych koncepcji postępo­
wania badawczego, jakie od czasu wydania przez Aleksandra Jackie­
wicza Antropologii film u (1975) zostały zaproponowane bądź użyte,
zresztą pisałem o tym gdzie indziej (Pełczyński, 2004). Pragnę jedynie
zauważyć, iż antropologia filmu wynika zazwyczaj ze specyficznych
problemów, które napotyka badacz lub też które sam stawia, mając do
czynienia z filmem niezrozumiałym z powodu nieznajomości kultury,
która się w nim objawia. Kolejnym problemem jest samo kino, któ­
re w pewnym momencie dziejów pojawiło się w kulturze, powodując
w niej rozmaite zmiany, wpływające na partycypującego w niej czło­
wieka. Oczywiście takie sformułowanie owych problemów razić może
nadmierną ogólnością, jeśli się zważy na to, jak bardzo wydają się one
złożone w praktyce badawczej. Każdy z nich bowiem występuje przed
badaczem w mniej czy bardziej konkretnej postaci i jako taki właśnie
stanowi przedmiot badań.
Twórcy filmów — dokumentalnych i fabularnych — pokazując
jakąkolwiek kulturę, dokonują jej interpretacji. Można zatem rzec,
iż uprawiając twórczość filmową, jednocześnie poniekąd uprawia się
antropologię. Taka myśl, będąca jakby przejawem genialnej intui­
cji, pojawiła się w krótkim szkicu Jackiewicza Antropologia w kinie.
„W twórczości bowiem — czytam w tymże szkicu — antropologii
mamy coraz więcej. Będą to filmy Roucha, zwłaszcza Ja czarny czy
Piramida ludzka. W końcu całe «cinema-verite». Bardziej mnie jednak
1Wspomnienia autora z okresu studiów.
2 Rozmowy ze studentami.

Antropologia ifilm, nauka i sztuka

235

interesowałoby wydobywanie materiału z filmów, które owych intencji
nie posiadają” (Jackiewicz, 1989, s. 73-74). Czyli że prawdopodobnie
każdy film można potraktować jako opowieść o kulturze, może nieko­
niecznie interesującą dla tych, których kulturę ukazuje, ale dla przed­
stawicieli innej mogący być skarbnicą wiedzy antropologicznej.
Z kolei Maryla Hopfinger stwierdza, że film i antropologia są sobie
bardzo bliskie. Są bliskie „w poszukiwaniu, przede wszystkim, obrazu
natury człowieka i istoty kultury, w odkrywaniu bogactwa wytworów
ludzkich rąk i umysłów, w dokumentowaniu różnorodności sposobów
życia i porządkowania świata” (Hopfinger, b.r.w., s. 195). A zatem an­
tropologia i film swoje zainteresowania kierują nieodmiennie na czło­
wieka. Istnieją też inne, bardziej szczegółowe związki między tymi
dziedzinami. Otóż obie powstały w obrębie cywilizacji euro-amerykańskiej. Wypracowana przez nią umiejętność spoglądania na siebie
oczami innych oraz zobaczenia ich takimi, jakimi sami sobie się wyda­
ją, to także fundament antropologii i filmu. Nie można też zapomnieć
o tym, iż zbliża je do siebie ich audiowizualny charakter. Antropolog
podczas badań nad jakąś kulturą bezpośrednio obcuje z nią za pomocą
swoich pięciu zmysłów. Z kolei osoba wpatrująca się w wyświetla­
ne na ekranie ruchome obrazy wprawdzie widzi i słyszy innego, lecz
z pewnością nie jest to doświadczenie aż tak bezpośrednie. Tak czy
inaczej antropolog i widz mają możliwość zachowania dystansu wo­
bec rzeczywistości, z którą się stykają. A dystans ów zdaje się niezbęd­
nym warunkiem do podjęcia refleksji.
Antropologia i film, jak sądzę, zawierają ze sobą sojusz wyjątko­
wo silny, gdy jakaś konkretna kultura zostaje obrana jako temat filmu.
Jako przykład służyć może Nanook w reżyserii Roberta Flaherty’ego,
który, choć nakręcony w 1921 roku, a więc w okresie kina niemego,
nadal wzbudza entuzjazm widzów. Dobrą egzemplifikację stanowią
również filmy wspomnianego wyżej Jeana Roucha. Filmowców pa­
sjonujących się problematyką kulturową znaleźć można chyba we
wszystkich epokach dziejów kina, nawet tej najwcześniejszej, o czym
świadczą między innymi Sceny ludowe w Polsce Bolesława Matuszew­
skiego z 1898. Jednakże filmy, w których pokazuje się kulturę, raczej,

236

Grzegorz Pełczyński

jak dotąd, nie wzbudzają zbyt wielkiego zaciekawienia antropologów.
Zastanawiam się, czy nie lepiej jest pod tym względem z literaturą
piękną. Uprawiający dyscyplinę Malinowskiego i Levi-Straussa cenią
sobie film (również fotografię) jako narzędzie służące do pracy w tere­
nie, umożliwiające zarejestrowanie tego, co trudno opisać w notatniku.
Ewentualnie, zwłaszcza od czasu upowszechnienia video, filmy mają
za zadanie uatrakcyjnienie wykładów lub ćwiczeń uniwersyteckich.
Wykorzystywane są też do popularyzowania wiedzy antropologicznej
— powołują się na nie podczas rozmów kwalifikacyjnych kandydaci
na studia antropologiczne. Lecz uznanym efektem pracy kogoś, kto ta­
kie studia ukończył, pozostaje tekst. Ówże pocił się w Amazonii, marzł
na Syberii bądź tracił wzrok ślęcząc nad archiwaliami po to właśnie,
aby powstał tekst. Niejeden z takich tekstów jest dysertacją, warun­
kiem uzyskania stopnia lub tytułu naukowego. A autor każdego z nich
powołuje się na to, co napisali inni, zatem dialog naukowy toczy się też
za pośrednictwem słowa pisanego. Wprawdzie dyskutuje się na konfe­
rencjach, nawet czasami dość zażarcie, ale głównie na temat tego, co
ktoś napisał. Fakt, że istnieje refleksja antropologiczna, której efekty
utrwalone są nie na papierze, a na taśmie filmowej, zdaje się nie mieć
wielkiego znaczenia.
Wydaje się, że takie — może nawet dość lekceważące — potrak­
towanie zawartych w filmie rozważań antropologicznych, wynika ni
mniej, ni więcej tylko ze statusu filmu w kulturze. Choć już u jego za­
rania spodziewano się, że zwiąże się on z nauką, szybko jednak utrwa­
liła się jego dominująca pozycja w kulturze masowej. Dlatego jego
miejsce wśród sztuk budziło wątpliwości, lecz arcydzieła filmowe, na­
der liczne zwłaszcza w latach sześćdziesiątych (Werner, 1997), te wąt­
pliwości ostatecznie rozwiały. W każdym razie, mimo że antropolodzy
pewnie w porównaniu z przedstawicielami innych dyscyplin, chętniej
używali filmu, raczej nie interesowali się jego wypowiedziami na te­
mat kultury. W kulturze antropologów film przeznaczony był przecież
do czegoś innego. Lecz chyba nie można zbyt długo ignorować tych
tak licznych już wypowiedzi. Niektóre z nich zostały sformułowane
na podstawie lektury prac antropologów bądź nawet przy ich czyn­

Antropologia ifilm, nauka i sztuka

237

nym współudziale w charakterze konsultantów. Konsultanci, z którymi
rozmawiałem, byli niezbyt zadowoleni ze współpracy z filmowcami,
zarzucali im bowiem przedkładanie ich ustaleń nad walory artystycz­
ne. Zastrzegam jednak, iż rozmawiałem z niewidoma. Ale nawet jeśli
antropologowie widzą w filmie antropologię, z którą się nie zgadzają,
to jest to już powód do tego, by się do niej ustosunkować.
Bynajmniej nie namawiam do zacierania granic między sztuką
a nauką, co w przypadku antropologii wydaje się czasami dość łatwe
(Hastrup, 2008, s. 195). Jedna i druga są odrębnymi dziedzinami ludz­
kiej aktywności, i aby mogły zachować swoją witalność, bezsprzecznie
differentia specifica każdej z nich musi być zachowana. Bardzo często
dziś antropologowie powołują się na rozmaite dzieła artystów, jak to
uczynił chociażby James Clifford (2000, s. 7-9) we wstępie do Kło­
potów z kulturą, cytując wiersz Williama Carlosa Wiliamsa i czyniąc
zeń punkt wyjścia do swoich rozważań. Sam postąpiłem kiedyś w ten
sposób, nie mając pewnie lepszego pomysłu. Bez wątpienia te wszyst­
kie wiersze, powieści, fotografie czy filmy, o których napomykają
w swych tekstach antropolodzy, czynią zawarty w nich bagaż naukowy
znośniejszym, a w związku z tym zyskują szansę na zdobycie większej
liczby czytelników. Jednakże tylko te, które są w domu gośćmi, nie zaś
służącymi, które są poważnymi partnerami dyskursu, wpływają realnie
na wyniki badań. Obcując z nimi, nie można oczywiście zważać na ich
aspekt artystyczny, co stanowi tym większą trudność, im bardziej jest
on wyrafinowany. Dopiero uporawszy się z nim, można sięgnąć do
materiału dotyczącego przedmiotu badań.

*

*

*

W latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku wydano wiele to­
mów będących syntezą wieloletnich badań nad polską kulturą ludo­
wą (Burszta, 1974; Kutrzeba-Pojnarowa, 1977; Biernacka i in., 1976;
1981). Potem już nie zajmowano się nią w takim stopniu, co wiąże
się z przemianami w obrębie dyscypliny (Buchowski, 1995, s. 40-43).

238

Grzegorz Pełczyński

Powstało wtedy także więcej niż kiedykolwiek filmowych wizerun­
ków tej kultury, w tym co najmniej jeden, w którym była ona nie tylko
tłem dla chłopskich czy plebejskich bohaterów, lecz który ukazywał ją
jakby była przedmiotem dogłębnych, antropologicznych analiz. Tym
filmem jest Awans Jerzego Zaorskiego z 1976 roku, ekranizacja po­
wieści Edwarda Redlińskiego pod tym samym tytułem. Choć film ten
unaocznia mnóstwo istotnych prawd na temat najważniejszego wów­
czas jeszcze przedmiotu badań polskich etnografów, nie został przez
nich zauważony. Między nauką a sztuką rozciągała się wtedy przepaść
niemożliwa do przebycia.
Sławomir Bobowski, pisząc o adaptacji filmowej innej powieści
Redlińskiego, o Konopielce, nakręconej przez Witolda Leszczyńskie­
go w roku 1981, nazwał ją „«traktatem» antropologicznym” (Bobow­
ski, 2004). Myślę, że w przypadku Awansu, będącego też sui generis
traktatem antropologicznym, cudzysłów jest zbędny. W Konopielce
postacie mają jeszcze odrobinę indywidualnego charakteru, natomiast
w Awansie są tylko nosicielami cech kulturowych, jak ludzie opisywa­
ni w monografii etnograficznej. Obcując z traktatem antropologicznym
Zaorskiego, oczywiście podziwiam zawarte w nim poczucie humoru,
świetnie prowadzonych aktorów, ale są to dla mnie jego wartości wtór­
ne. Interesuje mnie przede wszystkim to, co ma on do powiedzenia
o kulturze ludowej.
Pierwsze sceny Awansu przypominają filmy o tematyce wiejskiej
z okresu realizmu socjalistycznego, na przykład Jasne Łany Eugeniu­
sza Cękalskiego (Lemann, 1996). Otóż na wieś przybywa nauczyciel,
magister Marian Grzyb (Marian Opania), aby poprzez oświatę pod­
nieść jej niski poziom cywilizacyjny. Sam z tej wsi pochodzi, ale jako
człowiek wykształcony nie chce się z nią utożsamiać. Ma kwaterować
u swoich rodziców, jednak nie pozwala im, by traktowali go jak syna.
Nie przyjechałem tu na rodzinne resentymenty, ale żeby nieść oświatę
— twierdzi z wyższością. Zupełnie zaś ich szokuje, żądając w piątek
okrasy do zupy. Przechadzając się po wsi spotyka Malwinę (Bożena
Dykiel), miejscową piękność, i wdaje się w niąw rozmowę. Tak zasta­
je ich Antek (Marek Perepeczko), największy osiłek we wsi i zarazem

Antropologia ifilm, nauka i sztuka

239

jej narzeczony. Ujrzawszy ją z „uczycielem”, powodowany zazdrością,
rzuca się na niego pełen morderczych zamiarów. Gdy magistrowi uda­
ło się oswobodzić, wyciąga notes: Ja sobie to wszystko zapiszę. Osiłek
usłyszawszy to, ucieka w popłochu. Dziewczyna zaś pada do jego stóp
i błaga, aby jej ukochanego nie zapisywał. Ta i jeszcze inne sceny dowo­
dzą, że mieszkańcy tej wsi żyją w kulturze tradycyjnej i izolowanej, łu­
dząco przypomina ona kulturę chłopską znaną z opisów dziewiętnasto­
wiecznych etnografów. Magister, wypowiadając się o niej, używa takich
określeń jak: „zacofanie”, „ciemnota”, zabobon. Nie pytając w ogóle
o zgodę jej nosicieli, usilnie dąży do jej całkowitej zmiany.
Niespodziewanie reżyser zaskakuje widzów dokonanymi na wsi
przemianami. Można by sądzić, że akcja filmu, rozpoczęta chyba
w drugiej połowie lat czterdziestych, została nagle przeniesiona w lata
siedemdziesiąte, a równie dobrze mogła zostać przesunięta jedynie
0 kilka miesięcy do przodu. Reżyser nie musiał jednak przestrzegać
historycznej chronologii, obierając antropologiczny punkt widzenia.
A zatem od pewnego momentu ludzie z tej wioski są ubrani po miejsku
1 mówią inteligencką polszczyzną. Oto siedzą w świetlicy i oglądają
w telewizji noworoczny program rozrywkowy. Występuje w nim do­
brze im znany chłopiec, który dawniej był w tej wsi miejscowym Jan­
kiem Muzykantem. Malwina powiada: Zaraz po Trzech Królach... po
6 stycznia skończyłam Feuerbacha. Dopiero on pomógł mi zrozumieć
tragedię chrześcijaństwa. Wszystko to oczywiście świadczy o tym, że
wysiłki magistra zostały uwieńczone sukcesem.
Wioska staje się znanym kurortem. Przybyli z miasta turyści są
zdumieni panującą tu nowoczesnością. Miejscowi są zadowolonymi
z siebie, nader światłymi ludźmi. Jedynym bohaterem, którego nękają
poważne wątpliwości, jest Antek. Przebywał on w mieście, gdzie stał
się malarzem, chyba nawet dość znanym. Ale w przeciwieństwie do
pozostałych, nie jest zadowolony. Zrozumiał bowiem, jak wiele warto­
ści utracono, pozbywając się dawnej kultury. Także wczasowicze, po­
czątkowo zachwyceni nowoczesnością, tęsknią za tradycyjną wsią. Jej
resztki znajdują w zagrodzie „Zakały”, jedynego, który oparł się zmia­
nom. Inni mieszkańcy wioski nie mogą tego pojąć, będąc już przed­

240

Grzegorz Pełczyński

stawicielami całkiem innej kultury. Doprowadza to nawet do kryzysu,
w wyniku którego nie można już utrzymać standardów owej kultury.
Lecz autorzy pokazują, że możliwa jest jeszcze inna przemiana
kultury chłopskiej. W ostatniej części filmu przedstawiają zatem włas­
ną interpretację zjawiska folkloryzmu. Według nich jest to zafałszowa­
ny wizerunek kultury ludowej. Przybyli na wieś turyści nie dostrzegają
tego fałszu, tylko jeden z nich wyraża zdziwienie, że sprzedawane tutaj
świątki są jednakowe. Przed widzami jednak reżyser niczego nie ukry­
wa. Widzą więc, że kupowane przez miastowych „mleko prosto od
krowy” tak naprawdę przywozi się z mleczami i po kryjomu przelewa
do glinianych kubków. Natomiast kapela tylko udaje, że gra, a muzy­
kę puszcza się z magnetofonu przez ukryte, jednak widzom pokazane
głośniki. Bardziej biegły w etnografii widz zauważy poza tym, że tu­
tejsi chłopi paradują w strojach z różnych regionów. Magister Grzyb,
biorąc ślub z Malwiną, wystąpił w stroju krakowskim, ona natomiast
w biłgorajskim. Nie omieszkano pokazać także obrzędów weselnych.
Pokładziny odbywają się w amfiteatrze wobec licznie zgromadzonej
widowni, która ten numer przyjmuje gromkimi oklaskami.
Film Zaorskiego w swoisty, groteskowy sposób mówi o tym, co
stało się z polską kulturą ludową po drugiej wojnie światowej (Topp,
1997, s. 123-140). W pierwszej sekwencji, opowiadającej o moderni­
zacyjnych wysiłkach głównego bohatera, autorzy ukazują proces de­
strukcji kultury wiejskiej spowodowany zmianami wprowadzonymi
przez komunistów (Siekierski, 1993, s. 19-41). Wieś, do której przy­
bywa magister Grzyb, przypomina wsie znane z opisów dziewiętnasto­
wiecznych etnografów — takowych po wojnie nie było jednak już zbyt
wiele. W każdym razie wszystkie były skazane na zmianę. Paradoksal­
nie, władza twierdząca, że rządzi w imieniu ludu, naprawdę dążyła do
jego likwidacji (Tyrmand, 1989, s. 239). Dlatego z nieprawdopodobną
konsekwencją próbowała zniszczyć jego kulturę, pozostawiając jedy­
nie niektóre, dekoracyjne elementy. Jest też faktem, że zmiany na wsi,
w wyniku których jej dawna postać bezpowrotnie znikała z oczu, były
zaawansowane jeszcze przed komunizmem, aczkolwiek miały one
ewolucyjny — można by rzec nawet: naturalny — nie zaś rewolucyjny

Antropologia ifilm, nauka i sztuka

241

charakter. Natomiast w drugiej sekwencji pokazano stan, do którego
komuniści chcieli lud doprowadzić. Ta część filmu stanowi niewątpli­
wie parodię uprawianej w latach siedemdziesiątych „propagandy suk­
cesu”, jej interpretacja musi więc uwzględniać formy i treści owych
przedsięwzięć propagandowych. Pokazując ludzi, którzy tak niedawno
zasługiwali na miano „zacofanych”, a teraz byli na najwyższym pozio­
mie ówczesnej cywilizacji, a do tego mówili o tym za pomocą gazeto­
wych sloganów, autorzy pokpiwali z tych, którzy mimo buńczucznych
zapowiedzi nie umieli zrealizować swych zamierzeń. I wreszcie ostat­
nia sekwencja, w której można zobaczyć to, co rzeczywiście się stało
z kulturą ludową. Otóż uczyniono z niej przedziwne widowisko — na­
zywane przez antropologów folkloryzmem (Burszta, 1985, s. 299-300)
— i wmówiono społeczeństwu, iż jest to jej autentyczna postać.
Filmowa adaptacja powieści Redlińskiego pokazuje kulturę ludo­
w ą w trakcie przemian, przemian, które doprowadziły w ostateczności
do jej śmierci, choć jej mit żyje nadal (Sulima, 1997, s. 115). Pokazu­
jąc rozpadającą się kulturę, ukazuje się jednocześnie jej części składo­
we. Bez wątpienia korzyści poznawcze są tutaj trudne do przecenienia.
Trudno doprawdy wskazać tekst, który o tej kulturze mówiłby tak wie­
le. Może to wynika z większej jednak skłonności sztuki do syntezy,
nauki zaś do analizy. W każdym razie jedna i druga zdaje się niezbędna
do poznania prawdy — adeaequatio intelectus et rei.
BIBLIOGRAFIA
Biernacka Maria i in.
1976 Etnografia Polska. Przemiany kultury ludowej, t. 1, Zakład Na­
ukowy imienia Ossolińskich, Wrocław.
1981
Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, Zakład Na­
ukowy imienia Ossolińskich, Wrocław.
Bobowski Sławomir
2004 „ Konopielka ” Witolda Leszczyńskiego jako „ traktat ” antropolo­
giczny, w: G. Pełczyński, R. Vorbrich (red.), Antropologia wobec
fotografii ifilmu, Biblioteka Telgte, Poznań.

242

Grzegorz Pełczyński

2005 Wstęp, „Studia Filmoznawcze”, nr 26.
Buchowski Michał
1995 Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce, w: A. Posem-Zieliński (red.), Etnologia polska między ludoznawstwem
a antropologią, Wydawnictwo Drawa, Poznań.
Burszta Józef
1974 Kultura ludowa — kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa.
1985
Chłopskie źródła kultury, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,
Warszawa.
Clifford James
2000 Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura
i sztuka, przeł. E. Dżurak, J. Iracka, E. Klekot, M. Krupa, S. Si­
kora i M. Sznajderman, Wydawnictwo KR, Warszawa.
Hastrup Kirsten
2008 Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł.
E. Klekot, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.
Hopfinger Maryla
b.r.w. Film i antropologia, w: Z. Benedyktowicz, D. Palczewska, T. Rut­
kowska (red.), Sztuka na wysokości oczu, Polska Akademia Nauk.
Instytut Sztuki, b.m.w.
Jackiewicz Aleksander
1975 Antropologia filmu, Wydawnictwo Literackie, Kraków.
1989 Moja filmoteka. Film w kulturze, Wydawnictwa Artystyczne
i Filmowe, Warszawa.
Kutrzeba-Pojnarowa Anna
1977 Kultura ludowa i je j badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa.
Lemann Jolanta
1996 Eugeniusz Cękalski, Muzeum Kinematografii, Łódź.
Nikodem Jarosław
2003
Nowe źródło historyczne widziane oczami filmologa. Uwagi na
marginesie pracy r M. Henrykówskiego „Film jako źródło historyczne ”, „Studia Zródłoznawcze” XLI, s. 115-130.
Pełczyński Grzegorz
2004 Antropologia filmu — doświadczenia polskie, w: G. Pełczyński,
R. Vorbrich (red.), Antropologia wobec fotografii i filmu, Biblio­
teka Telgte, Poznań.

Antropologia ifilm, nauka i sztuka

243

Siekierski Stanisław
1993 Dyskwalifikowanie kultury chłopskiej w pierwszej połowie łat
pięćdziesiątych, „Przegląd Humanistyczny” nr 4.
Skotarczak Dorota
2003
Film fabularny jako źródło do badań historii społecznej PRL,
M. Szczurowski (red.), Dokumentfilmowy i telewizyjny, Wydaw­
nictwo Adam Marszałek, Toruń.
Sulima Roch
1997 Kultura ludowa i polskie kompleksy, w: S. Zagórski (red.), Czy
zmierzch kultury ludowej, Stopka, Łomża.
Topp Izolda
1997
Od przeżytku do zabytku. Szkic do obrazu kultury ludowej
w PRL-u, w: S. Bednarek (red.), Nim będzie zapomniana. Szkice
o kulturze PRL-u, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław.
Tyrmand Leopold
1989 Dziennik 1954, Res Publica, Warszawa.
Werner Andrzej
1997 Dekada filmu, Instytut Badań Literackich, Warszawa.

KAROLINA BIELENIN-LENCZO W SKA

O ANTROPOLOGICZNO-KULTUROWYM NURCIE
W JĘZYKOZNAWSTWIE

Wywodzący się ze strukturalizmu podział lingwistyki wyróżnia
językoznawstwo wewnętrzne i zewnętrzne. Związane jest to z samym
rozumieniem języka — bądź jako systemu znaków, który jest przed­
miotem analizy formalnej, bądź jako instytucji społeczno-kulturowej.
Językoznawstwo wewnętrzne zatem zajmuje się samym systemem ję ­
zyka, jego gramatyką, fonologią, morfologią, składnią itd. Zewnętrzne
zaś analizuje język w odniesieniu do historii i kultury konkretnej wspól­
noty komunikacyjnej, a także bada sam proces wytwarzania mowy czy
np. związane z nim zaburzenia. Językoznawstwo wewnętrzne było
i jest domeną strukturalistów — Ferdinand de Saussure postulował,
aby przedmiotem badań był sam system języka, tj. langue, a nie mowa
{parole), będąca konkretną realizacją języka. Jak pisał w Kursie ję zy ­
koznawstwa ogólnego, „nasza definicja języka zakłada, że wyłączamy
z niego wszystko, co jest obce jego ustrojowi, jego systemowi, krótko
mówiąc — to wszystko, co określamy mianem językoznaw stw a zewnętrznego», chociaż zajmuje się ono sprawami ważnymi i o nich to
właśnie myśli się na ogół, zabierając się do badania mowy” (de Saus­
sure, 2002, s. 48). Językoznawstwo zewnętrzne natomiast, uwzględ­
niające kontekst pozajęzykowy, dało początek naukom interdyscypli­
narnym i będącym na pograniczu różnych dziedzin.
Zainteresowanie naukami społecznymi i przyrodniczymi w języ­
koznawstwie, rozwijające się prężnie zarówno w Europie, jak i Ame­

246

Karolina Bielenin-Lenczowska

ryce od początku XX wieku, zaowocowało powstaniem subdyscyplin
analizujących język i jego użytkowników w konkretnych aspektach.
Stąd np. psycholingwistyka i neurolingwistyka zajmują się procesami
nerwowymi i psychicznymi w czasie tworzenia i odbioru mowy, a tak­
że opanowywaniem języka ojczystego przez dzieci czy przyswajaniem
języków obcych i zaburzeniami w formułowaniu i rozumieniu tekstów
spowodowanymi urazami mózgu (Weinsberg, 1983, s. 57). Socjolingwistyka bada, jak uwarunkowania społeczne wpływają na kształt ję ­
zyka oraz analizuje jego odmiany w zależności od przynależności jego
użytkowników do określonej grupy społecznej.
Przedmiotem niniejszego artykułu jest etnolingwistyka, zwana
również lingwistyką kulturową czy antropologiczną, a także antropolo­
gią lub etnografią lingwistyczną, która zajmuje się relacjami pomiędzy
językiem a kulturą, a dokładniej tym, jak w języku wyrażają się różne
aspekty kultury użytkowników konkretnego języka oraz — odwrotnie
— jak język determinuje kulturę.
Tradycja antropologiczno-kulturowego podejścia do języka i języ­
koznawstwa sięga arystotelesowskiej koncepcji toposów (loci commu­
nes), tj. sądów ogólnie przyjętych i znanych, które określając, co jest
możliwe, a co niemożliwe, ustanawiają wspólne punkty odniesienia
w procesie mówienia i przekonywania; następnie nawiązuje do fran­
cuskiego i włoskiego oświecenia, a szczególnie wiąże się z lingwi­
styczną myślą Wilhelma von Humboldta i koncepcją relatywizmu ję ­
zykowego (Bartmiński, 2006a, s. 11-12). Istotna jest tu również myśl
filozofa Ludwika Wittgensteina, który uznał, że język nie jest tylko
narzędziem ekspresji, ale również nami kieruje. Kształtuje nasze wy­
obrażenia o świecie, a tym samym kreuje świat, w którym żyjemy. Co
więcej, zgodnie z jego przekonaniem, że „granice mojego świata są
granicami mojego języka”, koncepcja ta przyjmuje, że język, którym
się posługujemy, determinuje nasze myślenie o świecie. Myśl Witt­
gensteina stała się podstawą relatywnego podejścia do języka, wyra­
żonego w powszechnie znanej zarówno kulturoznawcom, jak i języ­
koznawcom pochodzącej z lat 30. XX wieku hipotezie Sapira-Whorfa,
tj. Edwarda Sapira, ucznia pierwszego głównego przedstawiciela re­

O antropologiczno-kulturowym nurcie w językoznawstwie

247

latywizmu kulturowego Franza Boasa, oraz Benjamina Lee Whorfa,
inżyniera chemicznego oraz wybitnego językoznawcy i antropologa.
Zdaniem Sapira, „ludzie nie żyją wyłącznie w świecie obiektywnym
ani też wyłącznie w świecie działań społecznych w zwykłym rozu­
mieniu, lecz pozostają w dużej mierze na łasce języka, który stał się
środkiem ekspresji w ich społeczeństwie” (Sapir, 1978, s. 88). Po­
dobnie pisze Benjamin Lee Whorf: „postrzegający nie utworzą sobie
tego samego obrazu świata na podstawie tych samych faktów fizycz­
nych, jeśli ich zaplecza językowe nie są podobne lub przynajmniej
porównywalne” (Whorf, 1982, s. 285). Relatywizm przejawia się
przede wszystkim w słownictwie, co dosyć łatwo zbadać, np. znany
jest test, polegający na pokazywaniu rodzimym użytkownikom róż­
nych języków trzech kolorowych karteczek i pytaniu ich, które dwa
kolory są do siebie bardziej podobne. Okazało się, że wyniki zależą
od tego, jakie nazwy mają kolory w danym języku, np. japońskie aoi
oznacza zarówno niebieski, jak i zielony. Relatywizm dotyczy rów­
nież struktury języka, tj. uwidacznia się w kategoriach gramatycznych,
takich jak czas czy liczba, które zdaniem zwolenników tej teorii rów­
nież wpływają na myślenie czy determinują je. W strukturze języka
zapisane są także reguły i poglądy społeczne, jak np. hierarchia spo­
łeczna wyrażająca się w innym sposobie mówienia członków różnych
grup.

Antropologia i etnografia lingwistyczna w nauce
amerykańskiej i brytyjskiej
W nauce amerykańskiej funkcjonują wymiennie dwa terminy: an­
tropologia lingwistyczna i językoznawstwo antropologiczne {lingui­
stic anthropology; anthropological linguistics). Nauka tak określana
jest częścią antropologii, która zawiera w sobie antropologię fizycz­
ną, kulturową lingwistyczną i archeologię (Greenberg, 1986, s. 19).
Dlatego też całkiem naturalne jest tam zainteresowanie językiem (czy
językami) wśród antropologów oraz fenomenami kultury wśród języ­

248

Karolina Bielenin-Lenczowska

koznawców. Na początku XX wieku uczeni amerykańscy, wychodząc
z założeń behawiorystów, rozumieli komunikację werbalną jako „za­
chowanie językowe”, które ujawnia osobowość nosiciela konkretnej
kultury oraz jest dostępne obiektywnemu, naukowemu badaniu. Dlate­
go zagadnieniami związanymi z językiem zaczęli zajmować się przed­
stawiciele innych nauk — zwłaszcza psychologowie i etnografowie
(Ivić, 1967, s. 175). Łączenie dyscyplin pojawia się przede wszystkim
w badaniu języków Indian Ameryki Północnej, które zapoczątkował
antropolog Franz Boas i jego uczniowie, w tym zwłaszcza wspomniany
wyżej Edward Sapir. Ogromny wpływ na rozwój antropologii lingwi­
stycznej miał uczeń Sapira, Benjamin Lee Whorf, który zajmował się
badaniem języka Azteków i Indian Hopi. Głosił on pogląd, że myślenie
człowieka związane jest ze strukturą jego języka i że od typu języka
zależy typ kultury. Nie ma języków prymitywnych czy rozwiniętych
— pisał W horf— wszystkie są na swój sposób doskonałe i w zasadzie
każdą treść można wyrazić w każdym języku, z tym że każdy język
faworyzuje tylko jeden określony sposób pojmowania świata (Ivić,
1967, s. 178). Badania dotyczą również innych języków i zagadnień.
Chociażby Joseph H. Greenberg, który sam siebie określa mianem
„antropologa lingwistycznego” {linguist anthropologist), w swojej
karierze naukowej zajmował się analizą terminów pokrewieństwa, ty­
pologią języków, językoznawstwem historyczno-porównawczym oraz
— przede wszystkim — tzw. uniwersaliami językowymi, zarówno na
płaszczyźnie gramatyki, jak i leksyki. Przekłada się to, jego zdaniem,
na pewne uniwersalne cechy wszystkich kultur czy wszystkich ludzi
(Greenberg, 1986, s. 1-24). Teoria uniwersaliów językowych wywo­
dzi się z siedemnastowiecznej koncepcji gramatyki (tzw. gramatyka
Port Royal) oraz z prac filozofów — Pascala, Kartezjusza, Amaulda
i Leibniza, uznających istnienie grupy pojęć uniwersalnych, które na­
zywali „ideami prostymi” (obecnie w językoznawstwie określa się je
jako „elementarne jednostki semantyczne”). Teorię uniwersaliów języ­
kowych przyjęli twórcy gramatyki transformacyjno-generatywnej. Np.
Noam Chomsky zakłada, że pewne ogólne cechy struktury gramatycz­
nej występują we wszystkich językach; nie musimy się ich uczyć, po­

O antropologiczno-kulturowym nurcie w językoznawstwie

249

nieważ są one wrodzone w naszym umyśle (Łuczyński, Mackiewicz,
2002, s. 28). Podobne założenia przyjmuje polska językoznawczym
mieszkająca w Australii, Anna Wierzbicka. Uprawiana przez nią se­
mantyka międzykulturowa zakłada istnienie uniwersalnego języka
(metajęzyka semantycznego), dzięki czemu możliwa jest przekładalność pojęć i w ogóle porozumienie pomiędzy ludźmi mówiącymi róż­
nymi językami. Z drugiej strony, Wierzbicka mówi o występowaniu
słów kluczowych dla konkretnych kultur (przykładem może być wy­
rażenie wartości republikańskie w języku francuskim czy wyraz soli­
darność w polskim) i słów uwarunkowanych kulturowo (polski bigos
czy japońska sake), a także językowych wzorców postępowania, tzw.
skryptów kulturowych, wyrażających się np. w grzeczności językowej,
wyrażaniu próśb, rozkazów itp. Ponadto są wyrazy, które na inny język
można przetłumaczyć na różne sposoby, w zależności od kontekstu lub
nie można ich przełożyć wcale, ponieważ są silnie nacechowane kul­
turowo. Przykładem może być rosyjskie słowo duśa, które na angielski
jest tłumaczone jako soul lub mind, a znaczy w zasadzie i jedno, i dru­
gie. Poza tym w języku rosyjskim pojawia się znacznie częściej niż
w angielskim i jest silnie związane z rosyjską kulturą i mentalnością
(Wierzbicka, 1999, s. 523-544). Podejście Wierzbickiej jest nazywa­
ne relatywizmem względnym, ponieważ język, jej zdaniem, jest „kla­
syfikatorem doświadczenia” (Wierzbicka, 1967, s. 158) i — zgodnie
z relatywistyczną myślą Wilhelma Humboldta — języki tworzą wi­
zje świata. Z drugiej strony, opowiada się za istnieniem uniwersaliów
i swoistej lingua mentalis.
W tradycji brytyjskiej funkcjonuje pojęcie etnografii lingwistycznej {linguistic ethnography), wywodzącej się z jednej strony z badań
Della Hymesa, Johna Gumperza, Ervinga Goffmana i Williama Labova, a z drugiej — z etnograficznej teorii języka Bronisława Malinow­
skiego i prac jego uczniów.
Dell Hymes proponuje perspektywę teoretyczną oraz metodę opi­
su zwaną etnografią mówienia, która, jego zdaniem, jest synonimem
socjolingwistyki. Celem Hymesa było stworzenie metody pełniejszego
opisu języka, który uwzględniałby fakt, że akt mówienia jest zawsze

250

Karolina Bielenin-Lenczowska

uwarunkowany przez sytuację i określany przez cel (Hymes, 1980,
s. 72), czy — innymi słowy — jest to „przekształcenie opisu lingwi­
stycznego w opis społeczny (tj. w etnografię)” (Hymes, 1980, s. 43).
Teorię lingwistyczną rozwijano bowiem zwykle w oderwaniu od kon­
tekstów użycia języka, a samo „mówienie” uważano za „domenę zmien­
nych realizacji, wykraczającą poza obręb języka i lingwistyki w ścisłym
znaczeniu tych pojęć” (Hymes, 1980, s. 41). W opozycji do strukturalistów, którzy przedmiotem opisu uczynili słowo, oraz generatywistów,
którzy za podstawową jednostkę analizy przyjęli zdanie, tu postuluje
się opis aktu mowy oraz powiązanie języka z kontekstem sytuacyjnym
wypowiedzi (Hymes, 1980, s. 46). Hymes przytacza podział generaty­
wistów na kompetencję i wykonanie, skupiając się przede wszystkim na
warunkach i sytuacji wykonania. Etnografów mówienia interesuje to,
jakie są okoliczności zajścia danego aktu, jak określony akt mowy jest
uwarunkowany kontekstowo (np. kwestia przełączania kodów w zależ­
ności od tego, z kim się rozmawia i w jakiej jest się pozycji w stosunku
do rozmówcy).
Etnograficzna teoria języka Bronisława Malinowskiego została
wyłożona w jego dziele Ogrody koralowe i ich magia. Autor, analizu­
jąc język mieszkańców Wysp Trobrianda, dochodzi do wniosku, że po
pierwsze, jest wiele pojęć, które są nieprzetłumaczalne albo przetłumaczalne kontekstualnie, a po drugie — język jest przede wszystkim
narzędziem, którym posługują się ludzie nie tylko w celu komunikacji
między sobą, ale również w celu wykreowania nowej rzeczywistości.
Albowiem, pisze Malinowski, „w rzeczywistości zasadniczą funkcją
języka nie jest wyrażanie myśli lub powielanie procesów intelektual­
nych, ale raczej odgrywanie aktywnej, pragmatycznej roli w zakresie
ludzkich zachowań” (Malinowski, 1978, s. 35). Dlatego też ważną
funkcjąjęzyka jest np. funkcja magiczna, dzięki której słowa i wyraże­
nia zyskują moc sprawczą.
Na rozwój brytyjskiej lingwistyki etnograficznej ogromny wpływ
miały prace ucznia Malinowskiego Raymonda Firtha oraz z kolei
ucznia Firtha — językoznawcy Michaela Hallidaya. Teorie Hallidaya
dotyczące związków języka i kontekstu społeczno-kulturowego są

O antropologiczno-kulturowym nurcie w językoznawstwie

251

szczególnie istotne w brytyjskich socjolingwistycznych badaniach do­
tyczących edukacji (Tusting, Maybin, 2007, s. 577-578).
Współczesna brytyjska etnografia lingwistyczna jest ściśle powią­
zana z socjolingwistyką i socjologią oraz językoznawstwem stosowa­
nym, a mniej z samą antropologią. Wynika to w dużej mierze z tego,
że brytyjska tradycja badań etnograficznych jest bardziej socjologicz­
na niż antropologiczna. Zainteresowanie etnografią wśród brytyjskich
socjolingwistów wynikało z potrzeby dogłębniej szych badań nad rela­
cją język — kultura i społeczeństwo. Przede wszystkim istotna jest tu
etnograficzna otwartość na kontekst oraz wyeksponowanie roli badacza
i jego „nieprzezroczystości”. Pojawiają się zatem pytania o to, na ile
badacz powinien się zagłębiać w społeczność, którą bada; jak jego zaan­
gażowanie wpływa na proces badawczy i rodzaj uzyskanej wiedzy oraz
jaką rolę pełni w tym wszystkim biografia własna badacza (wiek, płeć,
status społeczny itd.). Ważnym tematem dociekań jest również kwestia
konstruktywistycznego i realistycznego rozumienia języka i praktyk
mówienia, co w pewnej mierze pokrywa się z podejściem uniwersalistycznym i relatywistycznym (Tusting, Maybin, 2007, s. 578-582).
Peter Pląs, pisząc o różnicach i podobieństwach pomiędzy angloamerykańską lingwistyką antropologiczną a słowiańską etnolingwistyką
(podaje przykład szkoły lubelskiej i moskiewskiej), stwierdza, że o ile
wspólne jest rozumienie zależności pomiędzy kulturą i językiem, o tyle
nauka słowiańska skupia się na badaniu leksyki, a angielska i amery­
kańska na pragmatyce, i nie jest ona aż tak „kulturowa” i kontekstualna” jak słowiańska. Jak pisze Pląs, „zarówno «definicja kognitywna»
w szkole lubelskiej, jak i «kulturowa semantyka» (...) i «kulturowa
etymologia» w terminologii etnolingwistyki moskiewskiej (...) wią­
że się z takim rozumieniem znaczenia, które obejmuje pragmatyczne
i kontekstualne funkcjonowanie znaków językowo-kulturowych. Na­
tomiast amerykańska antropologia lingwistyczna przyjmuje koncepcję
«znaczenia)) mającą równie szeroki zakres, ale która jest definiowana
z punktu widzenia zdecydowanie «pragmatycznego)). Znaczenie języ­
kowe jest tu z definicji pragmatyczne, tj. funkcjonalnie i kontekstualnie (społeczno-kulturowo) zmienne; «znaczenie semantyczne)) jest

252

Karolina Bielenin-Lenczowska

zatem postrzegane jedynie jako jeden z typów funkcji pragmatycznej,
odnoszący się w szczególności do (...) «referencyjnego, denotacyjnego» użycia języka” (Pląs, 2006, s. 140).

Nurt antropologiczno-kulturowy w językoznawstwie polskim
— problemy terminologiczne i zagadnienia badawcze
W tradycji polskiej w nurcie antropologicznym językoznawstwa
mieszczą się takie pojęcia jak etnolingwistyka, lingwistyka kulturo­
wa i antropologiczna, a także antropologia lingwistyczna. Wszystkie
te dziedziny nauki analizują związki pomiędzy językiem a kulturą czy
językiem a społeczeństwem, jednak — przynajmniej teoretycznie, po­
nieważ w praktyce terminy używane są zamiennie — różnią się per­
spektywą opisu i hierarchią członów relacji poddawanych badaniu.
Wspólne jest, jak się zdaje, rozumienie samego pojęcia ,język”. Języ­
koznawcy kognitywni, a wraz z nimi lingwistyczno-kulturowi, odrzu­
cili strukturalistyczne rozumienie języka jako systemu znaków służą­
cego przekazywaniu informacji, a tym samym językoznawstwa jako
badającego ów system w oderwaniu od jego tekstowych i konteksto­
wych uwarunkowań, tj. od człowieka, który się danym językiem posłu­
guje. Kognitywne definicje miały na celu uwzględnienie potocznych
wyobrażeń ludzi na temat definiowanych przedmiotów czy zjawisk,
wraz z ich stereotypowymi wyobrażeniami, niekoniecznie zgodnymi
z rzeczywistością. Np. zgodnie z definicją encyklopedyczną i wiedzą
naukową, Ziemia krąży wokół Słońca, jednak zgodnie z potocznym
wyobrażeniem i uzusem językowym, to Słońce wschodzi i zachodzi
czy wędruje po niebie. Zdaniem Janusza Anusiewicza, opisującego
podejście lingwistyczno-kulturowe, język „może być traktowany nie
tylko jako środek wyrazu i przekazu informacji — lecz także, a może
przede wszystkim, jako medium, twór, a zarazem proces zawierający
(prezentujący) dorobek kulturowy danej wspólnoty komunikatywnej,
będący wyrazem praktyki społecznej tej wspólnoty oraz jej doświad­
czeń utrwalonych i nagromadzonych w ciągu wielu pokoleń. Język

O antropologiczno-kulturowym nurcie w językoznawstwie

253

oprócz tego jest nośnikiem, przekaźnikiem i zbiorem wszelkich warto­
ści, ocen i wartościowań, tudzież norm postępowania, wokół których
koncentrują się zachowania, działania, przekonania oraz system etyczno-normatywny danej społeczności (danego narodu). (...) Język trak­
towany jest (...) również jako narzędzie, środek oraz czynnik poznania
świata i zarazem coś, w czym utrwalone są rezultaty tego poznania,
a także jako to, co służy do komunikowania się, odniesionego do tegoż
właśnie świata” (Anusiewicz, 1995, s. 12).
Najwcześniejszym i najczęściej używanym terminem jest etnolingwistyka. W rozumieniu wąskim, ale i w powszechnej świadomości,
etnolingwistyka zajmuje się przede wszystkim badaniem związków
między językiem ludowym i kulturą ludową (Sękowska, 2000, s. 12).
Od tego rozumienia w dużej mierze odeszli już etnolingwiści lubel­
scy, aczkolwiek kultura tradycyjna nadal jest istotnym elementem ich
zainteresowań naukowych (czego przykładem są publikacje w piśmie
„Etnolingwistyka” czy prace nad Słownikiem stereotypów i symboli lu­
dowych). Z kolei badacze ze Szczecina, powołując się na ustalenia Ni­
kity I. Tołstoja, proponują analizę relacji między językiem a kulturą na
różnych poziomach: język literacki — kultura elitarna, język potoczny
— kultura średnia i język ludowy — kultura ludowa. W ich obszarze
badań znajdują się takie zagadnienia jak: język grupy społecznej a jej
subkultura, kulturowe funkcje języka, nowe wzorce kulturowe i ich
odbicie w języku.
Zadaniem lingwistyki kulturowej jest badanie relacji język — kul­
tura — człowiek (społeczeństwo) — rzeczywistość. Opisowi podda­
wane są dwa pierwsze człony pojęcia. W zakres tej dziedziny wcho­
dzą, jak pisze Elżbieta Sękowska, problemy ogólne, jak teoretyczne
i metodologiczne aspekty relacji „język — kultura”, historia tego prob­
lemu w lingwistyce i filozofii, stan badań oraz tematy szczegółowe:
kulturowe i kulturotwórcze funkcje języka i tekstów językowych, kate­
gorie gramatyczne, semantyczne, pragmatyczne i ich kulturowe ujęcie,
kulturowe aspekty kategorii badawczej, językowy obraz świata, ety­
kieta językowa w danym języku narodowym czy w różnych grupach
społecznych, kultura danego narodu w świetle nazw miejscowych

254

Karolina Bielenin-Lenczowska

i osobowych itd. Termin „lingwistyka kulturowa” pojawia się w nauce
najrzadziej. Do tego nurtu zaliczane są prace, które przyjmują rozwią­
zania metodologiczne wspólne z etnolingwistyką — w opisie i inter­
pretacji zjawisk językowych stosowane są dane z szerokiego kontekstu
kulturowego oraz z wielu dziedzin wiedzy, jak etnografia, historia czy
filozofia (Sękowska, 2000, s. 12-17).
Lingwistyka antropologiczna ma odmienną hierarchię badanych
komponentów: język — człowiek (społeczeństwo) — rzeczywistość
— kultura. Oznacza to, iż ta dziedzina wiedzy jest nauką o człowieku
widzianym przez pryzmat języka. Jej celem jest zrozumienie wszyst­
kiego, co dotyczy człowieka jako istoty społecznej — jego rozwoju,
zachowań i wytworów kulturowych: badanie roli języka w myśleniu
i poznawaniu świata, funkcji języka w zachowaniu człowieka należą­
cego do danej kultury, języka jako najbardziej charakterystycznej cechy
człowieka. Opis języka służy opisowi wszelkich aspektów i wytworów
kultury oraz samego człowieka jako istoty psychofizycznej i społecz­
nej. Dyscyplina ta często jest nazywana etnolingwistyką, aczkolwiek
zbieżność — jak pisze za Januszem Anusiewiczem Elżbieta Sękowska
— jest tylko częściowa.
Antropologia lingwistyczna bada z kolei związki między kulturą,
językiem a danym społeczeństwem poprzez analizę wzorców działa­
nia charakterystycznych dla danego społeczeństwa, przejawiających
się w obrzędach, legendach, mitach oraz typowych regułach języko­
wych.
Jak zostało jednak powiedziane wyżej, terminy te bywająużywane
zamiennie, a zakresy znaczeniowe poszczególnych pojęć zachodzą na
siebie. Ponadto, w związku z dużym zainteresowaniem, jakim cieszy
się od co najmniej kilkunastu lat ten nurt językoznawstwa, mamy do
czynienia z ich ciągłą ewolucją. W ostatnim (18) numerze „Etnolingwistyki” Jerzy Bartmiński podsumowuje dotychczasowe osiągnięcia
szkoły lubelskiej i proponuje pewne nowe ustalenia i propozycje. Jak
pisze, w Polsce funkcjonują dwie koncepcje etnolingwistyki: socjolo­
giczna i językoznawcza. Ta pierwsza bada miejsce języka w kulturze
i społeczeństwie, jego status, prestiż, moc, kontakty z innymi języka­

O antropologiczno-kulturowym nurcie w językoznawstwie

255

mi, a także wielojęzyczność czy język mniejszości narodowych i in­
nych grup społecznych. Czasem traktowana jest jako część socjolingwistyki lub ekolingwistyki. Z kolei etnolingwistyka jako lingwistyka
antropologiczno-kulturowa, zajmuje się wzajemnymi relacjami języka
i kultury, kwestią tego, jak przejawia się „kultura w języku” oraz po­
dejmuje zadanie podmiotowej rekonstrukcji językowego obrazu świata
(Bartmiński, 2006b, s. 18). Zdaniem Bartmińskiego, etnolingwistyka
uprawiana w Lublinie nie jest nauką interdyscyplinarną, ale działem
językoznawstwa. Jej synonimami są lingwistyka kulturowa czy le­
piej: lingwistyka antropologiczno-kulturowa w wariancie zbliżonym
do kognitywizmu. Bazą materiałową są dane językowe (systemowe
dotyczące gramatyki i słownictwa oraz tekstowe) oraz „przyj ęzykowe” (wierzenia, mity, zrytualizowane zachowania i utrwalone systemy
wartości), a także dane pozyskane metodą eksperymentalną (ankiety).
Etnolingwistyka bada wszystkie odmiany języka narodowego oraz
może być uprawiana zarówno na materiale historycznym, jak i współ­
czesnym (Bartmiński, 2006b, s. 85-86).

Obszary zainteresowań badawczych
Antropologiczno-kulturowa perspektywa rozumie język jako
utrwalający pewne fakty czy zjawiska kulturowe i społeczne. Ponadto
analiza tekstów, słownictwa, a także np. derywacji (zwłaszcza istotne
są wartościujące pozytywnie bądź negatywnie formanty), umożliwia
rekonstrukcję wielu elementów myślenia, pojmowania i wartościowa­
nia różnych zjawisk przez użytkowników danego języka. Istotne są
również dociekania dotyczące samej natury języka oraz rozstrzygnię­
cia metodologiczne.
Lingwiści zorientowani antropologicznie zajmują się różnymi fe­
nomenami z pogranicza kultury i języka. Poniżej szerzej opiszę tylko
dwa obszary zainteresowań: badania stereotypów językowych (językowo-kulturowych) oraz pragmatykę językową, a zwłaszcza sprawczą
moc słowa.

256

Karolina Bielenin-Lenczowska

Jerzy Bartmiński rozumie stereotyp językowy bardzo szeroko,
,jako subiektywnie determinowane wyobrażenie przedmiotu, obej­
mujące zarówno opisowe, jak i wartościujące obraz, oraz będące re­
zultatem interpretacji rzeczywistości w ramach społecznych modeli
poznawczych” (Bartmiński, 1998, s. 64). Zakładając taką definicję
i stwierdzając, że między płaszczyzną semantyczną języka a jego pla­
nem formalnym nie ma symetrycznej, pełnej odpowiedniości, Bart­
miński wyróżnia trzy odmiany stereotypu, różne pod względem sytua­
cji w płaszczyźnie treści i w płaszczyźnie jej wyrażania:
a) topiki, tj. ustabilizowane połączenia jednostek czysto seman­
tycznych, którym nie odpowiada jeszcze żadna stabilna forma ich wer­
balizacji, np. Szewcy p iją ; Jak migocą gwiazdy, będzie wiatr:; Dobra
matka kocha dziecko;
b) formuły, tj. ustabilizowane połączenia semantyczne mające
swoją stałą postać, np. szewska pasja\ patrzeć ja k sroka w gnat; jasne
ja k słońce\
c) idiomy, tj. połączenia czysto formalne, nie mające już dla użyt­
kowników przejrzystej motywacji semantycznej, np. wieszać psy na
kimś; zimno ja k diabli; (głupi) ja k stołowa noga.
Rozwój języka, powiada Bartmiński, przekształca topikę w formu­
ły, formuły w idiomy (Bartmiński, 1998, s. 51-53).
Stereotyp jako potoczna teoria przedmiotu nie musi dotyczyć tylko
ludzi, np. Anna Wierzbicka analizowała stereotypy filiżanek i kubków,
a Putnam złota, wody i tygrysa, zaś pod kierownictwem Bartmińskiego
powstaje w Lublinie Słownik stereotypów i symboli ludowych, gdzie
obiektem analizy jest potoczny obraz oswajanego przez człowieka
świata. Jest to, jak pisze Bartmiński, „świat zawarty w strukturach
i znakach języka, ale interpretowany kulturowo na tle praktyk i wie­
rzeń społeczności używającej tego języka (Bartmiński, s. 65).
Typy danych, które językoznawca powinien wziąć pod uwagę,
chcąc ustalić pojemność treściową stereotypu, to:
a)
system języka — zasób utrwalonych form wyrazowych i reguł
konstruowania znaków złożonych (gł. słownictwo, w tym derywaty
semantyczne i słowotwórcze, frazeologia);

O antropologiczno-kulturowym nurcie w językoznawstwie

257

b) materiały ankietowe — w ten sposób, zdaniem Bartmińskiego,
możemy dotrzeć do świadomości użytkowników języka, do konotacji
jeszcze formalnie nie ustalonych;
c) teksty (wypowiedzi) funkcjonujące w konkretnych aktach
mowy.
Każde z tych danych daje nieco inny obraz zjawiska, bogatszy
w wypadku tekstów, uboższy, ale i najbardziej tradycyjny, utrwalony
w wypadku systemu.
Stereotypom językowym został poświęcony tom 12 pisma „Język
a kultura”, w którym zamieszczone zostały zarówno teksty teoretycz­
ne i metodologiczne dotyczące badań nad stereotypem i prototypem,
a także analizy empiryczne, np. obraz Europejczyka w kontekście
opozycji „swój — obcy” (Świetlana Prochorowa) czy wizerunek ko­
nia w języku polskim i francuskim (Katarzyna Mosiołek-Kłosińska).
Wiele prac dotyczących stereotypów językowo-kulturowych znaj­
duje się również w tomie 9. tego pisma, które zostało poświęcone
płci (gender) w języku i kulturze (zob. np. prace Mieczysława Balowskiego o wizerunku kobiety i mężczyzny w utworach Krzyszto­
fa Kamila Baczyńskiego czy Grażyny Habrajskiej o obrazie kobiety
w Biblii).
W tym samym nurcie swoją analizę przeprowadziła Jeylan W. Hus­
sein, zajmująca się społeczno-kulturowym konstruowaniem męskości
i kobiecości w przysłowiach afrykańskich. Jak pisze, Afryka jest szcze­
gólnie bogata w twórczość ustną, a materiał językowy zawarty w po­
wiedzeniach i przysłowiach dostarcza istotnych informacji na temat
kobiet jako obiektów seksualnych, podległych mężczyznom i gorszych
od nich pod względem biologicznym, psychologicznym, społecznym
i intelektualnym. Przysłowia nakazują mężczyznom kontrolę nad ko­
bietami, podkreślają ich władzę i moc, a także jasno określają podział
przestrzeni na męską i żeńską, wskazując tym samym na komplementamość obu płci (Hussein, 2005, s. 59-87).
Bronisław Malinowski w latach 30. XX wieku, a John Langshaw
Austin w latach 50. XX wieku postawili tezę, że słowo może mieć moc
sprawczą. Brytyjski filozof języka John Austin w swej pracy How to

258

Karolina Bielenin-Lenczowska

do things with words?1 w roku 1952 skonstatował, że za pomocą słów
można nie tylko coś przekazać, ale również coś zrobić. Dawniejsi filo­
zofowie rozpatrywali wypowiedzi w kategorii prawda/fałsz. Austin za­
uważył, że są takie wyrażenia, które w tej kategorii się nie mieszczą, np.
obietnice czy rozkazy. Nazwał je performatywami i umieścił obok kon­
statacji, których celem jest tylko informowanie. Aby akt performatywny
został wykonany (był fortunny), musi być spełnionych kilka warunków,
tj. uczestnicy aktu muszą być kompetentni językowo i kulturowo, mu­
szą zaistnieć właściwe okoliczności zajścia aktu (np. urząd czy kościół
w wypadku ślubu; sąd w przypadku wydawania wyroku), dokładne wy­
powiedzenie formuły słownej; odpowiednia intencja mówiącego oraz
odpowiednie zachowanie uczestników aktu po jego zakończeniu (Austin,
1993, s. 647). Ponieważ często trudno jest odróżnić od siebie perfoimatywy
i konstatacje, Austin ustalił składniki aktów mowy, którymi są: akt lokucyjny (wypowiedzenie zdania o konkretnym znaczeniu), illokucyjny (akt
wykonany przez wypowiedzenie tego zdania) i perlokucyjny (oddziały­
wanie na rozmówcę za pomocą wypowiedzenia zdania). Ponieważ Austin
i podążający za nim językoznawcy zajmowali się jedynie aktami mowy,
tj. formami słownymi, istnieją również analizy dotyczące wypowiedzi
niewerbalnych i są nazywane aktami komunikacyjnymi. W tym nurcie
mieszczą się badania nad komunikacją społeczną, dyskursem i strategiami
konwersacyjnymi w konkretnych sytuacjach i grupach społecznych. Jest
to więc dyscyplina, którą można umieścić na pograniczu językoznawstwa,
antropologii, socjologii oraz psychologii społecznej. W podobnym nurcie
mieści się etnografia czy antropologia komunikacji12 oraz opisana wy­
żej etnografia mówienia, zapoczątkowana przez Della Hymesa.
Jak zostało powiedziane wyżej, Bronisław Malinowski, analizu­
jąc język społeczności tradycyjnej Trobriandów, dochodzi do wnio­
sku, że istotniejszą funkcją języka nie jest przekazywanie wiadomości
1 Tłum. polskie: J.L. Austin, Jak działać słow am i , w: M ówienie i poznawanie.
Rozprawy i wykłady filozoficzne , przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993.
2 Zob. prace: Yves Winkin, Antropologia komunikacji. O d teorii do badań tere­
nowych , przeł. A. Karpowicz, Warszawa 2007 oraz M. Saville-Troike, Ethnography o f
Communication. Introduction , Blackwell Publishing, Oxford 2003.

O antropologiczno-knlturowym nurcie w językoznawstwie

259

i wyrażanie myśli, ale kreowanie rzeczywistości. Przykładem analizy
słowa magicznego z pogranicza etnografii i językoznawstwa są prace
Anny Engelking (etnografki i lingwistki!) dotyczące rozumienia sło­
wa ‘magia’, a zwłaszcza książka Klątwa. Rzecz o ludowej magii sło­
wa, w której autorka analizuje rzucanie klątwy, rozpatrując zarówno
działania aktorów uczestniczących w rytuale, jak i samą jego strukturę
— warstwę werbalną i niewerbalną. Z punktu widzenia językoznawcy,
Engelking daje bardzo precyzyjną semantyczną analizę rytuału, rozpa­
trując zarówno strukturę językową (wypowiedzenia żądająco-życzące
i zaklinaj ąco-życzące), jak i zawartość treściową, w której analizu­
je przypadki Boga i Matki Boskiej jako zarazem sprawców i egze­
kutorów rytuału przeklinania. Z kolei jako antropolog przygląda się
uczestnikom rytuału klątwy, okolicznościom i jej symbolicznym bądź
realnym skutkom. Kluczem do zrozumienia ludowego rytuału klątwy
jest analiza jego struktury. Otóż, jak się okazuje, jest to rodzaj teatru,
w którym gra czterech aktorów:
• obiekt rytuału, a więc przeklinany (nieposłuszne dziecko, krzyw­
dziciel osoby przeklinającej),
• sprawca rytuału, czyli karzący sędzia (sacrum, którym w tym
przypadku jest Pan Bóg),
• egzekutor klątwy — ten, który wykonuje karę (diabeł, Bóg,
który jest zarazem sprawcą, i Matka Boska — w przypadkach
szczególnych),
• wykonawca rytuału, czyli przeklinający (matka, ojciec i inni
skrzywdzeni przez przeklinanych).

Definicja opiera się na teorii aktów mowy Austina: „Klątwę — pi­
sze Engelking — rozumiem (...) jako proces. Jako proces przeklina­
nia, którego kolejnymi stadiami są: przyczyna, czyli grzech (warunki
wstępne); następstwo owego grzechu, czyli akt wypowiedzenia słów
klątwy (illokucja z wbudowaną weń lokucją), który jest punktem kul­
minacyjnym rytuału; i ich konieczny skutek, czyli klątwa urzeczywist­
niona (perlokucja). (...) rozpatrując rytuał klątwy na poziomie socjokulturowym, widzę go jako sankcję, stosowaną przez grupę wobec

260

Karolina Bielenin-Lenczowska

jednostki, która nie przestrzega norm. Jest sposobem wykluczenia
takiej jednostki ze wspólnoty. (...) Posługuje się w tym celu wykonawcą-mediatorem, który musi klątwę wypowiedzieć” (Engelking, 2000,
s. 279).
W podobnym nurcie prowadzone są badania dotyczące zamawiań
chorób, zaklęć czy modlitw ludowych, prowadzone zarówno w Pol­
sce, jak i za granicą, zwłaszcza na terenach Słowiańszczyzny (zob. np.
„Etnolingwistyka” t. 13 i teksty takich autorów, jak: Aleksej V. Judin,
Ekaterina V. Velmezova, Stanisława Niebrzegowska-Bartmióska, Jo­
lanta Ługowska, Anna Engelking czy Dej an Ajdaćić).
Łączenie metod badawczych oraz koncepcji teoretycznych lingwi­
styki i nauk społecznych na różne sposoby wyraża się w nauce zarówno
europejskiej, jak i amerykańskiej. Rozumienie języka jako zwiercia­
dła, w którym odbijają się stosunki społeczne i kulturowe, zaowocowa­
ło podejściem wymagającym skupienia uwagi na kontekście, a nie tyl­
ko na samym systemie języka. Ponadto, dzięki włączeniu w metodolo­
gię lingwistyczną perspektywy etnograficznej, istotna stała się kwestia
pozycji samego badacza oraz roli jego własnego bagażu kulturowego
w procesie badawczym. Naukowcy określający się jako etnolingwiści,
lingwiści kulturowi, antropologiczni czy etnograficzni zajmują się za­
równo pragmatyką, tj. konkretną realizacją użycia języka, a także se­
mantyką, a więc znaczeniem i przekładalnością pojęć. Prowadzone są
badania np. nad mocą sprawczą słów czy nad kulturowo-językowymi
stereotypami. W nurcie antropologiczno-kulturowym językoznawstwa
mieści się również lingwistyka stosowana, co oznacza, że w praktyce
wykorzystywana jest wiedza na temat zarówno różnic pomiędzy róż­
nymi językami, jak i kulturowych uwarunkowań dotyczących rozma­
itych realizacji użycia języka w konkretnych sytuacjach (np. różnice
kulturowe związane z etykietą językową).

O antropologiczno-kulturowym nurcie w językoznawstwie

261

BIBLIOGRAFIA
Austin John Langshaw
1993 Jak działać słowami?, w: tenże, Mówienie i poznawanie. Rozpra­
wy i wykłady fiłozoficzne, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa.
Anusiewicz Janusz
1995
Lingwistyka kułturowa. Zarys problematyki, Wrocław.
Bartmiński Jerzy
1998 Podstawy lingwistycznych badań nad stereotypem — na przy­
kładzie stereotypu matki, „Język a kultura”, t. 12, Stereotyp jako
przedmiot lingwistyki.
2006a Językowe podstawy obrazu świata, Lublin.
2006b Niektóre pojęcia i problemy etnolingwistyki lubelskiej, „Etnolingwistyka. Problemy języka i kultury”, nr 18.
Engelking Anna
2000
Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, Wrocław.
„Etnolingwistyka..
2001
„Etnolingwistyka. Problemy języka i kultury”, nr 13.
Greenberg James H.
1986
On being a linguistic anthropologist, „Annual Reviews of Anthro­
pology”, vol. 15.
Hussein Jeylan W.
2005
The social and ethno-cultural construction o f masculinity and
femininity in African proverbs, „African Study Monographs”,
26(2).
Hymes Dell
1980 Socjolingwistyka i etnografia mówienia, przeł. K. Biskupski,
w: Język i społeczeństwo, red. M. Głowiński. Warszawa.
Ivić Milka
1975 Kierunki w lingwistyce, Wrocław.
„Język a kultura”
1994 „Język a kultura”, t. 9, Płeć w języku i kulturze. Wrocław.
1998
„Język a kultura”, t. 12, Stereotyp jako przedmiot lingwistyki.
Wrocław.
Łuczyński Edward, Mackiewicz Jolanta
2002 Językoznawstwo ogólne. Wybrane zagadnienia, Gdańsk.

262

Karolina Bielenin-Lenczowska

Maybin Janet, Tusting Karin
2007 Linguistic ethnography and interdisciplinarity: Opening the discusion, „Journal of Sociolinguistics”, vol. 11/5.
Plas Peter
2006 Slavic ethnolingustics and Anglo-American linguistic anthropo­
logy: convergences and divergences in the study o f language-cul­
ture nexus, „Etnolingwistyka. Problemy języka i kultury”, nr 18.
Ferdinand de Saussure
2002 Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. K. Kasprzyk, Warszawa.
Saville-Troike Mauriel
2003
The Ethnography o f Communication. Introduction, Blacwell
Publishing.
Sękowska Elżbieta
2000 Nurt antropologiczno-kulturowy w polskim językoznawstwie,
„Poradnik Językowy”, nr 6.
Weinsberg Adam
1983 Językoznawstwo ogólne, Warszawa.
Whorf Benjamin Lee
1982 Język, myśl i rzeczywistość, przeł. T. Hołówka, Warszawa.
Wierzbicka Anna
1967
O języku dla wszystkich, Warszawa.
1999 Duśa — soul i mind. Dowody językowe na rzecz etnopsychologii
i historii kultury, w: tejże, Język— umysł — kultura. Warszawa.
Winkin Yves
2007 Antropologia komunikacji. Od teorii do badań terenowych, przeł.
A. Karpowicz, Warszawa.

TARZYCJUSZ BULIŃSKI

C z y m jest a n t r o p o l o g iz a c ja n a u k ?

Odpowiadając na zadane w tytule pytanie, można najprościej by
rzec, że jest ona rozszerzaniem antropologii. Sugeruje to w końcu
samo słowo. Niemniej sprawa nie jest aż tak prosta. W polskiej litera­
turze „antropologizacji” tudzież „antropologii” jest wiele. Użycie tych
terminów jest dość zróżnicowane, o czym zaświadczyć mogą choć­
by teksty zawarte w niniejszym tomie. Czytając je, możemy dojść do
wniosku, że antropologizacja nauk jest związana m.in. z „refleksyjnością”, ze „specyfiką doświadczenia terenowego”, z „postawą zadzi­
wienia światem”, z „ucieleśnieniem wiedzy kulturowej”, z „przykła­
daniem dużej wagi do konkretu”, z „rekonstrukcją wiedzy lokalnej”,
z „interdyscyplinarnością”, z „zakwestionowaniem rozwiązań własnej
kultury”, z „badaniem rytuałów” itp. Niewątpliwie wszystkie te okre­
ślenia jakoś scala antropologia społeczna/kulturowa (dalej w tekście
jako antropologia)1, ale w jaki sposób? Czy jest to tylko jej „rozsze­
rzanie” czy też inny proces?
W niniejszym tekście spróbuję odpowiedzieć na to pytanie. Antropologizacją będzie dla mnie przejmowanie przez inne dyscypliny
pojęć i zaleceń metodologicznych obowiązujących w antropologii. Za­
1
Czytelnika zainteresowanego charakterystyką tej dyscypliny odsyłam do ostat­
nio wydanego, bardzo dobrego podręcznika Chrisa Hanna pt. Antropologia społeczna
(Kraków, 2008).

264

Tarzycjusz Buliński

proponuję tu wstępną charakterystykę polskiej odmiany tego procesu.
Nie będę jednak wykreślać jej mapy, ponieważ jest to zadanie znacz­
nie większego formatu. Pominę więc wytyczanie obszarów i zakresu
jej występowania wśród poszczególnych dyscyplin wraz z przeglądem
odpowiedniej literatury. Mój zamiar jest skromniejszy. Interesuje mnie
wytyczenie punktów kluczowych, stanowiących o istocie polskiej antropologizacji i przyjrzenie się z „lotu ptaka”, na czym ona polega.
Poniżej zaprezentuję kilka prostych obserwacji, które wyciągnąć moż­
na z prac polskiej humanistyki i nauk społecznych2. Oczywiście, jest
to tylko próba ogarnięcia tej tematyki, zarysowanie ogólnego obrazu,
który nie pretenduje do wyczerpania zagadnienia.
Poniżej wydzielę sześć cech wiedzy (hasłowo: kultura, kontekstowość, refleksyjność, konkretność, całościowość, badania terenowe),
które najczęściej pojawiają się przy charakterystykach podejścia an­
tropologicznego, dokonywanych przez autorów z dyscyplin „zapoży­
czających”3. Pod tym mianem występują nauki pokrewne lub ościenne
względem antropologii, należące do grup nauk humanistycznych oraz
społecznych. W mojej opinii, antropologizacja o wiele mocniej doty­
czy tych pierwszych (np. literaturoznawstwa, filmoznawstwa, teatro­
logii czy kulturoznawstwa) niż tych drugich (spośród nich najsilniej
proces ten zaznacza się w historiografii, słabiej w ekonomii, naukach
politycznych czy pedagogice, zaś najsłabiej w psychologii).

2 W celu uproszczenia obrazu postaram się uogólnić rozmaitość ujęć antropologizacji. Sprowadzę je do kilku nadrzędnych elementów zawierających w sobie terminy
i zwroty używane przez poszczególnych autorów. Przykładowo, „zadziwienie świa­
tem”, „ironiczność” czy „kwestionowanie rozwiązań własnej kultury” ujmę łącznie
jako odmiany bardziej ogólnej kategorii „refleksyjności”.
3 Patrząc od strony metodologii, autorzy definiujący podejście antropologiczne
używają kategorii badawczych oraz wymogów metodologicznych. Kategorie badaw­
cze to terminy wykorzystywane do opisu i analizy przedmiotu badań, zwykle to one
wyznaczają specyficzną problematykę dla danej dyscypliny. Natomiast wymogi me­
todologiczne to zestaw zaleceń mówiących o tym, jak badać i na co w tymże badaniu
kłaść nacisk. Innymi słowy, chodzi tu o zalecenia badawcze, jakie winni spełniać ba­
dacze, jeśli chcą zbudować specyficzny typ wiedzy (tu: antropologiczny).

Czym je st antropologizacja nauk?

265

Kultura
Zacznę od kwestii najbardziej oczywistej — terminologii. W an­
tropologii istnieją dwa rodzaje terminów: pierwsze, używane do two­
rzenia etnograficznego opisu zjawisk, i drugie wykorzystywane do ich
wyjaśniania.
Pierwszą grupę stanowią kategorie o różnym stopniu ogólności
i abstrakcyjności tworzące cztery główne zestawy terminologiczne:
sferę wyobrażeń, władzy i przemocy, przynależności społecznej oraz
produkcji i konsumpcji (bardziej tradycyjnie określić je można jako
świat wierzeniowy, organizację polityczną, organizację społeczną oraz
gospodarkę). Przykładowe terminy antropologiczne z tego zakresu to
mit, czarownictwo, plemię, ród, naród, wymiana małżeńska, handlowa
czy wojenna.
Natomiast w drugiej grupie centralnym terminem jest „kultura”
oraz różne jego wariacje (kręgi kulturowe, wzory kulturowe, akulturacja, tożsamość kulturowa itp.), które to pojęcie okazało się na­
der owocną hipotezą tłumaczącą różnice pomiędzy społecznościami.
W antropologii na przestrzeni lat wypracowano trzy sposoby jej rozu­
mienia i badania. W ujęciu pierwszym — bezpośrednio nawiązującym
do tzw. klasycznej antropologicznej definicji kultury — spostrzega się
ją jako zespół wartości, symboli, światopoglądów itp. powszechnie
obowiązujących w danej społeczności. Badanie kultury polega na jej
zrekonstruowaniu, odtworzeniu jej treści, najczęściej poprzez różnego
rodzaju wywiady. Kultura to przekonania, z których istnienia ludzie
zdają sobie sprawę i o których można z nimi rozmawiać. Słowem,
jest to świadomy dla przedmiotów badań obszar ich światopoglądów
i wyobrażeń na temat świata, człowieka czy bytów nadprzyrodzonych.
W drugim, szerszym ujęciu liczy się już nie tylko treść przekonań, lecz
także ich forma. Na zespoły wartości, symboli, światopoglądów patrzy
się poprzez pryzmat ich uporządkowania. Kultura to już nie tylko same
kosmologie, ale także sposób ich skonstruowania. Już nie same obra­
zy Obcych są tu zajmujące, lecz to, jak są zbudowane i czemu służą.

266

Tarzycjusz Buliński

I wreszcie w trzecim ujęciu na kulturę patrzy się jako na zespół prze­
konań, z których istnienia ludzie nie zdają sobie sprawy i nad którymi
nie reflektują. Jej badanie obejmuje cały obszar ludzkich zachowań,
nawyków uobecnionych w ciele, przestrzeni i w działaniu, nigdy zaś
poza nim. Kultura jest tu nawykowa, rezyduje, jakby powiedział jeden
z autorów w niniejszym tomie, w „życiu pokątnym”, codziennym, któ­
re wymyka się refleksji i często nie jest w ogóle nazywane.
Antropologizacja w zakresie terminologii polega na tym, że auto­
rzy w swoich studiach wykorzystują powyższe kategorie. Na przykład
analizują treść powieści lub zawartość programów telewizyjnych, przy­
kładając do nich pojęcia mitu, inicjacji lub reguł zawierania związków
małżeńskich, zaś do wytłumaczenia uzyskanych regularności używają
pojęcia kultury.
Wszelako są też, jak sądzę, różnice pomiędzy antropologią a na­
ukami „zapożyczającymi”. Najbardziej widoczna dotyczy wyboru po­
życzanych kategorii. Ze wspomnianych czterech głównych obszarów
terminologicznych największą popularnością cieszą się te odnoszące
do sfery wierzeniowej i wyobrażeniowej. Badacze z nauk pokrewnych
chętnie używają takich kategorii jak mit, bohater kulturowy, sacrum/
/profanum, magia, rytuał, inicjacja, liminalność czy My/Obcy, nato­
miast kwestie związane z pokrewieństwem, darem czy też etnicznością
nie są już dla nich tak atrakcyjne.
Natomiast najważniejsza różnica zasadza się na popularności wy­
korzystywania trzech powyższych ujęć kultury. Otóż przeważa jej ro­
zumienie pierwszego i drugiego typu. Szczególnie popularna okazała
się Geertzowska ścieżka semiotycznego sposobu studiowania przed­
miotu badań. Idea mówiąca, że można zachowania i wypowiedzi lu­
dzi potraktować jako swego rodzaju tekst wyinterpretowany przez ba­
dacza, została podchwycona przez przedstawicieli innych dyscyplin,
przeniesiona na nowe obszary badawcze i połączona z innymi nurtami
humanistyki w rodzaju szkoły tartuskiej czy semiołogii spod znaku
Barthesa iEco. Cechą charakterystyczną polskiej antropologizacji jest
słaba obecność ujęć trzeciego typu, a więc upatrujących przejawów
kultury w codziennych zachowaniach. Jest to zrozumiałe, jeśli weź-

Czym je st antropologizacja nauk?

267

mierny pod uwagę, że zapożyczeń od antropologii dokonują dyscypli­
ny zwyczajowo klasyfikowane w nauce anglosaskiej jako arts, a więc
te badające człowieka na podstawie jego wytworów. Analiza samego
przedmiotu, niezależnie jak nasączonego semiotycznie, dość mocno
ogranicza możliwości trafnego rozpoznawania nawykowego, zachowaniowanego wymiaru kultury. Można wprawdzie odnaleźć w tekście
kulturowym (filmie, powieści, obrazie, stronie internetowej itp.) zwy­
czaje związane z ciałem czy wykorzystaniem przestrzeni, ale uchwy­
cenie sensów przydawanych im przez wykonawców bez konfrontacji
z ich realnym wykonaniem jest dość trudne.

Kontekstowość
Drugą przywoływaną przeze mnie cechą wiedzy antropologicznej
jest zalecenie, aby możliwie jak najlepiej oddać kontekst badanego zja­
wiska. Owa kontekstowość przejawia się w dwóch, powiązanych ze
sobą, wymogach: 1) uhistorycznienia swoich badań oraz 2) uwzględ­
niania w nich perspektywy podmiotowej.
Uhistorycznienie dotyczy umiejscowienia swoich badań w jak
najbardziej konkretnym miejscu i czasie, przeprowadzenia studium
przedmiotu znajdującego się w niepowtarzalnej sytuacji historycz­
nej (dotyczącego tylko jego, tylko w określonym miejscu i określo­
nym czasie). Natomiast uwzględnianie perspektywy podmiotowej
w badaniach jest zazwyczaj opisywane za pomocą takich zwrotów, jak
„uwzględnianie współczynnika humanistycznego badanych zjawisk”,
„rekonstruowanie tubylczych punktów widzenia” czy „odtworzenie
lokalnych sensów bądź wiedzy lokalnej”. Zawsze chodzi tu o ujęcie
zjawiska z perspektywy badanego człowieka bądź grupy, poprzez
pryzmat jego/ich obrazu świata, zdanie relacji ze specyfiki jego/ich
kosmologii, światopoglądu czy wyobrażalności (by użyć zgrabnego
terminu Charlesa Taylora pojawiającego się w niniejszym tomie). Im
więcej perspektyw można ująć, tym lepiej. Kontekstualność oznacza
więc pokazanie wielości możliwych oglądów tego samego zjawiska,

268

Tarzycjusz Buliński

pokazanie, że świat jest wielowymiarowy i że spoglądać nań można
poprzez wiele kulturowych „okularów”. Takie podejście bezpośred­
nio łączy się ze stosowaniem pojęcia kultury. Zwykle też do tego się
sprowadza — uwzględnić współczynnik humanistyczny znaczy od­
tworzyć daną kulturę, która ukształtowała dane zjawisko. Badacz ma
tu jak antropolog najpierw „złamać” kulturowy kod obecny w zjawi­
sku, by następnie dokonać jego translacji, czyli przełożyć Ję z y k ” jed­
nej kultury na drugą, dokonać Geertzowskiego opisu gęstego (thick
description).
Różnica pomiędzy antropologią a naukami „pożyczającymi”
dotyczy ważności przykładanej do obu zaleceń — dla tej pierwszej
oba są równie istotne, dla tych drugich ważniejsze jest uwzględnia­
nie perspektywy podmiotowej. Antropologia woli małe kwantyfikatory, nieufnością obdarza wszelkie szeroko zakrojone generalizacje
i chętnie swoje wnioski ogranicza do tych jednostek badawczych, dla
których powstały (tzw. teorie średniego szczebla). Jeżeli czyni porów­
nania, są one ostrożne i przykrojone do konkretnych społeczności,
żyjących na konkretnym obszarze oraz w konkretnym okresie histo­
rycznym {vide areały kulturowe). Natomiast w dyscyplinach poży­
czających zestawia się ze sobą przykłady pochodzące ze społeczności
z odmiennych miejsc i epok, a często należących też do innych ty­
pów społeczeństw czy kultury. Porów nania są więc znacznie bardziej
ogólne i dokonywane na materiale znacznie rozleglej szym czasowo
i przestrzennie. Tym samym wypowiadanie ogólnych sądów o czło­
wieku jest i łatwiejsze, i znacznie częściej występuje. Znamienny jest
tu fakt używania pomysłów Mircei Eliadego, które w tekstach chętnie
są przywoływane jako antropologiczne, podczas gdy większość antro­
pologów najczęściej łapie się za głowę, widząc swobodę, z jaką ru­
muński religioznawca zestawia zjawiska pochodzące z różnych miejsc
i czasów historycznych. Tym niemniej w dalszym ciągu uwzględnia
się tu postulat rekonstruowania podmiotowych, „tubylczych” per­
spektyw widzenia, choć naturalnie zarówno podstawa do ich od­
tworzenia, jak i sposób ich skonstruowania różnią się od antropolo­
gicznych.

Czym je st antropologizacja nauk?

269

Refleksyjność
Trzecia cecha dotyczy refleksyjności, przy czym jej pojmowanie
zmienia się nieco w zależności od tego, czy mówimy o antropologii,
czy o naukach „zapożyczających”.
W tej pierwszej refleksyjność odnosi się głównie do namysłu nad
procesem poznawczym i jego uwikłaniami. Ponieważ antropologia
związana jest przede wszystkim z badaniem Obcości, zaś narzędziem
badawczym jest tu sam antropolog, dlatego też refleksja epistemologiczna, a potem metodologiczna, będąca motorem rozwoju dyscypliny,
dotyczyła przedmiotu badań (obcych społeczności), narzędzi badaw­
czych (technik i metod, kategorii badawczych) oraz samego badacza
(jego biografii, uwarunkowań społecznych, kulturowych, płciowych
itp.). Refleksyjność antropologii oznacza tu świadomość interpreta­
cyjnego charakteru procesu badawczego, wpływu nań zarówno bada­
nych, jak badacza oraz postulat poddania go kontroli. Badacz winien
wiedzieć, jak buduje swoją interpretację danego zjawiska. Winien też
to zawrzeć w tekście antropologicznym. Po co taka refleksyjność? Po
to, aby lepiej zrozumieć badanych ludzi, sensowniej wytłumaczyć ich
słowa i czyny, przybliżyć nam ich widzenie świata.
Natomiast w naukach „zapożyczających” refleksyjność dotyczy już
nie tyle przedmiotu i procesu poznania, co samego podmiotu poznają­
cego4. Oto badacz winien umiejscowić swoje badania w odpowiednich
kontekstach społecznych i kulturowych po to, aby spojrzeć na samego
siebie jako na jeszcze jednego aktora na opisywanej scenie. Jednak
w tym przypadku nie chodzi o lepsze pojmowanie Innych, a o samo-

4 Najprawdopodobniej wynika to z inspiracji antropologią postmodernistyczną,
która przedmiotem swoich badań uczyniła głównie teksty antropologiczne. Wspomi­
nam o tym dlatego, aby refleksyjności nie utożsamiać tylko z nazwiskami Clifforda,
Marcuse’a czy Rabinowa, albowiem ta cecha w metodologii antropologii była obecna
już wcześniej. Niewielu jednak, przed postmodemistami, zadeklarowało tak zdecydo­
wane przeniesienie ostrza analizy na nas samych.

270

Tarzycjusz Buliński

poznanie będące udziałem zarówno piszącego, jak i czytelnika. Refleksyjność mająca swe źródło w problemach badawczych antropolo­
gii, zaczyna funkcjonować tu jako wartość sama w sobie. Prowadzi
bowiem do autoanalizy, do hermeneutycznego namysłu nad własnym
uwikłaniem, który zwykle owocuje jakąś odmianą relatywizacji wie­
dzy. Często pojawia się tu postulat, aby „patrzeć na siebie z perspek­
tywy Innego”, „dziwić się światu” czy „dostrzegać w sobie Innego”.
Przy czym nie chodzi tu o porównywanie Nas z Innymi (tak jak to
robiła choćby Ruth Benedict z Amerykanami i Japończykami), ale ra­
czej o celowe „udziwnienie” naszej codzienności. Jest to coś w rodzaju
strategii: „spójrzmy na nasz świat inaczej, a odkryje przed nami swe
zaskakujące oblicze”. Owo „inaczej” umożliwiają antropologiczne
terminy, dzięki którym badacz jest w stanie wydobyć z oswojonej, co­
dziennej rzeczywistości nowe, a przez to edukacyjne i zwiększające
samoświadomość wymiary.

Konkretność
Czwartą cechą jest wskazanie, aby badania były jak najbardziej
konkretne. Przejawia się ono w dwóch zaleceniach: 1) studiowa­
nia małych jednostek badawczych oraz 2) nasycenia ich bogactwem
szczegółów etnograficznych.
Myślę, że wszyscy się zgodzimy ze stwierdzeniem, że typową
antropologiczną jednostką badawczą jest mała społeczność lokalna
(w ekstremalnych przypadkach sprowadzana do jednego człowieka).
Zwykle wyznacza ją terytorium zarówno w sensie fizycznym (np. kla­
syczne badania w jednej lub kilku osadach czy dzielnicach), jak wyob­
rażeniowym (np. studia nad migrantami rozdzielonymi przestrzennie,
lecz połączonymi społecznie). Ważne jest tutaj, że jednostka badawcza
winna być na tyle konkretna, tj. dotyczyć konkretnych ludzi będących
w konkretnym miejscu i czasie, aby dostarczyć bogatego materiału et­
nograficznego. Oczywiście, ta konkretność nie wyklucza późniejsze­
go ujmowania jednostki badawczej jako przykładu większych całości

Czym je st antropologizacja nauk?

271

w rodzaju narodu czy grup etnicznych. Z kolei pod bogactwem opisu
kryje się wielość i różnorodność przedstawianych sytuacji oraz wypo­
wiedzi różnych jednostek. Geertzowski opis gęsty jest w istocie połą­
czeniem wymogu konkretności z wymogiem kontekstowości — ma
on zarówno zdawać relację z różnych kontekstów danego zjawiska
(a w szczególności z różnych sensów przypisywanych mu przez akto­
rów społecznych), jak oferować jak najbogatszą materię etnograficzną
z danego „tu i teraz”.
W zakresie tego wymogu nie widzę większych różnic pomiędzy
antropologią a naukami „zapożyczającymi”. Odmienność przejawia
się w kładzeniu nacisku raczej na bogactwo szczegółów niźli na ba­
danie małych jednostek badawczych. Moim zdaniem jednak, w dy­
scyplinach pokrewnych postulat konkretności jest stosunkowo rzadko
realizowany.

Całościowość
Piąta cecha, jaka pojawia się przy okazji charakterystyki antropo­
logii przez przedstawicieli dyscyplin ościennych, dotyczy perspekty­
wy całościowej, jaką winno się stosować w badaniach.
W antropologii pod tym terminem rozumie się systemowość bądź
holizm, a więc analizę, która stara się pokazać badane zjawisko w po­
łączeniu z innymi zjawiskami, jako część systemu czy też szerokiego
spektrum połączonych ze sobą elementów. Stąd też analizy antropo­
logiczne starają się łączyć ze sobą zjawiska przyporządkowywane do
odrębnych dziedzin takich jak gospodarka, świat wierzeniowy, organi­
zacja polityczna czy społeczna. Całościowe ujęcie ma pokazać wieloaspektowość zjawiska, a zarazem udowodnić ograniczoność ujęć jednoaspektowych. Im gęstsza jest sieć powiązań, tym lepiej. Oczywi­
ście, taka sieć powiązań winna być równocześnie bogata w szczegóły
(konkretność) oraz zdawać relacje z różnych wizji świata z danego
przypadku (kontekstowość). Założenie o całościowości stanowi też
podstawę do uogólniania wniosków płynących ze studiów małych jed­

272

Tarzycjusz Buliński

nostek badawczych na większe całości, których mają być częścią. Bada­
nie kilku lub kilkunastu społeczności lokalnych ma upoważniać nas do
rozszerzania swoich ustaleń na cały lud, grupę etniczną, a nawet naród.
W naukach „zapożyczających” ta idea jest zwykle zawężana do
ostatniego założenia, a więc przekonania, że zasadne jest wyprowadza­
nie generalizacji na bazie analizy jednego przypadku, że badanie jedne­
go zjawiska (filmu, przedstawienia czy demonstracji publicznej) może
nam coś powiedzieć o całości, której jest fragmentem (społeczeństwie,
kulturze czy narodzie). Oddają to metafory „kropli odbijającej całość”
lub „soczewki skupiającej najważniejsze cechy”. Całościowość jest
więc traktowana raczej jako furtka do uogólniania wniosków z własnych
badań (generalizacja), niźli sposób przeprowadzenia analizy (systemowość).

Badania terenowe
Ostatnią przywoływaną cechą jest sposób zdobywania danych em­
pirycznych. Przywołuje się tu antropologiczne badania terenowe, które
polegają przede wszystkim na stosowaniu technik jakościowych (róż­
ne typy obserwacji i wywiadów) oraz na długotrwałym uczestniczeniu
w życiu badanej społeczności. To dzięki nim możliwe jest spełnianie
wymogu kontekstowości i konkretności.
Naturalnie, dosłowne przeniesienie tego sposobu do nauk „zapo­
życzających” jest niemożliwe, albowiem przedmiot badań większo­
ści z nich stanowią raczej ludzkie wytwory niż ludzkie społeczności.
Obiektem studiów są tu nie tylko przedmioty codziennego użytku
(przedmioty techniczno-użytkowe), ale przede wszystkim dzieła sztuki
i obiekty kultury popularnej (przedmioty komunikacyjno-użytkowe),
a więc książki, programy telewizyjne, filmy, fotografie, portale, błogi,
teledyski, widowiska itp. Słowem, wszystko, co można potraktować
jako tekst pisany, wizualny czy dźwiękowy.
W takiej sytuacji przejmowanie sposobu badań siłą rzeczy musi
być niepełne i trochę metaforyczne. Obcujemy przecież z wytwora­

Czym je st antropologizacja nauk?

273

mi, a nie z ludźmi, więc mowy nie ma o długotrwałym uczestnictwie.
Można za to stosować wobec wytworów różne techniki z zakresu ba­
dań jakościowych, które zapewnią uzyskanie odpowiednich danych.
„Odpowiednich”, czyli takich, które umożliwią ich kontekstową, a za­
razem konkretną analizę. Podobieństwo z antropologią w zakresie spo­
sobu zdobywania danych polega właśnie na tym.
Paletę możliwości wyznacza tu skala o dwóch punktach skraj­
nych. Pierwszy z nich to traktowanie wytworów ludzkich tak, jakby
poprzez nie „mówili” inni ludzie. Przykład? Protokół z przesłuchań
w średniowiecznym procesie inkwizycyjnym potraktowany jako wy­
wiad etnograficzny (z uwzględnieniem koniecznej krytyki źródła).
Rzeczony „wywiad” umożliwia badaczowi wyprowadzanie z zapisa­
nych wypowiedzi przesłuchiwanych ludzi obrazu ich kosmologii oraz
świata społecznego i materialnego, w którym żyli. Drugi punkt skrajny
skali to ujmowanie wytworów ludzkich tak, jakby poprzez nie „mó­
wiła” kultura. Tutaj przykładem niech będzie patrzenie na film jako
na zapis nieuświadomionych wypowiedzi, które „wypowiada” (lub
raczej przekazuje) jakiś abstrakcyjny podmiot zbiorowy w rodzaju
kultury, nie zaś konkretne osoby. „Zapis” zawarty w filmie pozwa­
la badaczowi na wyinterpretowanie tkwiącego w nim tekstu kultu­
rowego.
Tyle o podobieństwach. Natomiast różnica z antropologicznym
sposobem zdobywania danych jest jedna, ale za to zasadnicza. W an­
tropologii ludzkie wytwory stanowią ważne źródło wiedzy, ale poza
etnohistorią (antropologiczna analiza źródeł historycznych) nie wy­
stępują jako źródło podstawowe. Bazą do analizy są dane pochodzą­
ce z bezpośredniej interakcji antropologa z badanymi ludźmi, które
— o ile to możliwe — są wspomagane interpretacją źródeł pomocni­
czych. Nauki „zapożyczające” takich obostrzeń nie wykazują i analiza
dajmy na to powieści pozwala w nich stawiać tezy na temat kultury,
w której powstała lub której dotyczyła. Innymi słowy, wnioskowanie
o przyczynach ludzkich zachowań i wypowiedzi opiera się tu na źród­
łach od tychże ludzi oderwanych, czego w antropologii powinno się
unikać.

274

Tarzycjusz Bu liński

Antropologizacja jako pozbawianie antropologiczności
Powyżej przedstawiłem sześć cech wiedzy antropologicznej, któ­
re pojawiają się przy charakteryzowaniu podejścia antropologiczne­
go przez przedstawicieli nauk „zapożyczających”. Nieprzypadkowo
zaprezentowałem jej w powyższej kolejności. Otóż ich następstwo
w niniejszym tekście oddaje stopień ich wykorzystania w naukach
pokrewnych. Opisana jako pierwsza, kategoria kultury, jest najchęt­
niej stosowaną cechą wiedzy antropologicznej, zaś opisane jako ostat­
nie, antropologiczne badania terenowe, aplikowane są najrzadziej i to
w mocno zmieniony sposób.
Ponadto sądzę, że patrząc na powyższe cechy z tej perspektywy,
można je podzielić na dwie grupy Pierwszą stanowią te, które są naj­
częściej wykorzystywane w pracach badawczych nauk pokrewnych,
a więc de facto stanowią o ich antropologizacji. Należą do niej wybra­
ne kategorie antropologiczne, wymóg kontekstowości (sprowadzany
do ujmowania perspektywy podmiotowej) oraz refleksyjny charakter
działalności naukowej. Drugą grupę stanowią te cechy wiedzy antro­
pologicznej, które nie odgrywają istotnej roli w studiach dyscyplin
ościennych. Są to: wymóg ukonkretnienia zdobywanej wiedzy, za­
lecenie całościowego charakteru wyjaśniania zjawiska oraz sposób
zdobywania danych terenowych. Jeśli teraz zestawimy te dwie grupy,
dojdziemy do interesujących wniosków.
Otóż w antropologii wspomniane cechy funkcjonują w ramach
spójnego zbioru metodologicznych wskazówek. Jeśli chcemy tworzyć
modelową wiedzę antropologiczną, nasze studium winno być j e d ­
n o c z e ś n i e konkretne, kontekstowe i całościowe. Materiał do niego
winien zostać zdobyty na drodze badań terenowych, zaś jego opisu
dokonujemy, używając głównie kategorii związanych z wyobrażenia­
mi, organizacją społeczną i polityczną czy gospodarką. Wyjaśnienie
materiału dotyczy jego trzech wymiarów: codzienności wytyczanej
przez nieuświadamiane zachowania i wypowiedzi, formy wyobrażeń
oraz ich treści (trzy sposoby rozumienia kultury). Dodatkowo cały

Czym je st antropologizacja nauk?

275

proces badawczy winien być jak najbardziej refleksyjny. Zwracam
uwagę, że poszczególne elementy są tu ze sobą powiązane, jeden pro­
wadzi do drugiego lub wręcz go umożliwia. Przykładowo, refleksyjność jest po to, aby spełnić wymóg kontekstowości, zaś całościowość
jest niemożliwa bez konkretności obejmującej jak najszersze spektrum
życia. Oczywiście, specyfika wiedzy antropologicznej w tym obra­
zie się nie zamyka, ale są to jedne z kluczowych wskazówek, jak ją
osiągać.
Natomiast antropologizacja oznacza proces przejmowania przez
nauki pożyczające wybranych elementów wiedzy antropologicznej
i stosowanie ich w o d e r w a n i u od owego spójnego zbioru meto­
dologicznych wskazówek. Można rzec, że pożyczane fragmenty są
dekontekstualizowane, pozbawiane swojej antropologiczności. W im
większym oderwaniu od siebie są wykorzystywane, tym podobień­
stwo do antropologii się zmniejsza. Postulat rekonstruowania per­
spektywy podmiotowej bez spełniania wymogu konkretności (uhistorycznienia) powoduje, że powstaje nowa jakość, której związki
z wiedzą antropologiczną są dość dalekie. A zatem istota antropologizacji nie polega na „rozszerzaniu” antropologii na inne dyscypliny,
lecz na twórczym, a równocześnie wybiórczym, czerpaniu z antro­
pologii.
Jeśli więc w naukach „zapożyczających” pojawia się przydawka
„antropologiczny”, niekoniecznie oznacza ona wiedzę typu antropo­
logicznego, która jest spójnym zbiorem elementów. W takich razach
najczęściej oznacza ona genezę i kierunek zapożyczenia definiujący
jego charakter. Naturalnie, im bardziej spełniane są antropologiczne
wymogi, tym bliżej danemu studium do antropologii. Nieprzypadko­
wo, to mikrohistorie są przy woły wane przez polskich historyków jako
efekt zapożyczeń z antropologii, albowiem ten właśnie nurt historio­
grafii spełnia większość z wymienionych powyżej wymogów (używa­
nie antropologicznych kategorii, stosowanie technik jakościowych,
przestrzeganie kontekstowości, konkretności i do pewnego stopnia całościowości). Pomimo tego, jest jednak znacznie częściej klasyfikowa­
ny jako historiografia. Dlaczego? Po pierwsze dlatego, że w dalszym

276

Tarzycjusz Buliński

ciągu istnieją różnice metodologiczne pomiędzy nim a antropologią5.
Po drugie, ponieważ, oprócz metodologii, dyscypliny tworzą także
ludzie, ci zaś przy etykietowaniu wiedzy kierują się także kryteriami
społecznymi i egzystencjalnymi, a nie tylko intelektualnymi.
Z drugiej strony trzeba pamiętać, że spójny zbiór elementów sta­
nowiący o specyfice wiedzy dyscyplinarnej (tu: antropologicznej) nie
działa na zasadzie „albo — albo”. Nie jest to sztywne stanowisko
określające, czy dana praca jest antropologiczna, czy też nie. Określa
on raczej stopień obecności wiedzy typu antropologicznego, ten zaś
nigdy nie jest wyznaczany na podstawie jednego kryterium. Studium
może być tylko bardziej lub mniej antropologiczne i da się wskazać
elementy, które o tym świadczą. Dlatego też możemy podejrzewać, że
definiowanie oparte na zasadzie „albo — albo” służy bardziej celom
społecznym niźli intelektualnym. Tak będzie zarówno w przypadku ry­
gorystycznych, ostrych granic pomiędzy antropologią a naukami „za­
pożyczającymi”, jak i w przypadku deklaracji o braku takowych, np.
przypisujących antropologii interdyscyplinarność6.

5 Pierwszą z nich i najbardziej oczywistą jest przedmiot badań. Nieprzypadkowo
Marshall Sahlins nieodmiennie ląduje w rubryczce z napisem „antropologia”, zaś Em­
manuel Le Roy Ladurie trafia na półki z etykietką „historia”. A przecież obaj pracują
na tym samym. Obaj wypowiadają się o przeszłości ludzkich społeczności na podsta­
wie analizy źródeł pisanych. Co więc powoduje ich rozdzielenie? Czy tylko fakt, że
jeden interesował się mieszkańcami Hawajów, zaś drugi ludźmi żyjącymi w Euro­
pie? To też. Różnic jest jednak więcej i dotyczą także sposobu analizy tychże źródeł.
Mieszkańcy Montaillou prezentują się nam wprawdzie w antropologicznych ramach
(pokrewieństwo, kosmologia, cykl życia, gospodarka itp.), ale już analiza ich życia jest
mniej kontekstowa, całościowa i poddana refleksji niż opisy Hawajczyków rozmawia­
jących z kapitanem Cookiem.
6 Według mnie, twierdzenie o interdyscyplinarności antropologii opornie przekła­
da się na analizy metodologiczne. Pomijam już zwykłe wątpliwości natury logicznej
(jak uprawiać dyscyplinę, która jest interdyscyplinarna, czyli de fa cto nie istnieje poza
wymiarem instytucjonalnym?). Patrząc na historię antropologii, jedyne, co mogę po­
wiedzieć na pewno, to to, że cechuje ją większa otwartość na inne nauki i rozwiązania
w nich stosowane niż, dajmy na to, psychologię. Jednak poziom tej otwartości nie
różni się jakoś drastycznie od kilku innych dyscyplin społecznych i humanistycznych,
nie można więc rzec, że jest to cecha specyficzna dla wiedzy antropologicznej. Być

Czym je st antropologizacja nauk?

277

W każdym razie w samym procesie antropologizacji nie ma nic
negatywnego. Jak sądzę, niemożliwe jest całościowe zapożyczanie
sposobów konstruowania wiedzy antropologicznej. Gdyby tak było,
nauki biorące stałyby się antropologią. Dlatego też, nieco paradoksal­
nie, antropologizacja oznacza tak naprawdę „odantropologicznienie”
pożyczanych wymogów konstruowania wiedzy. Ich związki z antro­
pologią są niepodważalne, ich geneza przejrzysta, ale w im większym
oderwaniu od siebie są wykorzystywane, tym mniej mają wspólnego
z antropologią. Im bowiem antropologizacja dyscypliny większa, tym
antropologii w tym mniej. I tak chyba powinno być. W innym przypad­
ku należałoby ogłosić Wallersteinowski koniec „świata, jaki znamy”
i zarzucić podziały dyscyplinarne. Jak na razie jednak ciągle brak ku
temu podstaw.

może jest więc tak, że tego typu sądy wypowiadają o wiele częściej autorzy studiów
o charakterze pogranicznym po to, aby uprawomocnić je w obrębie własnej dyscypliny
(czy to antropologii, czy nauk pokrewnych). Wtedy nie tyle antropologia byłaby inter­
dyscyplinarna, co część antropologów chciałaby ją taką widzieć.

N oty o autorach

Karolina Bielenin-Lenczowska - antropolożka i lingwistka, adiunkt
w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu War­
szawskiego. Autorka książki Rodzina, ród, pokrewieństwo w perspek­
tywie lingwistyczno-antropologicznej (2008) oraz współredaktorka
tomu Sąsiedztwo w obliczu konfliktu. Relacje społeczne i etniczne w za­
chodniej Macedonii - refleksje antropologiczne (w druku).

Tarzycjusz Buliński - antropolog, adiunkt w Instytucie Etnologii
i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu. Zajmuje się antropolo­
gią edukacji, etnologią Amazonii oraz teorią i metodologią antropo­
logii. Prowadzi badania terenowe w Wenezueli. Autor książki Człowiek
do zrobienia. Jak kultura tworzy człowieka: studium antropologiczne
(2002) oraz współautor antologii Sny, trofea i zmarli. „ Wojna ” w spo­
łecznościach przedpaństwowych na przykładzie Amazonii: przegląd
koncepcji antropologicznych (2006).

Piotr Cichocki - antropolog zajmujący się zmiennym i nieopisanym
terenem badań, jakim jest internet. Doktorant w Instytucie Etnologii
i Antropologii Kulturowej UW. Metodologia, jaką stosuje do różnych
tematów (wcześniej zajmował się australijskimi Aborygenami i maoryskimi emigrantami w Sydney), opiera się na odwołaniu do pojęć
tożsamości i autobiografii. Czerpie inspiracje z XX-wiecznej filozofii
(m.in. Heidegger, Derrida), z dokonań studiów kulturowych, sztuki
z pogranicza awangardy i pop-kultury. Poza antropologią zajmuje się
muzyką i animacją kultury.

280

Noty o autorach

Karolina J. Dudek - doktorantka Szkoły Nauk Społecznych Instytutu
Filozofii i Socjologii PAN, absolwentka zarządzania (SGH) i stosun­
ków międzynarodowych (SGH), studiowała też etnologię (licencjat,
UW). Zajmuje się antropologią zarządzania i historii oraz wizualnością w kulturze. Interesuje ją interdyscyplinarne podejście do badan.
Współautorka filmu antropologicznego Żeby to było ciekawe. O mediatyzacji obrzędów weselnych (73’, 2009).

Katarzna Kaniowska - antropolożka, prof, nadzw. dr hab. w Insty­
tucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego.
Zajmuje się metodologią antropologii, teorią i filozofią kultury. Zain­
teresowania badawcze w ostatnich latach koncentruje na problematyce
pamięci oraz na epistemologicznych i etycznych kwestiach pojawiają­
cych się we współczesnej antropologii.

Ewa Klekot - antropolożka i tłumaczka, adiunkt w Instytucie Etno­
logii i Antropologii Kulturowej UW. Zajmuje się antropologią sztuki,
a zwłaszcza zagadnieniami różnicującego potencjału sztuki w społe­
czeństwie nowoczesnym (kicz, zabytki „dziedzictwa narodowego”)
oraz materialnością rzeczy uznawanych za sztukę; autorka licznych
tłumaczeń prac z zakresu antropologii i historii kultury.

Sławomir Magala - kieruje katedrą teorii organizacji i zarządzania
zasobami ludzkimi Rotterdam School of Management Uniwersytetu
im. Erazma w Rotterdamie i specjalizuje się w problematyce mię­
dzykulturowych badań porównawczych. Wydał m.in. Cross-cultural
Competence (2005, polski przekład w przygotowaniu) i The Manage­
ment o f Meaning in Organizations (2009). Jest redaktorem naczelnym
„Journal of Organizational Change Management”, członkiem Societas
Humboldtiana Polonorum i Humboldt Club Nederland. Interesuje go
filozofia i socjologia kultury, ze szczególnym uwzględnieniem multi­
medialnych przejawów polityki i estetyki.

Noty o autorach

281

Grzegorz Pełczyński - profesor w Instytucie Etnologii i Antropolo­
gii Kulturowej, kierownik Zakładu Studiów nad Kulturą Współczes­
ną. Zajmuje się problematyką religioznawczą, studiami etnicznymi
i antropologią filmu. Autor monografii Ormianie polscy w wieku XX.
Problem odrębności etnicznej (1997), Dziesiąta muza w stroju ludo­
wym. O wizerunkach kultury chłopskiej w kinie PRL (2002), Karaimi
polscy (2004), redaktor prac zbiorowych: Antropologia wobec fotogra­
fii ifilm u (2004), Obrazy kultur (2007).

Adam Pomieciński - antropolog, adiunkt w Instytucie Etnologii i An­
tropologii Kulturowej UAM w Poznaniu. Zajmuje się etnologią kultu­
ry współczesnej, szczególnie zagadnieniami globalizacji i alterglobalizmu oraz francuską antropologią kulturową. Autor książki Reklama
w kulturze współczesnej. Studium antropologiczne (2005) i współre­
daktor tomu Francuska antropologia kulturowa wobec problemów
współczesnego świata (2008).

Aleksander Posern-Zieliński - etnolog i antropolog kulturowy, członek-korespondent PAN, profesor zwyczajny w Instytucie Etnologii
i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu oraz w Instytucie Arche­
ologii i Etnologii PAN w Warszawie, redaktor „Estudios Latinoamericanos”, przewodniczący Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, badacz
Ameryki Łacińskiej, szczególnie regionu andyjskiego. Specjalizuje się
w zakresie antropologii etniczności, antropologii politycznej, antropo­
logii religii i historii antropologii. Prowadzi studia nad współczesnymi
ruchami tubylczego odrodzenia, nad sytuacją ludów rdzennych w kon­
tekście globalizacji, nad problemami wielokulturowości. Jest autorem
wielu artykułów i książek, w tym Między indygenizmem a indianizmem
(2005), Etniczność. Podstawowe wymiary i koncepcje (2005), oraz redaktorem dzieł zbiorowych - Świat grup etnicznych (2000), Tolerancja
i je j granice (2005), Exploring home, neighbouring and distant cultu­
res (2008).
r

282

Noty o autorach

Sławomir Sikora - antropolog, adiunkt w Instytucie Etnologii i An­
tropologii Kulturowej UW. Zainteresowania i publikacje koncentrują
się wokół antropologii wizualnej, antropologii śmierci, teoretycznych
problemów antropologii. Autor książki Fotografia. Między dokumen­
tem a symbolem (2004); pomysłodawca i współredaktor zeszytów
„Kwartalnika Filmowego” poświęconych filmowi antropologiczne­
mu (nr 47-48), związkom filmu, fotografii i rzeczywistości (nr 54-55);
współautor filmu antropologicznego Żeby to było ciekawe. O mediatyzacji obrzędów weselnych (73’, 2009).

Zofia Sokolewicz - profesor emerytowana w Instytucie Etnologii i An­
tropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Prace badawcze
koncentrują się na antropologii ekonomicznej, teorii kultury, komuni­
kacji międzykulturowej i integracji europejskiej. Kraje zainteresowań
Polska, Francja, Macedonia, Mongolia.

284
• Dante Alighieri, RAJ, Boskiej Komedii cz. III, przeł. Agnieszka Kuciak, 2004
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•

Tadeusz Żukowski, PIECZĘĆ ŚWIETLISTA, 2005
Emily Dickinson, PRZECZUCIE, ostatnie przekłady Ludmiły Maijańskiej, 2005
Use Brem, DNI POLICZONE, red. Joanna Ziemska, przekład zbiorowy, 2006
Jesus Moncada, HISTORIE Z LEWEJ RĘKI. Opowiadania katalońskie, przeł.
Witold J. Maciejewski, 2006
Roman Bąk, LIST DO GRZEGORZA PRZEMYKA. Tren - naiwne - groteska
(wiersze z lat 1980-1985), 2006
Rosemarie Steinriede, JAK SÓL W WODZIE / WIE SALZ IM WASSER.
Haiku, Senryu, Tanka, przeł. Jerzy Ł. Kaczmarek, 2007
Andrzej Turczyński, BEZMIAR. Eseje paradoksalne, 2007
Angelus Silesius (Anioł Ślązak), ANIELSKI WĘDROWIEC, przeł. Krzysztof
A. Jeżewski, 2007
Oskar Jan Tauschinski, ŚWIĘTOKRADZTWO, przeł. Stefan H. Kaszyński,
2008
ZWÓJ WIELKIEJ RZEKI PERFUMOWANEJ. Mała antologia poezji wiet­
namskiej X-XV wieku, przeł. Andrzej Turczyński, 2008
Tadeusz Żukowski, KRÓLESTWA WYSOKIE. Wiersze, liryki, poematy,
2009

W zamierzeniach:
• Andrzej Turczyński, MOSKWA NA KRWI. Eseje
• Karl Gjellerup, PIELGRZYM KAMANITA. Powieść, przeł. Franciszek
Mirandola
• Rene Char, NAGOŚĆ UTRACONA. Poezje, przeł. Krzysztof A. Jeżewski

Biblioteka Telgte
pracownia Romana Bąka

Ukazały się m.in.:
• OJCZYZNY SŁOWA. Narracyjne wymiary kultury, red. Wojciech J. Burszta,
Waldemar Kuligowski, 2002
• WSCHÓD W POLSKICH BADANIACH ETNOLOGICZNYCH I ANTRO­
POLOGICZNYCH. Problematyka - badacze - znaczenia, red. Zbigniew
Jasiewicz, 2004
• ANTROPOLOGIA WOBEC FOTOGRAFII I FILMU, red. Grzegorz Pełczyński,
Ryszard Vorbrich, 2004
• OBRAZY KULTUR, red. Grzegorz Pełczyński, Ryszard Vorbrich, 2007
• PLEMIĘ, PAŃSTWO, DEMOKRACJA. Uwarunkowania kultury politycznej
w krajach pozaeuropejskich, red. Ryszard Vorbrich, 2007
Ponadto:
• Wincenty Różański, WĘDRUJEMY DO SZEOL (wiersze wybrane), 2001
• Yunus Emre (XIII w.), PŁONĘ, IDĘ... Hymny, przeł. z j. tureckiego Antoni
Sarkady, 2002
• Dante Alighieri, PIEKŁO, Boskiej Komedii cz. I, przeł. Agnieszka Kuciak,
2002
• Michel Deguy, TEMU, CO SIĘ NIE KOŃCZY. Tren, przeł. Fernand Cambon,

•
•
•

•
•

Maciej Niemiec, 2002
Maciej Niemiec, DANCE OR DIE (wiersze z lat 1996-2001), 2003
RZECZYWISTE, Antologia pięciu (Roman Bąk, Jan Kasper, Andrzej Ogrodowczyk, Sergiusz Sterna-Wachowiak, Tadeusz Żukowski), 2003
MIASTO DOMU/THE CITY OF HOME. Współczesne głosy w poezji austra­
lijskiej (wydanie dwujęzyczne), wybór i oprać. Ryszard J. Reisner, Thomas
Shapcott, 2003
Dante Alighieri, CZYŚCIEC, Boskiej Komedii cz. II, przeł. Agnieszka Kuciak,
2003
EIRE. Wiersze irlandzkie VI-XIX w., przeł. Ernest Bryll i Małgorzata Goraj-Bryll, 2004
/