Lud t. 96 (całość) / Lud 2012, t. 96

Item

Title: Lud t. 96 (całość) / Lud 2012, t. 96
Description: Lud 2012, t. 96, s. 1-396
Creator: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Date: 2012
Subject: Lud - czasopismo
extracted text: 1
L U

D

ORGAN POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO
I KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH
POLSKIEJ AKADEMII NAUK

TOM XCVI ZA ROK 2012

2

„LUD” is regularly indexed/abstracted in:
• IBSS – International Bibliography of the Social Sciences
• Anthropological Index Online
• CEJSH – Central European Journal of Social Sciences and Humanities
• Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej (http://www.bep.uni.lodz.pl)

3

L U D
ORGAN POLSKIEGO TOWARZYSTWA
LUDOZNAWCZEGO
I
KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN
ORGANE DE LA SOCIÉTÉ POLONAISE D’ETHNOLOGIE
ET DU COMITÉ DES SCIENCES ETHNOLOGIQUES
ZAŁOŻONY W ROKU

1895
PRZEZ
ANTONIEGO KALINĘ
OGÓLNEGO ZBIORU

TOM XCVI
ZA ROK 2012

POLSKIE

TOWAR ZYSTWO

LU D O Z NAWC Z E

KOMITET NAUK ETNOLOGICZNYCH POLSKIEJ AKADEMII NAUK
POZNAŃ – WARSZAWA – WROCŁAW 2012

4
RADA REDAKCYJNA
Michał Buchowski, Elżbieta M. Goździak (Waszyngton), Chris Hann (Halle/Saale),
Zbigniew Jasiewicz, Katarzyna Kaniowska, Gabriela Kiliánová (Bratysława),
Lech Mróz, Aleksander Posern-Zieliński, Czesław Robotycki,
Alexandra Schwell (Wiedeń)
ZESPÓŁ REDAKCYJNY
Redaktor naczelny – Danuta Penkala-Gawęcka
Zastępca redaktora naczelnego – Jacek Bednarski
Sekretarz redakcji – Natalia Bloch
Redaktor – Roman Bąk
Redaktor tematyczny (folklorystyka) – Teresa Smolińska
Redaktor językowy – Katarzyna Majbroda
Redaktor techniczny – Justyna Nowaczyk
Projekt okładki – Ewa Wąsowska
Recenzenci artykułów:
Wojciech J. Burszta, Marek Figura, Anika Keinz (Frankfurt n. Odrą),
Maciej Kurcz, Zbigniew Libera, Jacek Leociak, Bogumiła Lisocka-Jaegermann,
Paweł Ładykowski, Mirosław Marczyk, Jacek J. Pawlik, Aleksandra Rzepkowska,
Zoﬁa Sokolewicz, Andrzej Stachowiak, Luisa Steur (Kopenhaga),
Danuta Ulicka, Anna Wieczorkiewicz, Anna Witeska-Młynarczyk
Tłumaczenie streszczeń:
Zbigniew Nadstoga i autorzy
Copyright © by Polskie Towarzystwo Ludoznawcze and Authors, 2012
ISSN 0076-1435
Publikacja doﬁnansowana przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego
i wydana we współpracy z Uniwersytetem Wrocławskim

POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE – WROCŁAW 2012
ADMINISTRACJA: 50-382 WROCŁAW, UL. SZCZYTNICKA 11
TEL. (71) 321 16 10, FAX (71) 321 16 14
e-mail: ptl@ptl.info.pl
http://www.ptl.info.pl
REDAKCJA: 61-809 POZNAŃ, UL. ŚW. MARCIN 78
TEL. (61) 829 48 25, FAX (61) 829 47 10
e-mail: danagaw@amu.edu.pl; jbed@amu.edu.pl; nbloch@amu.edu.pl
http://www.ptl.info.pl/?page_id=112
DRUK: Zakład Poligraﬁczno-Wydawniczy M-Druk w Wągrowcu

Lud, t. 96, 2012
5

SPIS TREŚCI

I. WORLDING EUROPE – ANTHROPOLOGY AT THE CROSSROADS
(edited by Kacper Pobłocki)
Kacper P o b ł o c k i, Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Kirsten H a s t r u p, Social complexity and the question of scale: global challenges to
anthropology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Chris H a n n, The Europe trap . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Fran M a r k o w i t z, Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe? . . . . . . . . . . 51
Anna H o r o l e t s, Risky encounters? Risk in travel narratives of niche tourists from
Poland to the former Soviet Union . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Maria de F á t i m a A m a n t e, „Portuguese like us, Portuguese like them”: reﬂections
on identity and intersubjectivity in ﬁeldwork . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Ewa N o w i c k a, Friendship in anthropological ﬁeldwork: some ethical doubts . . . 109
Tomasz R a k o w s k i, Local craft, theory from abroad: Jacek Olędzki’s phenomenology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Thomas K. S c h i p p e r s, Embedded anthropologists in Europe: an advantage or an
entanglement? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

II. ARTYKUŁY
Anna E n g e l k i n g, Kazimierz Moszyński i Józef Obrębski: nauczyciel i uczeń . . . 139
Grażyna Ewa K a r p i ń s k a, Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi? Sposoby
konstruowania miejsc pamięci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Amanda K r z y w o r z e k a, Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez
podlaskich rolników . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Patrycja T r z e s z c z y ń s k a, „Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców
dawnej łemkowskiej wsi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Magdalena C h u ł e k, Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej
identyﬁkacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Łukasz K a c z m a r e k, Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania
turystyki na Jamajce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

6
III. KOMUNIKATY
Maciej R a k, Korespondencja Antoniego Kaliny z Sewerynem Udzielą . . . . . . . . 273
Rafał R u k a t, Niechciana ciąża jako choroba. Medykalizacja życia seksualnego
– na przykładzie programu antykoncepcji u brytyjskich nastolatek . . . . . . . . 281

IV. RECENZJE I NOTY RECENZYJNE
Zbigniew J a s i e w i c z, Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od
końca XVIII wieku do roku 1918), Poznań: Instytut im. Oskara Kolberga 2011
(Anna Engelking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Tomasz R a k o w s k i , Anna M a l e w s k a - S z a ł y g i n (red.), Humanistyka
i dominacja. Oddolne doświadczenia społeczne w perspektywie zewnętrznych
rozpoznań, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu
Warszawskiego 2011 (Michał Mokrzan) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
Agnieszka P i e ń c z a k , Edyta D i a k o w s k a (red.), Etnologia bez granic.
Ethnology without Borders, Cieszyn: Uniwersytet Śląski w Katowicach 2012
(Anna Pospieszna) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
Gabriela K i l i á n o v á, Christian J a h o d a, Michaela F e r e n c o v á (eds.), Ritual,
Conﬂict and Consensus: Case Studies from Asia and Europe, Veröffentlichungen
zur Sozialanthropologie, t. 16, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften 2012 (Mariusz Kania) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
Hanna S c h r e i b e r, Koncepcja „sztuki prymitywnej”. Odkrywanie, oswajanie
i udomowienie Innego w świecie Zachodu, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego 2012 (Ewa Klekot) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Eva Ve č e r k o v á, Věra F r o l c o v á, Evropské Vánoce v tradicích lidové kultury,
Praha: Vyšehrad 2010 (Jacek Bednarski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Piotr R o s z a k (red.), Camino de Santiago – nie tylko droga. Historia i współczesność
Szlaku św. Jakuba, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja
Kopernika 2011 (Ewa Zys) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
Mats H e l l s p o n g, Fredrik S k o t t (eds.), Svenska etnologer och folklorister,
Uppsala: Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur 2010
(Waldemar Kopczyński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
Tatiana Ivanovna R o ž k o v a, Svetlana Alekseevna M o i s e e v a (sost.), Pohoronno-pominal’nye tradicii na Ûžnom Urale: sbornik materialov fol’klornyh ekspedicij laboratorii narodnoj kul’tury, Magnitogorsk: MaGu 2008 (Agnieszka
Gołębiowska-Suchorska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
Grażyna K u b i c a, Śląskość i protestantyzm. Antropologiczne studia o Śląsku
Cieszyńskim, proza, fotograﬁa, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2011 (Agnieszka Pasieka) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
Sławomir B o b o w s k i, Nie tylko przygoda. Polskie powieści indiańskie dla młodzieży
w perspektywie etnologicznej, Wrocław: Oﬁcyna Wydawnicza ATUT 2012
(Bogumiła Kaczmarek) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
Edward C y f u s, Po naszamu. Gawędy warmińskie, Olsztyn: Audio Soft 2000; tenże,
…a życie toczy się dalej, cz. 1, Olsztyn: Audio Soft 2003; tenże, …a życie toczy

7
się dalej, cz. 2, Olsztyn: Posłaniec Warmiński 2006; tenże, …a życie toczy się
dalej, cz. 3, Olsztyn: Warmińsko-Mazurskie Wydawnictwo JIW 2010; tenże,
Moja Warmia, Dąbrówno: Retman 2012 (Anna Szyfer) . . . . . . . . . . . . . . 328
„Notatnik skansenowski. Rocznik Muzeum Wsi Opolskiej” 1, Opole: Muzeum Wsi
Opolskiej 2011 (Anna Weronika Brzezińska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330

V. KRONIKA
88. Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego,
Poznań, 22 września 2012 (Ewa Antyborzec). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Sprawozdanie z działalności Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego
za okres od września 2011 do sierpnia 2012 (Jerzy Adamczewski) . . . . . . . . . 338
Posiedzenie plenarne Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, Warszawa, 31 maja 2011
(Ryszard Vorbrich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348
Posiedzenia plenarne Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, Warszawa, 19 stycznia
2012; Toruń, 30 marca 2012 (Irena Kabat) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
Konferencja „Europa regionów – perspektywy badawcze i edukacyjne”, Poznań,
20-21 września 2012 (Magdalena Kuﬂińska-Ziółkowska) . . . . . . . . . . . . . 354
Konferencja „Migracje a państwo. Etniczność, obywatelstwo, transnarodowość”,
Warszawa, 1-2 grudnia 2011 (Ewa Pogorzała) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358
Ogólnopolskie „Warsztaty dla ekspertów organizacji pozarządowych w sprawie konwencji UNESCO o ochronie niematerialnego dziedzictwa kulturowego z 2003 roku”,
Warszawa, 18 czerwca 2012 (Michał Mokrzan, Anna Weronika Brzezińska) . . . 361
Konferencja „Stutthof 2.0. Pamięć, twórczość, ekspresja”, Muzeum Stutthof
w Sztutowie, 10-11 maja 2012 (Mikołaj Smykowski, Małgorzata Wosińska) . . . 366
Konferencja „Aktuálne otázky etnológie, kulturológie a turizmu II”, Nitra, 23 maja
2012 (Ewa Zys) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
Przegląd Filmów Etnologicznych, Łódź, 29-30 marca 2011 (Damian Kasprzyk) . . . 371
II Międzynarodowa Konferencja Naukowa „Dziecko w świecie książki i mediów”,
Łódź, 10-11 maja 2012 (Aleksandra Rzepkowska) . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

VI. IN MEMORIAM
Piotr Kowalski (1952-2011) (Teresa Smolińska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
Wojciech Sadowski (1937-2012) (Mirosław Pecuch) . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
Noty o autorach artykułów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
Informacje dla autorów. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393

8

Lud, t. 96, 2012

9

CONTENTS

I. WORLDING EUROPE – ANTHROPOLOGY AT THE CROSSROADS
(edited by Kacper Pobłocki)
Kacper P o b ł o c k i, Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Kirsten H a s t r u p, Social complexity and the question of scale: global challenges to
anthropology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Chris H a n n, The Europe trap . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Fran M a r k o w i t z, Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe? . . . . . . . . . . 51
Anna H o r o l e t s, Risky encounters? Risk in travel narratives of niche tourists from
Poland to the former Soviet Union . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Maria de F á t i m a A m a n t e, „Portuguese like us, Portuguese like them”: reﬂections
on identity and intersubjectivity in ﬁeldwork . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Ewa N o w i c k a, Friendship in anthropological ﬁeldwork: some ethical doubts. . . . 109
Tomasz R a k o w s k i, Local craft, theory from abroad: Jacek Olędzki’s phenomenology. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Thomas K. S c h i p p e r s, Embedded anthropologists in Europe: an advantage or an
entanglement? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

II. ARTICLES
Anna E n g e l k i n g, Kazimierz Moszyński and Józef Obrębski: teacher and student . . 139
Grażyna Ewa K a r p i ń s k a, What do we commemorate on August 29 in Łódź? Sites
of memory construction methods . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Amanda K r z y w o r z e k a, Perception and experience of richness and poverty by
farmers in Podlasie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Patrycja T r z e s z c z y ń s k a, „Here we are”: about memory of the new inhabitants
of a former Lemko village . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Magdalena C h u ł e k, Kenyan Nubians in Kibera. Strategies of building collective
identiﬁcation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Łukasz K a c z m a r e k, All along the luxury prison. Social inﬂuences of tourism in
Jamaica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

10
III. REPORTS
Maciej R a k, Letters exchanged between Antoni Kalina and Seweryn Udziela . . . . 273
Rafał R u k a t, Unwanted pregnancy as disease. Medicalisation of sex life as
exempliﬁed by a contraceptive programme for English teenagers . . . . . . . . . 281

IV. REVIEWS AND REVIEW NOTES
Zbigniew J a s i e w i c z, Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od
końca XVIII wieku do roku 1918) [The beginnings of Polish ethnology and
cultural anthropology (from the end of the 18th c. to 1918)], Poznań: Instytut
im. Oskara Kolberga 2011 (Anna Engelking). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Tomasz R a k o w s k i, Anna M a l e w s k a - S z a ł y g i n (eds.), Humanistyka i dominacja. Oddolne doświadczenia społeczne w perspektywie zewnętrznych
rozpoznań [Humanities vs. dominance. Bottom-up social experiences viewed by
external ﬁndings], Warszawa: Institute of Ethnology and Cultural Anthropology,
Warsaw University 2011 (Michał Mokrzan) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
Agnieszka P i e ń c z a k, Edyta D i a k o w s k a (eds.), Etnologia bez granic. Ethnology without Borders, Cieszyn: Silesian University in Katowice 2012 (Anna
Pospieszna) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
Gabriela K i l i á n o v á, Christian J a h o d a, Michaela F e r e n c o v á (eds.), Ritual,
Conﬂict and Consensus: Case Studies from Asia and Europe, Wien: Verlag der
Österreichischen Akademie der Wissenschaften 2012 (Mariusz Kania) . . . . . . 304
Hanna S c h r e i b e r, Koncepcja „sztuki prymitywnej”. Odkrywanie, oswajanie
i udomowienie Innego w świecie Zachodu [The concept of „primitive art”.
Discovery, assimilation and domestication of the Other in the Western world],
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2012 (Ewa Klekot) . . . 307
Eva Ve č e r k o v á, Věra F r o l c o v á, Evropské Vánoce v tradicích lidové kultury,
Praha: Vyšehrad 2010 (Jacek Bednarski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Piotr R o s z a k (ed.), Camino de Santiago – nie tylko droga. Historia i współczesność
Szlaku św. Jakuba [Camino de Santiago – more than a road. The history and
present status of St. Jacob’s route], Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu
Mikołaja Kopernika 2011 (Ewa Zys) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
Mats H e l l s p o n g, Fredrik S k o t t (eds.), Svenska etnologer och folklorister,
Uppsala: Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur 2010 (Waldemar
Kopczyński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
Tatiana Ivanovna R o ž k o v a, Svetlana Alekseevna M o i s e e v a (sost.), Pohoronno-pominal’nye tradicii na Ûžnom Urale: sbornik materialov fol’klornyh ekspedicij
laboratorii narodnoj kul’tury, Magnitogorsk: MaGu 2008 (Agnieszka Gołębiowska-Suchorska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
Grażyna K u b i c a, Śląskość i protestantyzm. Antropologiczne studia o Śląsku
Cieszyńskim, proza, fotograﬁa [Silesian identity vs. Protestantism. Anthropological studies of Cieszyn Silesia, prose, photography], Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego 2011 (Agnieszka Pasieka). . . . . . . . . . . . . . 322
Sławomir B o b o w s k i, Nie tylko przygoda. Polskie powieści indiańskie dla młodzieży
w perspektywie etnologicznej [More than adventure. Polish novels about

11
American Indians for teenagers from the ethnological perspective], Wrocław:
Oﬁcyna Wydawnicza ATUT 2012 (Bogumiła Kaczmarek) . . . . . . . . . . . . . 325
Edward C y f u s, Po naszamu. Gawędy warmińskie [In our dialect. Stories of Warmia],
Olsztyn: Audio Soft 2000; idem, … a życie toczy się dalej […and life goes on], part 1,
Olsztyn: Audio Soft 2003; idem, … a życie toczy się dalej […and life goes on], part 2,
Olsztyn: Posłaniec Warmiński 2006; idem, … a życie toczy się dalej […and life goes
on], part 3, Olsztyn: Warmińsko-Mazurskie Wydawnictwo JIW 2010; idem, Moja
Warmia [My Warmia], Dąbrówno: Retman 2012 (Anna Szyfer) . . . . . . . . . . . . 328
„Notatnik skansenowski. Rocznik Muzeum Wsi Opolskiej” 1, Opole: Muzeum Wsi
Opolskiej 2011 (Anna Weronika Brzezińska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330

V. CHRONICLE
88th General Meeting of Delegates to the Polish Ethnological Society, Poznań,
22 September 2012 (Ewa Antyborzec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Report on the work of the Main Board of the Polish Ethnological Society for the
period from September 2011 to August 2012 (Jerzy Adamczewski) . . . . . . . . 338
Plenary meeting of the Committee of Ethnological Sciences, Polish Academy of
Sciences, Warszawa, 31 May 2011 (Ryszard Vorbrich) . . . . . . . . . . . . . . 348
Plenary meetings of the Committee of Ethnological Sciences, Polish Academy of
Sciences, Warszawa, 19 January 2012; Toruń, 30 March 2012 (Irena Kabat). . . 351
Conference „The Europe of regions – research and educational prospects”, Poznań,
20-21 September 2012 (Magdalena Kuﬂińska-Ziółkowska) . . . . . . . . . . . . 354
Conference „Migrations vs. state. Ethnicity, citizenship, transnationality”, Warszawa,
1-2 December 2011 (Ewa Pogorzała). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358
„Workshop for NGO experts on 2003 UNESCO convention for the safeguarding of
the intangible cultural heritage”, Warszawa, 18 June 2012 (Michał Mokrzan,
Anna Weronika Brzezińska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
Conference „Stutthof 2.0. Remembrance, creativity, expression”, Stutthof Museum in
Sztutowo, 10-11 May 2012 (Mikołaj Smykowski, Małgorzata Wosińska) . . . . . 366
Conference „Aktuálne otázky etnológie, kulturológie a turizmu II”, Nitra, 23 May
2012 (Ewa Zys) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
Festival of Ethnological Films, Łódź, 29-30 March 2011 (Damian Kasprzyk). . . . . 371
2nd International Conference „Child in the world of books and media”, Łódź, 10-11
May 2012 (Aleksandra Rzepkowska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

VI. IN MEMORIAM
Piotr Kowalski (1952-2011) (Teresa Smolińska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
Wojciech Sadowski (1937-2012) (Mirosław Pecuch) . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
Notes about the authors of articles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
Information for authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393

12

Lud, t. 96, 2012

13

Krzysztof Pobłocki

I. WORLDING EUROPE – ANTHROPOLOGY
AT THE CROSSROADS

INTRODUCTION

Europe is on everybody’s lips nowadays. Pundits from across the world, and
especially from across the Atlantic, herald the deepening crisis, or even demise,
of the European Union; anti-austerity protests in major European cities galvanize the global public opinion. These current affairs triggered a wave of deeper
reﬂection touching some of the core questions about the very idea of Europe as
a geographical, economic, and social unit. Thus, the EASA conference held in
Poznań in the fall of 2009, papers presented there and the discussions held, seem
to be even more pertinent and timely right now.
Articles for this special section of „Lud” are some of the best papers presented
at that conference. I would like to thank conference organizers: Michał Buchowski, Agnieszka Chwieduk, Katarzyna Chlewińska and Mariusz Filip for their efforts without which this collection would have been impossible. The diversity
of the papers in this volume is a good token of both the scope and depth of this
conference. Another special thing about the Poznań meeting was that it bridged
scholars and anthropological traditions from East and West of Europe. In his keynote talk, Chris Hann made explicit references to the work of Jack Goody and his
writings on Eurasia, and Goody’s spirit loomed over the conference rooms that
weekend. Hann’s own paper revisits some of his earlier work in the light of the
research done by local anthropologists. Likewise, Tomasz Rakowski, in the same
spirit but from a different geographical vantage point, writes about the „hidden”
anthropological traditions in Poland and the work of one of his mentors, Jacek
Olędzki and how it both corresponded to and differed from the phenomenological
strand of Anglo-Saxon anthropology. Let us hope that this is only the beginning
of a very important conversation about the diversity of anthropological traditions
– that for many reasons has been postponed for a number of decades, but that we
are fortunate to be having right now.
This collection seeks not only to escape trite intellectual furrows, but also to
look with a critical eye at newly emergent ruptures, hierarchies and asymmetries.
Fran Markowitz, for example, in her article on the „multicultural” Sarajevo, reminds us of the heritage of the Bosnian war that took place just outside the doorway of Europe during the „glorious” 1990s and analyzes sets of other exclusions
that were at work after the 1995 peace accords. Likewise, Anna Horolets describes the process of „othering” on the Eastern frontier of Europe. She shows how

14

Introduction

Polish „niche tourists” seek risk-laden experiences in the former Soviet Union,
because by this they re-enact modernist model of risk-management, where human-related risk can be contained and mitigated. With an increasingly risk-prone
and powerless situation at home, the putatively „pristine” territories and peoples
of the rural post-Soviet countries serve as an existential and spiritual anchor in
uncertain times. The theme of globalization, and its impact on the people living
in Europe’s „backwater” (or, rather, on Europe’s icecap) is also scrutinized by
Kirsten Hastrup in her article. Finally, Maria de Fátima Amante analyzes in detail
the complicated process of „othering” during her ﬁeldwork on the Spanish-Portuguese borderland, and shows how context-related subject positions can be.
Thus, the geographical scope of this collection is quite vast, and actually covers
the borders of „Europe” from each direction: from northern (Hastrup), through
western (Amante) and eastern (Horolets) to southern (Markowitz) fringes of
Europe. It is thus through looking at what is going on at Europe’s many frontiers
that we can redeﬁne what constitutes the „core” of Europe and what is the place
of Europe in the larger world, as well as what are the quotidian sets of practices of „worlding” Europe. A set of methodological tools that can be very useful
for going about this is provided by Hastrup in the article opening this collection. This methodological reﬂection is later on continued in a number of papers.
Ewa Nowicka, Tomasz Rakowski and Maria de Fátima Amante ponder the vexed relationship between the subject and object in anthropological ﬁeldwork, and
look at the limits of inter-human „involvement” of scholars in the lives of the
people and the social groups they study. Nowicka revisits a seemingly old case
of a „friendship” that developed between a Polish scholar Jerzy Ficowski and his
Roma informant and takes this as a departure point for a wider analysis of what
unexpected consequences can ﬁeldwork bring and whether „friendship” is a virtue or a vice in anthropological toolbox.
As it is often the case, there are more questions than answers at hand – but
nobody can promise easy and quick solutions here. Although there is a very long
tradition of doing anthropology in Europe, the project of doing anthropology of
Europe is only in its incipient stage. Only recently did the West (Europe included)
cease being the sole „subject” of scholarly reﬂection, and the Rest is no longer
a passive „object”. Now the roles have been if not reversed, then at least made
much more complicated. This volume is clearly an example of that.
Kacper Pobłocki

Lud, t. 96, 2012

Social complexity and the question of scale

15

KIRSTEN HASTRUP
Department of Anthropology
University of Copenhagen
Denmark

SOCIAL COMPLEXITY AND THE QUESTION OF SCALE:
GLOBAL CHALLENGES TO ANTHROPOLOGY

Anthropological knowledge may have become increasingly theorized in the
21st century, but it is as solidly based in empirical research as always. The empirical studies of different societies were conventionally organized in geographical regions. This implies that notions like the „anthropology of Europe”, „Arctic
anthropology”, or „Inuit studies” have sliced up the world for anthropologists,
pre-empting larger issues of distinction and similarity. An attempt at dismantling
regionalism in anthropology was made by Richard Fardon (Fardon, ed., 1990),
seeing it as a strategy of ethnographic writing that favored particular kinds of
questions and silenced others. While not continuing the discussion of regionalism
per se, my aim here is to discuss how anthropological knowledge in the global era
by default transcends both cultural and regional boundaries, while still is based in
located understandings and actions.
In what follows I shall discuss social complexity as the outcome of social
action and thought, rather than their frame, and the scaling of anthropological
knowledge as a function of a particular interest, rather than geographical size or
numerical density. My argument is based in recent ﬁeldwork in northwest Greenland, where global climate change processes are conspicuously part of the continuous reshaping of the social. This case therefore highlights some of the challenges with which anthropology is faced, while also underscoring the continued
value of ﬁeldwork. However, I shall also look back into the history of anthropology in order to provide some baseline against which we may more easily grasp
the nature of these challenges.

16

Kirsten Hastrup

Social complexity
When anthropology was ﬁrst established as a ﬁeld-discipline, ethnographic
ﬁeldwork was clearly an extension of the Enlightenment project bringing new
knowledge about other worlds back to Europe. One could argue that at a time
when many peoples of the planet were still unknown (to Europeans, certainly
not to themselves or to their neighbors) the ﬁeldworker served as a telescope,
a mechanism by which the far away could become visible to the home audience.
From the door of the tent, the ﬁeldworker could observe the natives at close
range, to invoke Malinowski’s famous phrasing (Malinowski 1922), and bring
back his observations for further scrutiny. Fieldwork was also linked up with
the idea of bounded societies, be they primitive or modern, which could and
should be described in their totality by the keen observer provided he stayed long
enough.
In the social sciences in general the idea of a positively (empirically) identiﬁable society had dominated thinking since Auguste Comte’s work in the ﬁrst half
of the 19th century, suggesting a development of human thought from its theological and metaphysical stages to its positive stage, where society was founded on
science, industry and positive politics. For the new social order to be properly understood and founded, a new science of positive sociology was needed. This new
science was supposed to provide a system of scientiﬁc ideas, which could preside
over the necessary reorganization of society (Aron 1965: 96-70). Later in the
19th century, Émile Durkheim (1895) took this further in his work on the sociological method, giving logical priority to the collective over the individual, and
from where he proceeded to discuss the distinction between modern and primitive societies. This is all very well known, but it is worth emphasizing that what
started as a new concept of the social order quickly became naturalized. Society
– as distinct from both state and nation – soon became a fact. This has had wide
implications not only for the social sciences in general, but also for people living in a world where „modern society” was conceived along 19th century lines
of thought. Along with the conception of modern society, primitive society was
born as its opposite. They were distinguished by their relative complexity, the
primitive societies being by default far more homogeneous and inherently uniform
than the modern individualistically inclined societies. Ethnographic ﬁeldwork took
root as the method by which one could access the primitive (non-written) worldview, whether seen in terms of a mentality as the Frenchman Lucien Lévy-Bruhl
(1922) suggested or as a culture, as propagated by Franz Boas (1911), coming out
of the German tradition and founding the American school of relativism. This is
a well-known story, but the question naturally arises of what ﬁeldwork might mean
in the present era, when the idea of closed cultures and stable world-views are
deﬁnitively abandoned, and the distinction between modern and traditional socie-

Social complexity and the question of scale

17

ties have become untenable, given the ﬂuid nature of „the social” so extensively
documented by anthropologists among others. An essential quality of ﬁeldwork
lies precisely in its power to document the emerging nature of the social, and
to theorize social complexity as a result of actions taken and moves made rather than as a framework of these actions and moves. Fieldwork implies engaging
with people who are always busy processing their own lives, and it shows how
social complexity is the outcome of „worlding”, seen as the practice of making
and claiming worlds, and thus of ﬁguring relevant social worlds (Tsing 2010:
48). By going along with them and socializing en route, so to speak (cf. Ingold
and Vergunst 2006), anthropologists bring forth both a particular knowledge of
a world-in-the making, and a general knowledge of human worlding propensities
of a universal scale. Neither the particular nor the general depends on walled-in
cultures, however; they are conﬁgured within speciﬁc knowledge interests or
concerns emerging in practice and imagination.
On the strength of these preliminary observations, I want to argue that there
is no a priori distinction between simple and complex social ﬁelds, because any
ﬁeld springs from what I shall initially call a bottom-up social complexity. My
argument runs parallel to other recent attempts at redeﬁning the ﬁeld of anthropology, given that our faith in ﬁxed and bounded social orders has been deﬁnitively undermined. Complexity, in the form I am going to discuss here, implies
that whatever cohesion and predictability we may ﬁnd in the ﬁeld, this is always
generated in practice. The perceived regularities are not reducible to rules, predating and pre-empting individual action. On the contrary, it is by investing their
interest in particular actions that people make society happen; social worlds are
continuously performed into being (Hastrup 2007). In a similar vein, Marshall
Sahlins (1985) has suggested that institutions are objectiﬁed histories, they are
not prefabricated charters for action and meaning. This is of course a very simple
rendering of a richly faceted critique of holism, once casting worlds as empirical
wholes, regulated and institutionalised as such. At this age and day we have to
„reassemble the social”, as Bruno Latour has it (Latour 2005). The complexity of
social worlds is not only difﬁcult to describe, it is also unobservable and literally
unveriﬁable. It is real enough, but as a matter of implication rather than observation its reality can only be presented in theoretical terms; this is where an epistemological awareness becomes of paramount importance. The „whole” by which
people know their world is always emergent and premised both by past experience and by anticipation. So also for the worlds described in anthropological
works: they cast anthropology itself as a worlding practice, and although tradition
would have us study local, small-scale communities on the ground, the delineation of their worlds in monographs and articles is the result of a theoretical practice, depending on particular modes of imagining and conceptualising the worlds
under study. It remains a challenge to portray social worlds without imprisoning
them in particular regional or cultural enclosures.

18

Kirsten Hastrup

Let me brieﬂy present the community in northwest Greenland, where I am
currently working. Thule District, roughly between 76o and 78o North, is cut off
from the rest of western Greenland further south by the violent Melville Bay.
Ever since people came into Greenland from North America, this district formed
an extensive hunting area for a very small and very mobile population; the ﬁrst
unofﬁcial census, made by Robert Peary in the 1890s named some 250 people
(Peary 1898). In prehistoric periods the strait between Ellesmere Land on the
American side and the Thule District was crossed by waves of Eskimos (as they
were to become known in archaeology) who gradually, if sometimes only temporarily, peopled the shores of western Greenland further south, or traveled (north-)
eastwards to descend along the east-coast to form new settlements there – some
of which were quickly abandoned, while others remained isolated. At Peary’s
time, the Smith Sound Eskimos – one of the names by which the population
became known – had been cut off both from America and from the rest of Greenland for some time. Accordingly, they were seen as a distinct and totally isolated
tribe, and this impression was further underscored in Knud Rasmussen’s work
(1905, 1908), later to be echoed by Jean Malaurie (1956), and still hanging on in
the work of Rolf Gilberg (1984). Today, there is still a distinct sense of isolation,
due to the distance from other communities, but there is no way to maintain an
idea of a closed society or a distinct culture. The population is now c. 700, most
living in the main town, Qaanaaq, (c. 600) and the rest living in three (steadily
dwindling) settlements ranging from 14 people in the tiniest to about 45 in the
biggest. The inhabitants of the district are perfectly aware of their position on
the margins of the globe. Evidently they are at the centre of their own world, but
even so they are in no doubt that they constitute a small and isolated community; yet they are constantly orientating themselves towards a wider world, both
Greenlandic and global. They are wary of the political development in Greenland
that tends towards centralization and (possibly) forced resettlement further south,
and they have strong misgivings about the administration of international species
protection measures and quotas, that allow for no admission of their own, experience-based knowledge of the stock of their prey (Hastrup 2009b). Thus, however isolated they are in terms of geography and infrastructure they act upon
a wider knowledge. Occasionally, they may also call upon on a shared Arctic or
Inuit vision of their history, but even this draws its force from international discussions of colonialism, indigenousness and so forth.
The general point is that the people we work with in our quest for anthropological knowledge are constantly engaged in worlding practices by which they
make sense also of their position in the larger world. Where classical social (anthropological) analysis began with the aggregate, and explained individual action from there, we are now at a point in anthropology where we are able to turn
this 180o around – as has been suggested by Latour (2005) in his actor-network
theory, the so-called ANT. Thus instead of starting from a notion that the north-

Social complexity and the question of scale

19

west Greenlanders, being so far away from the main part of Greenlandic society,
speaking their own dialect, and having a rather distinct history, constitute a well-bounded culture, we must now recognize that they constantly form and reform
their associations with the local as well as the non-local world: material, social,
and imaginative. When the anthropologist enters the scene, another possible association emerges, and the network extends. From his or her placement in that
network, the anthropologist is in a position to identify the nodal points in the relevant world-making process. This, in turn makes it possible to address questions
and concerns that are certainly located but vastly transcend „the local” and which
are mediated by a variety of agents, human or non-human. An important notion in
Latour’s vocabulary is „ﬁguration” (Latour 2005: 53-54), which partly explains
the nature of agency. Figuration points to a rather abstract process of identifying
signiﬁcant, agentive particulars; in Latour’s sense ﬁguration takes us beyond the
empirical and carries an analytical message: something happens around them.
As Anna Tsing (2010) has argued, the notion of ﬁguration thus adds a dimension
to the proclaimed ﬂatness or two-dimensionality to which the ANT explicitly
adheres; it invokes a kind of framework without which it would be impossible to
identify ﬁgures at all. I do not want to go deeper into a discussion of ANT and its
paradoxes, I just want to identify a possible starting point for the creation of an
anthropological knowledge that transcends the immediate, horizontal ordering of
nodes or actors in an unbounded network, and makes a world transpire, however
temporary, beyond the empirically identiﬁed actors but still without the totalizing
claims of holism. In the Arctic, one prominent ﬁgure is the hunt; it is not only
an action undertaken by a select group of able-bodied men on dog-sledge or in
kayak, but also a nodal point in the local sense of emplacement, survival, and vulnerability. The climatic, the political, and the biological challenges that feature in
the villagers’ sense of uncertainty centre on the hunt. But as Tsing has it: „worlds
are results of attempts to grasp the contours of a situation, to ﬁnd its ﬁgures, but
they do not describe what is actually happening” (Tsing 2010: 50). To describe
what is actually happening, the anthropologist must follow multiple lines of action and thought, not lean back on obsolete notions of identity and belonging. By
being there, the anthropologist enters into a complex order of doing and imagining, but not as part of a given whole. The particular anthropological interest gives
the ﬁeldworker a position to start from, a point of departure into the worlding
processes under study – and in progress. I would argue that the anthropological
worlding renders it irrelevant whether the anthropologist is at home or abroad.
Where does home stop and abroad begin, if we have given up on holism in terms
of cultures or nations? As Marilyn Strathern once argued, auto-anthropology is
precluded if we recognize that anthropology itself implies a distinct organization
of knowledge, which anywhere will result in distinct conceptual registers (Strathern 1987). Once again, it is the epistemological project rather than the empirical
that distinguishes anthropology.To round off this discussion of social complexity,

20

Kirsten Hastrup

I see it as the result of a bottom-up process of world-making, inﬁltrated by past
experiences and future expectations. Locally, the actions and words of people in
other places (e.g. international climate researchers in the case of north Greenland)
may come to ﬁgure prominently at certain points of this process, thus further complicating the notion of locality, and entailing both practical and imaginative connections and associations far beyond the observable – and even beyond the concrete.
This evidently reﬂects back on the location of the ﬁeld, addressed also by others
(e.g. Coleman and Collins, eds., 2006). The ﬁeld in some sense may be seen as an
„event of place”, in the sense suggested by Doreen Massey (2005), highlighting
the ways in which particular gazes and knowledges constitute the „same” location
as different places (see also James 2000); each of them may even be differently
charged emotionally (Hastrup 2010). In anthropological ﬁeldwork, multiple social
encounters make the anthropologist realize that the relevant ﬁeld is produced in
action and conversation. Even if there is no culture in the sense of a given scheme,
each event and each action makes a particular frame manifest, which exists only
in its being implicit in the event, and which may extend in various directions and
sustain different knowledge spaces. We may articulate this frame at different epistemological levels and present our knowledge in more or less universal terms, but
it remains an implication. As such it is no explanation.

Scales of knowledge
Discussing social complexity and opening up for vastly differing ﬁgurations
of the social (by locals and anthropologists alike), we are also led to revisiting our
notion of scale, most often thought of in quantitative terms. The traditional holistic ambition entailed an idea that whole societies or cultures had to be known,
and they therefore had to be quite small (or at least portrayed as such). It is not as
simple as that. Scale is not only a matter of size or extension but also of complexity, dynamics, ideology, and quality. Thus, it has less to do with (geographical)
extension than with (social) processes of worlding, producing their own scales
of attention, action, imagination, and connection. Again I shall start by brieﬂy
looking at the anthropological tradition, before turning to the emerging vocabularies of scaling in the wake of manifest global connectivity. Looking back to
early anthropology, we note how the division of labor between anthropology and
sociology in the ﬁrst place was owed to their distinctive objects of study, being small-scale communities and large-scale societies respectively. This was also
seen to cover a difference between traditional societies outside of Europe and
modern societies within Europe. Durkheim, one of the founders of both disciplines, made his well known distinction between mechanical and organic solidarity along these lines, the former operative in traditional and primitive societies,
the latter belonging to the modern, and much more complex world. In this view

Social complexity and the question of scale

21

it is as if the world itself operated by way of speciﬁc models, and the „smaller”
the world, the more repetitive, collective and dogmatic. By contrast, the region of
Europe in particular seemed to be unpredictable, individualistic, and open. Then
was a time, when Europe was still implicitly recognized as the pinnacle of civilization. This is hardly the case today, where we have also had to acknowledge
that even the „smallest” of cultures navigated purposefully in a larger, partially
unknown world, such as for instance the Paciﬁc islanders, gradually populating
even the most distant of islands (Turnbull 2003).
In anthropology, there was a sense of cultures or societies that were more
or less alike could be aggregated in larger regions, hence the regionalism mentioned above. They could be seen as variations on a similar theme. An interesting
example of of such comparative differentiation is found in Robert Redﬁeld’s
well-known discussion of the „little” and the „big” traditions. The distinction
is cast in terms of size, and masks a distinction between the largely uneducated
rural population on the one hand, and the educated, even learned urbanites on the
other (see e.g. Redﬁeld 1941, 1960). The two groups might adhere to the same
cosmology, but their perceptions and practises were seen as either impoverished or
fullblown. Behind the quantitative wording, we thus ﬁnd a qualitative distinction
that we would ﬁnd slightly disturbing today. We could see Redﬁeld’s analysis as
an early effort at getting the local and the global into one and the same model, yet
it was also a continuation of a paradigm that placed anthropology squarely on the
side of the oral, „little” traditions of the hinterlands, while leaving the big traditions to philologists and other branches of (high) scholarship. Thus, within the
culturalist tradition of American anthropology there was a sense that anthropological knowledge consisted in explicating the principles of small, local communities, and their little traditions in the backyard of the larger, more comprehensive
and reﬁned knowledge traditions.
We ﬁnd a signiﬁcant twist to the discussion of scaling in Claude Lévi-Strauss’
distinction between mechanical and statistical models, i.e. models by which society operates (Lévi-Strauss 1967: 275ff). In suggesting this distinction, LéviStrauss explicitly addressed the relation between the scale of the model and that
of the phenomena, thus (once again) addressing a rather basic issue in science
from an anthropological position. Depending on the nature of the phenomena
studied „it becomes possible or impossible to build a model, the elements of
which are on the same scale as the phenomena themselves” (Lévi-Strauss 1967:
275). The mechanical models are of the same scale as the phenomena portrayed,
while the statistical models are built from elements of a different scale. Lévi-Strauss illustrated the difference by pointing to marriage rules, and suggesting
that for instance cross-cousin marriage reﬂects a social rule on the same scale
as the empirical reality (it covers every marriage), while the marriage pattern in
Europe can best be ascertained by applying statistical models – resulting in probabilities and identifying propensities.

22

Kirsten Hastrup

Even though Lévi-Strauss was keen to stress that there were middle forms,
and that the same phenomena might lend themselves to both kinds of models,
he still operated with a distinction between the West and the Rest – or between
„thermodynamic” and „mechanic” societies (in Charbonnier 1961) – as deﬁned
by the scale needed for analysis, and he squarely placed anthropology as a science of mechanical models – also of time – while sociology of necessity adhered
to statistical models. I shall not go deeper into this save for noting the Durkheimian legacy inherent in the dichotomy, and reminding us of an earlier attempt at
dealing with the relationship between the scale of the world and the scale of the
analysis. This is still a productive question in my view. One more precursor to
the current discussion of scale should be mentioned here, however brieﬂy. In
1978, Fredrik Barth explicitly addressed the question of social organization and
scale and suggested that it could not be taken as an a priori analytical distinction.
Instead he propagated scale as part of the empirical reality with which anthropology had to deal. In every case, anthropologists had to qualify geographical extension, population numbers, intensity of interaction etc. In Barth’s well taken view,
it was neither immaterial whether the society studied consisted of 500 or half
a million people, nor whether these people live in a vast desert or in a metropolis
(Barth 1978). Scale in this sense more or less explicitly integrates extension and
quantity with intensity and quality, which was an important step forward, even
if Barth’s main focus was still on scale as a measure of size; this may be why it
dropped out of view all too soon along with related trends in anthropology.
In many other ways, the qualitative nature of scale continues to be subsumed under the quantitative, the latter tending to gloss over the former. An example is provided by „minority studies”. It is a disturbing fact that anthropology has found it easier to generalize the „minority” than the „majority”, and has
only rarely paused to scrutinize the ideological and relational – that is qualitative – dimensions of such apparently quantitative terms. Again, anthropologists
have studied the „smaller” part, the minorities, even when these may outnumber
majorities elsewhere, having often gone unstudied precisely because they are majorities (McDonald 1988). The majorities have generally been studied through
the identiﬁcation of smaller, often part-time, communities, be they construction
workers, health professionals, actors or other groupings with some shared interest. By contrast, declared minorities are still subject to a degree of orientalism,
to invoke Edward Said’s notion (Said 1979), that we might want to reconsider
in the anthropological present, where regionalism, culturalism, methodological
nationalism and other holistic starting points have given way to a dynamic view
of grouping and regrouping as signiﬁcant forces in an ever ﬂuctuating process of
world-making (Hastrup and Olwig 2012).
The point I want to make is that anthropology as such neither lives off the
small-scale, nor the closed community, but off its general power to study social
worlds – always constituting their own qualitative scales – and being the meeting-

Social complexity and the question of scale

23

-place of individual action and shared understandings. This is where my puzzlement about „an anthropology of Europe” comes back; is there still something
about Europe that requires a particular kind of anthropology – such as Durkheim implied? Or are we victims of a particular spatial reasoning that derive
form the Enlightenment and has created its own distinctions of people „within”
and „beyond” certain borders (Schippers 2001: 173). This again was historically
related to the making of the nation-state, and the invention of a people – culturally, geographically, and administratively (Gellner 1983). Clearly, politico-geographical regions (such as the EU) and individual nation-states still contribute to
the perception of the world, but then again what do they mean in anthropology
at this age of global connections? Seen from the perspective of social agents,
national boundaries do not stop people from thinking and sometimes moving
beyond them. Another example from my own ﬁeld will illustrate how regional
and national thinking has become rather blurred. In north-west Greenland people
live from hunting for marine mammals. Seal, walrus, polar bear, and narwhal are
their stable crops, so to speak, and while not all inhabitants are hunters, hunting
remains the only natural economic base. Thus the people appear to be an archetypal High Arctic population, since times immemorial adapted to the extreme
natural conditions of the circumpolar North. These seem to ﬁt into categories
engendered by Arctic anthropology, a discipline with its own conferences and
journals. Yet the people are also very much part of modern Greenlandic society,
modelled on the Nordic welfare state, and they are certainly part of the global
community, suffering some very tangible consequences of climate change for
instance, and intensely following the international debate on global warming all
while struggling with the thinning of the sea ice, and the increasing difﬁculties
for hunting and moving about (Hastrup 2009a, 2009b). As everybody else, they
live locally and have a distinct sense of place that makes it possible for them to
survive as hunters in the ﬁrst place. Yet, their social imaginary, to borrow a term
from Charles Taylor (2004), extends far beyond the immediate horizon set by
their emplacement within a particular Arctic landscape.
More generally, I would go along with Latour’s point that it is a mistake in the
social sciences to deﬁne a particular scale before doing a study; because
scale is what actors achieve by scaling, spacing, and contextualizing each other
through the transportation in some speciﬁc vehicles of some speciﬁc traces. It is of
little use to respect the actors’ achievements if in the end we deny them one of their
most important privileges, namely that they are the ones deﬁning relative scale. It’s
not the analyst’s job to impose an absolute one (Latour 2005: 183-184).

The relevant scale is a function of the study of social actors, whose concerns may outstretch the obviously local by far, without becoming less located,
of course. In the worlding process of any people, the near and the far intermingle

24

Kirsten Hastrup

and contribute to a particular ﬁguring of the world. In the process, apparently diverse scales become part of the same picture (cf. Latour 2005: 171). This
actually sustains the continued value of ﬁeldwork, even when both the local and
the global have become destabilized. Within ﬁeldwork based of anthropology, scale
can no longer be understood in terms of measurement, or of size such as big versus
small. It is not a „well-ordered zoom” (Latour 2005: 185); rather it is a function of
knowledge interest and therefore of epistemology. With Marilyn Strathern, we may
see scale as more of a matter of perspective than of magnitude (Strathern 2004:
xiii-xvi, 47ff). The complexity of empirical matters is the same at any scale, however, as is the ethnographic perplexity; „each single element that appears to make
up the plurality of elements seen from a distance on close inspection turns out to
be composed of a similar plurality that demands as comprehensive a treatment”
(Strathern 2004: xv). Scaling, in this sense, is deeply and irrevocably entangled in
the world-making of particular people living in particular places, yet drawing from
a host of different repertoires of understanding and from their practical engagement
with their surroundings – social, material, and imaginative. Scaling is the operative
word; it is part of the process by which we understand the world both in its own
terms and with a view to particular scholarly knowledge interests. Depending on
what we, as anthropologists, want to know, we may scale our inquiry differently, as
already Lévi-Strauss intimated. Given that anthropology itself is a kind of worlding
exercise, it also creates a particular „knowledge space”, in the sense suggested by
David Turnbull, as an „interactive, contingent assemblage of space and knowledge,
sustained and created by social labour” (Turnbull 2003: 4). Knowledge spaces are
located, which is altogether different from being local in the conventional anthropological sense of for instance „local knowledge”. Depending on the knowledge
interest, the anthropologist will recognize the strategic value of particular phenomena and scale them appropriately, i.e. with a view to the intended explanatory
range. The actualities of located concerns certainly affect the questions that one
might deem relevant, but the scaling of anthropological knowledge has less to do
with geographical extension than with explanatory range. Scaling is both an empirical and an epistemological matter.
To exemplify the process of scaling in this dual sense, I shall once again revert to my ﬁeldwork in north Greenland. If one focuses on distinct local patterns of sharing the game, one might see them as expressions of either historical
necessities or present family bonds, implying each their own scale. One might
also aim at studying the unstable biological regimes of marine mammals as the
sea warms up, and the human-animal relations change and contribute to a deepseated uncertainty abut the future in the wake of global climate change. All kinds
of knowledge will be generated from observations and encounters with people
over a period of time, and they will be equally located, but they will be of vastly
different epistemological scales and perspectives. In the ﬁeld, we must scale our
attention accordingly (Hastrup in press).

Social complexity and the question of scale

25

I would argue that irrespective of quantity and location, the shared feature of
anthropology – of whatever region – is a concern with a social ﬁeld that unfolds
between the universal and the individual, and reducible to neither. Anthropological knowledge can be up- or downscaled along this axis, but it has nothing to do
with the local or global as conventionally understood. It is an epistemological
scale relating to what we want to know, and to the ways in which our collaborators in the ﬁeld choose to scale, space, and contextualize particular practises or
points of concern. There is no hierarchy of knowledge here; there are simply distinct ways of scaling knowledge, capturing the ways in which people themselves
contextualize their concerns.

Anthropological knowledge
Above, I suggested that social worlds – as temporary frames for action and
interpretation – emerge through a conﬂuence of empirical and theoretical interests. They are identiﬁable only by implication and not by observation. Here
I would go further and suggest that this is what scholarship is about in more
general terms. It also goes for the natural sciences that they by and large deliver
interpretations – just think of the climate scenarios – based on a careful observation of phenomena and a processing of them into models of different scales.
The social and the natural sciences may study different phenomena and identify different ﬁgures in their work, but they are equally engaged in worlding –
of making and understanding the materials and forces out of which life takes
shape (cf. Deleuze and Guattari 2004: 377; see also Ingold 2007; Hastrup 2012).
In anthropology, we get there by participating and observing what goes on between people and their surroundings. From the „ethnographic moments”, identiﬁed by Strathern (1999) as those moments where empirical and analytical frameworks of understanding obviously clash, we literally seek to ﬁgure out the worlds
by which people make sense of events and encounters. Thus, far from suggesting
an entirely new method, my deliberations lead directly back to ﬁeldwork as the
cornerstone in our scientiﬁc practice, even if it is now – due to the combined force
of world history and epistemological development within the discipline – freed
from earlier demands of identifying a totality that would also explain the parts.
In my vision of our enterprise, such conception of parts and wholes, as independent identiﬁable and belonging to each their logical level is no longer tenable.
They are completely enfolded in one another, just like the genus and the species
are mutually deﬁned (Tsing 2005: 88ff). This logic of the particular and the general constituting each other also extends to the notion of global climate change that
I have evoked in the preceding pages, but which is real only through its particular
effects. It therefore makes no sense to see either local voices as „disrupting” the
global discourse on climate change (Smith 2007) or to cast global climate change

26

Kirsten Hastrup

narratives as a threat to the making of Arctic citizens (Bravo 2009), because
they are already implicated in each other and in the ongoing worlding processes,
that are not conﬁned to the modern social imaginary belonging to the nation state
and its embrace of the citizens, as suggested by Taylor (2004). In a truly postcolonial moment, the equality and entanglement of diverse knowledge regimes
must be recognized (Verran 2002) Social complexity is bottom-up in the sense
that it is constituted in these worlding processes, where it is impossible to distinguish between indigenous (or local) voices and external (or global) narratives.
By following the actualities of encounters, actions, interpretations, imaginations,
relations etc. anthropologists may eventually identify the ﬁgures that distinguish
a particular, temporary world – smaller or larger, short- or long-term, partial or
total – but even so, it is never closed off from other connections. In contrast to
an earlier understanding of context as both a totality and an explanation, we may
now see it as a temporary outcome of a worlding process to which anthropology
itself is constantly contributing. As Tsing has put it so eloquently: „The gift of
worlding is its ability to make ﬁgures appear from the mist and to show them as
no more than ﬁgures. Worlding of this sort has potential for both orientation and
disorientation, and the interplay between these states continues to be central to
social analysis” (Tsing 2010: 64). It is the ﬂux of social life that is our key subject
matter, as are the ways in which people temporarily make sense out of it and take
further steps along the lines that are opening up in the process. In their untiring attention to the everyday, anthropologists seek to articulate its implications at many
different epistemological scales, and even in the absence of „external” evidence,
they produce solid knowledge of the social (Hastrup 2004). Because the process
of worlding is an immanent feature of the social, anthropology itself is a neverending story that contributes importantly to showing the surplus of the present.
Key words: social complexity, scale, globalization, world-making, ﬁguration

REFERENCES
Aron R.
1965
Barth F.
1978
Boas F.
1911
Bravo M.
2009

Main Currents in Sociological Thought, vol. 1, Harmondsworth: Pelican.
Scale and Social Organization, Oslo: Universitetsforlaget.
The Mind of Primitive Man, New York: Museum of Natural History.

Voices from the Sea Ice: The Reception of Climate Impact Narratives,
„Journal of Historical Geography” 35: 2, pp. 256-278.
Charbonnier G.
1961
Entretiens avec Lévi-Strauss, Paris: Plon.

Social complexity and the question of scale

27

Coleman S., Collins P. (eds.)
2006
Locating the Field. Space, Place and Context in Anthropology, Oxford:
Berg.
Deleuze G., Guattari F.
2004
A Thousand Plateaus, transl. B. Massumi, London: Continuum.
Durkheim É.
1893
De la division du travail social: étude sur l’organisation des societies superieures, Paris: Alcan.
1895
Les règles de la méthode sociologique, Paris: Alcan.
Fardon R. (ed.)
1990
Localizing Strategies: Regional Traditions in Ethnographic Writing, Edinburgh: Scottish Academic Press.
Gellner E.
1983
Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell.
Gilberg R.
1984
Polar Eskimo. Washington DC: The Smithsonian Institution.
Hastrup K.
2004
Getting it Right. Knowledge and Evidence in Anthropology, „Anthropological Theory” 44: 4, pp. 455-472.
2007
Performing the World. Agency, Anticipation and Creativity, in: E. Hallam, T. Ingold (eds.), Creativity and Cultural Improvisation, Oxford: Berg,
pp. 193-206.
2009a
The Nomadic Landscape. People in a Changing Arctic Environment, „Danish Journal of Geography” 109: 2, pp. 181-190.
2009b
Arctic Hunters. Climate Variability and Social Mobility, in: K. Hastrup (ed.),
The Question of Resilience. Social Responses to Climate Change, Copenhagen: The Royal Danish Academy of Sciences and Letters, pp. 245-270.
2010
Emotional Topographies. The Sense of Place in the Far North, in: J. Davies,
D. Spencer (eds.), Emotions in the Field. The Psychology and Anthropology
of Fieldwork Experience, Stanford: Stanford University Press, pp. 191-212.
2012
Anticipating Nature: A Space of Productive Uncertainties, in: K. Hastrup,
M. Skrydstrup (eds.), The Social Life of Climate Change Models. Anticipating Nature, New York: Routledge, pp. 1-29.
(in press) Scales of Attention in Fieldwork. Global Connections and Local Concerns
in the Arctic, „Ethnography”.
Hastrup K., Olwig K.
2012
Introduction: Climate Change and Human Mobility, in: K. Hastrup, K. Olwig (eds.), Climate Change and Human Mobility. Global Challenges to the
Social Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1-20.
Ingold T.
2007
Anthropology is Not Ethnography, „Proceedings of the British Academy”
154, pp. 69-92.
Ingold T., Vergunst J.
2006
Fieldwork on Foot: Perceiving, Routing, Socializing, in: S. Coleman,
P. Collins (eds.), Locating the Field. Space, Place and Context in Anthropology, Oxford: Berg, pp. 67-86.

28
James W.
2000

Latour B.
2005

Kirsten Hastrup

Beyond the First Encounter. Transformations of the Field in North East
Africa, in: P. Dresch, W. James, D. Parkin (eds.), Anthropologists in
a Wider World, Oxford: Berghahn, pp. 69-90.

Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford: Oxford University Press.
Lévi-Strauss C.
1967
Structural Anthropology, New York: Basic Books.
Lévy-Bruhl L.
1922
La mentalité primitive, Paris: Alcan.
Malaurie J.
1956
The Last Kings of Thule, London: George Allen and Unwin.
Malinowski B.
1922
Argonauts of the Western Paciﬁc, London: Routledge and Kegan Paul.
Massey D.
2005
For Space, London: Sage.
McDonald M.
1988
We Are not French. Language, Culture and Identity in Brittany, London:
Routledge.
Peary R.
1898
Northward over the Great Ice. A Narrative of Life and Work along the
Shores and upon the Interior Ice-Cap of Northern Greenland in the Years
1886 and 1891-97, London: Methuen and Co.
Rasmussen K.
1905
Nye Mennesker, København: Nyt Nordisk Forlag.
1908
The People of the Polar North. A Record, London: Kegan Paul, Trench,
Trübner & Co.
Redﬁeld R.
1941
The Folk Culture of Yucatan, Chicago: University of Chicago Press.
1960
The Little Community, and Peasant Society and Culture, Chicago: University of Chicago Press.
Sahlins M.
1985
Islands of History, Chicago: University of Chicago Press.
Said E.
1979
Orientalism, London: Vintage.
Schippers T.
2001
The Fractal Nature of Borders and Its Methodological Consequences for
European Ethnologists, „Acta Ethnologica Danubiana” 2-3, pp. 173-182.
Smith H.
2007
Disrupting the Global Discourse of Climate Change: The Case of Indigenous
Voices, in: Pettenger M. E. (ed.), The Social Construction of Climate Change.
Power, Knowledge, Norms, Discourses, London: Ashgate, pp. 197-215.
Strathern M.
1987
The Limits of Auto-Anthropology, in: A. Jackson (ed.), Anthropology at
Home, London: Tavistock, pp. 16-37.

29

Social complexity and the question of scale

1999
2004
Taylor Ch.
2004
Tsing A.
2005
2010

Property, Substance, and Effect: Anthropological Essays on Persons and
Things, London, New Brunswick, NJ: The Athlone Press.
Partial Connections, Walnut Creek: Altamira Press.
Modern Social Imaginaries, Durham: Duke University Press.
Friction. Towards an Ethnography of Global Connection, Princeton:
Princeton University Press.
Worlding the Matsutake Diaspora. Or, Can Actor-Network Theory Experiment with Holism?, in: T. Otto, N. Bubandt (eds.), Experiments in Holism,
Oxford: Blackwell, pp. 47-66.

Turnbull D.
2003
Masons, Tricksters and Cartographers. Comparative Studies in the Sociology of Scientiﬁc and Indigenous Knowledge, London: Routledge.
Verran H.
2002
A Postcolonial Moment in Science Studies: Alternative Firing Regimes of
Environmental Scientists and Aboriginal Landowners, „Social Studies
of Science” 32: 5-6, pp. 729-762.

Kirsten Hastrup
SOCIAL COMPLEXITY AND THE QUESTION OF SCALE:
GLOBAL CHALLENGES TO ANTHROPOLOGY
(Summary)
At present, there is a sense that anthropology is being tested by new global realities. In
actual fact anthropology has been permanently tested since its inception, because history
has always been on the move. In this article the author discusses the current challenges with
a view to identifying various scales of knowledge that all of them are in some sense local.
By taking off in a discussion of social complexity as the result of bottom up processes of
action and deliberation, it is possible to rethink scale in anthropology without loosing the
precious foothold in actual social life that was always the hallmark of anthropology. What
is being tested right now is not anthropology as such but some of its concepts – notably
those that depend on social boundaries.
Key words: social complexity, scale, globalization, world making, ﬁguration

30

Kirsten Hastrup

Lud, t. 96, 2012

31

The Europe trap

CHRIS HANN
Max Planck Institute for Social Anthropology
Halle (Saale)
Germany

THE EUROPE TRAP

Introduction: anthropologists and Europe
Two decades after the collapse of Soviet socialist power in Eastern Europe,
most states of the region have been formally admitted to the European Union and
also to a Western military alliance, NATO, whose most powerful member is the
United States. Even before political changes took place, the rhetoric of „rejoining
Europe” was increasingly prominent in those parts (notably Mitteleuropa) which
had had closest links to the West in the pre-socialist era. Europe has been deployed
as an elevated moral concept. This normative approach is regularly utilized by
power holders in Brussels and Strasburg (e.g. when the actions of a member state
to break up Roma camps and deport their inhabitants are condemned for breaking
EU laws, but also as a breach of European values). Even in Serbia, where such
a concept of Europe was long rejected as a new form of Western imperialism
threatening sovereignty, this highly normative ideal is increasingly endorsed; as
indeed it has to be if Serbia and other excluded neighbors in the Western Balkans
are to gain admission to the EU.
How should academic disciplines respond to these momentous developments
outside the academy? I am continuously astonished by what is taken for granted in the literature on Europe. Even scholars inclined to take critical or cynical
approaches to issues regularly sensationalized in the media, such as „the compatibility of Europe with Islam”, do not question the projection of Europe as
a „continent”, in juxtaposition with Asia. This Europe is frequently described
as a „civilization”, routinely celebrated as a „cultural” unity. Here is an example
of the kind of image I have in mind:

32

Chris Hann

The cultural sphere of Europe is younger than the Mediterranean and is deﬁned
by the geographical shape of a continent. Despite its small size, it has a surprising
variety of languages and other differentiations. Modeled on antique „predecessors”
– the Greek Polis and Roman Empire – and created through frictions with the Mediterranean, Europe has recast itself at least twice: during the periods of Humanism
and Enlightenment. Through colonial expansion, it has exported cultural concepts
across the globe.
Italy was central in the creation of Europe. Radiating out from the remains of
antique Italian buildings, art and manuscripts, a network of connections was laid
across the continent over centuries, which established – despite demarcations invented by the drive towards nation states – a common European cultural heritage
(Research Perspectives… 2010: 80-81).

This example is taken from a recent interdisciplinary information brochure
published by my own employer, the Max Planck Society. The anonymous
author(s) proceed to argue that this European heritage is „most visible in the ﬁeld
of the arts, where, for example, the representational language of Roman early
modern architecture created a Europe-wide accepted model”. They then comment positively on how the „idea of Europe” has helped to defuse inter-state conﬂict in the last 65 years, and look forward to the integration of the Balkans into
a „common legal culture” on the basis of „cultural commonalities that transcend
national borders”. By this point it is clear that the author(s) are referring to the
European Union rather than the continent of Europe; this slippage is interesting,
but it is not the focus of my attention in this chapter. What interests me in this text
is the depiction of both Europe and the Mediterranean as „cultural spheres”. Italy
is equally vital to both, but only the former meets the criteria of a continent. It is
not speciﬁed what these criteria might be. Cultural sphere is a translation from
the German Kulturraum, a concept which dates back to anthropological debates
in which the rival term Kulturkreis was the more widely used. Due to its later
perversion by racist power holders, this latter term is not widely used any more
by German anthropologists.
So what do anthropologists have to say nowadays about cultural spheres and
continents? The answer is „not much”. In the British version of the discipline,
the one in which I was trained, thanks in large part to the Polish émigré Bronislaw Malinowski, social anthropology came in the course of the 20th century to
mean above all ethnography. Older evolutionary agendas vanished and were not
replaced with a new intellectual agenda. Instead, anthropology was largely reduced to ﬁeldwork methods. I deplore this degeneration, but I do not of course
deny that micro-level observation can often help in understanding the big picture.
Fieldwork has yielded some interesting results in the context of Europeanization.
On the one hand, social anthropologists have taken ﬁeldwork methods to elite
levels undreamed of by Malinowski and shed light on how a European „cultural
identity” is actively promoted by Brussels (Shore 2000). The premise of these

The Europe trap

33

policies seems to be that a common „identity” is essential for the further harmonization of economic and political unity. Identity is seldom pinned down, but it
means something more than a matter-of-fact, cognitive classiﬁcation. Usually
some form of emotional attachment („belonging”) is implied, going beyond the
secular rational afﬁliation of citizenship. The object is to get all citizens to feel
positively about Europe and being European, in ways that they learned only in
the recent past to feel about their nation-state, and before that about some more
local or regional Heimat or what Stanisław Ossowski called the prywatna ojczyzna (private homeland). It falls to anthropologists then to document at the
grass roots the extent to which this process of European identity construction has
succeeded, for example through investigations of changes in the collective memory, close-up examination of transformations of public space, and the salience
of Europe in the life-worlds of individuals (Johler, ed., 2011).
Meanwhile there have been continuous changes in the institutions of our discipline. Reinhard Johler and most of his contributors hail from the Volkskunde
traditions. He himself heads an institution in Tübingen which bears the name
empirische Kulturwissenschaft, but he characterizes himself professionally as
a „European ethnologist”. Elsewhere in Germany and Scandinavia europäische
Ethnologie has become the standard designation of the discipline and its practitioners congratulate themselves on having transcended the old national boundaries. It is widely accepted that Volkskunde broke decisively with its nationalist heritage in the 1960s. In recent decades, European ethnologists have been
prominent contributors both theoretically and empirically to the ﬁeld generally
known in the Anglophone world as „cultural studies”. They operate within the
framework of a supra-national organization which dates back to 1964, the Societé Internationale d’Ethnologie et de Folklore (SIEF). The themes of its latest
congresses indicate how this organization has moved with the times: „Transcending European Heritages; Liberating the Ethnological Imagination” (Londonderry 2008); „People Make Places” (Lisbon 2011).
The social anthropology (Völkerkunde) side of our discipline has followed a different path. Until the establishment of the European Association
of Social Anthropologists (EASA) in 1990, these scholars had no organization above the national level. True, the British sometimes insisted that the
full name of their body was Association of Social Anthropologists of Britain
and the Commonwealth. In reality, however, it was another Anglophone national association, the American Anthropological Association (AAA), which
provided this stream of anthropology with an international stage. Launched
to counter this US hegemony, EASA has consolidated itself impressively.
Compared to SIEF, its conferences are more frequent (both employ NomadIT
for professional conference support) and it runs a journal, „Social Anthropology”. For some years now there have been initiatives within its membership to
establish a Europeanist network. At this point it becomes interesting to ask how

34

Chris Hann

social anthropologists working in Europe are related, ﬁrst to their academic siblings, the European ethnologists; second, to other scholarly traditions; and third,
to those promoting European identity for political reasons, who may well be glad
of academic endorsement wherever they can ﬁnd it.
In this chapter I pursue this last track and urge anthropologists to be wary
of what I call „the Europe trap”. It is not at all my purpose to decry the value of
ethnographic work in Europe, including research that focuses on how the idea
of Europe is actively promoted in the course of Europeanization projects (for
an early survey, see Borneman and Fowler 1997). My problem is that too many
anthropologists may themselves buy in to the idea, in the sense that they become
hostages to a version of „the European cultural sphere” or „European exceptionalism” which has a long history in our countries. I argue that we thereby risk
repeating the distortions of the nationalist, imperialist age in which our discipline
took shape (both Volkskunde and Völkerkunde).
To make my argument I shall present some analogous cases that illuminate
the problems in deﬁning what is to qualify as a cultural sphere and an appropriate
object of enquiry by our discipline. Speciﬁcally, I shall suggest parallels between
the way in which Europe is being constructed today and the way an older generation of Polish scholars constructed an object they called Łemkowszczyzna in the
pre-socialist decades. In both cases it proves difﬁcult to circumscribe the unit precisely, although the „identity” agenda ideally requires a strong group consciousness within unambiguous boundaries. The point of the argument is not to deny
the extraordinary historical developments that have taken place in the western
extremities of the Eurasian landmass. The intellectual history of our own discipline is one tiny part of this history. But my premise is that anthropology needs
to escape its parochial origins and fulﬁll its potential as a cosmopolitan human
science. This requires us to look beyond Europe to the commonalities that link
West and East right across the Eurasian landmass. Of course, Eurasia itself is
a territorial designation that needs to be historicized. I argue that anthropologists
should be suspicious of all territory-based essentialization, whether the basis be
a „community”, „nation”, „historical region”, „continent” or „landmass”; they
need to ask how their reliance on ethnographic methods can be re-connected to the
bigger question of what it means to be human – after all, that is what the science
of anthropology is ultimately all about.

The unit of enquiry: Wisłoczanie, Lemkos, Galicians, Europeans
The practice of selecting a human group, „the A”, as the object of enquiry has
been much critiqued but remains so thoroughly engrained in anthropology that
we often fail to notice the implications of what we are doing. Edmund Leach
(1954) followed the advice of Alfred R. Radcliffe-Brown in opting for a terri-

The Europe trap

35

torial framing rather than highlight one collective identity (hence Kachin Hills
Area, rather than „the Kachins”). But he was the ﬁrst to admit that this step did
not resolve all the problems. How is one to specify the boundaries of the territorial entity? What is the justiﬁcation for a study called „the anthropology of the
territory X” if the internal variation to be found in X is greater than the variation
between X, Y and Z?
Before dealing with Europe, let us consider the problem at lower levels. One
of our oldest genres in Europeanist anthropology is that of the community study.
The investigator selects a village and documents it as a totality. Even those who
emphasize tensions and process rather than coherence and structure often end up
treating their village as a microcosm of some larger unit, whatever the disclaimers they enter as to typicality. This was certainly the case with my own study
of Wisłok Wielki in the mountains of Southeastern Poland (Hann 1985). Admittedly, this was a rather unusual case in the sense that the original inhabitants had
all been deported a generation before my ﬁeldwork. The newcomers had very diverse origins and it would have made little sense to write of them as if they shared
an identity as Wisłoczanie, merely because they had been allocated houses in the
same physical settlement. Nonetheless I defended my focus on this settlement as
administratively designated in the late 1970s pragmatically. It allowed me to focus
in a concentrated way on some problems which I believed to be of more general
signiﬁcance concerning the persistence of „peasant” farming in a socialist state. But
in addition to drawing out a contrast to Hungary as far as production and property
were concerned, the genre of the community study left room for chapters about local history, politics and religion; in short, it facilitated a holistic portrait.
Community studies of this kind, whether based on a strong local identity or not,
have been carried out almost everywhere in Europe. They constitute the foundation stones of a great deal of anthropological writing: think of Julian Pitt-Rivers’
pueblo of Grazalema in Andalusia (1954), or Ernestine Friedl’s Vasilika in Greece
(1962), or the account of Átány on the Great Hungarian Plain outlined by Edit Fél
and Tamás Hofer (Fél and Hofer 1969). The value of such a study goes up over
time if new generations of researchers return to the same village to record how it
is changing. In Poland, for example, the Carpathian village of Żmiąca, south-east
of Cracow, was studied by Franciszek Bujak in the late Habsburg period, when
this territory still formed part of Austrian Galicia (Bujak 1903). It was restudied
half a century later in the early socialist years by Zbigniew Tadeusz Wierzbicki
(1963). I recently discovered that Żmiąca is currently the object of intensive studies by the Warsaw sociologist Michał Łuczewski and his colleagues. (Let us
note in passing that none of these scholars describe themselves as anthropologists
or ethnologists, though the overlap with our concerns is evidently very great).
Yet community studies, for all the insights they afford, also raise problems and
links to wider systems must be addressed. The call to move „beyond the community” has been around for a long time already (Boissevain and Friedl, eds., 1975).

36

Chris Hann

But where exactly should we go? Let us proceed from the base of Wisłok Wielki,
since this will allow us to pinpoint issues to which I shall return at the level of
Europe. From today’s perspective, even after most eastern European countries
have been admitted to the EU, the dominant frame of identity remains that of
the nation state. Wisłok Wielki is a village in Poland, and Polish was the only language I used during all the months I spent there. However, although these northern
slopes of the Carpathian mountains were integrated into a Polish state in the Middle
Ages, they did not become Polish ethnically until the resettlement of the 1950s.
The people who lived there for centuries down to 1947 shared a cultural sphere
not with Polish speakers to the north but with their neighbors on the other side
of the Carpathians. For centuries these southern slopes belonged to Hungary; in
1919 they passed to Czechoslovakia, and in 1992 to Slovakia. A small number of
the original inhabitants of Wisłok Wielki had returned to the region by the time
of my ﬁeldwork; they were classiﬁed by the state and their Polish neighbors as
Ukrainian. Most accepted this designation but a few tried to explain to me the signiﬁcance of another level of belonging, one which at the time was not recognized
by the Polish state.
What could this level be? One rich furrow ploughed in the anthropological
traditions of Europe is to link a territorial space to an „ethnographic group”,
conceived usually as a sub-group of an ethnicity or nation (Hann 2009). Polish travelers and scholars have documented the customs of the Górale of the
Tatra mountains in this way since the middle of the nineteenth century. This was
relatively straightforward in those locations where the boundaries of people and
territory were unanimously agreed „on the ground”. Often, however, the demarcation of the boundaries proves complicated: some Podhale villages have an ambiguous status, being neither full Góral nor „unmarked Polish”. According to the
Polish ethnographic literature which I explored when researching the history of
Wisłok Wielki, this village falls within the territory of the Lemko ethnographic
group. However, demarcating the eastern boundary of this group was by no means
straightforward. The ethnographers, above all the doyen of Lemko studies Roman
Reinfuss (1910-1998), had to ﬁx a boundary distinguishing Lemkos from Boikos
in order to facilitate the promotion of a collective identity as Lemko. As Reinfuss
frankly conceded, such an awareness had previously been almost entirely lacking
among the people who were the objects of his research. Instead, to use the terms of
Stanisław Ossowski, they had an ojczyzna prywatna (private homeland), which in
the case of Wisłok seems to have meant a cluster of villages whose lands had belonged to the King in the feudal era, while the only candidate for the new ojczyzna
ideologiczna (ideological homeland) was a general identity as „Ruthenians” (Rusnak) which connected them to other east Slavs all the way to Moscow and beyond
(Reinfuss 1998).
The Lemko case is a good illustration of the political character of ethnographic cartography. Reinfuss was a dedicated ﬁeldworker and a scrupulous scholar,

The Europe trap

37

but for other Poles of his generation it was crucial for political reasons to distinguish the Lemko ethnographic group from the Ukrainian ethnic group. Even
though in terms of language and religion the ties to the East seemed incontrovertible, some Polish writers tried to sever the Lemkos from Ukraine altogether.
These scholarly endeavors of earlier generations have had consequences to the
present day. Almost no one in contemporary Poland declares himself a Boiko
(though I have heard that a diaspora sense of belonging to this group persists,
or is being actively revived, in Ukraine). But the option Lemko is available in
postsocialist Poland’s state census as an alternative to the option Ukrainian. The
designation of regional ethnographic group is thus not an innocent academic
matter.
These ethnographic groups were identiﬁed by the scholars of nascent national traditions, usually with the purpose of placing such entities in a nesting hierarchy. The case of the Lemkos was complicated, especially in view of the fact
that Poland did not exist as a country between the late eighteenth century and
the end of the First World War. This was precisely the period in which the discipline of anthropology was establishing itself. By making the preindustrial peasantry the prime focus of attention, Polish ethnographers intended to highlight
the unity of the Poles as a cultural sphere. Yet in the second half of the nineteenth
century, awareness of this unity among the speakers of Polish dialects was still
limited. The villagers around the city generally known in that era as Posen were
developing in very different ways from their counterparts in Austrian Galicia,
and conditions in the territories controlled by Russia differed again. Of course
there were some constants; the Roman Catholic faith was a common marker
of Polishness and played a key role in the dissemination of a national consciousness. However, recent revisionist accounts have reminded us that the Roman
Catholic Church only developed into the unifying force we know today in the
decades of the People’s Republic (Bjork 2010); and in any case not all ethnic
Poles were Roman Catholics. The existence of a Polish state down to 1772 made
the task of spreading the new identity among the peasants somewhat easier than
in Slovakia or Ukraine, which lacked such a history of statehood. Nonetheless the
process unfolded in broadly similar ways, especially in the territories governed
by Austria during the last decades of the Habsburg Empire.
The problems of identity formation were most acute in regions where different languages and religions intermingled. Here, only the demarcation of new
state boundaries and massive bursts of what we nowadays term „ethnic cleansing” enabled the emergence of the nation-state as a dominant form in the wake
of empire. Wisłok Wielki and Łemkowszczyzna were caught up in the turmoil
that developed in the new Polish state after 1918. On the face of it, the problem
here should not have been serious. The inhabitants of the Lemko territory spoke
an eastern Slav dialect and were afﬁliated overwhelmingly to Eastern Christian
Churches (Orthodox and Greek Catholic). Both criteria distinguished them from

38

Chris Hann

their Polish neighbors to the north. But this zone was the westernmost zone of
east Slav settlement and for Polish elites it was hard to imagine a national frontier
that would place a new Ukrainian state within sixty miles of Cracow. Thus no
effort was spared to emphasize the regional distinctiveness of the Lemko dialect
and their material culture. It was insinuated that they had borrowed as much from
ancient Wallachian nomadic pastoralists as from latter Rus immigrants, and if this
was the case, then it was entirely appropriate for the resulting hybrid people to be
accommodated within a Polish state rather than a Ukrainian one. Eventually, due
in considerable part to the agency of migrants who returned from North America,
sections of the Lemko population accepted this designation. But in the eastern
district where Wisłok Wielki is located it seems that this label never took root.
This village was the center of a short-lived western Ukrainian republic in 1918-1919 and it seems plausible that its inhabitants continued to identify themselves
at the national level as Ukrainians in the decades preceding their ﬁnal deportation
in 1947.
Lemko is thus a tendentious „ethnographic” identiﬁcation generated in the
late Habsburg era which, down to the present day, is a source of bad feeling
between western and eastern Slavs and within different communities of the latter. Were there other alternatives to the emerging national identities? One candidate for „groupness” was the political entity that emerged from nowhere in 1772
at the ﬁrst partition of the old Polish state. Galicia was an old name but the territory which passed to the Habsburgs and remained under their administration
until 1918 was determined by Machiavellian politics and had nothing to do with
the integrity of a cultural sphere. In addition to its dominant groups of western and eastern Slavs, Galicia had a large Jewish population and many other
smaller minorities. Alongside Polish and Ukrainian, German and Yiddish were
major languages, especially in the cities. Over a century and a half „the idea of
Galicia” (Wolff 2010) acquired a certain force. This Habsburg province came to
form a „historical region” in the sense of Stefan Troebst (2010). Did this make
it a cultural sphere? Contemporary anthropologists have difﬁculty with such
questions, which can hardly be answered on the basis of ethnography alone. By
the time of my ﬁeldwork in Wisłok Wielki it was quite difﬁcult to ﬁnd anyone in
the district able to explain what Lemko meant, and I never came across anyone
who considered a past allegiance to Habsburg Galicia to be of any signiﬁcance
to their identity.
Let me turn at this point to „the anthropology of Europe”. It is easy to see
where the impulse is coming from, and to welcome it. For the renewal of our
discipline, it is vital to transcend national frames of reference. The mutation
of German departments of Volkskunde into departments of europäische Ethnologie exempliﬁes this trend. Impetus is also provided by the staggering events of
our age. The EU has come within just a few decades to represent the peoples
of Europe more comprehensively than any precursor. Of course many observers

The Europe trap

39

balk at the term „represent” and lay charges such as „democratic deﬁcit”. Interest and participation in the political process at the European level is weak (let us
note that in the June 2009 elections to the European Parliament, participation in
Poland was below 25%). Citizens still identify much more with their own states.
The anthropologists who study current efforts to raise consciousness as Europeans by means of cultural policies, including new symbols and rituals, should
reﬂect on the sense in which they resemble Roman Reinfuss, writing about the
Lemkos and their compact territory in the Carpathians at a time when few of its inhabitants attached importance to the Lemko identiﬁcation, if they acknowledged
it at all.
Of course this analogy is imperfect. Reinfuss could point to a stable boundary over several centuries demarcating Lemkos from their Roman Catholic, Polish speaking neighbors outside the mountain zone. Demarcating Europe is geographically and historically much more problematic. Unlike the term Lemko, the
term Europe has been around for a long time. We owe the idea of a continental
division to the strenuous efforts of the Ancient Greeks to mark the otherness
of the peoples they encountered both militarily and peacefully in Asia Minor
and around the Black Sea. Yet both Greeks and Romans were profoundly inﬂuenced by North Africa as well as the Middle East. Countless courses in European
Studies (many funded by the EU) trace the story via the expansion of Western
Christianity and the alleged uniqueness of the Italian Renaissance and the French
Enlightenment, as we saw in the brochure from which I quoted in my Introduction. Such European histories are welcome correctives to even narrower national narratives, but their limitations and bias should be obvious. Like Reinfuss’
Łemkowszczyzna, the ideologues of Europe face basic problems specifying the
boundaries of the territorial unit they have selected. It is easy enough to deﬁne
Europe to the west and north, where the equivalent of the Poles is given by the Atlantic and Arctic oceans. To the south there is silence: Reinfuss ignores the other
side of the mountains, just as the historians of Europe have done their best to
obscure North Africa. But in the east we face the very awkward task of distinguishing Asians from Europeans, just as Reinfuss struggled to separate Boikos from
Lemkos.
Elsewhere (Hann 2012) I have argued that physical contiguity and the regular movement of ideas and people in all directions, underpinned by fundamental economic similarities, are good reasons for emphasizing the unity of the
entire Eurasian landmass, rather than East-West differences (see Childe 1964;
Goody 2006). Such a longue durée perspective does not invalidate the project
„anthropology of Europe”, any more than such an encompassing perspective
would call into question „the anthropology of China”, or „the anthropology of
East Asia”. But it should induce caution, especially in the context of political
instrumentalization in which „European” serves to legitimate ethnocentricity and
exclusion.

40

Chris Hann

Collective memory
A generation ago, the most inﬂuential, rival approaches to nationalism and
identity in the social sciences were those of Ernest Gellner (1983) and Benedict
Anderson (1983). The former emphasized the functional requirements of industrialism and the „modern” nature of its homogenized national society. For his
part, Anderson paid more attention to the subjective identiﬁcations which rendered millions of strangers willing to make the ultimate sacriﬁce for their „imagined communities”; but he too emphasized the novel technologies, notably those
of the print media, which made these identiﬁcations possible. In recent years, my
impression is that scholars have paid more attention to the continuities that mark
most collective identities, rather than the transformations associated with a recent rupture introducing „modernity”. This continuity stance, which is not to be
confused with a „primordialist” argument, has been well represented over many
decades by scholars such as John Armstrong, Walker Connor and Anthony Smith
(e.g. Smith 1986). These scholars all draw heavily on the work of historians.
Within this interdisciplinary ﬁeld, issues of historical memory, or what German
scholars term Erinnerungskultur, have become increasingly salient. For Gellner,
advocating a functionalism focused on the present and basically cynical about the
past was rewritten to serve current needs, collective memories were phenomena
of secondary interest, always open to manipulation. Later scholars have looked
more carefully at the processes involved, the social groups and media on which
they depend, and the emotional impact of their mythical narratives and symbols.
There is no space here to explore the vast literature or to account for why it appeared at this time in the form it did (for a useful introduction see Pine, Kaneff
and Haukanes, eds., 2004). Sufﬁce it to say that, although inﬂuential work such
as that of Paul Connerton (1989) pre-dated the collapse of Soviet socialism, the
outpouring of scholarship concerning historical memory, at least in this part of
the world, had something to do with the new freedoms to develop versions of history for which there was little room in communist ideology.
Unfortunately, the end of the Cold War often meant that one set of authoritative discourses, that of socialism, was replaced by another, that of a strident nationalism. As usual, the transformation was not quite so neat on the ground. Most
socialist regimes had themselves attempted to appropriate nationalist master narratives when it suited their legitimation purposes. This was particularly difﬁcult
in the case of Poland, given the long history of anti-Russian sentiment. It was
nonetheless possible in the later decades of socialism for power holders, through
their control of schools and the media, to shape memories in certain limited ways.
For example, the violence of the 1940s was evoked in popular literature in which
Ukrainians were demonized as terrorists (Potichnyj 1980). During my ﬁeldwork
in Wisłok Wielki I found that these representations had had considerable inﬂu-

The Europe trap

41

ence upon Polish immigrants to the region. Members of the East Slav minority
suffered from the propagation of such derogatory stereotypes. Of course, their
own memories were quite different.
This is one small example of how socialist regimes sought to shape historical
memory. Many aspects of Poland’s multicultural past were suppressed in favor
of the new rational utopianism, but the Jewish component, too, had a habit of
surfacing in times of crisis. The state was never in full control. For example, the
Roman Catholic Church was able to harness the millennium of Christianity for its
own purposes: Cardinal Wyszyński’s Great Novena (1957-1966) was extraordinarily successful in cementing an anti-socialist historical consciousness. In short,
the People’s Republic of Poland was even less successful than most other socialist states in transforming historical memory in accordance with its own futureoriented ideology. The inﬂuence of diaspora communities in Paris, London and
many cities in North America was also important. I ﬁrst discovered the nationalist writings of Jędrzej Giertych through his London work, published in English,
which circulated clandestinely in late socialist Poland. Ukrainian communities
could draw above all on their cultural centers in Canada. The state’s relatively
liberal travel policy facilitated the importing of alternative historical narratives
and thus affected the direct transmission of memory inside families and local associations.
Of course the state remained to the end illiberal, even in the 1980s, when it
gradually became possible to organize „Lemko” cultural festivals and even to
document the ethnic cleansing of the 1940s from non-Polish points of view. Just
as it is a mistake to exaggerate the capacity of the socialist state to control historical memory, so we should not imagine that the liberalization of the public sphere
in the 1990s made for a „natural” resurgence of all that had been silenced and distorted previously. As always, these turned out to be complex, contested processes.
At this point let me confess that I have been skeptical of the notion of collective memory – ever since my PhD ﬁeldwork in a Hungarian village in the mid1970s, before I set foot in Poland. My landlady had, together with other members
of her family, been branded a rich peasant (kulák) in the 1950s and had much of
her land appropriated by socialist power holders. She liked to recall how well her
family had treated their farm servants and day laborers in the harmonious olden
days. But from others in Tázlár I heard plenty which conﬁrmed orthodox socialist analysis of exploitative class relations in rural society prior to collectivization. Both types of memory were being transmitted within families, but they were
contradictory.
Yet there was a sense in which the new dominant ideology of socialism contributed to the emergence of a common fund of memories in Hungary, which
bordered on resistance. This resembled the case of Poland, but my research in
the 1970s paid more attention to the differences. By this time, most Hungarian
households were becoming more prosperous than they had ever been thanks to

42

Chris Hann

the incentives of „market socialism”. But the inefﬁciencies of their cooperatives
and the corruption of their council chairman helped to foster nostalgia for the independence that villagers had lost in the early 1960s, when they were more or less
forcibly cajoled into joining a cooperative. Resentment towards these policies
lingered on long after they had been softened. These emotions were eventually
tapped by the Independent Smallholders Party after the collapse of socialism in
1990. But I would hesitate to characterize this lingering disaffection as a singular
collective memory. Rather, in the course of competitive and opportunistic manipulation, the collective memory of socialism which took shape in the 1990s was
a product of the newly liberated media of that decade. In the 1970s virtually no
one could tell me anything about what had happened in the village in 1956. But
in 1999, in line with its nationwide policy, the conservative government of Viktor
Orbán decorated an individual villager for his bravery and ﬁnanced the erection
of a memorial in the village’s central park. What the socialists had dismissed as
a „counter-revolution” has now entered the national sacra at the micro level, not
as the outcome of an unbroken chain of collective memory but ﬁrst and foremost
as the result of recent contestation.
A great deal of the memory scholarship of recent decades has focused on the
national level, which is understandable. Ethnographic research can shed light on
this, and sometimes uncover otherwise „hidden transcripts”. In the case of Tázlár, many of its settlers in the late nineteenth and early twentieth centuries were
non-Magyar in their ethnic origins. These identities were repressed in successive waves of magyarization, which culminated in the 1940s when many Slovaks
(including the son-in-law of my landlady) changed their surnames to more Hungarian-sounding variants. The socialist decades consolidated this Magyar homogeneity. Since the early 1990s minorities have received generous recognition and
funding to support ethnic „self-government”. In Tázlár there has been no take-up.
Annual ethnic festivals and twinning arrangements with Slovakia and Germany
stimulate tourism in neighboring larger settlements, but none of these initiatives
seems to have a substantial basis in memory. Both during and after socialism
a consciousness of relative deprivation compared to these larger settlements has
contributed to forging a common identity among the inhabitants of Tázlár, with
its unfavorable endowments; but I see this in terms of „local patriotism”; it may
well have an emotional component, but it is not to be confused with collective
memory.
I encountered the politics of collective memory in sharper forms in my projects in postsocialist Poland. Wisłok Wielki, however, remained peaceful. Its disparate settlers had little to nourish the roots of any form of collective memory.
I highlighted their lack of „solidarity” in the title of my book (Hann 1985). But
during the last decade of socialism, scholars and activists began at last to address
the painful history of the 1940s in these mountains, including the deportations
of 1947 (Akcja Wisła). A Lemko movement took shape in these years, as acti-

The Europe trap

43

vists sought to differentiate this group from the larger Ukrainian minority. This
has continued in myriad ways in the postsocialist era. Lemkos have been duly
recognized as a separate ethnic minority and their language has been standardized and is even taught in a few schools. Close links have been forged with the
Rusyn movement in adjacent sections of the Carpathians. The main difference
between the Lemkos and other, larger Rusyn groups in Slovakia and Ukraine is
that the latter did not experience the trauma of deportation. As a result of Akcja
Wisła, an intervention ofﬁcially condemned by the postsocialist authorities, the
Lemkos are nowadays massively outnumbered in their Carpathian homeland by
immigrant Poles.
In these new conditions, ethnographers have shown how the deportation came
to be central to the subjective consciousness of a much smaller but nonetheless
vibrant collective identity. Following Ewa Michna (1995) and Jacek Nowak
(2000), Agnieszka Pasieka is the latest scholar to document these processes
close-up through ﬁeldwork. Her research (Pasieka 2012) was based in a community some sixty kilometres west of Wisłok Wielki, where a sense of Lemko
identity was already more pronounced before the deportations. She analyses both
secular and religious divisions, but for the Lemkos their ethnic unity vis-à-vis
Poles now overshadows the division between Orthodox and Greek Catholic.
For them the deportation of 1947 has become the terrible deﬁning moment of
their modern history. Compared to Akcja Wisła, evocations of the Lemkos who
perished at Austrian hands in the Talenhof camp at the end of the First World
War merge with notions of White Croats as mythical ancestors in a fuzzy prehistory. The fragmentary recollections of those who experienced deportation
have been discussed more openly in recent decades, worked on by authoritative
outsiders, and disseminated in popular as well as scholarly publications, with
the result that identical poignant details are served up to the ﬁeldworker. Yet
Pasieka also ﬁnds that these same Lemko inhabitants maintain a skeptical distance from the grander narratives of their elites, a distancing that can only be understood through careful ethnographic research into local narratives. The visceral
moment of 1947 seems to be foundational for a Lemko identity that transcends
the many divisions to be found within the group, notably religious divisions.
The notion of collective memory seems highly appropriate in this case. However, as with the commemoration of 1956 in Hungary, anthropologists need to
work with contemporary historians and grasp memory as the product of recent
political circumstances and scholarly interventions, rather than as a „natural”
well of remembrances to which the demise of socialism has at last permitted
access. The Lemko story in recent decades seems to be a good example of how
an ethno-national movement can consolidate a collective identiﬁcation. Fundamentally this is the same process as that which turned most Galician peasants
into either Poles or Ukrainians generations before, the shift from ojczyzna prywatna to ojczyzna ideologiczna. Due to its remoteness and the contingencies of

44

Chris Hann

20th century history, Łemkowszczyzna was a battleground for these rival movements. Today the challenge to the activists is to forge a third way between them,
as an east Slav but non-Ukrainian minority in a state that is overwhelmingly
Polish.
After 1990 I made numerous visits to the city of Przemyśl, outside the Lemko
zone and frequently a focus of Polish-Ukrainian conﬂicts in the past. I visited villages such as Krasiczyn, where both groups had lived peacefully alongside each
other before the Second World War, observing each other’s religious holidays to
express their tolerance. But I also heard and read diametrically opposed accounts
of the past. The nationalist narratives of both Poles and Ukrainians focused on the
Carmelite church in the centre of the city, to which both communities laid claim.
Eventually the Polish side won, following direct action on the streets and against
the express instructions of Pope John-Paul II himself. Accounts suggested that
the mobilization of nationalist emotions on both sides was not the work of local
people but of ethnic entrepreneurs who had experienced violent conﬂict in other
regions. As in Hungary, inﬂammatory rhetoric in the newly opened public sphere
contributed to the formulation of a new collective memory, which suppressed local narratives of tolerance and coexistence (Hann 1998).
Conﬂicts in Przemyśl and its environment have subsided in recent years,
partly due to the energy and goodwill invested in the respective national capitals to promote reconciliation and better neighborly relations (Buzalka 2007).
Polish-Ukrainian relations remained remarkably harmonious after Poland’s admission to the EU in 2004, in spite of increased pressure to control Ukrainian
labor migration. President Yushchenko, whose principal base was in the more
nationally-oriented Western regions of Ukraine, had a close relationship to President Lech Kaczyński, whose own power base lay disproportionately in the country’s economically underdeveloped eastern provinces. Yet no amount of mutual
sympathy at the highest levels could wash away memories of the bloodshed of
a century, which in the Polish case were systematically entrenched in the socialist
decades. In Ukraine, contradictory interpretations of the past beset all attempts
to establish a hegemonic narrative at the micro level (Nowak 2011). The climax
came in 2010 when, following his defeat in the ﬁrst round of the Ukrainian presidential election, Yushchenko proclaimed Stepan Bandera, leader of the Ukrainian
Galician Army in the 1940s, a Hero of Ukraine. Generations of Poles have been
brought up to see Bandera as a despicable terrorist and this gesture by the outgoing Ukrainian President was too much for his Polish counterpart, who criticized the move, as did Polish members of the European parliament. They found
a surprising ally in President Dmitri Medvedev of Russia, who concurred that
Bandera was a Nazi collaborator and terrorist. Note that this unlikely harmony
between Warsaw and Moscow was achieved only through identifying common
enemies in Kiev and Lviv: it was hardly evidence of a common European perception of the past (Zhurzhenko forthcoming).

The Europe trap

45

What role if any historic Galicia has played in these recent contestations of
collective memory on former Galician territory. After all, for a century and a half
this entity forged southern Poland and western Ukraine into a political unity under the Austrian Emperor. But there has been no surge in Galician identity. Some
intellectuals have put forward fresh perspectives on the history of the Habsburg
period, and a few businessmen have appropriated the name Galicia for branding
purposes. It is easy to show that the Galician legacy continues to play a role in
voting patterns in both Poland and Ukraine, but especially the latter, where it
feeds into a strong regional identity and hinders the consolidation of a common
Ukrainian national consciousness. The problem is that in both countries the Galicians tend to be more patriotic, sometimes even nationalistic, than their compatriots elsewhere. There is no sense of a common Galician identity. As Larry Wolff
(2010) has shown, the „idea of Galicia” is ultimately unavailable as a source of
collective memory for the people who live in this territory today; it is at best
something for intellectuals to evoke outside the region itself, in Vienna, Berlin,
Tel Aviv or New York.
The idea of a European memory differs from that of a Galician memory because it is being evoked by powerful elites inside the designated territory and in
the present day; but it is hardly more convincing on the ground. Europe might
seem intuitively different, a continent given by geology rather than an ephemeral
political fabrication. But I insist that we see both Galicia and Europe as historically contingent, the one merely replicating the linguistic and cultural diversity of
the other on a larger scale. Historic Łemkowszczyzna is a different sort of entity
in the sense that this territory was marked by a single dominant language and religious tradition. This is surely relevant in explaining how it is possible to create
forms of collective memory for post-deportation Lemkos, in a way that it would
be impossible to forge common bonds among „Galicians” or „Europeans”, lacking a common language, religion or local heritage, ojczyzna (homeland) in the
original meaning of ojcowizna (land of the fathers). But even for this Lemko case,
we have seen how arbitrariness and the artiﬁce of scholars and other powerful
elites came into play. Perhaps, on the analogy of Galicia, we can look forward to
being able to invoke a European memory only when the European Union has long
ceased to exist, following the incorporation of its citizens into a united Eurasia.

Conclusion
Different kinds of anthropologist have disagreed about the discipline’s most
basic unit of enquiry. Descent groups are seldom identical with residential groups,
whatever the level or scale of territory one chooses to investigate. Sociologists
have recently come up with the concept of „methodological nationalism”, but
the problem they address also has a long history in our own disciplinary tradi-

46

Chris Hann

tions. I have argued against deﬁning anthropology solely with reference to ethnographic methods and micro-level studies, but also warned against the dangers of
reifying groups and spaces at higher levels. I have drawn attention to numerous
possible levels of analysis above that of the community: the „ethnographic group
territory”, the „nation-state”, the „historical region”, and the „continent”. Working upwards from the basis of my own village study, I showed that each of these
can potentially be identiﬁed with a population: the Lemkos, the Poles, the Galicians, the Europeans. But which of these deserves to be considered as a „cultural
sphere”? Which of these putative identities has a collective consciousness and
memory?
My answer is that none of them do in the sense implied by ideologists of primordial inclination. But hardly any serious social scientists or historians defend
such approaches. Rather, primordialism is what we need to explain. I have emphasized the contingent, constructed character of all of these identity receptacles.
This is the point we should never forget when engaging in the „anthropology of
Europe”. Demarcating Europe’s territorial boundaries is harder than demarcating
the boundaries of Łemkowszczyzna, and the stakes are a great deal higher. Despite the conceits of actor-network theory, the Carpathian slopes lack the human
faculty of memory. At the end of the day we must focus upon people, „ﬂesh-and-blood actors”, as Malinowski liked to say. I illustrated problems with the concept of collective memory with reference to my own village studies. It is no less
problematic at the level of the Lemkos, where with the assistance of many outside
experts a collective memory may be taking shape, and at the level of Galicians
and Europeans, where it is not.
It is easy to understand why many anthropologists, like my colleagues in the
Max Planck Society, are attracted by the idea of Europe and why, given their
recent history, many citizens of countries such as Poland may wish to identify strongly as Europeans. But let us not hesitate to protest when the rhetoric
of Europe is invoked in support of new exclusionary practices towards eastern
neighbors such as Russia, Ukraine and Turkey. Let us be clear that we concern
ourselves with changing constructions of Europe and their uses, rather than some
primordial entity. Let us by all means pursue the anthropology of Europe, as our
predecessors have pursued the anthropology of Łemkowszczyzna; but let us try
to avoid their mistakes and be more sensitive to the political implications of what
we do. And ﬁnally, let us, in placing the anthropology of Europe in the wider context of Eurasia, not reify Eurasia and deny the similarities with identity practices
in the Americas, in sub-Saharan Africa, and everywhere on the planet. After all,
according to the latest archaeological evidence, anatomically modern humans
originated in southern Africa.
Key words: collective identities, ethnicity, Eurocentrism, Lemkos, Polish ethnographers,
Europeanization, Galicia, memory

47

The Europe trap

REFERENCES
Anderson B.
1983
Imagined Communities. Reﬂections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.
Bjork J.
2010
Bulwark or Patchwork? Religious Exceptionalism and Regional Diversity
in Postwar Poland, in: B.R. Berglund, B. Porter-Szűcs (eds.), Christianity
and Modernity in Eastern Europe, Budapest: Central European University
Press, pp. 129-158.
Boissevain J., Friedl J. (eds.)
1975
Beyond the Community: Social Process in Europe, Amsterdam: Department of Educational Science of the Netherlands.
Borneman J., Fowler N.
1997
Europeanization, „Annual Review of Anthropology” 26: pp. 487-514.
Bujak F.
1903
Żmiąca; wieś powiatu limanowskiego, stosunki gospodarcze i społeczne,
Kraków: G. Gebethner i Spółka.
Buzalka J.
2007
Nation and Religion: The Politics of Commemoration in South-East Poland, Berlin: LIT Verlag.
Childe V.G.
1964 [1942] What Happened in History?, Harmondsworth: Penguin.
Connerton P.
1989
How Societies Remember, Cambridge: Cambridge University Press.
Fél E., Hofer T.
1969
Proper Peasants: Traditional Life in a Hungarian Village, Chicago: Aldine.
Friedl E.
1962
Vasilika: A Village in Modern Greece, New York: Holt, Rinehart and Winston.
Gellner E.
1983
Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell.
Goody J.
2006
The Theft of History, Cambridge: Cambridge University Press.
Hann C.M.
1985
A Village Without Solidarity: Polish Peasants in Years of Crisis, New Haven: Yale University Press.
1998
Postsocialist Nationalism: Rediscovering the Past in South East Poland,
„Slavic Review” 57: 4, pp. 840-863.
2009
From Ethnographic Group to Sub-Sub-Ethnicity: Lemko-Rusyn-Ukrainians in Postsocialist Poland, in: E. Rusinko (ed.), Committing Community: Carpatho-Rusyn Studies as an Emerging Scholarly Discipline, New
York: Columbia University Press, pp. 175-188.

48

Chris Hann

Europe in Eurasia, in: U. Kockel, M. Nic Craith, J. Frykman (eds.),
Blackwell Companion to European Anthropology, Oxford: Blackwell,
pp. 88-102.
Johler R. (ed.)
2011
Wo ist Europa? Zu den verschiedenen Gesichtern Europas, Tübingen: Institut für Empirische Kuturwissenschaft.
Leach E.R.
1954
Political Systems of Highland Burma, London: Athlone.
Michna E.
1995
Łemkowie – grupa etniczna czy naród?, Kraków: Nomos.
Nowak J.
2000
Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami, Kraków: Universitas.
2011
Społeczne reguły pamiętania. Antropologia pamięci zbiorowej, Kraków:
Nomos.
Pasieka A.
2012
Seven Ways to God: The Dynamics of Religious Pluralism in Rural Poland,
doctoral dissertation, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg.
Pine F., Kaneff D., Haukanes H. (eds.)
2004
Memory, Politics and Religion: The Past Meets the Present in Europe,
Münster: LIT.
Pitt-Rivers J.
1954
The People of the Sierra, London: Weidenfeld and Nicolson.
Potichnyj P.
1980
Poland and Ukraine, Past and Present, Edmonton: Canadian Institute of
Ukrainian Studies.
Reinfuss R.
1998 [1948] Łemkowie jako grupa etnograﬁczna, Sanok: Muzeum Budownictwa
Ludowego.
Research Perspectives…
2010
Research Perspectives of the Max Planck Society 2010+, Munich: Max
Planck Society for the Advancement of Science.
Shore Ch.
2000
Building Europe: The Cultural Politics of European Integration, London:
Routledge.
Smith A.D.
1986
The Ethnic Origins of Nations, Oxford: Blackwell.
Troebst S.
2010
Meso-Regionalizing Europe: History versus Politics, in: J. Arnason, N. Doyle
(eds.), Domains and Divisions of European History, Liverpool: Liverpool
University Press, pp. 78-93.
Wierzbicki Z.T.
1963
Żmiąca w pół wieku później, Wrocław: Ossolineum.
Wolff L.
2010
The Idea of Galicia: History and Fantasy in Habsburg Political Culture,
Stanford: Stanford University Press.
2012

49

The Europe trap

Zhurzhenko T.
forthcoming Memory Wars and Reconciliation in the Ukrainian-Polish Borderlands:
Geopolitics of Memory from a Local Perspective, in: G. Mink, L. Neumayer (eds.), History, Memory and Politics in Central and Eastern Europe,
London: Palgrave Macmillan.

Chris Hann
THE EUROPE TRAP
(Summary)
This paper takes a critical approach to the „anthropology of Europe” by warning
against the treatment of this pseudo-continent as a culture area or Kulturraum. Drawing
on the author’s own ﬁeld research during and after socialism, primarily in South-East
Poland but also in Hungary, the paper argues for the contingent, constructed nature of
territory-based collective identities in general. Even the primary differentiating criteria
of language and religion do not always permit the drawing of sharp lines. Polish ethnographers once had trouble in deﬁning the exact boundaries of a territory they called Łemkowszczyzna and unwittingly found themselves drawn into politics in the process. Similarly, ethnographers of Europe today should be wary of politicians who reify an identity
that does not yet exist as a focus of emotional belonging, and link it tendentiously to certain
„norms and values” which are allegedly different from those of neighbors. The last section
of the paper focuses on issues of historical memory. The revival of older nationalist narratives after the demise of socialism made it imperative to ﬁnd supra-national antidotes. But
as with European identity, invocations of a „European memory” must be approached critically by anthropologists who, by paying close attention to local circumstances, can show
how events are refashioned into powerful narratives at multiple levels. These processes
were more complex under socialism than is usually admitted, and contestation has become more overt since. In addition to ongoing processes of minority identiﬁcation among
the Lemkos, the paper notes how the freedoms of the new civil society in Przemyśl were
exploited by veterans’ groups to foment opposition to the Ukrainian minority and frustrate its attempts to reassert an east Slav presence in that city. It is too soon as yet to speak of
a harmonious European memory in the Polish-Ukrainian borderlands.
Key words: collective identities, ethnicity, Eurocentrism, Lemkos, Polish ethnographers,
Europeanization, Galicia, memory

50

Chris Hann

Lud, t. 96, 2012

Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?

51

FRAN MARKOWITZ
Ben-Gurion University
Beersheva
Israel

WHOSE JEWS? WHOSE BOSNIA? WHOSE EUROPE?

Beginnings
Most chroniclers of Sarajevo Jewish Community begin by noting that Jews
expelled from Spain at the end of the 15th century were greeted with tolerance and
granted refuge when they arrived in Ottoman Bosnia (Levy 1996; Malcolm 1996;
Schwartz 2005; Serotta 1994). A Sephardic Jewish community of merchants, artisans and laborers, and rabbis and physicians prospered in Sarajevo for over 400
years, until their synagogues, businesses, homes and lives were brutally destroyed
during the Nazi occupation of 1941-1945. Many of those who survived the camps,
or fought as partisans, or hid in the homes of Muslim and Christian neighbors left
for the new Jewish State of Israel in 1948. The thousand or so Jews who re-situated
themselves in Sarajevo picked up the threads of their lives and wove them back into
the multiply textured cultural pattern of socialist Yugoslavia.
That is one way to begin. Here is another:
In the postwar present continuous of the 21st century, Bosnia-Herzegovina
(hereafter B-H) depends on a constitution that was uncomfortably born in Dayton, Ohio during November 1995 (see Holbrooke 1999). The Dayton Peace
Agreement (DPA) that ended the 1992-1995 wars fought for and against ethnic cleansing conﬁrmed the independence and territorial integrity of B-H, while
clarifying and making legible its mixed-up people(s) through the establishment
of two self-governing „entities” – the Bosniac-Croat Federation and the Serbian
Republic – and three constituent nations. These nations, the Bosniacs, the Croats
and the Serbs (hereafter B-C-S), are guaranteed collective rights to their own
language, culture, history and territory.
At the end of the preamble of the DPA, which declares the Bosniacs, the Croats and the Serbs the country’s constituent peoples, is a parenthetical addition;

52

Fran Markowitz

these nations comprise the state (along with Others). B-H’s Others, or Ostali, are
endowed with individual liberties, but they do not possess the B-C-S group rights
from which many of these liberties derive (see, e.g. McMahon 2004: 202; Mulaj
2005: 8). Eligibility requirements for the tri-person presidency, many government posts, state and entity positions, and university places reﬂect the ongoing
importance of maintaining a balance of power among the constituent nations.
In newspaper articles and population tables; on job applications and university
registration forms the B-C-S-(O) constitutional order constantly repeats itself,
sending the unremitting message that the Ostali are an afterthought, a residual
category of citizens who cannot or will not assert national belonging as Bosniacs,
Croats or Serbs (see Markowitz 2010: 92-96)1.
During the 1992-1995 wars, Bosniacs, Croats and Serbs fought each other for and
against the independence of Bosnia-Herzegovina. Sarajevo’s small Jewish Community refused to ally itself with any one group and asserted its neutrality by providing
sorely needed aid to all (see Serotta 1994). After the war, Bosnia’s Jews have been
ofﬁcially amalgamated into the Ostali. At the same time, however, as „one of the
old and formative components of the Bosnian pattern (…) that had shaped [Sarajevo’s – F.M.] urban culture and entire ambience” (Lovrenović 2001: 170), the Jews
of Sarajevo and their institutions linger in popular discourse. This contradiction raises
questions about how Bosniacs, Croats and Serbs perceive Sarajevo’s Jews as a cultural category, a social group and political constituency. Whose Jews are they? The
ambiguous and multiple answers that Sarajevans provide are connected to the ever
vexing issues of citizenship and nationhood in postwar, ethnically divided Bosnia and
are at the root of B-H’s shaky position in 21st century Europe.
That Europe has taken the lead role in ensuring the Dayton peace through
the establishment of the Ofﬁce of the High Representative (OHR), a supra-governmental institution that oversees implementation of the civilian aspects of the
accords. The unelected, EU-appointed High Representative holds absolute authority to overturn state and entity legislation deemed by his ofﬁce as unconstitutional. Originally slated to close at the end of 2006, the OHR continues to pursue
its mission, „to work with the people of B-H and the international community
to ensure that Bosnia and Herzegovina is a peaceful, viable state on course to
European integration”2. In other words, the European Union has the ﬁnal word
in determining if, and if so, how the B-C-S-(O) people of B-H will (re)join the
continent of which it is intrinsically part.
And here is the third beginning:
1

This Dayton-born B-C-S-(O) scheme of categorizing the population conﬂicts with and overrides
the multiplicity that for centuries characterized Sarajevo’s ethnoscape where Albanians, Hungarians,
Jews, Macedonians, Roma, Slovenians and Yugoslavs were named and noticed. Twenty ﬁve categories
were listed in Yugoslavia’s last census of 1991. Now only Bosniacs, Croats and Serbs are listed in ofﬁcial documents; all others have been unnamed and amalgamated into Ostali.
2
Ofﬁce of the High Representative, http://www.ohr.int (19.01.2012).

Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?

53

Most of this special issue contributions posit and wrestle with an anthropology of Europe from the dual perspectives of home and abroad. My essay blurs
those categories. I am not Bosnian, and I am not a former Yugoslav. I was born
and spent most of my life in the USA. Curiously, though, throughout ﬁeldwork,
my positionalities – I hesitate to say „identities” – as an American, a Jewess,
and an Israeli brought me directly into the fulcrum of the overlapping issues that
connect the Jews of Sarajevo to the B-C-S constituent nations; and all of them to
the unsettled and unsettling future of Bosnia-Herzegovina as a tri-nation-state in
the heart of Europe. The meanings that my hosts attached to my ethno-religious
belongings and national citizenships played critical and decisive roles in this research. How I was included and excluded by Sarajevans while taking part in
events, interviews and conversations reveals much about the heterogeneity and
hybridity of Bosnia’s „third space” (after Bhabha 1990; Karahasan 1993) where
the questions, „Whose Jews? Whose Bosnia? and Whose Europe?” converge.
My involvement in these questions began on a hot, humid day in bombed-out
Sarajevo during August 1997. As I made my way to the Sarajevo Jewish Community on the northern bank of the Miljacka River I thought back to my ﬁrst
visit to that Community fourteen years earlier. At that time, the Ashkenazi Synagogue was ﬁlled with lively, little children, middle-aged men engrossed in chess
and backgammon games, and people of all ages stopping by to chat. Much had
changed in Sarajevo since then. Eight years after triumphantly hosting the 1984
Winter Olympic Games, the Republic of Bosnia-Herzegovina declared independence. But instead of prospering in postsocialist Europe, the country erupted into
a vicious war, and Sarajevo was held under the longest siege in 20th century history (see Andreas 2008; Maček 2009). At the war’s end, thousands of civilians
had ﬂed, been wounded or killed; many cultural landmarks were destroyed, and
the country’s economic and social infrastructure was demolished. In August 1997
the people I met seemed to repeat mechanistically, Bilo je rat. Biče bolje („There
was a war. Things will be better”).
I approached the synagogue unsure of what to expect: Would there still be
men engaged in chess games surrounded by eager kibitzers? Would I ﬁnd any
gangly youths or parents with little children? Would my ears once again catch the
strangely familiar phrases of Judeo-Spanish intermeshed with local Slavic syllables? Mindful of wartime evacuations and other losses I wondered, as I reached
the building, if there would be anyone at all in the lobby.
I entered the synagogue and the lobby was quite full. It was early afternoon,
and lots of older people were working their way toward the exit. The air was
heavy with lingering odors of cooked meat and vegetables, and I saw some young
men hauling out crates of apple peels and cabbage leaves. I took in the scene and
then found my way to an ofﬁce where framed photographs and certiﬁcates of
appreciation covered the walls. That was where Dragica Levi, the Community’s
secretary general, explained to me that hot lunches, funded by the government of

54

Fran Markowitz

Germany and the American Jewish Joint Distribution Committee, were served daily to the mostly Muslim and Christian aged and poor of the neighborhood. I asked
about the middle-aged and young people I had seen and blurted out that I thought
that the Jews of Sarajevo had been evacuated during the ﬁrst years of the war. Dragica gave me a long, cold stare, took a deep pull on her cigarette and told me, as she
slowly let out the smoke, that she and many others never left their city. They stayed
to organize medical care, pharmacies, a short-wave radio communication station,
hot lunches, and more, „Don’t you know about the Jewish Community’s war efforts?”. After a pause she continued, „Many did leave, and many returned – from
Israel, from Spain, Switzerland, and Canada”. Dragica called in a young man who
had been to Israel and back again. We set a time to meet later that week, and when
we sat together he narrated to me the reasons for his family’s decision to send him
to Israel, and why, after six years there, he returned to Sarajevo. When I inquired
about him again ﬁrst in 2002 and then in 2004, Alex was long gone. But drifting in
and out of the synagogue, living their lives and telling their tales were several other
young people along with those at the peak of their adulthood.
The Jewish Community of Sarajevo is as diverse as the city itself. It is comprised
of čisti jevreji („pure Jews”) and those of mixed heritage. They are Sephardim, the
Ladino-speaking descendants of Jews expelled in 1492 from Spain, and Ashkenazim, Jews who hailed from Germanic, Hungarian and Slavic lands; those who spent
their entire lives in Sarajevo, those who lived abroad and returned, and some, like
me, whose peregrinations have not come to an end. Several are employed in the liberal professions within various businesses and governmental agencies; some hold
jobs in the Jewish Community; most others are on pensions. Many participate in
holiday services, social activities and commemorative events, take their no-longer
free lunch in the synagogue’s restaurant, and drop by to see who is around and what
is going on. No one is an Orthodox practitioner of Judaism and it is difﬁcult, if not
impossible, to distinguish Sarajevo’s Jews from their B-C-S-(O) neighbors.
After providing sketches of the people who come and go in the Jewish Community, I will take a more political turn by exploring how Jews participate in
multi-ethnic Sarajevo, and how their neighbors cognize and constitute them as
individuals, a people of history, and a political constituency. We will hear Jews
narrate their history and identity, as well as how various Christians and Muslims
classify the Jewish Ostali in their midst. What follows are debates and dialogues
that occurred between 1997 and 2008 as Jewish Sarajevans, their interlocutors
and I interacted in postwar urban space under the inﬂuence of historically salient
cultural categories and contemporary governmental schemes3.
3
Thanks to IREX for a Short-Term Travel Grant that brought me to Sarajevo in August 1997, a grant
from the Dean’s discretionary funds of the Faculty of Humanities and Social Sciences of Ben-Gurion
University that underwrote two weeks of ﬁeldwork in the summer of 2002, and to IREX again, which
awarded me a 2003/04 IARO (Individual Advanced Research Opportunity) grant for the long-term
ﬁeldwork I conducted in 2004.

Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?

55

The Jevrejska Zajednica in Sarajevo and beyond
In 1997, 2002, 2004 and 2008, most days when I came to the Jewish Community for a meeting, an interview or to lunch in the restaurant, business was
brisk. During the summer, there are many returnees from abroad who meet up
with friends over coffee. At other times certain guests will pay a visit: the Israeli ambassador makes a yearly call as does the European representative of the
American Jewish Joint Distribution Committee. Sometimes foreign rabbis, scholars and tourists will drop by; sometimes it is university students from Slovenia
or Sweden; or staff from the shrinking array of humanitarian organizations in
Sarajevo. Teams from local television stations regularly arrive at the synagogue
to chronicle holiday services; less frequently, ﬁlm crews come from abroad to
document the only operating synagogue in Sarajevo, which during the 1992-1995
siege served as a citywide relief and communications station (see Serotta 1994).
All that notwithstanding, most of the people who congregate in the synagogue’s lobby are locals. I met Moric Albahari there in the summer of 2002. As
a teenager he had fought as a partisan, and as an adult he served as a pilot in the
Yugoslav air force. Moric, who is ﬂuent in ﬁve languages, was an ofﬁcial of
the synagogue and looked up to as a role model by the younger generations.
During our ﬁrst meeting, Moric was sitting with a colleague who had served
with him in the air force, and together they described Yugoslavia as a great country based on socialist humanism. By way of introduction Moric’s friend told me,
„I am a Muslim, who has a Catholic wife. But what’s the difference? All people
are one under God; all people were one in Yugoslavia”. He continued,
During the war, this place, the Jewish Community, was the only place that gave
food and medicine to anybody. Go to Merhamet [a Muslim charitable organization
– F.M.] and they ask your religion. If you’re not Muslim, then go away. I wanted to
change my religion to become Jewish because of the way that they treated everybody equally.

He did not change his religion; he does not have to. He can sit in the synagogue lobby with his friend, drink coffee-with a shot of rakija (brandy) on the
side-reminisce about the glory days of Yugoslavia and share regrets about
the ethnically divided aftermath of Bosnia’s tragic war.
Most days two well-appointed receptionists meet and greet those who enter
the synagogue. Early in 2004 one told me:
I work here. Philanthropic work. There are old people who are sick, isolated, and
cannot leave their houses. Their pensions are very small. We send a young woman
to shop and to cook for them. From La Benevolencija, the charitable arm of the
Jewish Community. And their nationality doesn’t matter. We offer services to all

56

Fran Markowitz

people. I myself am from a Muslim family. My husband was half-Jewish, half-Catholic. That’s how I got here. I’ve been here since 1992.

Nadja’s story of involvement in the Jewish Community through intermarriage
was but one of many. And reports of children living abroad repeat over and again.
In March 2004 I began to attend the meetings of La Bohoreta, the women’s
group that prepares the synagogue’s social hall for Sabbath dinners and holiday
feasts, arranges visits to the sick; makes condolence calls, keeps in phone and
mail contact with members abroad, sends representatives to multi-confessional
welfare organizations and provides a reason to get together. The ﬁrst meetings
I attended were ofﬁciated by Zlata, who after living eight years in Israel returned
to Sarajevo with her husband. A few weeks later, after returning from a visit to
her family in Canada, Nela, the group’s president, resumed her duties. At the end
of the business part of the meeting, photo albums showing smiling adults with
their young children against the backdrop of broad Canadian vistas, London city
scenes, and sun-drenched Israel, changed hands.
At one of my ﬁrst Bohoreta meetings I met 70-year-old Nada who, in her
cheerful pastel outﬁts, looks so much younger than her years. She is the mother
of four children but lives alone in Sarajevo. One of her sons is in Serbia, the other
two went to Israel, and her daughter is an art teacher in Croatia. During the war
Nada volunteered at the synagogue where everyday she oversaw the distribution
of clothing, blankets and foodstuffs. These days she spends most time in her favorite living-room corner where she reads and writes essays and poems. When
the weather is ﬁne, Nada cultivates fruits and ﬂowers in her garden. She tells me
the amount of her meager monthly pension and shows me her household accounts
book. „How do we live?” you ask. Moramo da živimo – „we must live”.
Branko, a widower and the Jewish Community’s informal security guard, sits
right inside the entrance to the synagogue. I stopped to chat with him one day in
May 2004 when he told me that he is the father of two grown children, a son in Israel and a daughter who lives in North Dakota. I asked Branko if he has ever visited:
No, I’ve never been there. I have no desire. There’s nothing for me there, and I have
no connection with that place. Now Israel is another thing. I like that country very
much. It has its own soul, its spirit. There is always something going on there, something to do. My son lives there; he, his wife – she is also a Sarajevan – and their two
sons. My eldest grandson is 8, the youngest is 5 and a half… They are very happy
there. No, none of them wants to return, except of course to visit. I’ve been there
twice, and I’d go again. But to live there, no. It’s too hot for me! Besides, I have my
mother here. And my pension, and my job, and my community, my friends.

Unlike my experiences with Jewish parents in post-Soviet Russia (Markowitz
1994), I rarely if ever heard Bosnian parents complain of the hardships of life

Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?

57

alone without their children. Most people told me matter-of-factly about their
transnational families. They often added a positive note about their children’s
jobs and living conditions while stressing their own reasons for staying in Sarajevo. Perhaps Greta put it best: the younger generation has the opportunity to
lead good, happy and productive lives abroad is something to celebrate. And she
should know for as a young woman no such opportunity had been offered to her.
Greta Weinfeld Ferušić was born and raised in Novi Sad in the Vojvodina region of Serbia, until that fateful autumn day in 1944 when the Nazis deported her
entire family to Auschwitz. After the war, Greta, the only surviving member of
that family, resettled in Belgrade where she enrolled in the university and studied
architecture. She also met the man who was to become her husband, a secular
Bosnian Muslim. They moved to his hometown of Sarajevo in 1952 where an
engineering job awaited him along with an appointment at the university. Greta
then entered a competition and she too landed a position at Sarajevo University.
When Sarajevo was shelled and war broke out in 1992, Greta and her husband
resolved to stay put but insisted that their son, his wife, and their two children
ﬂee. She explained, „I left once with two suitcases and did not ﬁnd anything when
I came back. And I was 21 years old then. A second time, no. Not by my own will.
I stayed here the whole time with my husband, but the children we sent out. They
have their own lives to live”.
Several young people who were children or teenagers when they „were sent
out” of Sarajevo told me that although they understand now that their parents
acted to save their lives, or to give them lives to live, remember feeling scared,
alone and abandoned as they rode the bus away from their city and their homes.
Renata was one of those children. In August 2002, within seconds of introducing
ourselves, Renata, who was then 24, narrated in one breath, „The war broke out in
April 1992. I left in August 1993. I spent four years in Israel at a boarding school.
Then I came back to Sarajevo”. Over the course of several meetings in 2004 Renata expanded on her story, conﬁding that the experience of being on her own was
terribly difﬁcult. After returning to her parents’ home, Renata worked as a nanny
for an American diplomat, and then enrolled in the criminology program of Sarajevo University. She has made a few trips back to Israel and participated in the
„Walk for Life” which begins at Auschwitz and ends in Tel Aviv. Renata has also
organized an intensive Hebrew class for the young adults of the Community, and
when Israeli delegations come to Sarajevo she serves as a guide and translator. In
May 2004, Renata was one of four young people who organized and presented
the Holocaust Memorial Day commemoration service in the synagogue.
Jovan was another. When in 2002 I ﬁrst met him, Jovan, known to everyone
as Joja, was a 22-year old law student, volunteering at the Sarajevo Film Festival.
Joja’s mother is from a distinguished Sephardic Jewish family, but he carries
the distinctly Serb ﬁrst and last names of his deceased father. Here’s how he described his family:

58

Fran Markowitz

My father died in 1988. My mother is Jewish, but we were a communist, atheist
Yugoslav family. My grandfather went to Prague in the 1930s, studied architecture and joined the Communist Party. That was the end of our being Jewish as
a religion! During the (Second World) War, grandfather was a partisan, he and
his brothers and uncles. Everyone else died in concentration camps – in Jasenovac, in Auschwitz. We grew up knowing we were Jewish: we went to the kehillah [Hebrew: community – F.M.] for celebrations, but we didn’t do anything
at home for Passover or Chanukah. We went to the Jewish Community summer
camps and winter camps. Since 1988 it’s been me, mother, her mother and my little
brother. My grandmother on my father’s side was a diplomat for Yugoslavia all
of her life.

When the shelling of Sarajevo began Jovan’s paternal grandmother insisted
that his mother send him and his younger brother to live with her. „To cut a long
story short, we went to Belgrade on the last ﬂight out of Sarajevo and lived there
for two years with our two cousins”. And here the story got murky. Joja was ﬁdgety; he moved around a lot and chain-smoked as he talked. He told me in Hebrew that things were so dafuk [screwed up – F.M.] in Belgrade – weapons and
tanks in the streets, propaganda day and night, „But what did I know? I went to
school, had a roof over my head, there were no bombings”. He continued the
chronology and noted that he and his brother were able to meet up with their
mother in Budapest during a cease-ﬁre. After some discussion, they all returned
to Sarajevo. But then:
In less than two weeks I was out again. My name and my accent, both 100%
Serbian, didn’t promise me much here. We got in touch with the Kehillah, and
20 hours later, I got out to Mostar, Split and then Zagreb. I spent a week in Zagreb,
ﬁve days in Budapest, and then on to Israel. I was there in a boarding school until
1999, four years… I’ve returned to Israel six times. I don’t stay two months in one
place! After all these years, I am very connected to Israel, very.

I saw Joja several times during my stay in 2004. His hopes were to become
a diplomat for Bosnia-Herzegovina so that he can continue traveling, especially
to Israel and the Middle East. As Renata put it, „All of us who were in Israel see
ourselves as the future of the Jewish Community. We’re a small community and
we all need to join efforts to survive”.
The Jews of Bosnia-Herzegovina are no strangers to dispersal and disruption.
Nonetheless, from 1530 until 1941 they found there a haven and made it their
home. And although their community was ravished and reduced in the Holocaust,
Sarajevo’s Jews rebounded in socialist Yugoslavia. During the 1992-1995 war
some fought for the independence of multi-ethnic Bosnia-Herzegovina; many
left, some to return; others to eke out new lives in different places. Families have
separated and reunited, and separate and reunite again.

Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?

59

Although people come and go, the pink brick Ashkenazi synagogue on the
northern bank of the Miljacka River remains solidly in place for the Jewish Community of Bosnia-Herzegovina. The synagogue endures as a mainstay of Jewish
life in an unpredictable world, but it cannot and does not exist as an island unto
itself. It is part of the Sarajevo cityscape, and its constituents are residents of
the Canton of Sarajevo in the Bosniac-Croat Federation, and Ostali-citizens
of the ethnically trisected Republic of Bosnia-Herzegovina.

The Jews of „multi-culti” Sarajevo: performances, perceptions
and politics
Bosnia’s Jews may be classiﬁed as Ostali, but every spring they come together
as a community in the Ashkenazi Synagogue to celebrate the holiday of Passover.
Passover is the yearly festival that commemorates the liberation of the Jewish
people from slavery in Egypt. It begins in the evening with a Seder [seder means
order in Hebrew – F.M.], which is a special gathering and festive meal based on
the ritual objects, prayers, stories and songs that are detailed in the Haggadah, the
Passover prayerbook. On April 5, 2004, I took a seat next to Klara at the Community Seder. I met her daughter and a friend as we became reacquainted. Klara
was giving me an overview of the people of the Community when she suddenly
declared that in Sarajevo during the Ottoman reign,
There was a very mean ruler here who for no reason hated the Jews. Maybe it was
because they had some of the wealthiest shops in the Baščaršija. Like in the story of
Purim that happened in Persia, he was planning to murder the Jews of Sarajevo. So
he took his soldiers into the Baščaršija and asked all of the merchants and artisans
to come out of their shops and line up. Then he commanded, „All the Jews, step
forward!”. And every one of the men – Jews and non-Jews – took a step forward.
That way, he would have had to kill them all or none of them. That is the kind of
tolerance and solidarity that Sarajevo is known for4.

For Klara, who is the daughter of a Jewish father and a Croat mother and married to a Bosniac, the Jews of Sarajevo are part of the city’s unique multiplicity
that must persist in spite of the perversions of the recent war.
4

Noel Malcolm (1996:112) offers a different version: „One intriguing story from the early nineteenth century involves the fate of a Jew from Travnik, Moses Chavijo, who converted to Islam, took the
name of Derviš Ahmed, and began to rouse the local Muslims against the Jews. In 1817 the leaders of
the Bosnian Jews complained to the next governor of Bosnia, Ruždi-paša, who seized the opportunity to
squeeze some money out of the Jews: he commanded that they pay a recompense of 500,000 groschen,
and seized ten leading Sarajevo Jews, including the rabbi, threatening to kill them if the payment were
not made. The end of the story, however, is that a crowd of 3,000 Muslims took up arms and demanded
the Jews’ release – which was promptly done”.

60

Fran Markowitz

After a few hours of prayer, prose, food and song – all against the backdrop
of ongoing conversations – the Community Seder drew to a close with a lively
and lovely song in Ladino. Most people left for home, but some of us stayed to
join the young people who were playing rock music in an adjacent hall. When
I ﬁnally turned to leave I bumped right into Jakob Finci, president of the Jewish
Community of B-H. That was fortuitous because in the midst of introductions he
invited me to „see multicultural Sarajevo in action”, to return in two days for the
Community’s mini-Seder that is staged for diplomats, representatives of Sarajevo
varied cultural societies and Christian and Muslim clergy.
Like all the other guests, upon arrival at the synagogue I shook hands with
the presidents of the Jewish Community of B-H, of Sarajevo and of Mostar
who stood formally dressed in a reception line. Most of the guests were similarly dressed diplomats from the international community; others were locals,
including an Orthodox priest in long black robes, a Franciscan Catholic monk
in a brown cassock, and the Reis-ul-ulema, Bosnia’s highest Muslim cleric
in a cylindrical white fez. I talked with a woman who introduced herself as a representative of the EU; she repeated over and again what a wonderful man Finci
is and how much he has been doing for the city of Sarajevo.
I entered the social hall, looked around and saw a woman of about my age
seated alone at one of the tables. I walked over to her and introduced myself.
In return she told me that she was the President of the Slovenian Cultural Center
of Sarajevo. A moment later, we were joined by another smartly dressed and
outgoing woman, Greta Weinfeld Ferušić. The three of us immediately engaged
in a lively conversation until the ceremony began.
In Bosnian and in English, Jacob Finci welcomed the „multi-culti” audience
„to this celebration of Pesach in the year 5764, the world’s oldest continually
observed holiday”. He noted that Passover
commemorates a historical event, the liberation of the Jews from slavery in Egypt,
but freedom is not won once and for all. There is an ongoing process of self-liberation, not only for the Jews but for every human being to live out his freedom. This
is not only a holiday with meaning for the Jews but for every citizen of Bosnia and
Herzegovina.

Jakob then introduced a „young rabbi from Israel”, who took over. „Every
year we read the Haggadah and explain every symbol on the table. In Bosnia
and Herzegovina every symbol of freedom is very important”. He explained the
meaning of three key symbols and continued, „During the Seder we drink four
cups of wine to remind ourselves of the four verbs that come before salvation. But
today, we will drink only one”. He recited in Hebrew the blessing over the wine.
Everyone raised their glass, sipped the wine, and ate their lunch.
The president of the Slovenian Cultural Center left shortly after lunch. Greta
and I continued to talk, and several people joined us as the afternoon turned to

Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?

61

dusk. When the representative of the Mostar Jewish community sat with us Greta
told me that during the war he saved a Muslim woman by saying that she was
Jewish and got her out from the Croat-Herzegovinian side where she would have
been killed. Later when we were joined by Danilo I asked him, „What’s it like to
be the president of the Sarajevo Jewish Community these days?”. He shrugged
his shoulders and said, „Before the war, sve mi smo bili zajedno – We were all
together”.
Danilo’s ambiguous answer echoed several replies I had already received to
the more broadly framed question, „What’s it like to be a Jew in Sarajevo these
days?”. A month earlier one of the synagogue’s receptionists told me, „It used
to be wonderful, but now, well, there’s not much to look forward to”. Branko’s
answer was more involved:
All kinds of people come in here; our doors are open to all. During the war we had
much to give, and we helped everyone – with food, medicine, convoys. And everyone loved us. Now we have nothing to give, and, let’s put it like this, the love for
us has fallen. No anti-Semitic demonstrations or manifestations, no, not here, not
against us. But without the interest, the love has fallen.

A few months later I asked Dragica, „How are things going these days for
Jews in Sarajevo?”. She replied:
I’m afraid to say that they are not getting any better. I believe it is because of what
is happening in the Middle East, yes, in Israel-Palestine. I heard on a TV program
not long ago, „No matter where they live, no matter where they are born, Jews are
always the enemy of Islam”. No, not on a news program; I can’t remember exactly,
but nothing like this was ever before broadcast on TV.

„Have you received any letters to that effect or seen such grafﬁti?”. I asked.
On the steps outside the Old Temple there was grafﬁti: Swastika = Magen David.
There are not many of these but I think it’s because of the Middle East and all the
inﬂuence of Saudi Arabia here. It’s a different version of Islam, one that we’ve never
had. Have you seen the young women in their long dresses and covering their heads?
I think it’s a little less now than immediately after the war. But I understand them.
During the war there were many humanitarian organizations that would only give
help to those who went to the mosque, who grew their beards, who put on the dress.
Those were desperate times, and I understand anybody who did that. And now there
is still a strong inﬂuence from Saudi Arabia, have you seen those huge mosques built
in the new sections of the town? Who knows what they are saying in there.

Dragica moved the conversation away from what was a painful topic: antiJewish sentiments in a city where Jews had never been conﬁned to ghettos, in

62

Fran Markowitz

a city known for its religious tolerance, a city that, although under siege, celebrated its Jews in „Sepharad 1992”, the 500 year anniversary of the Spanish expulsion. Yet Sarajevo is also a city where the Holocaust struck with all its venom
and reduced the Jewish population from 10-12,000 to less than a thousand souls.
On Sunday evening, April 18, 2004, the Community was about to begin its
Yom ha-Shoah, or Holocaust Memorial Day, commemoration. On a long table
in the synagogue’s social hall stood dozens of small white candles neatly lined
up behind white cards with family names printed on them in black. Six large
white candles draped in black crepe dominated the stage behind the table. People
drifted in and lit their family candles.
A disembodied voice was reading off name after name and their ages – from
tiny children to the very old, with every age in between. Four young people entered the hall and sat in the front row. One mounted the stage, said a few words to
the audience, led an opening prayer and lit the six large candles. Then the congregation president stood and stated that Yom ha-Shoah commemorates the six million who perished during the Holocaust. „We and the Jewish people throughout
the world remember the pogroms and the Holocaust that happened, and the antiSemitism that takes place still throughout the world. We are here to remember the
tragedy of six million civilians who suffered only because they were Jews”. He
called for a moment of silence.
The young people took turns reading from documentary accounts of the deportation of the Jews of Sarajevo and their interment in camps, and of Jewish
armed resistance to the Nazis in the Partisans. I asked Greta if Sarajevo’s Jews
were deported to Jasenovac. She said she was not sure, but to some place in
Slavonia in central Croatia, reminding me that she was not originally from here.
Jakob Finci, who certainly was, preferred not to dwell on the Holocaust. During
a pleasant lunch in June 2004 he told me that unlike most other places in Europe,
the Jews of Bosnia have been objects not of anti-Semitism but of philosemitism:
The Serbs say, look, we are brothers. Both of us were victims during World War II
of the Nazis and Ustaše, and today we are both victims of the Muslims. The Croats
came to me and asked for a copy of the by-laws of the World Jewish Organization;
they talk about their diaspora and say that like the Jews, they have been persecuted
and spread out all over the world. And the Muslims, they say, look, we have been
living here together in Sarajevo for the last 500 years. And every time I go on radio
or TV people call in to remember that our Community gave them this or that medication, took their children out on the convoy, or provided them or their parents with
food. No one has forgotten, and we still have our good name in Sarajevo.

But Jakob is not naive and after a pause he added:
In the last two years, with the last Intifada, there are now bad feelings about Israel.
I don’t know how many times I’ve gone on TV and radio and explained that we

Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?

63

Jews have been here in Sarajevo for 500 years – that „ethnic cleansing” was not
invented by the Serbs in the last war but 500 years ago in Spain. That Israel was
created in November 1947 by a U.N. vote that gave one part of the land for a Jewish state and another part for a Palestinian, Arab state, but that the Palestinian part
was controlled and occupied by Egypt and Jordan until 1967. Why did nobody talk
about occupied Palestine then?

There is no Israeli embassy in Sarajevo. Through 2005 the Israeli ambassador
to Hungary, stationed in Budapest, also held the title of ambassador to Bosnia-Herzegovina. During the past few years, one ambassador, who is based in Jerusalem represents Israel in Albania, Bosnia-Herzegovina, Macedonia and Montenegro. In 2008 that ambassador participated in the mini-Seder for the multi-ethnic,
multi-confessional and international community where she delivered a speech
celebrating Israel’s 60th anniversary.
The „State of Palestine”, however, is represented by an embassy and an ambassador in Sarajevo. Just about every evening on FB-H-TV (the governmentsponsored station of the Bosniac-Croat Federation) there is a report from the
Middle East. Most of these reports show Israeli soldiers ﬁring on Palestinian
civilians.
One evening Amila, who is from a secular Bosniac family, invited me, a native speaker, to attend her English conversation class and tell something about
life in America. I thought that I would talk about the vastness of the country, its
different geographical regions and the diversity of the population. But we never
did get to that. As part of my introduction I told the six women students and their
teacher that I haven’t been living full-time in America for a while because I teach
at Ben-Gurion University in Israel. The teacher interrupted, „And what do you
think of the poor Palestinian people?”. Before I could answer, she continued,
„I see the facts on TV every night – and not just our TV, but BBC and CNN –
of poor Palestinian people with no weapons, completely defenseless except for
stones being attacked by the Israelis and supported by Bush. This reminds us of
what we went through, and can you please tell me how the Israeli people react to
this suffering?”.
Just a little while earlier, when I told the class that I was an ethnographer
researching ethnicity and multiculturalism in post-war Sarajevo, the teacher interjected that it was not worthwhile to speak about the war and wartime experiences to anyone who was not here because it is impossible to understand what
happened. I told her that the same could be said about Israel, and brought her
attention to the Qassam rockets shot from Gaza to explode on the civilians of
Sderot, and the innocent people – Jews, Christians and Muslims – riding buses,
food-shopping, sipping coffee and dancing in discotheques who were blown up
by suicide bombers. But on that warm evening in 2004, this particular teacher
told me that she had never seen Palestinians with weapons on TV. She repeated

64

Fran Markowitz

her allegations and tried to rally her Bosniac students to agree that the Palestinians ﬁred on by Israeli soldiers were in the same abominable situation as they
had been in when their city was under siege and radical Serb aggressors ﬁred
down upon them.
The students did not join with her, but I wondered if this is what Dragica and
Jakob were referring to when they intimated that things are not as they used to be
for the Jews of Sarajevo. Is the logic that this teacher proposed more widespread?
Might it be inﬂuencing government policy among the Bosniac majority in the
FB-H?
Igor, known to everyone as Grga, told me about the problems he has been having with the government:
They want to get me into army service here... I went and told them that I did the
IDF in Israel. [The clerk – F.M.] asked if I had killed any Palestinians… [Grga was
a cook in the army and killed no one – F.M.]. And I said, „You should organize a Jewish component of the Federation, and then you can call me to serve in that Jewish
army. Look, there’s the army of the Republika Srpska, and in the Federation you
have two armies de facto, the Muslim one and the Croat one. If there was one army
for the entire state of Bosnia-Herzegovina then maybe I would serve. In the meantime, when you make a Jewish component, then you can call me”. If they call me
again, I don’t know what to do. I can go to Israel and study… and return as clergy.
They don’t call those religious guys. And besides I’ll tell them that they must provide me with kosher food and that I’m shomer shabbes [Sabbath observant – F.M.]!

It is not only among Bosniacs that the blurred boundary between (Bosnian)
Jews and Israel provokes reassessment of Sarajevo philosemitism and the Jews’
neutral Ostali status. If in the Muslim majority Federation sympathies rest with
Palestinian civilians and against the Israeli Defense Force, in the Republika
Srpska, Serbs have tried to rally Jewish support and express frustration when
solidarity is not forthcoming.
In 2002, in response to my question as to why she and her family left Sarajevo for the semi-rural surroundings of the Serbian Republic, Gordana, an attorney turned café-owner told me of her fear of Muslim brutality and added, „You
should know; it’s the same as you in Israel”. In June 2004, much the same thing
happened when I met with two spokesmen from the SDS, the ruling Serbian
Democratic Party in Pale. I began our conversation by asking R and B to explain
their party’s platform. They replied by describing the barbarism of the Muslims.
Instead of describing their party’s platform they drew analogies between my people and theirs:
R: You’re a Jew. You must know then that we Serbs and you Jews are very much
alike. Your people lost six million during the Second World War. One and a half
million Serbs were killed in the Second World War. Serbs and Jews are very much

Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?

65

alike; we have both suffered a lot, and we are both European civilizations surrounded by enemies.

I suggested that the problems of the Serbs and Israel are not the same because
the Jews faced a different population living on the land, using it and claiming
it as its own when they returned, as some say, or colonized, as others say, during
the 19th and 20th centuries. In contrast, Serbs have always lived in Bosnia along
with other ethno-religious groups.
R: You are an old people with a new state. We are an old state with new people:
mixed languages, mixed peoples [here he grimaces – F.M.]. And you have a strong
diaspora to help Israel. In America alone there are 15 million Jews, the richest
group in America.
FM: 15 million? 5 million!
R & B: 15 million, yes, 15 million. And the most inﬂuential. And the richest, Kissinger, Rockefeller.
FM: Rockefeller? He was Protestant!
„Shut up”, I silently tell myself. „This is an ethnographic moment!”
[…]
FM: (again) Would you now tell me about the party platform of SDS?
B and/or R (exasperated): How can it be that you as a Jew do not understand?
How many we lost in the First World War and then in World War II, in Jasenovac
during the fascist [Croat – F.M.] state! The Ustaše, that’s who killed these Serbs. In
Jasenovac, 700,000 Serbs from B-H, and 50,000 of them children, children! And
this was only 50 years ago. Serbs need the Republika Srpska as our security, for
protection. It is our only security against this aggression. You are a Jew. In 1940
there were 12,000 Jews in Sarajevo. And how many are there today?
FM: Maybe a thousand.
B/R: And do you know who killed them? Croats and Muslims. This was a catastrophe. Our peoples have shared together in suffering!

And so, while there is truth to Jakob Finci’s point that the Serbs invoke common suffering with the Jews, they also – or at least these particular Serbs – express frustration that the wealthier, more powerful Jewish nation has not supported their side.
This frustration can ﬁnd expression in more traditional, anti-Semitic ways.
On April 9 2004, which was Good Friday and the ﬁrst Sabbath after the Passover
Seders, David, announced that on B-H Radio-1 he heard an Orthodox priest state
in his explanation of their Easter holiday that the Jews killed their God, Jesus
Christ. „We must not remain quiet! This is our public radio station of Bosnia-Herzegovina. We must write a letter to send to the general editor of the radio
station and to the Minister of Culture. We must not remain quiet!”. A heated dis-

66

Fran Markowitz

cussion followed; agreeing that silence was out of the question everyone present told David to write the letter and they will sign. One man remembered that
two years ago there was a discussion on a public B-H television program
that went like this: „During the 1930s, there was Catholic fascism in Spain
and in the 1940s in Croatia. Our last war was due to the Orthodox fascism of
those Serbs. And today Israel is an example of Jewish fascism”. David pounded
his ﬁst on the table and ended the discussion as he announced, „Now we must
pray!”.
But the conversation resumed over dinner. David asked me if I had heard of
the Protocols of the Elders of Zion, a notorious forgery, originally published in
1905 in Russia as an authoritative document that describes secret meetings of
Jewish rabbis conspiring to take over the world. He told me that it was recently
re-published in Belgrade. A few days later I saw that libelous book prominently
displayed in one of Sarajevo leading bookstores.
In his latest book, Arjun Appadurai delineates a seemingly universal Fear
of Small Numbers (Appadurai 2006). He claims that in contemporary nationstates the „movements, mixtures, cultural styles and media representations [of
ethnic minorities – F.M.] create profound doubts about who exactly are among
the «we» and who are among the «they»” (Appadurai 2006: 5). Similarly, Zygmunt Bauman (1998) looks speciﬁcally at the uncertain position of European
Jews, strangers who came and stayed. By the late nineteenth century, those Jews
became part of the citizenry but they remained outside the nation, representing an
irritating in-between-ness that provoked the question: Are they with us, or against
us, and how will we know for sure?
During the 1992-1995 Bosnian wars, many Jewish men took up arms to ﬁght
on the side of independent Bosnia-Herzegovina. The ofﬁcial stance of the Jewish
Community, however, was neutrality, a commitment to assist everyone in need of
food, medical care, medicines and communication with the outside world. Over
a decade after the war ended the Community’s neutral stance is being reassessed.
Some, like Moric’s friend, continue to laud the Jews for their humanitarian evenhandedness. Others, however, may be interpreting that neutral stance negatively,
as a statement of non-commitment. Kemal Bakaršić, who was B-H’s leading authority on the medieval Sarajevo Haggadah, told me in 2004 that the Jewish Community’s biggest mistake was in declaring that „this war was not our concern. The
Jews ought to have declared their allegiance to independent, Bosniac-led Bosnia
and publicly condemned the bigger evil of the other side”.
The Jews’ neutral stance, even in times of peace, can cause anxiety; it can be
read not as neutrality at all but as a cover for duplicity. While Bosniacs, Croats
and Serbs each claim connections to Bosnia’s Jews, the refusal of those Jews to
stand exclusively with them triggers the question: Who are you really? Are you
indeed Ostali, beyond the pale of B-C-S categorization? And if so, whose Jews
will you be if forced to choose?

Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?

67

Endings

Conclusion 1: the Jews of Sarajevo belong to us all
Just about every time my young friend, Amar and I got together, he rued the
fact that „almost all [of Bosnia’s Jews – F.M.] who left during the war stayed in
Israel or went to the US. There isn’t even a rabbi in Sarajevo, and it shouldn’t be
like that. Jews have been a part of Sarajevo for 500 years. Lots of Jews survived
World War II, hidden by their Croatian and Muslim neighbors”. One day in 2004
while in the midst of these declarations, Amar interrupted himself to ask if I knew
the story of the Sarajevo Haggadah. „Go ahead and tell me”, I responded, and this
is what he said:
I like this story very much because to me it is typical of everything good in Sarajevo. The Sarajevo Haggadah was not printed here in Sarajevo but was brought here
from Spain by a Jewish family. For centuries it was in the home of a rich Jewish
Sarajevo family. Somehow it ended up at the beginning of the 20th century at the
shop of a Muslim merchant in the Čaršija who did not know its value. The Austrians bought it up for a cheap price for the new museum that they were building.
They sent it off to Vienna to assess its worth. For years it went missing, misplaced
somewhere among all the artifacts until it was found years later in some cupboard
where it had been placed. Then it was sent back to Sarajevo to the museum. Then
the Nazis came, and they heard about the Haggadah, and they, who were stealing
all valuables, wanted it. The director of the museum, who was a Croat, said to the
Nazi that came demanding it that another German had already come for it and took
it. Meanwhile, he had given it to a Muslim friend who buried it under the ﬂoor
of a mosque, and that’s where it was all during World War II. Then it was returned to the museum. Two days before the bombardment of Sarajevo it was put in
the safe of the National Bank, and it spent all the war years there. Now it is back
in the museum. I love that story because to me it expresses the spirit of the Balkans,
the spirit of Bosnia.

With this story, Amar is suggesting that the Sarajevo Haggadah, a unique
illuminated manuscript, and the Jews of Sarajevo, one community among the
Others, belong to all of us, to the city of Sarajevo and to Bosnia-Herzegovina.
The narrative demonstrates that, despite the nationalist parties and B-H’s ethnically overdetermined governmental structure, all the people(s) of the region are
united in a pan-ethnic unifying Bosnian way that involves mutual responsibility,
a bit of trickery, a lot of tolerance, and respect.
The story of the Sarajevo Haggadah meshes with that told to me by Klara of
„Sarajevo Purim”: In every age there are mean and powerful people who wish to

68

Fran Markowitz

bring harm on the Jews, but most Bosnians, be they Catholic, Muslim or Orthodox; Bosniac, Croat or Serb, will rally to protect the Jews because they contribute
to the common heritage; they are part of the Bosnian „us”. Toward the end of July
2004 one of the older men of the Jewish Community expressed to me that very
sentiment:
I just want you to know that I was here during the entire war. Bosnia is my homeland. Sarajevo is my homeland. The Bosnian people are my people. During the
Second World War, Muslim neighbors hid me and my family, and three other Jewish families as well. When the war came, I volunteered to serve in the B-H army.
It’s my land; it’s my people. Yes, my children are in Austria, in Graz. It’s better for
them there. Not for me. This is my land, my people.

Conclusion 2: Bosnia belongs to its constituent nations (along with
Others)
Over ﬁfteen years after Dayton, Bosnia-Herzegovina may be one internationally-recognized state, but in reality it is more a wary coalition of rival nation-statelets where citizens’ rights accrue more through the B-C-S nations than
as state-guaranteed individual liberties (McMahon 2004; Mujaj 2005). The republic’s constitution stipulates a tri-person, tri-national presidency and that the
members of the upper house of parliament come solely from among the constituent peoples. In that B-C-S scheme of things, the ambiguous Ostali status makes
of Jews and other Others second-class citizens.
During the summer of 2006 Jakob Finci, who is an attorney as well as the
president of the Jewish Community of B-H, challenged these constitutional measures by initiating a lawsuit against the Republic of Bosnia-Herzegovina in the
European Court of Human Rights. Dervo Sejdić, who identiﬁes as a Rom, joined
him in the suit. Together they argued that the B-C-S eligibility requirements for
the Republic’s presidency and election to the upper house of parliament were
discriminatory. After prolonged hearings, in December 2009 the two men
were granted a favorable ruling.
Be that as it may, the governing structure of Bosnia-Herzegovina includes
no direct channel or mandate for implementing the European Court’s decision.
In fact, its implementation would require amending the republic’s constitution,
which, given current conditions, is highly unlikely. The leaders of Bosnia-Herzegovina’s major nationalist parties are not eager to alter the Dayton-born B-C-S
balance of power that has been at the core of government for 15 years. Every
so often liberal voices can be heard that suggest overhauling B-H’s governing
structure to eliminate the ethnically based entities in favor of a unitary state of all
citizens. These voices, however, are weak and easily squelched by the ofﬁcially

Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?

69

recognized and rights-possessing B-C-S constituent nations who jealously guard
their bailiwicks.
Even if it were possible to bend these legal structures, ethnic mistrust remains
strong and grassroots support for the tri-national balance of power persists. Despite repeated messages from the Ofﬁce of the High Representative urging B-H’s
citizens to forge a „sea change” in their nationalist attitudes, Bosnia’s nationalist
parties have consistently won the popular vote since the ﬁrst multi-party elections
in 1990 (Hayden 2007).
In April 2008 a history lecturer at Sarajevo University told me about a discussion she held with her class on these issues. She asked the students, „Why
not identify inclusively as Bosnians rather than exclusively as Bosniacs?”. They
replied, „Because Serbs and Croats always put the nation before the whole state,
if we didn’t insist on our Bosniac identity, we would be ignored and exploited”.
Likewise it is not uncommon for Croats and Serbs who vote for their nationalist parties to express fear of a Muslim-Bosniac takeover, as they hark back to
the onerous minority status that their ancestors bore when Bosnia was part
of the Ottoman Empire. And given the violent end to Yugoslavia, political parties
advocating non-ethnic or pan-ethnic socialist solutions to Bosnia’s woes have
difﬁculty recruiting adherents. Thus, ﬁfteen years after the end of the war, the
question, „Whose Bosnia?” must be answered with the same ambiguous statement as that written in the DPA: the Bosniacs, the Croats and the Serbs as constituent nations (along with Others). The Ostali, as represented by Jewish Jakob
Finci, and the Rom Dervo Sejdić, may have won their case for equal rights and
representation in Strasbourg, but not in Sarajevo where the governing structure
of Bosnia-Herzegovina remains solidly in the tri-national hands of its constituent
nations.

Conclusion 3: Noncompliance with EU demands places Bosnia-Herzegovina on the (non) European borderline of the bafﬂing Balkans
Clive Baldwin, senior legal advisor at Human Rights Watch declared on December 22, 2009 that, „The European Court has made it clear that race-based
exclusion from political ofﬁce, such as that suffered by Jews and Roma in Bosnia,
has no place in Europe”. If one were to read that statement positively, it would
mean that as a European country Bosnia-Herzegovina must and will remedy its
discriminatory practices. Conversely, a negative reading of that statement concludes that with a constitution that stipulates the exclusion of Jews and Roma
from political ofﬁce, Bosnia is outside of Europe. Europeans (i.e. those persons
and institutions representing the EU) thereby have the right and responsibility to
pressure B-H to change its non-European ways which would enable the country
to join the continent of which it is geographically part.

70

Fran Markowitz

The Ofﬁce of the High Representative has been endowed with that mission
since it was established in 1996. Although many inside B-H as well as outside
agree that EU membership is the country’s only viable path, Bosnia continues
to confound it overseers by failing to comply with the EU’s stringent and often
contradictory demands. During his term in ofﬁce the ﬁfth High Representative,
Miroslav Lajčak (2007-2009) reminded the citizenry that to join Europe they
must undergo a sea change in their nationalist attitudes, and comply with the
terms of Dayton. Citing frustration with the post, Lajčak resigned as High Representative in February 20095.
In April 2008 while participating in the Jewish Community’s mini-Seder, the
Italian ambassador surveyed the joyful „multi-culti” scene and convivially remarked to me that, „The EU is the only way for Bosnia to go! It will take some
time, but it will come about. People will see what EU membership did for Ireland
and Portugal. They will pressure their government to make a change so they can
join Europe”.
A few days later, Elvir, a Bosniac in his early 30s who had served from 1992
through 1995 as a front line soldier in the Army of B-H echoed the ambassador’s
sentiments. Agreeing with HR Lajčak that the Serbian Republic must not be allowed to secede from Bosnia-Herzegovina he said, „No one should be rewarded
for his or her aggression. I think it will take a long time, but people here must
change their mentality, and we will enter Europe as a united country”. Despite
their very different circumstances, both men concurred that Bosnia is not and will
not be part of democratic, modern, and prosperous Europe until Bosnians change
their mentality and their government.
Over the years, ever hopeful that the European Union would support the political and economic reconstruction of their country, I heard similar statements
from most of my conversation partners in Sarajevo. But in 2008 some expressed
doubt about Europe’s goodwill. Melisa, a young researcher of Bosnian prehistory asked, „Why is B-H in such a mess?” and then provided an answer: „It must
be good for the EU to have us this way. They can point to us as a problem and
take the problem away from themselves. It must be good for someone to have
us as a place of dirty laundry-trade in crime, drugs and women, I’m sorry to say.
Someone is proﬁting from this”. Likewise, Mustafa, a carpet vendor in the Old
City, asked,
Who is responsible for the situation here in Bosnia? I’ll tell you who, Europe! And
when will things get better? When Europe ﬁnishes her work here and leaves…
Europe is no friend of the Bosniac people. A uniﬁed Europe is what they want,
a Christian uniﬁed Europe. Europe is a stara kurva [an old whore – F.M.] and
5
According to the RFE/RL Balkan Report of March 12, 2009, his replacement, Valentin Inzko, „is
likely to be the last high representative appointed”. As of this writing in January 2012, Inzko remains in
ofﬁce as the High Representative.

Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?

71

a very smart and wily one at that. Europe could have ended our war, and now they
could just lay down the law and be done with it.

Accusations of EU arrogance and proﬁt-making notwithstanding, Melisa,
Mustafa and dozens of other Sarajevans are hard-pressed to suggest alternative
routes for their country. Saudi Arabia and Iran are not even considered viable patrons. Pointing to former president Bill Clinton as someone who understands the
liberal nature of Bosnian Muslims, many stated a preference for American leadership. But since there is no going back to Tito’s Yugoslavia, and because the US
has insisted that the European Union take on the primary problem-solving role
for a country situated in the heart of Europe, EU supervision might be the country’s only option. Bosnia-Herzegovina thereby remains (in) a maddening state,
defying EU demands and frustrating its High Representative, placing it on the
precarious border and making it undeserving of a place at the EU-table.
As B-C-S Bosnians continue to struggle with their country’s uncertain transitions, the number of parenthetically rights-vested Ostali dwindles; some simply
choose to identify with one or another constituent nation, while other Others opt
to forge their future as citizens of nearby Europe, or further aﬁeld in Israel, Australia, Canada and America (see Markowitz 2010: 82-83, 93-102, 111). Although
their numbers are small, Sarajevo’s Jews in their practices and politics attract the
attention of their neighbors by performing communal rituals of solidarity, raising
a voice of resistance to tri-national divisiveness, and providing a meeting place
for „multi-culti” Bosnians. The Ashkenazi synagogue and the Jewish Community
that it houses thereby continue on as cultural mainstays of Sarajevo, even if they
are precariously perched on unsettling conﬁgurations of rights and power.
Whether posed from the perspective of „home” or „abroad” or by foreign
anthropologists or natives, this essay has shown that the intricately interrelated
questions, „Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?” have no neat, ﬁnite
answers. Instead, I have demonstrated that Bosnia-Herzegovina, its constituent
nations and its parenthetically rights-vested Others remain entangled in an uncertain present continuous of postwar and postsocialist transitions that test the mettle
of politicians and the analytical abilities of those of us striving to formulate an
Anthropology of Europe.
Key words: multiculturalism, ethnic conﬂict, Bosnia-Herzegovina, violence, ethnicity,
identity, Europe.

72

Fran Markowitz

REFERENCES
Andreas P.
2008

Blue Helmets and Black Markets: The Business of Survival in the Siege of
Sarajevo, Ithaca: Cornell University Press.

Appadurai A.
2006
Fear of Small Numbers, Durham: Duke University Press.
Bauman Z.
1998
Allosemitism: Premodern, Modern, Postmodern, in: B. Chayette, L. Marcus (eds.), Modernity, Culture and the Jews, London: Polity, pp. 149-156.
Bhabha H.
1990
The Third Space, in: J. Rutherford (ed.), Identity, Community, Culture, Difference, London: Lawrence and Wishart, pp. 207-220.
Friedman F.
2004
Bosnia: A Polity on the Brink, New York: Routledge.
Hayden R.M.
2007
Moral Vision and Impaired Insight: The Imagining of Other Peoples’ Communities in Bosnia, „Current Anthropology” 48: 1, pp. 105-131 (including
comments).
Holbrooke R.
1999
To End a War, New York: Random House.
Karahasan D.
1993
Sarajevo: Exodus of a City, transl. S. Drakulić, New York: Kodansha International.
Levy M.
1996
Sefardi u Bosni, Sarajevo: Bosanska Biblioteka.
Lovrenović I.
2001
Bosnia: A Cultural History, London: Saqi Books.
Maček I.
2009
Sarajevo Under Siege: Anthropology in Wartime, Philadelphia: University
of Pennsylvania Press.
Malcolm N.
1996
Bosnia: A Short History, London: Papermac.
Markowitz F.
1994
Soviet Dis-Union and the Fragmentation of Self: Implications for the Emigrating Jewish Family, „East European Jewish Affairs” 24: 1, pp. 3-17.
2010
Sarajevo: A Bosnian Kaleidoscope. Urbana: University of Illinois Press.
McMahon P.
2004
Managing Ethnic Conﬂict in Bosnia: International Solutions to Domestic
Problems, in: J.S. Morton, R.C. Nation, P. Forage, S. Bianchini (eds.), Reﬂections on the Balkan Wars: Ten Years After the Break-Up of Yugoslavia,
London: Palgrave Macmillan, pp. 189-209.
Mulaj K.
2005
On Bosnia’s Borders and Ethnic Cleansing: Internal and External Factors,
„Nationalism and Ethnic Politics” 11: 1, p. 1-24.

Whose Jews? Whose Bosnia? Whose Europe?

73

Schwartz S.
2005
Sarajevo Rose: A Balkan Jewish Notebook, London: Saqi Books.
Serotta E.
1994
Survival in Sarajevo: How a Jewish Community Came to the Aid of Its City,
Vienna: Edition Christian Brandstätter.
Internet sources:
Ofﬁce of the High Representative, http://www.ohr.int (19.01.2012).

Fran Markowitz
WHOSE JEWS? WHOSE BOSNIA? WHOSE EUROPE?
(Summary)
Bosnia-Herzegovina’s governance depends on a constitution that was drafted in Dayton, Ohio. It designates the Bosniacs, Croats and Serbs (along with Others) the country’s
constituent peoples. Although Jews have been residents of Bosnia-Herzegovina for 500
years, with the country’s new constitution they have disappeared from ofﬁcial records
into the residual category of Others. This article considers how, nonetheless, the Jews
of Sarajevo persist as an active community and a named group even as its identity is being deﬁned by others. The interrelated questions, „Whose Jews? Whose Bosnia? Whose
Europe?” have no neat, ﬁnite answers while Jews-as-Others and Bosnia as an ethnically divided and overdetermined, EU-supervised country remain precariously perched on
unsettled and unsettling conﬁgurations of rights and power.
Key words: multiculturalism, ethnic conﬂict, Bosnia-Herzegovina, violence, ethnicity,
identity, Europe

74

Patrycja Trzeszczyńska

Lud, t. 96, 2012

Risky encounters? Risk in travel narratives of niche tourists from Poland...

75

ANNA HOROLETS
University of Social Sciences and Humanities (SWPS)
Warsaw
Poland

RISKY ENCOUNTERS?
RISK IN TRAVEL NARRATIVES OF NICHE TOURISTS FROM
POLAND TO THE FORMER SOVIET UNION1

One of the important motivations in tourism is the search for difference and
the exotic. In the case of niche tourism, be it low budget backpacking or adventure tourism, breaking free from the daily routines and indulging in the unknown
seems to be of particular pertinence. In the article I aim at demonstrating one
type of experience that is used in the construction of difference in niche tourists’
travel narratives. I will focus on risk, and treat it not only as a lived experience
of travel but also as a ﬁgure of travel narratives, thus linking its practical and semiotic
aspects. I will consider the ways in which risk is involved in constituting the meanings of travel and in drawing demarcation lines between „hosts” and „guests”
(cf. Smith, ed., 1989). I hope that tackling the issues of risk and the search for the
exotic can contribute to anthropological debates on tourism in Europe (Boissevain, ed., 1996), especially since it involves paying attention to the practices and
contexts of „othering” that are not always obvious.

Niche travel from Poland to the former Soviet Union:
research material
The empirical material for this article is derived from an on-going research
project „The cultural and social meanings of travel to the former Soviet Union in
1
An earlier shorter version of the paper was published in Polish (Horolets 2009b). This article is
a considerably extended and modiﬁed version. I thank the two anonymous reviewers of „Lud” for their
useful comments, yet all the shortcomings of the ﬁnal version of the text are solely my responsibility.

76

Anna Horolets

the narratives of Polish niche tourists”2. The practice of self-organized low budget active tourism to the countries of the former Soviet Union (excluding Lithuania, Latvia and Estonia, which are currently the UE members) undertaken by the
educated young adults3 from Poland is analyzed within the broader framework
of postsocialist transition and Europeanization. After 1989 the number of Polish
tourist visitors to the countries of the former Soviet Union (excluding Ukraine)
has steadily decreased. In a survey on tourist destinations conducted in 2009,
only 3% of the respondents mentioned Russia as a country where they travelled
for leisure in the last 20 years, in a similar survey conducted in 1993 the number
of people who claimed they travelled to Russia or former Soviet Union in the last
20 years amounted to 18% (Polacy o swoich wyjazdach... 2009: 6). Research by
the World Tourism Organization demonstrated that only from 2007 to 2008 the
number of Polish tourists travelling to Russia dropped by 18,55%, while the decrease between 2004 and 2008 was by 44,55%4. In statistical terms more people
go „to the West” than „to the East”. Yet, the practices of those who choose the
latter destination can be viewed as practices of drawing alternative mental maps
(cf. Norton 2002: 50-51) of the postsocialist East as well as alternative images of
the past.
The empirical material was gathered by the means of in-depth narrative interviews and observation as well as through the Internet: I surveyed fora, blogs
and sites devoted to the selected forms of travel and destinations (e.g. going to
Siberia, Baikal lake and Sajany mountains in particular; Kamchatka; Mount
Elbrus, Kolskij Peninsula; Pamir and Tien-Shan mountains in order to do trekking, mountaineering or kayaking). These tours took place in the period between
1998 and 2011, mostly in summer, with the exceptions of few winter tours. Niche
tourists prefer wildlife and nature sites to cultural sites although overall they can
be called omnivorous in their taste for tourist attractions. Importantly, they often
2

The project started in 2008; in 2010 it was ﬁnancially supported by Warsaw School of Social
Sciences and Humanities as a statutory grant no. BST/WNHiS/01/2010.
3
The age of my interlocutors ranged from 20 to 56 years, with the prevalence of young adults in
their thirties and late twenties. In terms of the position in social stratiﬁcation system they can be placed
within middle class on the basis of income as well as lifestyles. It has to be noted that sociologists estimate that over a quarter of Polish post-1989 middle class (approx. 25% of the population) is constituted
by intelligentsia (specialists) and their share in the class is continuously growing due to the increasing
availability of higher education (Domański 2000: 15; Wasilewski 2006: 79, 84). At the same time the
use of term the „intelligentsia” cannot be limited to income and life style but also has an ethical dimension. In Andrzej Walicki’s work, for instance, it is emphasized that this group is characterized by
a particular life path that makes intelligentsia representatives sensitive to the fate of those who are worse
off than themselves: less educated and less wealthy, the working class and peasants (Walicki 2007). Not
being able to elaborate on this point due to the limitations of space and different aim of this article, I only
would like to signal that all my interlocutors are intelligentsia in the neutral sense and most of them also
share intelligentsia ethos as outlined by Walicki.
4
These calculations are based on World Tourism Organization (UNWTO) data with regard to outbound tourism from Poland. I would like to thank WTO ofﬁce in Spain for providing this information
for this research project.

Risky encounters? Risk in travel narratives of niche tourists from Poland...

77

emphasize that they are interested in meeting local people who are also a kind
of „tourist attraction” to them. The word „travel” in the title of the project is used
instead of „tourism” because it is an emic term. My interlocutors and the authors
of Internet accounts describe their activities by the word travel (podróż) rather
than tourism (turystyka) in order to emphasize the authenticity of their experiences and the difference from mass tourists (cf. Hall and Page 2006: 5, 78).
Therefore the terms „niche tourists” and „travelers” are used interchangeably
in the article.
For the purposes of this article, I have selected fragments of interviews and
written texts containing the representations of risk and danger in travel accounts.
Despite acknowledging that the perceptions and representations of risk by local
residents can be rather diverse, I will not contrast the two in a systematic way.
First, my aim is to focus on tourists. Second, there is no single bounded group of
local residents in my material5. I will present several examples of what travelers
perceive as risk-taking and what emotions are accompanying the experience of
risk-taking. I will then interpret the meanings they attach to risk-taking by discussing several conceptual models of risk and applying them to travel narratives.
Finally I will demonstrate how risk participates in the construction of the meaning
of travel and in drawing the mental maps of the former Soviet Union that are
alternative to some mainstream images of this region.

Risk in niche tourists’ accounts: an overview
Generally speaking risk was not a central but a recurrent theme of travel narratives. When speaking or writing about hazards, Polish travelers concentrated on
nature-related hardships rather than on human-related risks such as crime. They
accentuated dangers hidden in elemental forces (storms, ﬁres and ﬂoods):
It was already dusk when we put up our tent. The empty, open and icy space was
all around. There was no way to ﬁx the tent in the ground because the glacier was
too hard. So we brought some stones and put them on tent ropes. Yet our choice of
resting location was dramatic in its consequences. Gale-force winds blew all the

5
This is quite unlike the Sherry Ortner’s account of the clash between Sherpas’ and Western travelers’ perceptions of risk and the meaning of mountaineering (Ortner 1997). She studied the two groups
engaged in a single practice in a particular place, therefore she was able to powerfully state: „For the
sahbs, the risk of death is what makes the sport glorious; for the Sherpas there is nothing noble about
the risk at all; there is only a kind of threat that must be managed, negotiated. For the sahbs, ordinary life
pales before the intensity of mountaineering; for the Sherpas, mountaineering is simply the best-paying
way to support ordinary life” (Ortner 1997: 140). In my research, which is multi-sited and concentrates
on individuals involved in various practices in different types of places, such clear-cut juxtaposition is
not possible in principle.

78

Anna Horolets

night – we couldn’t stay still in the tent so we didn’t sleep a wink... The snow ﬂew
inside, the tent masts bended as if they were from rubber. We had to hold the entire
structure so it didn’t collapse.

Other threats were coming from plants, animals and insects or the possibility
of an illnesses (e.g. Lyme disease):
The threat I encountered there for the ﬁrst time were shepherd dogs. These dogs are
very wise and they guard sheep. If one doesn’t move to the sheep too closely, then
nothing happens. But if one crosses a certain magic line, it gets dangerous. We did.
Five or may be seven dogs surrounded us. We stood there, the three of us, close to
each other, surrounded by the dogs. These dogs are huge, so there’s nothing really
you can do.

However, alongside signalling the potential risks, Polish travelers also demonstrated how these risks were or could be overcome and how they are meaningful
to them. For example, travelers possessed „magic” objects (as they themselves
jokingly called them, e.g. the „silver tape” that was useful in everything from
putting parts of the kayak together to sticking bandage to a leg) that got them
„impregnated” from natural forces. The risks were also curbed with the help of
scientiﬁc knowledge and individual resourcefulness. One of the trekkers in Kolskij peninsula said that before going to sleep, they were: „building a ﬁre as high
as an adult and [went – A.H.] to sleep holding metal bowls, mugs and whistles,
so [they could – A.H.] frighten a bear if it paid a visit”. Yet, the risky moments
are also memorable ones: „When I come to the mountains an immense horror
overwhelms me. I get dizzy on mountain peaks. But when you climb up the ﬁrst
and second mountain, this fear gradually disappears”.
Moreover, the meaningfulness of risk is linked to testing one’s abilities and
challenging ones fears and limitations: „We somehow couldn’t master the map
and the water sources on it and from time to time we ended up without no water
at hand, and there was no rain. So we stoically accepted the fact that a person
doesn’t need to drink that often, and so we managed”.
In contrast to the nature related risks, human related risks, such as a risk of being robbed or beaten up were decisively mitigated or negated. Moreover, travelers
openly contested a popularly shared view that some places and/or situations were
risky. A woman who travelled with a colleague by train through Russia described
the night they spent at the train station in a provincial town: „Nothing happened
to us, despite all these notions that train stations in Russia are dangerous”.
One of Polish travelers told me a story about what happened to him in a border
region in Caucasus. He and two other men were stopped by the border control.
It turned out that the Polish travelers did not have necessary permits. They were
searched by a military patrol, and taken away by men with shotguns to a buil-

Risky encounters? Risk in travel narratives of niche tourists from Poland...

79

ding. My interlocutor claimed that they were afraid that these people could actually be kidnappers camouﬂaged as soldiers. Once in the building, they were
waiting for the orders from some higher authorities, but as the time passed by:
„it appeared [that – A.H.] the soldiers started to feel a bit stupid and offered
us some food; we talked about what we did and what we were interested in.
Then they took us to a waterfall, offered us some vodka, and then the party
began”.
This story is quite typical and contains the themes that are shared by a number
of travelers’ narratives, i.e.: people are hospitable, cordial and open, although
a bit „wild” or unpredictable at times; rules in post-communist countries are negotiable. The two combined mitigated potential risks of the encounter with unknown local people. Sometimes such encounters triggered in travelers a set of
mixed emotions of fondness, irritation and awkwardness:
when we were getting water from a river, a young and rather intoxicated Buriat
approached us with an unshakable desire to drink vodka together. Our excuses that
we didn’t have time, that we had sick livers, or that he had no vodka didn’t help. In
two minutes he was back with a bottle. After rather long negotiations he agreed that
we share the drink with him only symbolically. We were not in the mood and were
fed up with local folklore, but these people simply never take no for an answer. He
also wanted to tell us about the mountains and their gods, explain to us what Buriat
people believe in. He wasn’t aggressive – we were his new friends. And although
we wanted to get rid of him as soon as possible at the same time we also wanted,
and had to, be respectful.

This quote is characteristic in that explanation of roughness of local dwellers
is achieved by ascribing them the features of Rousseauian „noble savages”. Even
when Polish travelers evoked stories of being pick-pocketed, cheated or forced
to give a bribe, they often tried to explain most of these incidents by claiming
that „it could have happened everywhere”, or juxtaposed mean behavior of some
locals with generosity of the others.
In short, selected nature-related risks were put at the foreground in most travel
narratives, while human-related risks were of secondary salience. In some cases
travelers took a moderate pride in being perceived as distinct from mainstream
tourists due to their risk-taking. The pride of being able to enter into risky situations was more prominent in written narratives of male interlocutors, while oral
narratives of female interlocutors more often mentioned fear as an emotion that
is part and parcel of such situations. The presence of risk in travel narratives
and experience calls for interpreting risk in the context of tourist encounter and
relations between „hosts” and „guests”. Below I will try to offer some tentative
interpretations of the representations of risk in travel narratives by referring to
various meanings of risk.

80

Anna Horolets

Facets of risk in selected theoretical models and „lay knowledges
of risk”
According to Mary Douglas (1990) the term risk emerged in European public
discourse together with the ideas of „probability” or „chance” (e.g. in ship insurance or in business). It then took on the meaning of „danger” which has become
its predominant semantic component in post-industrial societies. Semantically,
apart from the meanings of danger and uncertainty the word risk also implies
both something unpleasant and freedom (Hamilton, Adolphs and Nerlich 2007).
The studies of „lay knowledges of risk”, i.e. its emic meanings, in situations of
symbolic border crossing (immigration and diaspora experience, sexuality and
ageing) bring to the fore more context-speciﬁc connotations of the concept including health hazards, fear of unemployment or personal failure, or the need to
decide whether to act or not (Tulloch and Lupton 2003: 7, 15). The authors have
also discovered that while women were more concerned with risks in the context
of sex and violence, men talked more often of risk in sports, travel and daring
acts (Tulloch and Lupton 2003: 25). Deborah Lupton argued that risk-taking is
a „gendered performance”, which in the case of men is part of the scenario of
leading a „heroic life” (the term coined by Mike Featherstone, quoted in Lupton
1999: 157). Some of the risk-related narratives of men travelling to the former
Soviet Union strongly corroborate with this thesis (e.g. Pałkiewicz 2006; Hugo-Bader 2002, 2009).
John Tulloch and Deborah Lupton come up with four types of risk: 1. embodied risks (health and physical risks; violence), 2. ﬁnancial risks (employment,
retirement), 3. intimate risks (romantic, marital and family relations), and 4. risk
of foreign travel or migration (Tulloch and Lupton 2003: 25). Beside the fact that
the last category of risks is questionable (for it seems to be derived from a different principle than the previous three), the typology is useful as an overview of
the various areas of risk. Yet, it does not allow for differentiating between degrees
and means of risk control, which seems to be crucial for theorising risk from the
sociological and anthropological perspective.
In her analysis Douglas had a revealing anthropological point. By comparing risk to sin and taboo, she contended that risk „looks forward”, in the sense
that when speaking of risks we anticipate hazards (Douglas 1990: 5). The very
idea that risks can be controlled implies that human or institutional subjects are
responsible for risk. At the same time there are risks that are seen as beyond one’s
control – these are placed in the domain of fate. Tulloch and Lupton point out that
in contemporary public discourse as well as in „lay knowledges of risk” there is
a paradoxical conﬂation between seeing risk as something both under and beyond
human control. The post-modern (control-centred) and pre-modern (fate-centred)
notions of risk are thus conﬂated (Tulloch and Lupton 2003: 29).

Risky encounters? Risk in travel narratives of niche tourists from Poland...

81

In his original essay on the philosophy of adventure Georg Simmel compared
adventurer to a gambler (Simmel 1958). At the face value, gambler may be seen
as the one who irrationally relies solely on fate, yet at a closer scrutiny gambler’s
trust in fate can be seen as an alternative means of control, i.e. they seek a deeper
meaning of the world by relying on „blind fate”. Thus in Simmel’s model risk
and voluntary risk-taking are theorized as an „alternative” means of control by
recourse to fate.
The tension between risk avoidance or risk containment, on the one hand, and
voluntary risk-taking, on the other, has an axiological dimension too. When the
increased ability for risk containment is viewed as a result of modernization, risk
control acquired a positive normative meaning of the ability „to rationalize and
regulate self and the body, to avoid the vicissitudes of fate” (Tulloch and Lupton
2003: 10). The authors argue that in the contemporary public, expert and popular
culture discourses the hegemonic view of risk maintains that people live in fear
of risk, try avoid risks and see those who take unnecessary risks as careless or
even deviant.
There is an alternative discourse of positively evaluated voluntary risk-taking
parallel to the dominant discourses or rather as the means of resisting it6. In his
new framework for the study of leisure Chris Rojek emphasized the necessity
of including illegal – and thus risk-laden – activities in it (cf. Rojek 2010: 41,
49). Apart from risk stemming from illegality, overall, high risk activities are increasingly more popular (or more acceptable) in leisure and sports (e.g. Stranger
1999). These are voluntary risk-taking activities (or „edgework”7) in the sense
that they are perceived as risky by those who undertake them and they are undertaken deliberately. The emphasis on choice allows to distinguish voluntary
risk-taking from the cases when activities of this sort are not subject to choice
(cf. Ortner 1997), or when activities are perceived as risky by those who observe
them but not by actors who perform them, like some of circus tricks (Tulloch and
Lupton 2003: 11).
Research on voluntary risk-taking in leisure and sport was devoted to the
groups and activities as diverse as American sky-divers (Lyng 1978), young male
criminals (Collinson 1996), Australian surfers (Stranger 1999), young men drinking and ﬁghting (Canaan 1996) and female boxers (Hargreaves 1997). Overall,
the ﬁndings of these authors unravel several motivations of „edgework”: actors
wish to face and conquer fear, display courage. They seek emotions such as excitement, adrenaline rush, elation, the feeling of being swept-away. They can be
6

This is the matter of further studies, to what extent voluntary risk-taking has increased since the
1950s, and to what extent it has been systematically overlooked in social sciences in 1950s and 1960s
when they were more concerned with other aspects of social practice.
7
The term „edgework” was borrowed by Lyng (1978) from Fear and Loathing in Las Vegas by
Hunter S. Thompson (1972) and is currently used in social sciences to refer to voluntary takings risks in
order to break routine (cf. Lyng, ed., 2005).

82

Anna Horolets

motivated by the desire for discovery, self-actualization, a sense personal agency
or may wish to either conform to or challenge gender stereotypes. „The emotions
produced by risk-taking are seen to give access to authenticity of self-hood by
confronting the barriers of convention or social expectation” (Tulloch and Lupton
2003: 35).
Edgework brings forth a puriﬁed and magniﬁed sense of the self. Tulloch and
Lupton summarise their ﬁndings on the meanings of voluntary risk-taking thus:
Our study revealed three major discourses employed by our interviewees to describe the pleasures and beneﬁts of voluntary risk-taking. The discourse of self-improvement was employed to describe the importance of working on the continuing project of the self through taking risks, while the discourse of emotional
engagement drew on a neo-Romantic ideal of the body/self allowed to extend
itself beyond strictures of culture and society (...). The third discourse, that of
control, in some way counters that of emotional engagement in privileging control
over one’s emotions and bodily responses as a valued aspect of engaging in risky
activities. All three discourses represent a life without risk as too tightly bounded
and restricted, as not offering enough challenge (Tulloch and Lupton 2003: 37,
emphasis original).

The ﬁndings of Tulloch and Lupton are instructive not only in that they discern several layers of meanings of voluntary risk-taking or edgework in „lay
knowledges of risk” but also in that they attempt to embed these in a social context, e.g. by indicating that risk-taking can be viewed as an alternative discourse
of modernity.
The notion that risk is linked to modernization has been developed in the
1980s with the rise of awareness of environmental and nuclear hazards and their
critical assessment by the social sciences. In their Essay on the Selection of Technological and Environmental Dangers Mary Douglas and Aaron Wildavsky
(1982) analyzed the cultural mechanisms involved in the social construction of
risk. Douglas contended elsewhere (1990) that risks are quite real in that there
are certain dangers typical of a given epoch (as high infant mortality in the premodern era), but the way in which risks are linked to power relations, legitimacy
and responsibility are culturally and politically constructed. Socio-historical perspective on risk that allowed linking risk to social change was presented in the
inﬂuential book Risk Society by Ulrich Beck (1992). The notion of risk can be
used to refer to „those practices and methods by which the future consequences of
individual and institutional decisions are controlled in the present” (Beck 2000:
xii). In this sense risk is a way of controlling uncertainties generated by individual actors and social institutions. It implies responsibility for taking risks and for
predicting the consequences of risky doings. Risk is conceptualized by Beck as
a product of modernization understood as a process of acquiring improved means

Risky encounters? Risk in travel narratives of niche tourists from Poland...

83

of human control over the natural and social environment. According to Beck the
crucial change occurred in the second part of the twentieth century, when a new
category of risk emerged:
We are no longer talking about comets crashing to earth or accidents with a greater or
lesser degree of probability of occurring. Rather, what is at issue are rapid advances of
modernisation that are successful in terms of their degree of impact and range of consequences – the triumph of human genetics, for example – but which generate radical
uncertainty because no one is able to assess their consequences (Beck 2000: xii).

In other words, the late modern risks are beyond control not because actors
face powerful forces of nature or fate but because actors can no longer meaningfully deﬁne the scope of risk. The new meanings of lack of control over risks by
actors contribute to the crisis of rational thinking and rational choice, and therefore call for means of risk containment other than rational calculation. Georg
Simmel’s adventurer-gambler model ﬁts this framework as a viable alternative
for risk containment in contemporary society: trusting in fate is no less rational
than trusting in human capacities of risk control. The propensity for undertaking edgework in leisure described above could be therefore interpreted in this
context. At the same time risk-taking as seen by onlookers should be opposed to
the subjective view of experiencing risk by those who undertake leisure activities
(e.g. niche tourists who are the subject of this article) and the explanatory framework should be expanded to meanings and motivations more complex than mere
search for adrenaline rush.

Risk-taking and „risk talking” in niche tourists’ narratives
Tourist experience can considerably alter what is perceived as risky and safe.
The liminality of time/space in travel shifts the deﬁnitions of danger, uncertainty
and control:
[b]eing a tourist seems to involve some striking changes in what is perceived to be
risky. For example, visitors to an area may be willing to risk illness, through eating
contaminated foods (such as local shellﬁsh) or having sexual relations with strangers, because of the forms of exotic visual consumption that place such activities in
a different context from what is normal and everyday. It is claimed that tourism is
a liminal state in which conventional calculations of safety and risk are disrupted.
On the other hand there is social pollution (Urry 1995: 188; cf. Bachórz 2009).

Indeed, Polish niche tourists to the former Soviet Union were ready to try
local food in Kyzyl and Irkutsk, and these same people were afraid of foodpoisoning in fast-food bars in Warsaw or Poznań.

84

Anna Horolets

After coming back home I started paying attention that, when I said I was in Russia,
all people – my acquaintances – would say: „wow”, Russia, it’s dangerous there,
isn’t it; but I felt safer in trains there, because there was a provodnik [Rus.: carriage
steward – A.H.] who kept watch over everything, while in Polish night trains there
was no one like this.

Some of niche tourists can be said to like active and adventurous recreation
both „at home” and „en route”, other prefer to spend time „at home” quietly
– practicing yoga or reading. I do not think that niche tourists as a group are
particularly risk-seeking. When embarking on a journey, however, they become
more carefree. The trust in fate and treating trip as a liminal time/space can be
held accountable for the tourists’ fearlessness of potential dangers (e.g. when they
purposefully engage in travel without a plan).
At the same time travel narratives contain evidence against straightforward
identiﬁcation of travel with the state of liminality. Rather often risks were anticipated and perceived, but they were curbed with the help of scientiﬁc knowledge
and individual willpower. These narratives ﬁtted into what Tulloch and Lupton
called the third discourse of risk, which concentrated on the individual ability
of control (Tulloch and Lupton 2003: 37). For instance, one professional traveler wrote: „fortunately, sheer willpower enabled us to escape the river, but the
dangers of hypothermia and freezing to death were ever present” (Pałkiewicz
2006). Low temperatures were combated with adequate training, diet and clothes,
but also with an appropriate attitude. The sense of personal agency was being
achieved (and re-enacted in front of the to the listeners/readers) through confronting and overcoming risks.
In order to face danger, however, one had to deliberately „arrange” travel in
such a way as to encounter hazards. Thus dangers are culturally constructed, although elemental forces of nature can be used as building blocks for these constructs. Gabriela Nouzeilles, for instance, paid attention to the link between the
state of being „in the wild” and the state of being „in the real” through the experience of going „back to the primitive” in alternative tourists’ project of travel
experience:
Living dangerously in the midst of nature is associated with the primitive as the marker of the real. By travestying rivers and deserts, climbing mountains, and surviving
on a minimal diet for long periods, the traveller not only visits the habitats associated
with the vanishing Other, pushed to extinction or irreversibly transformed by modern
civilization, but also experiences primitiveness by getting in touch with his own dormant, primal Other through physical exertion (Nouzeilles 2008: 198).

Risk and danger thus become ﬁgures or emblems of „being different” (a positive feature for a reﬂexive post-modern individual) and may therefore precede or

Risky encounters? Risk in travel narratives of niche tourists from Poland...

85

be superimposed over the experience of risk as such in travel. Superimposing of
risk as an emblem of individuality over risk as an experience can be also read in
the narratives of some Polish niche tourists traveling to the former USSR. One of
them claimed for instance: „I value silence, wilderness, risk and powerful impressions”. This tourist described his return home as „going back to the Matrix”, thus
inscribing the tourist experience in the opposition between „the real” and „the
artiﬁcial” („out there” and „at home”, respectively). Balancing on the border of
control over one’s body and physical exertion brings thrill and excitement. Risk
thus becomes an emblem of a heroic attitude to life. The fact that they dared to
face challenges, experienced and overcame them gives tourists (and should give
the listeners/readers) the sense of their self-worth and uniqueness.
On average, however, risk component of travel experience (associated with
effort, exhaustion, fear as described above) is consistently backgrounded in the
narratives of Polish niche tourists. This is done by the means of backgrounding
or negating „human” risks as well as purposefully understating the centrality of
nature risks or negotiating risk. The explanation of the risk component of niche
tourists’ narratives should be therefore more nuanced. Possible motivations for
„backgrounding” risk in narratives include the motivation to:
1. be perceived as brave and to make a „face-embellishing”8 effort,
2. emphasize a very positive attitude to the countries and the people visited,
3. differentiate from other tourists who emphasize risk and personal attainment, especially afﬂuent Western adventure tourists9,
4. generate a vision of the post-Soviet „East” different from the commonsensual and popular one and thus to differentiate between themselves and rank-and-ﬁle Poles who hardly travel.
Consider the third intention: the denial that travel to the former Soviet Union
involves risk-taking is juxtaposed to emphasis on risk and personal attainment
that constitutes the key motivation for Western adventure tourists who choose this
destination (cf. Kalder 2006:11). Polish travelers do not take risks for the sake of
risks, since they are not (yet) bored with quiet and predictable domestic life. They
take risks only inasmuch as it is necessary to come in a closer contact with wild
nature. Besides, Polish niche tourists claim that the „emasculated” Westerners
exaggerate the risks they face and ridicule them: „An American used an ice axe
for climbing a totally ﬂat slope, and he was aided by two local guides, one pulling
him by a rope from the front and the other pushing him from the back”.
Another salient feature is the emphasis on „insanity” or „craziness” ascribed
to them by others (both at the destination and in Poland) often ascribed to their
8
In this phrase I relate to Erving Goffman’s (1982) concept of face and interactive rituals of maintaining face.
9
„As in many areas of tourism there is no deﬁnitive deﬁnition of adventure tourism, but many subsequent deﬁnitions have retained the centrality of elements of risk through active outdoors participation
in wilderness or exotic, away from home locations” (Kane and Tucker 2004: 220, cf. Ewert 1994: 5).

86

Anna Horolets

risk-taking. This feature is paradigmatic of self-image of different types of adventure tourists (commercial and self-organized). For example white water package
tour kayakers described by Kane and Tucker (2004: 229) built their identity on
a reﬂected image: their neighbors at home called them „nutters”, „crack case”
and similar half-derogatory and half-praising epithets, referring to their choice
of the mode of tourism. The reﬂected self-image was positively evaluated by the
kayakers, they were glad to hear that others were shocked or surprised by their
experiences. This shock digniﬁed them because it emphasized the uniqueness
of their choice and of their experience.
This meaning of being „out of the ordinary” is not the most important, however. The crucial one is the sense of spiritual journey that is assigned to travel.
It is worth mentioning that in the conceptual models of adventure tourism as well
risk-taking as a motivation is being gradually removed from a central place.
The dominant focus on risk in adventure recreation (…) obscures some of the other
experiences of those involved, such as problem solving, testing skills, meaningful
social interaction, stress management, fun, exhilaration, excitement, and accomplishment (Kane and Tucker 2004: 220).

Alf Walle suggested that the experience of adventure tourism, set within a natural environment, was „a quest for personal insight or enlightenment” and not
the search for risk (Walle 1997: 280). The deep experience of nature, not risk,
becomes a source of insight. It is comparable to exclusive authenticity, which
those alienated in modern society seek through the experience of tourism (Mac-Cannell 1999: 96-100).
The spiritual goals are articulated quite straightforwardly in Polish niche tourists narratives and written travel accounts. The search for the sense of heightened
living and discovery of internal strength or the quest for the truer and deeper self
appear to be important motivations for engaging in this type of travel:
We think that the world has emerged out of this place. The sun hides behind the
pines’ belt, but it is still light; dark blue clouds cluttered in a thick dense bulk
rapidly ﬂy above us. There is nobody around within 200 kilometers... This place
is awesome, full of magic... There are even less mosquitoes here.
He went to all those places in the middle of nowhere all by himself and managed on
his own. This guy was totally unbelievable, the guy who – when in taiga – cried at
night out of fear of wolves, who faced his own weakness, the nature. For him these
trips are a spiritual experience.

However, unlike in many similar accounts by Western alternative tourists
(cf. Nouzeilles 2008), Polish niche tourists to the former Soviet republics repeatedly indicate the local people as a source for spiritual experience. The spiritual

Risky encounters? Risk in travel narratives of niche tourists from Poland...

87

elation is achieved not only through interacting with nature, not only as a result
of physical effort that pushes human body to its limits, but also in local people’s
openness and hospitality and their unique ability to break conventions:
They were poor people, one could really see it with a bare eye, but they hosted
us with everything they had, you could tell: they put the white table cloth, and all
these goodies: ﬁsh, cream, tomatoes, and they even did not sat near us but were just
making sure we helped ourselves. We were some complete strangers to them, and
still they shared with us all they had. We were touched.

These representations of people from the former Soviet Union expressed in
the narratives are indisputably linked to the second motivation I have above: the
wish to express a positive attitude to the visited places, to emphasize empathy towards the local population. Niche tourists repeat that they seek contact with local
dwellers. They often stress their ability to ﬁnd common language with the locals
– not only because Russian language serves as a lingua franca. They also draw
parallels between their and local people’s daily occupations. As a consequence,
they separate themselves from mass tourists who treat local dwellers instrumentally and rarely interact with them.
The fourth intention distinguished above works through this narrative strategy
as well: by emphasizing their similitude and equality with the local dwellers they
challenge dominant representations of the former Soviet Union in Polish public,
private and semi-public discourses. They thus participate in constructing an alternative to the ideologically and politically entangled as well as historically rooted
image of this region.
The emphasis put on sameness does not completely eradicate representations
of difference. Yet again, the perceptions of risk play a boundary-marking role: local residents present nature (and sometimes other people) as a source of potential
dangers, while tourists present nature as a space of discovery and give accounts
of overcoming natural hazards. This relates to a distinction suggested by Beck
(2000) – the early modern fear of elemental forces as opposed to the late modern
control and containment of these. Niche tourists often question the local dwellers’
deﬁnitions of risk and danger.
A short essay on alpine tourism by Georg Simmel can be instrumental in tackling this issue. Simmel expressed his scepticism about ethical aspects of the quest
for enlightenment undertaken by adventure travelers (Simmel 1991; cf. Ortner
1997). He presented Western amateur climbers as posh and selﬁsh risk-takers
who are motivated by boredom and egoism, rather than as romantics seeking
to reconcile culture with nature. Inequalities in risk perceptions are outcomes
of unequal power and economic resources. Perceptions of risk thus depend
on whether risk is taken voluntarily or constitutes a necessity. If a truck driver has
to go along a very dangerous mountain road or difﬁcult muddy road several times

88

Anna Horolets

a week as a part of his job, this is hardly part of his spiritual search (although
some elements of manly or heroic identity might by a by-product of this occupation), while hitch-hiking tourists riding on the very same truck might treat this
experience as something resembling a rite of passage.
Moreover, deeming some experiences risky or not often signals a boundary
between the powerful and the powerless. „[T]hose with more power and greater
socioeconomic advantage (...) are less likely to see the world as dangerous than
the others” (Tulloch and Lupton 2003: 8). Therefore when Polish travelers repeatedly claim they do not see dangers where other Poles and some locals see
them, they narratively place themselves in a more privileged social position by
suggesting this: we are strong enough to easily overcome what seems like a threat
to the weaker others10. One declares: „There are at least 10 poisonous species of
which the giursa, the efa and the cobra are the most dangerous. The locals say:
«There are lots of them», but, as all over the world, they exaggerate the risk”11.
Needless to add, the reasons why local residents tell tourists about potential
dangers can be rather different from what travelers assume. For example, a small
group of tourists stayed two nights in a house of a woman in a village by a lake in
Kyrgyzstan. When they talked and explained that they were going to the mountains, she expressed anxiety and tried to convince them to stay at the lake. While
travelers interpreted her behavior as described above, she most probably regarded
them as merely children and also her guests, so she was hospitable, protective and
polite towards them rather than afraid of mountains as such.
As already mentioned, Beck (1992) suggested to link risk with processes of
modernization. He argued that the transition from a pre-modern state through modernity to late modernity is at the same time a leap from nature-related dangers
through human-generated dangers that can be predicted and controlled to humangenerated dangers that dodge human control or even deﬁnition. Such a perspective
explains why Polish niche tourists go to the former Soviet Union in order to face
nature-related risks. Either as Simmel’s adventurer-gamblers they seek a deeper
meaning in life through their reliance on fate, or they use their knowledge and abilities to overcome natural dangers, thus enacting the modernist model of risk. Their
travel to the former Soviet Union becomes thus a journey to the earlier stages of
modernization. They view the imaginary or hypothetical past as represented by the
realities of the former Soviet Union slightly nostalgically. While back at home risks
are rather human-related, money-related and work-related, and increasingly escape
10

Compare a slightly different logic of an orientalizing explanation for the locals’ reaction to danger
by one of Everest climbers noted in 1951: „When confronted by real hardships and dangers [the Sherpas – A.H.] have their tails down like the majority of primitive people with whom the conception of
honour has not yet arisen” (Klaus Becker Larsen, quoted in Ortner 1997: 142). He connects meekness to
underdevelopment but emphasizes that axiological evolution (not growing technical or economic might)
is central to developmental project.
11
Jacek Pałkiewicz. Adventure & Explorations, http://www.palkiewicz.com/ekspedycje/index.
php?p=karakum (20.10.2010).

Risky encounters? Risk in travel narratives of niche tourists from Poland...

89

any means of containment; while travelling to the former Soviet Union niche tourists are free from the limitations of late modernity and indulge in the pre-modern
and seemingly less contaminated and more pristine world.
As a consequence, the former Soviet Union emerges as a pre-modern region
marked by purity and naiveté (cf. Urry 1995: 188). On the one hand, this image is
an alternative to the discourse of the postsocialist transition as the former Soviet
Union is not demonized (as is the case in the mainstream discourse), but romanticized or viewed nostalgically. On the other hand, this same discourse petriﬁes an
image of the former Soviet Union as an illusionary region, the one from the past12.
Key words: niche tourism, risk, Poland, former Soviet Union

REFERENCES
Bachórz A.
2009

Niecodzienność, egzotyczna codzienność, inna codzienność? Podróż
jako obszar gry między „tu i teraz” a „tam i wtedy”, in: S. Rudnicki,
J. Stypińska, K. Wojnicka (eds.), Społeczeństwo i codzienność. W stronę
nowej socjologii, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie i Profesjonalne,
pp. 144-162.

Beck U.
1992
2000

Risk Society. Towards a New Modernity, London: Sage.
Foreword, in: S. Allan, B. Adam, C. Carter (eds.), Environmental Risks and
the Media, London: Routledge, pp. xii-xv.
Boissevain J. (ed.)
1996
Coping with Tourists: European Reactions to Mass Tourism, Oxford, New
York: Berghahn.
Canaan J.
1996
„One Thing Leads to Another”: Fighting, Drinking and Working Class
Masculinities, in: M. Mac an Ghaill (ed.), Understanding Masculinities:
Social Relations and Cultural Arenas, Buckingham, Philadelphia: Open
University Press, pp. 114-125.
Collinson M.
1996
In Search of the High Life: Drugs, Crime, Masculinities and Consumption,
„British Journal of Criminology” 36: 3, pp. 428-444.
Domański H.
2000
Hierarchie i bariery społeczne w latach dziewięćdziesiątych, Warszawa:
Instytut Spraw Publicznych.
Douglas M.
1990
Risk as a Forensic Resource, „Daedalus” 119: 4, pp. 1-16.

12

I have analyzed the „pastness” of the former Soviet Union in niche tourists’ narratives in more
detail elsewhere (Horolets 2009a).

90

Anna Horolets

Douglas M., Wildavsky A.
1982
Risk and Culture: An Essay on the Selection of Technological and Environmental Dangers, Berkeley: University of California Press.
Ewert A.W.
1989
Outdoor Adventure Pursuits: Foundations, Models and Theories, Columbus, OH: Publishing Horizons.
1994
Playing the Edge: Motivation and Risk Taking in a High Altitude Wilderness-Like Environment, „Environment and Behaviour” 26: 1, pp. 3-24.
Goffman E.
1982
Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behavior, New York: Pantheon
Books.
Hall C.M., Page S.
2006
The Geography of Tourism and Recreation: Environment, Place and Space,
Oxford: Routledge.
Hamilton C., Adolphs S., Nerlich B.
2007
The Meanings of „Risk”: A View from Corpus Linguistics, „Discourse and
Society” 18: 2, pp. 163-181.
Hargreaves J.
1997
Women’s Boxing and Related Activities: Introducing Images and Meanings,
„Body and Society” 3: 4, pp. 33-49.
Horolets A.
2009a
Doświadczenia przestrzeni i czasu w narracjach Polaków podróżujących
do Rosji, in: D. Rancew-Sikora (ed.), Podróż i miejsce w perspektywie
antropologicznej, Gdańsk: University of Gdańsk Press, pp. 73-86.
2009b
Kulturowe znaczenia ryzyka w narracjach Polaków podróżujących po
Rosji, in: M. Kostaszuk-Romanowska, A. Wieczorkiewicz (eds.), Wizje
kultury własnej, obcej i wspólnej w sytuacji kontaktu, Białystok: Galeria
im. Śleńdzińskich, pp. 137-148.
Hugo-Bader J.
2002
W rajskiej dolinie wśród zielska, Warszawa: Prószyński i S-ka.
2009
Biała gorączka, Wołowiec: Czarne.
Kalder D.
2006
Lost Cosmonaut: Observations of an Anti-Tourist, New York: Scribner.
Kane M.J., Tucker H.
2004
Adventure Tourism. The Freedom to Play with Reality, „Tourist Studies”
4: 3, pp. 217-234.
Lupton D.
1999
Risk, London: Routledge.
Lyng S.
1978
Edgework: A Social Psychological Analysis of Voluntary Risk-Taking,
„American Journal of Sociology” 95: 4, pp. 851-886.
Lyng S. (ed.)
2005
Edgework: The Sociology of Risk Taking, London: Routledge.
MacCannell D.
1999 [1976] The Tourist. A New Theory of Leisure Class, Berkeley: University of California Press.

Risky encounters? Risk in travel narratives of niche tourists from Poland...

91

Norton W.
2002
Human Geography, Oxford: Oxford University Press.
Nouzeilles G.
2008
Touching the Real: Alternative Travel and Landscapes of Fear, in: J. Zilcosky (ed.), Writing Travel. The Poetics and Politics of Modern Journey,
Toronto: University of Toronto Press, pp. 195-210.
Ortner S.
1997
Thick Resistance: Death and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mounteneering, „Representations” 59, pp. 135-162.
Pałkiewicz J.
2006
Syberia. Wyprawa na biegun zimna, Poznań: Zysk i S-ka.
Polacy o swoich wyjazdach...
2009
Polacy o swoich wyjazdach zagranicznych i znajomości języków obcych,
Komunikat z badań, BS/111/2009, Warszawa: Centrum Badań Opinii
Społecznej.
Rojek Ch.
2010
The Labour of Leisure. The Culture of Free Time, London: Sage.
Simmel G.
1958
The Adventure, in: K. Wolff (ed.), Georg Simmel 1858-1918, Columbus:
Ohio State University Press, pp. 248-258.
1991
The Alpine Journey, „Theory Culture and Society” 8: 3, pp. 95-98.
Smith V.L. (ed.)
1989
Hosts and Guests. The Anthropology of Tourism, Philadelphia: University
of Pennsylvania Press.
Stranger M.
1999
The Aesthetics of Risk: A Study of Surﬁng, „International Review for the
Sociology of Sport” 34: 3, pp. 265-276.
Thompson H.S.
1972
Fear and Loathing in Las Vegas: A Savage Journey to the Heart of the
American Dream, New York: Random House.
Tulloch J., Lupton D.
2003
Risk and Everyday Life, London: Sage.
Urry J.
1995
Consuming Places, London: Routledge.
Walicki A.
2007
O inteligencji, liberalizmach i o Rosji, Kraków: Universitas.
Walle A.H.
1997
Pursuing Risk or Insight, „Annals of Tourism Research” 24: 2, pp. 265-282.
Wasilewski J.
2006
Formowanie się nowej struktury społecznej, in: J. Wasilewski (ed.),
Współczesne społeczeństwo polskie. Dynamika zmian, Warszawa: Scholar,
pp. 47-102.
Internet sources:
Jacek Pałkiewicz. Adventure & Explorations, http://www.palkiewicz.com/ekspedycje/
index.php?p=karakum (20.10.2010).

92

Anna Horolets

Anna Horolets
RISKY ENCOUNTERS?
RISK IN TRAVEL NARRATIVES OF NICHE TOURISTS FROM POLAND
TO THE FORMER SOVIET UNION
(Summary)
The article is devoted to the role of risk in tourist experience. It particularly concentrates on risk as a ﬁgure of travel narratives, the identity boundaries marker. The empirical
material comes from a study on Polish niche tourism to the countries of the former USSR,
the rarely chosen destination in post-1989 Poland. The niche status of tourists is deﬁned
by the choice of destination and the mode of travel (budget self-organized tourism usually
involving some contacts with nature and local dwellers). Risk is present in tourist accounts yet it is not central – the interlocutors do not see themselves as adventure tourists.
The theoretical models of risk are presented in the second part of the article to the end of
establishing the cultural and historically speciﬁc meanings of risk such as uncertainty or
change as well as the correlation between risk and control, including control over one’s
destiny. In the ﬁnal part of the article the empirical material is analyzed through the lens
of presented theoretical models. The strategy of backgrounding risk in narratives serves
several goals. It produces counter-hegemonic (afﬁrmative) representations of the visited
region; it also creates the image of tourists as exceptional and different thus boosting their
social status at home. The side effect of these strategies of risk presentation is however
the image of the countries of the former USSR as pre-modern, outdated and pristine,
as opposed to the (late) modern sophisticated Europe, with which the tourists associate
themselves.
Key words: niche tourism, risk, Poland, former Soviet Union

Lud, t. 96, 2012

„Portuguese like us, Portuguese like them”...

93

MARIA DE FÁTIMA AMANTE
School of Political and Social Sciences
Technical University of Lisbon
Lisbon
Portugal

„PORTUGUESE LIKE US, PORTUGUESE LIKE THEM”:
REFLECTIONS ON IDENTITY AND INTERSUBJECTIVITY
IN FIELDWORK

Introduction
Issues pertaining to identity and ﬁeldwork have been a very attractive subject
for anthropologists since the 1980s. Especially the ways in which „the ethnographer constructs knowledge of the other culture (…) one’s construction of identity
and relationships and one’s reﬂection with regard to the process by which ethnographic knowledge is generated” (Kirschner 1987: 213). A space was created to
present and discuss ﬁeldwork experiences from a perspective that had not been
as common up until that time. Approaching identity and its inﬂuence on ethnographic construction led to descriptions about the ways in which gender (Callaway 1992), ethnicity (Johnson1984) and sexuality (Cesara 1982; Altork 1995)
have inﬂuenced ﬁeldwork.
What became particularly evident was the importance placed upon the selfreﬂective process as part of a concern regarding the way modernist anthropology
constructed other cultures. Within the so called „post-modern turn”, anthropologists ﬁnally seem to be prepared to deal with their political position in the ﬁeld
and with ﬁeldwork relationships as means for cultural construction. By arguing
that cultures are continuously being produced, reproduced and revised among
their members, Bruce Mannheim and Dennis Tedlock urged us to see how ethnography „itself revealed as an emergent cultural phenomenon, produced, reproduced and revised in dialogues between ﬁeldworkers and natives” (Mannheim

94

Maria de Fátima Amante

and Tedlock 1995: 2). The dialogical nature of ethnography draws our attention
towards the involvement of the researcher with their setting and especially with
those who constitute research subjects (Marcus 1995; Coffey 1999).
The main purpose of this article is to tackle certain issues concerning intersubjective relationships in ﬁeldwork. I will consider intersubjectivity as a „site
of constructive, destructive and reconstructive interaction” (Jackson 1998),
paying attention to the interactional process through which knowledge is constructed. By doing so, I will employ my observations on reﬂexivity, a concept which has
been vastly important since the 1970, and for some authors remains at „the center
of methodological thinking” (Seale 1999), although, for some others, it is „not so
much a methodological matter as an ideological one” (Marcus 1998: 190).
In Ethnography through Thick and Thin, George Marcus discussed the „desirability of reﬂexivity” as
the opening up of the ethnographic tradition to new possibilities, to a departure
from the ideology of objectivity, distance, and the transparency of reality to concepts, as well as toward recognizing the need to explore the ethical, political, and
epistemological dimensions of ethnographic research as an integral part of producing knowledge about others (Marcus 1998: 198-190).

Although there are several „styles of reﬂexivity” (Marcus 1998), related to
distinct ﬁelds where the concept has been approached (sociology, anthropology,
and feminist studies) and although reﬂexivity contains in itself many analytical
dimensions, we might generally say that it emphasizes a conscious self-examination of the ethnographer’s interpretative assumptions (Davies 1999; Finlay 2002;
Robben 2007). Some authors have eagerly insisted upon the fact that:
If anthropology is about „otherness”, any deﬁnition of our subject matter necessarily involves a corresponding self-deﬁnition (...) we require that our „selves” become objects for scrutiny in the same way that our research has rendered „objects”
to become those other selves with whom we have interacted in the ﬁeld (Crick
1992: 175).

Nevertheless, it is important to stress how this introspection or self-critique,
a „null form of reﬂexivity” (Marcus 1998: 193), must not make the ethnographers autistic in relation to the subjects of their research. It is obvious that in
ethnographic procedures we cannot discuss the researcher without discussing the
subjects, even though there was a time when it seemed possible to discuss interviewees without considering the ethnographer.
The examination of ﬁeld experience leads us to reﬂect upon relationships established in the ﬁeld, about their nature, intensity and selectivity as well as about
the expectation surrounding the researcher and their presence, as well as about the

„Portuguese like us, Portuguese like them”...

95

internal and emotional conﬂicts experienced in the ﬁeld. These matters, because
of their largely personal nature, used to be „diligently avoided or carefully circumscribed” (Davies 1999: 11). Furthermore, certain classic contributions such
as those made by Hortense Powdermaker (1967) or Louis Dumont (1978) are
worth mentioning as exceptions to this tendency that saw reﬂexivity as „threatening the cannons of the discipline” (Okely 1992: 24). This was mainly because
they attacked positivist notions of knowledge construction. The subjectivist and
interpretative approaches reversed this tendency and it became „normal” upon
opening anthropology books to ﬁnd references to intersubjective relationships
and friendships (Rabinow 1977; Crapanzano 1980).
Among the various dimensions of reﬂexivity, I will explore the dynamics of
subject-researcher relationships. Mutual meanings involved and also evolved into
a research encounter and some of their consequences are interwoven throughout
this paper.
It is anthropologically orthodox to say that „the inter-connectedness of researcher, researched, social actors and signiﬁcant others is the very essence
of ﬁeldwork” (Coffey 1999: 56). There is a vast scope of literature theorizing
this relationship and its consequences (Crapanzano 1980; Clifford and Marcus,
eds., 1986; Marcus and Fisher 1986; Finlay and Gough, eds., 2003). Although
I believe that since each ﬁeldwork experience is unique, and as such is unrepeatable, it is worth trying to reveal some of those aspects that have become
so tremendously important and that have earned their own „place” in my own
research.
One of the aspects that became salient was the way in which research subjects
„constructed” the researcher. The identity they attributed to me was based not
only on their impressions about how I looked or talked but particularly on my
nationality. I was being seen as someone with a dual-identity: I was Portuguese
like „us”, or Portuguese like „them”.
Another issue was the fact that I was being constantly identiﬁed with those
with whom I established the closest relationships. The image some villagers constructed of me, both as a person and as a researcher, was attached and somehow
dependent upon the image they had of the group that included my smaller circle
of acquaintances. I experienced some difﬁculties in dealing with the fact that
the people whom I worked with attached an array of identities to me. What is
more, because I was so focused upon completing my ﬁeldwork „successfully”
this put me under pressure to the point where I often reconsidered decisions that
had been taken in advance and I also wondered if previously drafted strategies
were methodologically adequate and safe. This was intended to ﬁnd a level of
psychological comfort, which it later on turned out impossible to attain. These
issues have proved persistent throughout my ﬁeldwork and were responsible for generating a period of conﬂict, both on epistemological and emotional
levels.

96

Maria de Fátima Amante

The setting
The ﬁeld experience my article deals with, took place when I was researching my doctoral research. I conducted ﬁeldwork in a part of the Portuguese-Spanish border area between 2001 and 2003. After a period of uncertainty in choosing
the research location I decided upon the border region in the north of Portugal between the Portuguese district of Guarda and the Spanish province of Salamanca.
Both territorial areas are part of one of the most depressed areas not only along the
Portuguese-Spanish border but also in the European context. The border zone is
characterized by many small villages (aldeias and pueblos) with just a few hundred
inhabitants. This is a hinterland area very remote from the Iberian economic and
power centers. It was witness to signiﬁcant falls in population since the mid1950s when both Iberian countries were subject to dictatorships. This caused
many border dwellers to leave for the main cities in their respective countries and
especially to migrate to other European countries such as France or Switzerland.
Neither the Portuguese nor the Spanish villages recovered from those population
losses as many of the returning migrants, after decades of living abroad, chose
not to return to their native villages but rather to keep houses there as second
residences. Many could not adapt to „coming back” after living in the suburbs of
Paris and consequently moved to urban centers. Some did not return at all.
I selected eight villages, ﬁve on the Portuguese side and three on the Spanish side. The interstitial nature of the ﬁeld demanded that during the fourteen
months of research I had to move, on a daily basis, between the Portuguese and
the Spanish territory. The border was approximately 300 km from my real home
and it was accessible only via regional roads which meant a commute of at least
three hours. I tried to ﬁnd accommodation in one of the villages. The process of
ﬁnding a house in any of the villages turned out to be very complicated. Even
though a large number of residences stood empty, as their owners only used
them for one month a year during holidays, they were not available for rent.
I approached several villagers and asked for their help in suggesting owners who
might consider renting me a house. After a period of eight months of entering and
leaving the ﬁeld for short periods, I ﬁnally managed to rent a house in a Portuguese village and stayed there for fourteen months.

Perceptions of ethnographer’s identity
Since the 1990s a theoretical framework has been developed that defends the
idea that borders are places where identities are be brokered and broken (Berdhall
1999; Donnan and Wilson 1999; Strüver 2005). After drawing upon this theory
framework I explored identity-related discursive processes and especially the in-

„Portuguese like us, Portuguese like them”...

97

ﬂuence of international border upon the way in which border populations construct and reproduce their local and national identity. As with most border areas,
the feature that is originally imposed upon border dwellers (and for that matter
upon the researcher as well) is the constant movement of people, goods and culture. The presence of the border implies the need for crossing it (Donnan and
Wilson 1999).
I concentrated a great deal upon the ways in which the subjects address identity, both theirs and others. Due to the complex nature of the topic, people always
adopted a discursive stance by resorting to conventional answers or by making
use of stereotypes thereby revealing a divergence between discursive practices
and social practices. This was exacerbated by the fact that the researcher shared
her nationality with only a part of the subjects, in my case I was part of the ingroup with some and seen as a foreigner by the rest of the research group. During
the time I spent in the ﬁeld I felt that my statuses altered every time the nationality
of my interlocutors changed.
In the village where I was living, after a while, people got an idea of who I was
and what I was doing there. Even though they could not quite comprehend what
an anthropologist was or what the nature of my interests were they constructed
and reproduced a narrative surrounding my presence that became popular hearsay: I came from Lisbon, I was a professor at some university and wanted information about smuggling and Spaniards. Although I had not mentioned any of
these issues – smuggling or Spaniards – when I approached them for informal
conversations or even during the actual interviews, they willingly described their
identities to me as follows: locally they are smugglers (even if they have not
smuggled for more than thirty years) and, nationally, they are different from the
Spaniards. In the village, people usually referred to me as „the professor who is
here doing some work”. When I approached the person who was later to become
my landlady I told her that I was teaching at a university. This information was
passed on to the villagers through gossip channels.
In the other Portuguese villages, I was „the lady who is staying in Foios”, the
village I was living in. I was identiﬁed in this way because each time I approached
any of them, they would ask me „where are you from?” I always told them that, for
the time being I was living in Foios, and so they labeled me with a kind of temporary identity. The issue of origin is very important. The Spanish and Portuguese villages are geographically close and subsequently there is a high level of familiarity.
What is more, people in these villages have a shared history of past hardships when
they needed to support each other in a number of ways. In their past as smugglers,
they were buying and selling outside of their villages and thus a tight network of
social relationships developed. On the other side of the border, my identity was
completely diminished so I was recognized solely by nationality. It was the most
important criteria for my identity. The interviewees in the Spanish villages always
referred to me as: „la chica portuguesa”, i.e. „the Portuguese girl”.

98

Maria de Fátima Amante

When I mentioned to my Portuguese interviewees that I would repeat with
their Spanish neighbors the very work I was doing with them, they altered their
entire previous statements. They redirected their discourse in a way that made me
feel that they considered me as being one of them, i.e. „on this side of the border”.
Thence I was no longer an metropolitan person who had come to the hinterland to
„write a book” but I became a member of the in-group. The ability and capacity
of imagination that Benedict Anderson (1983) distinguishes as the main feature of
both the nation and national identity operated here very effectively. The subjects
thought of both themselves and the researcher as being in a horizontal structure.
Depending on the power of imagination, the idea of including the researcher
as part of in the in-group generated all sorts of expectations. They felt that they had
to use their knowledge in order to prepare me for certain difﬁculties they envisaged
I would encounter once I arrived on the other side of the border. The ﬁrst warning
was related to the use of language, the main characteristic of national identity and
one of the ﬁrst elements of inclusion or exclusion within these kinds of groups
(Smith 1991; Thiesse 1999). It was expected that the Portuguese and Spaniards
would understand and communicate in both languages. There is, of course, a geographical and cultural proximity and to some extent, a linguistic similarity. The
Portuguese language and Castilian itself share a similar sonority and some words
are even written in the same way.
The Portuguese who I interviewed mentioned that, once I got to the other side
I would have to speak Spanish because my interlocutors would simply refuse to
communicate with me if I addressed them in my native Portuguese. It was a matter of „will”, they said: „if you speak to them in Portuguese they will understand
you perfectly, but they will tell you they don’t get a word”. The next snippet
of information was related to identity: they believe that although their Spanish
neighbors spoke Portuguese as well as Spanish they were certain that they would
refuse to do so, because „that’s just the way they are”. When I pointed out that
Spaniards have a general difﬁculty in pronouncing some Portuguese words, they
seemed somewhat astonished, as if I could not have been an authority on this matter. They offered an alternative explanation: „Spaniards are very good people, we
get along tremendously well, but the truth is that they think that the Portuguese,
because we are smaller as smaller nation, have to adapt to them, so they expect us
to speak their language”. This difference of opinion excluded me from the group.
I went back to my status as an outsider that I had before.
This kind of asymmetry in being willing to speak the others’ language is real.
I do not believe that it is based exclusively, as my informants insisted, upon the
bad will or even linguistic difﬁculties. It is also related to a very aggressive cultural policy to protect the vernacular that has always been implemented in Spain.
Films in Spain, for example, are always shown in Spanish, regardless of their
origin. In Portugal, however, subtitles are used and the original language is preserved. In a way Spaniards are used to receiving information in their vernacular

„Portuguese like us, Portuguese like them”...

99

language. Furthermore, the Portuguese living near the border often watch Spanish television programs which increases their familiarity with their neighbors’
language. But this is not reciprocated. A survey conducted on the Portuguese-Spanish border revealed that:
Only 16% of the Spanish population occasionally watch Portuguese television.
Regular transmission reaches only 11% of the entire country of Spain. Percentages
on the other side of the border are much higher: 53% of Portuguese people watch
Spanish television (De Miguel 2000: 253).

As soon as I entered the Spanish villages I decided to verify the information
I obtained from the Portuguese people I spoke to. It was just as they had told me.
My Spanish interlocutors understood every word I used in my native language,
but were eager to let me know that they could not speak Portuguese. They expected me to speak Spanish because in the borderlands every Portuguese does so.
The border, a cultural and symbolic barrier, was there again and it was language
that deﬁned the limits of inclusion and exclusion.
Like with the Portuguese, the Spaniards did not ﬁnd it hard to place the researcher into the social order: I was a Portuguese to them but there was a difference. I was somehow „more” Portuguese than their Portuguese neighbors. While
they referred to the Portuguese border residents nearly always by their name and
by place of dwelling, since I was not a permanent resident in the area the most
appropriate way they found to deﬁne me was by referring to my nationality.
The Portuguese became surprised and sometimes apprehensive when I casually mentioned that I had met some people on the other side of the border and
talked to them. They were eager to know whom I had talked to and when I answered they always felt that they needed to tell me how well they knew these
people, how they had maintained some kind of relationship. Remembering what
they might have told me about them, about their group, they then tried to minimize any subsequent damage to their reputations. My Portuguese interlocutors
were afraid that the way their neighbors had described them was unfair, and what
is more important, that I believed them.
This attitude frequently made me feel pressured and demonstrated the precarious nature of my position. I also realized that my informants had acknowledged
that they had some power over me. Intimately they were expecting that because
I was Portuguese I would paint a positive picture of them. As they realized that
part of the information I had acquired about them came from the other side of
the border they were afraid that the construction and representation that they had
made of themselves could be compromised. Although they always maintained
that a social climate of respect and even friendship that united them with their
Spanish neighbors was indisputable, when speaking about their self-deﬁnition
they were using several strategies of persuasion. Their necessity for justiﬁcation

100

Maria de Fátima Amante

„of how and why we are like this”, gave me access to impressive narratives, life
stories and biographical reports which then led my research into areas where,
initially, I had not intended of going.
Identity issues in the ﬁeldwork process were compelling. I entered the ﬁeld
to explore border dwellers’ discursive identity constructions and found myself
completely entangled in the construction of my own identity. I reached a point
where, as a researcher, I turned myself „into another subject in my own ﬁeldwork” (Fadzillah 2004). It took a while for me to move forward from the pressure
to „get it done well”. I considered unfolding strategies of all types, for example
reviewing my interview topics. I toyed with the idea of depending more on observation and informal conversations, in which the theme of „us and the other”
appeared casually, rather than asking directly about it, and to a point when I considered treating these issues as „epistemologically productive in the analysis of
ﬁeldwork” (Coffey 1999: 20). I was fully aware that no change at all in research
technique would have altered the identity construction to which I had become
subject to. Nothing could alter the situation of being „Portuguese like us” on the
one hand and „Portuguese like them” on the other.
This duality of representations about the researcher constructed my research
in such a way that it inﬂuenced the way I related to the informants, the kind of information I collected from one group or another, the way I analyzed the data and,
above all, the way the results were presented. The relationship I developed with
the Portuguese informants was, from the outset, arguably closer than with the
Spanish ones because I was a resident in a Portuguese village. I spent more time
there. In terms of formally gathering and applying research techniques, I tried
to maintain a fair standard. However, I soon realized that the information I had
acquired informally during my long walks across the village or simply by being
in public places, and even in private ones, was of no lesser signiﬁcance. This
kind of information came mainly from the village where I lived. I learned a lot
about my subject while watching people playing cards in the village cafés, during
relaxed chats with people I met on the street, who would interrupt a stroll to ask
how my stay „with them” was coming along. They would also give some sweets
to my children when they accompanied me on ﬁeldwork and I would even learn
from those who sought to keep some distance with regard to my person and to
my research.
Although all my interlocutors touched upon similar topics, the narratives that
I gathered from the Portuguese informants were more intimate, and contained
a lot more details. Through them I gained access to smuggling experiences and
stories of solidarity between Portuguese and Spanish neighbors as well as of political persecution during the Iberian dictatorships. They used all of their discursive capacities and mnemonic resources in reproducing their image of themselves, always emphasizing through the use of discursive strategies, whether they
were addressing a peer or a stranger.

„Portuguese like us, Portuguese like them”...

101

Those aspects of borderland identity that were revealed to me as ethnographer during informal conversations, interviews and biographical reports proved
so important in the process of collective identity construction that I decided to
create a space in my ethnographic text where these stories could be told. Again,
the process of selecting material to be included reﬂected not only how I had seen
them, but also the way in which they had allowed me to see them. They had
shown themselves as: a marginalized population, both in economic and political
terms, with a difﬁcult relationship to the Portuguese state, but also with a great
awareness of their capacity to employ local strategies of the kind that James Scott
(1985) called „the weapons of the weak”. On the other side of the border there
were similar stories despite the fact that they lacked the depth of the Portuguese
ones. There were also stories of smugglers and migrants, but narrated from the
perspective of someone who had had, by comparison, a different experience, especially by receiving more support from the state. The Spaniards whom I interviewed always emphasized that their situation in the past, albeit difﬁcult, especially during the years of the civil war (1936-1939), was not as tragic as that of
their Portuguese neighbors. It was very interesting to notice how this duality
of representations was transferred entirely to me as a Portuguese national. On
both sides of the border I was constructed as a Portuguese, although it was done
differently. Throughout their discourse, the Spaniards excluded me from their
group stressing the difference between the two national groups by starting
their sentences with expressions such as „you, the Portuguese...”.

The President, the landlady and the café owners
Another issue that proved very important in the way research subjects constructed my identity was revealed through some of my personal connections in
the village. As noted by Amanda Coffey „the people of the ﬁeld and our relationship with them provide not only the bulk of our data but they also provide us with
the building blocks of our identity in and beyond the ﬁeld” (Coffey 1999: 39).
Relations in the ﬁeld are not homogeneous, in the sense that we do not relate to
everybody or to everyone with the same degree of intensity.
The idea that close personal relationships with informants enhance and broaden analysis has been widely acknowledged. Patricia Adler and Peter Adler
(1987: 31) have been particularly assertive when they argued that participant observation is grounded in human intersubjectivity. Friendship and other personal aspects of ﬁeldwork became topics of reﬂection especially within the so called „intersubjective turn” (Jackson 1998). In this context it has become somewhat frequent
to read about personal frustrations, conﬂicts and emotions in ﬁeldwork. Before that,
however, the idea of the very existence of close relationships that can be labeled
as „friendship in the ﬁeld” such as in the example referred to by Paul Rabinow

102

Maria de Fátima Amante

(1977) or Malcolm Crick (1992) attracted some criticism. Clifford Geertz (1968)
argued that many of the descriptions of the emotional climate surrounding the
moment of leaving the ﬁeld are in part an effort for professional recognition and
in part a ﬁction. Even Crick questioned the use of „friendship” to label relations
in the ﬁeld, considering it a „strategy that is merely part of the extraction of information” (Crick 1992: 176). Coffey also argued that although it is possible to
ﬁnd situations of a genuine commitment, „more often than not the reason for the
initiation of a relationship is tied with the actual pursuit of ﬁeldwork” (Coffey
1999: 42) leading us to question if we are really talking about friendship.
The way villagers saw and evaluated me was inﬂuenced by my narrow circle
of relationships. A group of people whose houses I visited frequently and who
frequently saw me became labeled „my friends”. This group included my landlady, the owners of a café in the center of the village and a local political leader.
My proximity with them led the others to classify them differently from the rest.
I sensed a certain criticism as if this situation had not been expected. For different reasons, no one in the community was innocuous. In a relatively small community, amounting to less than ﬁve hundred people, knowledge through verbal
communication is widespread and based on a detailed knowledge of each other’s
lives. I became aware that my proximity to these people inﬂuenced the way
others related to me and the way in which they talked about the group and about
themselves.
When I decided to start ﬁeldwork, I did not know any members of the community. First, I presented my research plan to a local ofﬁcial. Thus, one of the ﬁrst
people I met was the political leader of the village. Complying with the standard
procedure, I contacted him formally by letter giving an account of my intentions.
I then approached him personally. He assured me that the local reception to my
research would be very positive. I knew, however, that he had not spoken about it
with more than two or three other people. Even so, I decided to stick to the idea
that everyone was informed about my presence. A constructed knowledge of the
group based only on him provided me initially with a degree of psychological and
emotional comfort which cannot be ignored.
He was very involved with village projects and saw in the research an additional opportunity to present his community to the outside world. His support was
essential as it was through him and through his connections that I succeeded in gathering initial information. He acted as a patron, introducing me to certain people,
solving some of my initial practical problems. Above all, he seemed very pleased
that I had chosen his village from among the group of border villages to live in.
I constantly questioned myself about the possible effects of this patronage on
the ﬁeldwork experience and on the data, especially when the topic of conversation moved to daily life and intra-community relations. These questions persisted
during much of the time that I stayed in the ﬁeld and although he was the ﬁrst
person with whom I had made contact in the village, he was also the last person

„Portuguese like us, Portuguese like them”...

103

to be interviewed. I feared that his eagerness to depict local culture would inﬂuence my perspective so I decided to collect almost all of the information before
interviewing him.
My landlady was the source of other revealing and relevant information. The
owner was an elderly widow living alone in a two storey house. She rented me
the ﬁrst ﬂoor which she had let from time to time to school teachers who stayed
in the village for periods of one year or to some neighbors. She was one of the
people whom I became closest to. I chatted with her to gather some practical
information about the ways of life in the community and to ﬁll the loneliness of
those initial weeks in the ﬁeld. It was the ﬁrst time I had lived alone and even
though I knew that „the ﬁeld is not inhabited in the same way that home is”
(Bornstein 2007: 489) I tried to imitate a „normal” life. At the end of the day
I found dining alone very difﬁcult and had nobody to talk to. She pre-empted the
situation, and invited me downstairs to watch TV with her by the ﬁreplace. Those
conversations with her and some of her friends who visited her regularly helped
me to familiarize myself with the social and physical spaces that slowly emerged
through stories that transported me to the past.
Before 1960, the whole village had been living a double life, during the day
they were farmers and by night they smuggled everything they could sell to
Spain. Spanish neighbors did exactly the same. There were a few families in the
village whose ﬁnancial situation was above average because they were land owners or because they had shops in the village that aided the business of smuggling.
This was the case with my landlady. She and her husband were an especially active couple in the business and were recognized as one of the few families who
had succeeded in getting rich through that. They had men working for them as
smugglers, both Portuguese and Spanish and this situation generated a patron/
/client relationship that was still the main point of reference in the social network.
More than once people in the village would refer to them, in a critical way, as being rich, adding that their economic wealth was accompanied by a lack of social
and cultural reﬁnement. They were rich but never got beyond the limits of the
village and „knew” nothing more than the village. This was a point that returning emigrants emphasized because some of them had worked for this couple as
smugglers before the emigration ﬂows to France begun. Emigration inverted the
social pyramid in the village – those who did not have many resources later on
returned with economic capital. Furthermore, as they had returned with ﬁnancial
capital but with little social capital in the village they remained a marginalized
population.
During ﬁeldwork, past relationships involving my landlady became imposed
upon the present and people never let me forget this. Whatever the topic, the
past was still structuring relationships in the present. The fact that she rented her
house to me, to a person she had never met before, did not pass unnoticed. Villagers saw this as her „natural” behavior: she just wanted to make money. Each

104

Maria de Fátima Amante

time her name was mentioned they were eager to „ﬁll me in” with remembered
details from olden stories. They seemed to doubt her capacity to inform me and
my own capacity to discern the „truth” about them. Their doubts remained very
important and constantly reminded me to question my assumptions. I forced myself to reﬂect upon gossip and realized that the only reason why I gained access to
much of it was because it was this particular person, and not someone else, who
rented me the house. They assumed that she had some power over me, because
of how close we became.
The café owners were an ex-emigrant couple who owned an establishment in
the center of the village. She was a Portuguese, who had left the village as a young
girl to work in Switzerland. There she met her husband, a native Swiss, who returned with her to Portugal and had been living in the village for ten years. Their
café was one of the ﬁrst public spaces I visited in the village. It was extremely
close to „my” house, similar to the cafés I was used to, and thus it was more attractive than the other bars in the village. My relationship with them was arguably
the closest from the outset. During my third week in the ﬁeld their daughter got
married. A few days before the wedding, I was sitting at a table having coffee and
she called me from behind the counter. I went over to her and she led me inside
and upstairs to her home. There, she told me that she wanted me to see something
nobody in the village had seen yet. Then she showed me the wedding dress that
her daughter would be wearing a few days later. That triggered all sorts of contradictory feelings in me. As she was showing me the dress, she emphasized how
it was different from any other dress that had ever been worn by other brides in
the village. It was generous of her to let me into such a private moment of her
family life but I felt that it was also a statement, a way of differentiating from the
in-group.
The café was one of my main focal points during the time I spent in the ﬁeld.
Every day, before I began work, I stopped there for a coffee and to chat with them
and with their customers. I met many of the people who would later become key
informants in my research there. The way in which the community evaluated this
space was in many cases very negative. Many locals refused to go there. As time
went by I was aware that some of the villagers would never be found there. This
opposition was due, according to the owners, to envy. The reason for this was
„the way they lived their life” was considered to be very different from all the
rest. Their habit of going out with friends for dinner or shopping out of the village
were considered to be signs of cosmopolitanism and this made them different
from the rest of the villagers. I later found out that there were ulterior motives for
this climate of latent hostility, namely, the fact that their café was the most recent
in the village. Its clientèle was established at the expense of others. What is more,
they had a very modern space, in undeniably better condition than any of the
others that existed in the village. They constantly used this to promote themselves, and their critics saw this as a sign of unnecessary ostentation.

„Portuguese like us, Portuguese like them”...

105

As was the case with my landlady, the frequency with which I visited the
café was a tool that people used for constructing my identity. And, in the same
way, those people whom I interviewed were always ready to inform me about
„my friends”. They began by reassuring me that they were not always rich. They
knew their story: she had to emigrate illegally to France and then to Switzerland. And, once she arrived there, she was no different from any one of them.
She did the same kind of unskilled work. Often, these explanations caused me
a great discomfort. I was fond of these people who had received me so generously and it seemed that everyone else expected that their words would „open my
eyes” and that this would somehow show these people, whom I thought I knew
well, in a different light. As Krista Van Vleet noted gossip, like all personal narratives, „often concerns unexpected events or incidents in which someone has
transgressed social expectations” (Van Vleet 2003: 499). I was the guardian of
information about them and information provided by them about the others. I often felt that the loyalty that all social relationships imply, in respect to all of them,
was threatened by listening to this kind of gossip.

Concluding remarks
The pressing nature of relationships formed during ﬁeldwork led me to look
closer not only at the level of researcher and subject relationships but also at the
complexity of relationships between individuals and between the individual and
the group. The multiplicity of expectations on the part of the researcher and on
the part of subjects raised epistemological and ethical doubts. I believe that some
of the episodes described above and the gossip network that surrounded my presence and my relationships were fundamental, not only for the entire ﬁeldwork
process and for the necessity of self-reﬂection, but mostly to recapture my attention for the subjects. Invariably, each time I debated with myself about the inﬂuence of intersubjectivity on ﬁeldwork and on the overall construction of ethnographic knowledge I would continue receiving data on the subjects, writing about
them in my notebook and analyzing them as a group. So, it is of course inevitable
to reinforce the immense importance of intersubjectivity and reﬂexivity upon
ﬁeldwork and upon the production of ethnographic knowledge. Reﬂexivity can
be very interesting as a methodological tool. Even though we are reﬂecting and
writing in the ﬁrst person, and texts dealing with reﬂexivity are full of „I”, „me”
and „myself”, all of this becomes just another way of doing what anthropology
has always done: looking towards the „other”, their culture and their „ways”.
Key words: intersubjectivity, identity, research encounter, ethnography, ﬁeldwork

106

Maria de Fátima Amante

REFERENCES
Adler P.A., Adler P.
1987
Membership Roles in Field Research, Newbury Park, CA: Sage Publications.
Altork K.
1995
Walking the Fire Line: The Erotic Dimension of Fieldwork Experience, in:
D. Kulick, M. Willson (eds.), Taboo: Sex, Identity, and Erotic Subjectivity
in Anthropological Fieldwork, London: Routledge, pp. 107-139.
Anderson B.
1983
Imagined Communities. Reﬂections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.
Berdhal D.
1999
Where the World Ended: Re-Uniﬁcation and Identity in German Borderland, Berkeley: University of California Press.
Bornstein E.
2007
Harmonic Dissonance: Reﬂections on Dwelling in the Field, „Ethnos”
72: 4, pp. 483-508.
Callaway H.
1992
Ethnography and Experience. Gender Implications in Fieldwork and Texts,
in: J. Okely, H. Callaway (eds.), Anthropology and Autobiography, London
and New York: Routledge, pp. 29-49.
Cesara M. (pseudonym for Karla Poewe)
1982
Reﬂections of a Woman Anthropologist: No Hiding Place, London: Academic Press.
Clifford J., Marcus G. (eds.)
1986
Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley: University of California Press.
Coffey A.
1999
The Ethnographic Self. Fieldwork and Representation of Identity, Thousand Oaks: Sage.
Crapanzano V.
1980
Tuhami: Portrait of a Moroccan, Chicago: Chicago University Press.
Crick M.
1992
Ali and Me: an Essay on Street-Corner Anthropology, in: J. Okely, H. Callaway (eds.), Anthropology and Autobiography, London and New York:
Routledge, pp. 175-192.
Davies C.
1999
Reﬂexive Ethnography: A Guide to Researching Selves and Others, London: Routledge.
De Miguel A.
2000
Imagem social recíproca de espanhóis e portugueses da fronteira, Zamora:
Fundação Rei Afonso Henriques.
Donnan H., Wilson T.
1999
Borders. Frontiers of Identity, Nation and State, Oxford: Berg.

„Portuguese like us, Portuguese like them”...

107

Dumont J.-P.
1978 [1992] The Headman and I: Ambiguity and Ambivalence in Fieldwork Experience,
Austin: University of Texas Press.
Fadzillah I.
2004
Going Beyond „the West” and „the Rest”: Conducting Non-Western, Non-Ethnography in Northern Thailand, in: L. Hume, J. Mulcock (eds.), Anthropologists in the Field. Cases in Participant Observation, New York:
Columbia University Press, pp. 32-45.
Finlay L.
2002
Negotiating the Swamp: the Opportunity and Challenge of Reﬂexivity in
Research Practice, „Qualitative Research” 2: 2, pp. 209-230.
Finlay L., Gough B. (eds.)
2003
Reﬂexivity. A Practical Guide for Researchers in Health and Social Sciences, Oxford: Wiley and Blackwell.
Geertz C.
1968
Thinking as a Moral Act: Ethical Dimensions of Anthropological Fieldwork in the New States, „Antioch Review” 28: 2, pp. 139-158.
Jackson M.
1998
Minima Ethnographica. Intersubjectivity and the Anthropological Project,
Chicago: University of Chicago Press.
Johnson N.
1984
Sex, Colour and Rites of Passage in Ethnographic Research, „Human
Organization” 43: 2, pp. 108-120.
Kirschner S.
1987
„Then What do Have I do with Thee?”: On Identity, Fieldwork and Ethnographic Knowledge, „Cultural Anthropology” 2: 2, pp. 211-234.
Mannheim B., Tedlock D.
1995
The Dialogic Emergence of Culture, Chicago: University of Illinois Press.
Marcus G.
1995
Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited
Ethnography, „Annual Review of Anthropology” 24, pp. 95-117.
1998
Ethnography through Thick and Thin, New Jersey: Princeton University
Press.
Marcus G., Fisher M.
1986
Anthropology as a Cultural Critique. An Experimental Moment in the
Human Sciences, Chicago: University of Chicago Press.
Okely J.
1992
Anthropology and Authobiography. Participatory Experience and Embodied Knowledge, in: J. Okely, H. Callaway (eds.), Anthropology and Autobiography, London and New York: Routledge, pp. 1-28.
Powdermaker H.
1967
Stranger and Friend: The Way of an Anthropologist, London: Secker
& Warburg.
Rabinow P.
1977
Reﬂections on Fieldwork in Morocco, Berkeley: University of California
Press.

108

Maria de Fátima Amante

Robben A.
2007
Scott J.C.
1985
Seale C.
1999
Smith A.
1991
Strüver A.
2005

Reﬂexive Ethnography, in: A. Robben, J. Sluka (eds.), Ethnographic Fieldwork. An Anthropological Reader, London: Blackwell, pp. 443-446.
Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven:
Yale University Press.
The Quality of Qualitative Research, London: Sage.
National Identity, London: Penguin Books.

Stories of the Boring Border: The Dutch German Boderscape in People’s
Mind, Münster: LIT Verlag.
Thiesse A.-M.
1999
La création des identities nationales: Europe, XVIIIe-XXe siècle, Paris:
Editions du Seuil.
Van Vleet K.
2003
Partial Theories. On Gossip, Envy and Ethnography in the Andes, „Ethnography” 4: 4, pp. 491-519.

Maria de Fátima Amante

„PORTUGUESE LIKE US, PORTUGUESE LIKE THEM”:
REFLECTIONS ON IDENTITY AND INTERSUBJECTIVITY IN
FIELDWORK
(Summary)
The main purpose of this paper is to approach some issues concerning intersubjectivity in ﬁeldwork. The ﬁeld experience addressed here was conducted on the Portuguese-Spanish border area demanding from the author to move across the border and assume,
on a daily basis, her status as a Portuguese citizen like half of her interviewees as well as
being a foreigner like the other half. One situation that was particularly relevant regarding the level of researcher’s identity was caused by the dual-perception subjects formed
about the anthropologist: being Portuguese like „us” (anthropology at home) or being
Portuguese like „them” (anthropology abroad). Within this framework of reﬂection this
paper looks at the interactional process through which knowledge is acquired, shared and
transmitted. It also explores the dynamics of the subject-researcher relationship in order
to understand how this relationship inﬂuenced both collation and analysis of the author’s
data.
Key words: intersubjectivity, identity, research encounter, ethnography, ﬁeldwork

Lud, t. 96, 2012

Friendship in anthropological ﬁeldwork: some ethical doubts

109

EWA NOWICKA
Department of Sociology
University of Warsaw
Poland

FRIENDSHIP IN ANTHROPOLOGICAL FIELDWORK:
SOME ETHICAL DOUBTS

From research to friendship
Friendship is a relationship and at the same time a type of emotion, which may
take on a permanent character. My intention in this article is to show that it can
be, and often is, something else, namely a tool used in anthropological ﬁeldwork.
I am going to answer the following questions: 1. whether a certain emotional
relationship called „friendship” between researcher and researchee is a necessary
cognitive tool in the process of anthropological ﬁeldwork and 2. whether it is
possible to reconcile the process of intellectual and empirical discovery of social
reality, requiring a considerable detachment, and often treating people as research
„objects”, with friendship that by default is engaged and cannot be impartial. In
the West friendship has taken on a very speciﬁc meaning, but in different European languages it has different connotations. For instance the Polish word przyjaźń
is less vague than the English word „friendship”, but it is certainly weaker and
includes fewer obligations and duties than love (miłość). Always, however, regardless of minor cultural differences, the word conjures up associations with
something pleasant or positive; offering someone friendship is a true gift. I want
to ask whether this is true also in ﬁeldwork.
Three crucial elements of the concept of friendship should be discussed in
reference to anthropological research:
First, absence of beneﬁts is no barrier to friendship. Someone is our friend not
because they are resourceful for us, offer us goods or services, or intend to do so,
but because we like them and we think well of them. Yet, the following question
arises: is disinterested friendship possible in the research process? If so, is it pos-

110

Ewa Nowicka

sible on the part of the ﬁeldworker and/or on the part of the researchee? Second,
friendship is a form of rapport generating symmetrical bonds between two people.
Yet, we know of unilateral friendships where emotions are not reciprocated. It is
in fact difﬁcult to ﬁnd an emotional relationship, profound and sincere, which
is totally symmetrical. Thus we may assume there is always an element of asymmetry in friendship. In the case of the relationship between researcher and researchee
this asymmetry appears already at the level of motivations, aims, and expectations.
The difference in motivations on both sides are endemic to the ﬁeldwork situation. There is a person who is studying someone else’s life, and they want to know
something about the other person, their everyday life, environment and so on. The
other person is clearly an object of research, regardless how strong the friendship
might be. The researchee most often does not feel the need to be investigated. There
are rare cases when anthropologists are invited or even hired to study a particular
group. Very seldom are anthropologists treated as physicians, psychotherapists, or
people to whom patients can come with their problems. Normally studied people
do not ask to be examined or expect a diagnosis, let alone to pay for it. Secondly,
researchees have little if any knowledge of the aims of ﬁeldwork, especially in the
case of (ethically doubtful) incognito participant observation. While it may be true
that researchees show an increasing interest in the researcher’s goals, researcher and
researchee cannot fully share motivations and intentions. This profound discrepancy
of goals is more than the asymmetry that is a standard feature of friendship.
Finally, friendship implies also a type of an obligation concerning mutual aid,
friendly and engaged personal exchanges. In 2001, for instance, I was persuaded
to give help to the daughter of an informant from Mongolia who wanted to enroll at Warsaw University. Two years later I received a letter from an one-time
informant living in Amga, Sakha Republic (Yakutia) with the dramatic question:
how to ﬁnd the grave of his grandfather, a Yakut who was a soldier in the Soviet
Army, and died on the Polish territory in 1945. I was asked by Roma informants
in a small Carpathian village in southern Poland to appeal to the local administration for extra funds for construction of a new house. Sometimes we are asked
or silently expected to write a book or an article supporting the material or ethnic demands of researched communities or popularizing the image of their customs, history, values as it is promoted by the group. In these cases, anthropologist
is seen as a spokesperson for the community and a defendant of their interests in
the face of various institutions.

Is friendship helpful in anthropological research?
First, I will focus on the perspective of the ﬁeldworker. This is necessary
for establishing to what extent amicable relations between anthropologist and
the researched community are helpful, or necessary in ﬁeld research.

Friendship in anthropological ﬁeldwork: some ethical doubts

111

It is generally agreed that values are involved in the process of gathering
data during ﬁeldwork. Moreover, emotions may be treated as crucial part of this
process. If Clifford Geertz (2000) is correct in saying that an impartial attitude
is neither natural nor easy to maintain, gathering insights into social reality thanks
to an emotional engagement should be fully justiﬁed. Geertz also argued that
characteristically anthropological ﬁeld research does not allow for the separation of professional and non-professional areas of life but that the two are always
intertwined. As a consequence, ethical problems permeate every stage of anthropological research.
Anthropologists themselves are not very different from the objects of their
research (Hastrup 1995: 45-60). This has further methodological consequences:
when an anthropologist attempts to investigate a topic, they may know it somehow introspectively from their own biographies. For example, when anthropologists intend to understand rituals of other cultures at the same time they participate and retain an understanding of rituals from their own culture. They acquire
knowledge through an analysis involving an individual experience of a particular
person. Anthropologists cannot collect data in a laboratory. Data collection in
anthropology entails a permanent relationship with various others. One cannot
use the microscope to ﬁnd the idea of hostility, obligations, people’s understanding of the past and present; there are no intersubjectively controlled tests. Yet,
anthropological work is by no means arbitrary. Some anthropologists have a better or worse understanding of their subject matter; there are some excellent and
some poor anthropological books. We know that step by step, little by little,
and sometimes instantly we understand more and more of the researched community. From time to time we experience discoveries, and we feel an obligation
to explain what we see in the ﬁeld to the outside world.
Many years ago Robert Redﬁeld (1947, 1956) admitted that anthropologists’
most important research tool is their own nature. By nature he meant more than
biological „equipment”; rather it constitutes a sort of cultural „equipment” of the
anthropologist as a member of a particular community, as well as a representative of a particular culture. Without prior experiences, emotions, we cannot count
on having insights into experiences, impressions, desires, and emotions of other
people. For these reasons interpretative anthropologists – but not only them –
questioned scientiﬁc strands in the discipline, insisting on the pertinence of evoking positive, accommodating attitudes towards the culture studied and towards
its people. Sympathy and empathy are indispensable conditions of effective ﬁeld
research.
If we accept, however, James Clifford’s claim about anthropological authority, namely that an interpretative theory of culture is doubtful in our times because we usually doubt intercultural representations (Clifford 1988: 21-54), we
run into the question of whether anything like intercultural communication is at
all possible. Back in the 1950s, Horace Miner, following Malinowski, argued

112

Ewa Nowicka

that even extremely „exotic” customs gain a meaning if we look at them from
the level of intuitive understanding. He wrote that looking from a distance and
from above, from our privileged, safe places in a more economically developed
country, it is easy to perceive all the brutality and inadequacy of magic. Yet, without its power, „primitive man” could neither confront practical difﬁculties nor
manage to ascend to the „higher levels of civilization” (Miner 1956: 503-507).
This seems to be congruent with the idea of placing the observer in the position
of the researchee. So, in anthropological ﬁeldwork „proper” emotional attitude of
the researcher towards the researchee, entailing a sort of kindness, sympathy, and
friendliness, is key. Fieldwork, thus, is a combination of several elements, a mixture of observation, dialogue, hard work and friendship (Clifford 1997).
James Clifford is clear about the fact that emotions are an indispensable element of the cognitive process, though he admits that these should take the form
of controlled empathy. However, publicly expressed statements cannot be based
exclusively on these emotions. A frustrated author, not delighted with the negative attitudes of the objects of their observation, is likely to be ignored and her
work unpublished. It was precisely for this reason that Malinowski’s diaries, in
which these elements were openly expressed, caused such a scandal (Clifford
1997: 157). For the most part, the history of anthropology is one in which these
emotions, or at least their expression, were routinely suppressed. To be scholarly
meant to be, effectively, without emotions. Only recently have emotions begun
to be perceived as an element of scientiﬁc research. Can thus this recognition be
extended to those emotions associated with friendship?
Fieldwork entails an interaction with researchees. As a side effect, the ﬁeldworker may trigger changes in the researched society. For example, when asking
questions they provoke their subjects to reﬂect on issues they may have never
thought about otherwise. Anthropologists ask questions, are present here and
there, sometimes in expected and more often in unexpected ways. They walk
around, ask to be brought to important places and events. They make contacts
through being sympathetic yet not invasive, they explain why they came and are
interested in the group, place and people. Sometimes they talk about their own
life, family and their own country, answer questions concerning their private life,
and ﬁnally they establishes amicable relations and sometimes even friendships
with their researchees.
Yet why does the anthropologist attempt to make friendships in the researched
society? Why is it important? First, anthropologists are interested in the deeper
meanings of particular behaviors, ways of thinking, social and intellectual constructs, values, aspirations and desires. Without a certain dose of benevolence on
the part of researchees ﬁeldwork would not be possible, and so the anthropologist
needs friendly interlocutors. Without verbal communication with the members
of the researched society anthropologists are helpless in interpreting most of the
observed objects and behaviors. It is difﬁcult to connect mere external aspects

Friendship in anthropological ﬁeldwork: some ethical doubts

113

of human behaviors on the level of physical movements, or the material world
to the symbolic life of the group. The more intimate the verbal contact with the
studied society, the more trust the researcher establishes with the researched community, the more open the studied community becomes, and the more profound
and therefore better the material will emerge from the ﬁeldwork. Thus quite often
anthropologists try to be as nice as possible, sometimes even use ﬂattery, and they
ensure their hosts about their best intentions, respect, admiration and genuine interest. The researchees are entitled to treat all of this as proof of friendship, even
though all of them are elements of well-trained professionalism.
During the early years of our discipline there was little support for personal
contacts with researchees. Frank Hamilton Cushing became so close, so immersed within Zuni culture, that his ﬁeld data was not taken seriously by the
discipline of his time; the average anthropologist adopted an observational attitude, similar to that in the natural sciences. Cushing’s subjective, emotional description of Zuni culture was not treated as proper scholarly work (Clifford 1988:
21-54). Between 1920 and 1940 anthropology was increasingly based on longterm personal ﬁeldwork: participant observation, contact with individual members of the society studied (Clifford 1988: 21-54). One year in the ﬁeld living
together with informants became the mark of disciplinary belonging. One year
is not an arbitrary period. It is a meaningful period of initiation, and at the same
time it refers to the cosmic circle, the biological circle, the sequence of the seasons; it has a metaphysical meaning. In many cultures the period of mourning
after the death of near relative is just a year; after a full year a widowed individual
can remarry. One year without a break is a period that generates serious changes
in the researcher himself. Anthropologists coming back home after one year spent
outside their own culture becomes a sort of repatriate, a return migrant, a homecomer as described by Alfred Schutz (1964). The alternative concept of ﬁeldwork
as a series of periods of ﬁeldwork alternated with time spent at home is treated
as something that protects the anthropologist against this sort of transformation.
From the perspective of this paper the important question is whether the time
spent in constant contact with the researched group inﬂuences the possibility of
forming friendships with researchees. Moreover, is it necessary to undergo an
internal transformation, to be socialized into the culture being studied to such
an extent that friendship in its proper meaning occurs?
Anthropologist in the ﬁeld is, willingly or not, a person having certain features:
gender, physical appearance, age, ethnic background, religion, nationality, and
individual temperamental traits and character. These social and individual characteristics create relationships between researcher and researchee that include
emotional interaction. Every ﬁeldworker experiences a range of emotions during
his work, some of which are entirely tolerated while others are not accepted and
even condemned. The taboo which refers to sexual intercourse seems to be the
strongest, though it may be extrapolated to the entire sphere of strong emotional

114

Ewa Nowicka

ties. Clifford comments on this taboo with irony, writing that ﬁeld researchers
may love but they cannot desire the objects of their interest. Sexual involvement
is usually treated as too strong, affecting the process of data collection. While
a certain manipulation of distance and proximity is acceptable, too much proximity is treated as likely to distort any descriptive perspective. Sexual relations, in
this way, are rather rejected as a source of cultural knowledge, though nobody
would question the profound insight into the researched culture that they may
afford the researcher. The same applies to undergoing trance during native rituals
or using hallucinogenic drugs, though both of these taboos are transgressed in
practice (Clifford 1997).
I need to stress here that it was never forbidden to form friendships with researchees, though deep friendship may shorten the distance between two sides
and thus threaten impartiality. But only physical sexual intercourse is totally
rejected for methodological as well as moral reasons. The researchee becomes
in this case simultaneously an object of observation and subject of interaction,
whose subjectivity cannot be denied. Clifford questions this taboo, asking why
a common bed should be a worse source of anthropological knowledge than
a common meal (Clifford 1997).
However, it should be remembered that friendship has important consequences for both sides. It also has its ethical dimension. Introducing an emotional bond between researcher and researchee means intruding into the studied
society. Friendship with a researchee may lead to serious, sometimes positive
but also sometimes even tragic, consequences for the latter. On the one hand,
in certain situations it may furnish an element of social and cultural capital for
the researchee. There are cases when contact with a foreigner – especially a foreigner from a more privileged background or country – becomes the source of
prestige and social position. On the other hand, in some societies friendship with
a foreigner is stigmatizing, can be interpreted as a sort of sin or treachery, a lack
of loyalty. It can be thus the cause of ostracism or at least disapproval. This was
the case with Roma groups to which I will now turn.

Ficowski and Papusza
The story of friendship between a Polish poet and writer, Jerzy Ficowski, and
a Romani woman, Bronisława Wajs (her Romani name was Papusza, meaning
„doll”), is an instructive example. Papusza was born in 1909 (or 1910) in Lublin.
She met Ficowski in 1949 during the Roma people’s traditional summer travels to
western Poland. This was the time when the communist regime adopted the policy of making Roma „productive” – they were persuaded or even forced to give
up their nomadic lifestyle and assimilate. In 1950 Papusza’s family, like many
other Roma families, decided (or rather was swayed and cajoled) to embark on

Friendship in anthropological ﬁeldwork: some ethical doubts

115

a sedentary life. Ficowski met Papusza when he was 25 and she was 40, still traveling with her family. They met in the western part of Poland, where Ficowski
was running away from the secret services (Machowska 2011: 52-53) and was
gathering information about war experiences of the Polish Roma. Papusza was
presented to him as a Gypsy poet. She stood out from the rest of the Roma because she was literate, she eagerly read books and newspapers and was keen on
education. She had no children. To mitigate her sense of loneliness, she adopted
an orphan boy. Her husband Dionizy Wajs was convinced that Ficowski was
„great man who writes books and may write a book about them” (Machowska
2011: 51). Ficowski and Papusza quickly became friends. She started to call him
my „little brother” (pszałoro) and openly expressed a strong fondness of him.
When Ficowski discovered her literary talent, he started to admire her sensitive personality. They had long conversations and exchanged many letters. Papusza told her younger „brother” about the details of Roma life, their customs
and values. She also taught Ficowski her native language. Because Papusza had
having relatively good knowledge of the Polish language, she was a good teacher.
Delighted and charmed by her „songs without a tune”, her personality and her
way of thinking, Ficowski inspired and instigated her to write down her poetic
improvisations. This way he transformed her traditional Gypsy oral style into
a written form requiring more consistency and compact form without repetitions
(Machowska 2011: 36). Then he collected and translated her poems, introduced
them to other Polish writers and published them with his own commentaries.
One of the established poets who were particularly fond of Papusza’s work was
Julian Tuwim – at the time one of the authors most revered by the communist
authorities. Together with Ficowski, Tuwim succeeded in getting special stipend
for Papusza. At ﬁrst she refused the money but later on she accepted it, being in
a ﬁnancial predicament.
In the 1950s and 1960s Ficowski became (and in a way still remains) Poland’s
greatest authority on Roma culture. Papusza was a priceless and often indispensable informant for him, who thanks to her was introduced to the Romani – a „secret knowledge” that was inaccessible at the time and not revealed to outsiders.
Papusza realized how dangerous this liaison could become for her – especially
after her poems were published. She asked Ficowski personally and the Polish
Literary Association to withdraw the book, arguing that she would be „skinned
alive” by her own people should the poems be published (Ficowski 1986). Yet
nobody listened to her. The literary and scholarly world wanted to have a new
exotic poet revealing the truth about Romani life and ways of thinking. Moreover,
Papusza was useful politically as an example of a „good Gypsy” on her way to
assimilation (Ficowski 1965), something that was as much in vogue back then as
multiculturalism is today. In spite of his declarations that the poems he translated
and published never contained any elements of „Gypsy secrets”, especially those
pertaining to their moral code, she was later accused by members of her tribe of

116

Ewa Nowicka

transgressing fundamental rules concerning the separation of Roma life from the
non-Romani, gadzio world (Ficowski 1965).
Ficowski published photos of Papusza and her family members. This too became a source of suspicion for the Roma. They asked literate people to read the
article and found out that their customs, unknown by others for some 500 years,
became revealed (Machowska 2011: 56). The early 1950s was traumatic time for
the nomadic Roma communities – it was the time of the policy of „settlement and
productivity”. It lead to a rapid and forced assimilation. When Papusza was invited to Warsaw, she was accused by her tribesmen of being traitor who was used
by the authorities for persuading Roma to settle permanently. The turn of 1940s
and 1950s was also difﬁcult for Ficowski. He stressed later on that his knowledge
of Romani dialects was an effect of his earlier interest in the culture and his efforts to master the language much before he met Papusza. He ensured that he
tried (in vain) to persuade the elders of the tribe that his knowledge of the core of
Gypsy customs did not come from Papusza.
Nonetheless, Papusza suffered physical assaults already in the autumn of
1950, and an attempt was made on her life. She survived but as a result she
suffered serious physical injuries and a psychological trauma. Finally Papusza
became „ritually contaminated” (magerdi) and unanimously excluded from the
Roma community by the highest council of elders and the head of the Roma, being accused of revealing secret elements of Roma culture concerning mageripen
– ritual purity and impurity, oaths, Gypsy taboos and divination (Machowska
2011: 52). She became a nobody, a person who did not belong – neither a Roma
nor a Pole. She broke off her contact with Ficowski and the entire gadzio society.
Forced to remain silent, she also stopped writing her poems. In 1953 and then in
1965 Ficowski published his ﬁrst books on Roma culture and history, which are
still a source of information on Roma traditions and their normative system. The
books made its author a famous, popular and highly esteemed person.
The fate of Papusza, unfortunately, was entirely different. Ostracized by her
tribe and banned as a disloyal person, transgressing the most important norms of
romanipen, lonely and sick, she ended her life on January 8, 1987, after a long
stay in a secure psychiatric hospital and then cared for by her sister as a seriously ill and old woman in a small town of Inowrocław (Bartosz 2004). Was Ficowski aware of his responsibility for the harm he had done to the Gipsy poet?
In 1986, a year before Papusza died, Ficowski wrote: „I was lucky to have met
Papusza. I was the one who discovered her. Papusza had the misfortune of knowing
me. Because of me, in spite of my good intentions, she suffered a great harm”
(Ficowski 1986: 209-210).
Ficowski spoke openly about his non-malevolent „sin” and emphasized deep
friendship that had resulted from his wandering with the Wajs family. „Had I not
met Papusza, the world would not have learned about a wonderful Gypsy poet,
but she would have been happier” (Ficowski 1986: 209-210).

Friendship in anthropological ﬁeldwork: some ethical doubts

117

Why friendship? Individual aspects
The attempt to establish friendships with researchees is, from a psychological
point of view, entirely understandable. Let us pursue the stages of anthropological ﬁeldwork and the situation when friendship plays a role of a research tool.
Making friends is not only important from the professional point of view but also
from the point of view of individuals immersed in a foreign and often unintelligible social context, in which they may experience loneliness. Anthropologist
intuitively, unconsciously and – if I may use the word – instinctively keep in
touch with those who make their life in the ﬁeld easier. Clifford Geertz described
the emotions anthropologists go through during the work in the ﬁeld – they
feel more alienated and not as intellectually aloof as they would like to (Geertz
2000). The period of ﬁeldwork, even if it is shorter than the traditionally required
12 months – is the time of extreme focus, and hard work, when professional skills
are required, but at the same time it is a big part of time in researcher’s life, when
they not cease to be human beings with certain – differing from one person to another – emotional needs and levels of resistance to loneliness (Barley 1983). Anthropologist cannot be professionals for 24 hours a day, though they may try to.
They sometimes feel both physically and psychologically „under the weather”,
physically and mentally exhausted, feel the overwhelming unintelligibility of the
surrounding social reality. They wait for new ideas, for informants (who may not
react enthusiastically to their inquires), for supplies that do not arrive on time because of weather or other unknown reasons. These difﬁculties spur them to seek
a closer contact with people nearby wherever it seems possible.
This strategy seems to be the more attractive and meaningful, the longer
the ﬁeldwork. By the way, we now treat ﬁeldwork much more ﬂexibly than
in the times of Bronisław Malinowski, Edward Evans-Pritchard or Meyer Fortes.
The changes in understanding the ﬁeld are serious factors in simultaneous diminishing and increasing the quest for friendship with researchees. The one year of
research that was traditionally recognized as indispensable was a true challenge.
Now more and more often it is replaced by shorter and repeated ﬁeld visits, punctuated by reﬂecting, reading and writing at home. Malinowski spent two years
on the Trobriand Islands between 1914-1918. He too took breaks from the ﬁeld,
so he could regain his physical and psychological stamina by immersing himself
in a culture that was more familiar to him. He traveled to Australia and visited
universities and cities resembling European ones in order to maintain contact with
people intellectually and culturally similar to him. Psychologically it is signiﬁcant that during these months of „gathering new forces” Malinowski embarked
on a serious love affair which culminated in marriage. While reading his diary,
we have no doubt that intensive affection gave him the strength to overcome
feelings of alienation and loneliness. Malinowski had no practical chance to

118

Ewa Nowicka

establish friendships with his informants, the cultural distance between the European anthropologist and the „savage islander” made this sort of relationship impossible. He had no choice, and had to ﬁnd profound emotional relations outside
the ﬁeld. Today, by contrast, anthropologists are more likely to feel „on an equal
footing” with their informants. And by and large, uncertainty and alienation can
be treated as a positive stimulating factor.
Such are individual and very personal causes and motives for seeking friendship with researchees. Of course during our ﬁeldwork – the same way as in our
own society – we meet people who are nice, polite, interesting, intellectually attractive as well as those whom we estimate as dull, stupid, hostile, malicious and
even repulsive. Moreover, there are entire societies and cultures which we ﬁnd
pleasant and attractive as a whole, evoking feeling of mutual understanding and
those in which we feel awkward, uneasy, totally unintelligible, evoking feeling
of distance and alienation. Evans-Pritchard is a good example, with his difﬁcult
experiences in the Nuer society that displayed an unfriendly, sometimes even
hostile attitude towards him (Evans-Pritchard 1940).
Anthropologists constantly beneﬁt from assistance of their informants, their
time and the practical advice concerning everyday life they give. Without researchees’ hospitality ﬁeldwork would be entirely impossible. Researcher, as it
was shown in the Trobriand rule of reciprocity, feels obliged to offer a countergift. Often it takes the form of loyalty towards the society, or its particular members. This loyalty has always been associated with our discipline and is – in my
view – the moral basis of anthropology at large.
Initially interest in distant cultures was associated with developmental and colonial engagement with the non-European world, sometimes including humanitarian
as well as educational activities, such as Christianization, with the self-proclaimed
aim of „bringing civilization” to the „natives” or „savages”. Today anthropologists
are less self-conﬁdent, and often question their ability to change other people’s
lives. They are more cautious in making grand statement about what is good for
other cultures. Anthropologists are in contact with people who often live in dire
straits and who may expect that scholars presence or intervention may improve
their living standards. Yet, Geertz (1984) sounds bitter and pessimistic when writing of the helplessness of anthropologists in their attempts to be loyal towards his
researchees. They share few interests with their informants and have almost no possibility of inﬂuencing their lives. This is also why, Geertz argued, anthropologists
cannot count on the researched community for help and understanding.
Geertz (2000) is correct in saying that at the majority of research in contemporary social sciences requires a certain degree of humanistic sensitivity. When
anthropologists do not want to apply the method of giving to their informants
colorful beads, we must offer ourselves – our friendship. It means in practice that
the research relation becomes really personal and individualized. We have only
one choice – to become friends with our informants (Geertz 1984). Anthropolo-

Friendship in anthropological ﬁeldwork: some ethical doubts

119

gists too are often welcome with „beads” of a kind. This pertains to stories „prepared” for the stranger. An old Koriak shaman, even before being asked to tell
or show something, will take out his old shaman paraphernalia from the closet,
and tell shaman stories because he has already been taught by Russian ethnographers what anthropologists are likely to be interested in. The Roma know that
the gadzio like Gypsy music and dancing, so they always present these elements
of their life, which often differ strongly from Roma music and dance practiced
inside the society. At any rate they carefully hide their intrinsic social traits such
as ideas about ritual purity, contamination, the caste-like social structure and the
generally orally transmitted moral code.
The researcher, through even superﬁcial manifestations of friendship or rather
friendliness, may believe that he has received everything he wanted to. The translation of friendship into speciﬁc goods or services may be very simple: giving
money, a bag of sweets for children, toys and books in the Romani house. In fact,
researchees increasingly expect that these acts of friendship result in something
more, such as the representation of Roma community interests in contacts with
local or even national government or an improvement of their image in the media.
In this way the anthropologist becomes the mouthpiece of the researched group
(Clifford 1997: 52-91).
The problem signaled by Geertz (2000) arises not only when we are engaged
in the study of the Global South. Even when we work in Europe, with the group
which is not far from our own values and culture, the discrepancy between the interests of the researcher and informants or potential informants is organically profound. If a non-Lutheran anthropologist is researching the Lutheran community
in his own town in Poland, a community with a high rate of university education,
then in spite of multiple common traits and cultural and historical roots, there is
still an irreducible difference of interests (Nowicka 1993).
When I approached Lutheran priests and community members, they were not
forthcoming; I had to make the effort of making various contacts. One thing they
did expect from me, however, was a book that would counter popular misconceptions about Lutherans in Poland, and that would demonstrate their Polish roots
and value system. Here the ﬁgurative beads changed into a particular image of
the studied group popularized with the use of the professional skills of the anthropologist and at the same time a „commodity” which was used in a sort of an
anthropological barter. This is another way in which friendship may arise as the
result of the efforts on the part of ﬁeldworker.

Conclusion
Our discipline has undergone a serious transformation during the last decades.
Even if we do not accept postmodern arguments, we must admit that postmo-

120

Ewa Nowicka

dern writers are the midwifes of a turn in anthropological consciousness: methodological, epistemological and ethical. Any self-satisfaction or certainty regarding the moral meaning of doing anthropology have now been shattered. More and
more both researcher and researchee are working in the same institutions or at least
meet there (Fatyga 1999). For instance, I regularly meet Roma leaders, with whom
I worked as an anthropologist in the ﬁeld, in the Ministry of the Interior. We attend
the same meetings. There are different relations with them than those that Boas or
Malinowski had with the objects of their ﬁeldwork. The ministerial hall with the
round table is also a ﬁeld for me, but I am not the only observer; my Roma colleagues and at the same time researchees are observing me too (Fatyga 1999).
The same applies to the Autonomous Koriak Unit in Kamczatka, where I have
contact with local intellectuals. Moreover, I have a sense of sharing a common intellectual ground when I talk with a „simple hunter” in northern Yakutia (Sakcha
Republic) in Siberia, when he discusses with me the latest statistics concerning
support among Polish citizens for the European Union. Our informants become
sometimes our friends and our guides to their culture. We ﬁnd that we have common favorite books, common life experiences, common problems out of which
sometimes differences of, say, attitude to death, spiritual life, religion may appear
as differing, not easily understandable and exotic. We may have, however, exactly the same type of university training. Intellectual, social and cultural distance
between researcher and researchee is today shorter than it was half a century ago.
The researchee becomes more and more our partner in the social, political, intellectual, and „last but not least” emotional senses.
I agree with Geertz (2000) that intercultural friendship is possible and valuable for anthropology. For the informant the beneﬁts of anthropological research
can be of various kinds: a feeling of being part of an important project, pride in
one’s own culture and a competent knowledge of it, a chance to express private
opinions in the presence of a neutral outsider, to say nothing of direct and indirect material beneﬁts (Geertz 2000). Nevertheless, friendship between them is
distorted by the difference of interest and cultural perspective. Yet, friendship,
as I deﬁned it earlier, should be a sort of relationship based on lack of beneﬁts.
According to Geertz, friendship is terminated when the informant’s starts feeling
cheated. I would suggest that often the researcher may feel cheated, though for
them it should be a professional risk they should be prepared for.
In the time of Boas and Malinowski’s ﬁeldwork, the researcher controlled
totally the research situation. Today the situation is quite different. Results of
anthropological research are no longer shared only with fellow scholars at international conferences – nowadays local intellectuals from the researched groups
have access to it too. Sometimes local groups use work published by anthropologists to further their own particular interests, and struggle to better their lives.
Sometimes local leaders, treated as friends by anthropologists, protest against the
publication of certain data or statements. They may attempt to befriend anthro-

Friendship in anthropological ﬁeldwork: some ethical doubts

121

pologists in order to „recruit” them as their „ethnic experts”. Sometimes they propose concrete material rewards for such a cooperation, but more often limit the
access to their customs. In this way researcher becomes a tool in the hands of the
researchees, rather than vice versa. Anthropology becomes a servant no longer of
colonial authorities or other external forces but of the ethnic community and its
leaders. We must remember, however, that anthropology has never been an ethically and politically neutral discipline – it has always been used by somebody –
and that the situation has changed only in the sense that at present, the ones who
want to make use of it are the members of researched societies.
Key words: friendship, ﬁeldwork, ethical sensitivity

REFERENCES
Barley N.
1983
Bartosz A.
2004
Clifford J.
1988

The Innocent Anthropologist: Notes from a Mud Hut, London: British Museum.
Nie bój się Cygana, Sejny: Fundacja Pogranicze.

On Ethnographic Authority. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art, Cambridge, Massachusetts: Harvard
University Press, pp. 21-54.
1997
Spatial Practices: Fieldwork, Travel and the Disciplining of Anthropology.
Routes, Travel and Translation in the Late Twentieth Century, in: A. Gupta,
J. Ferguson (eds.), Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of
a Field Science, Berkeley: University of California Press, pp. 185-222.
Evans-Pritchard E.E.
1940
The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford: Clarendon Press.
Fatyga B.
1999
Dzicy z naszej ulicy. Antropologia kultury młodzieżowej, Warszawa:
Ośrodek Badań Młodzieży, Wydawnictwo Instytutu Stosowanych Nauk
Społecznych UW.
Ficowski J.
1953
Cyganie polscy: szkice historyczno-obyczajowe, Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy.
1965
Cyganie na polskich drogach, Warszawa: Wydawnictwo Literackie.
1986
Falorykta, w: J. Ficowski, Demony cudzego strachu: wspominki cygańskie,
Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, pp. 208-262.
Geertz C.
1984
Anti Anti-Relativism, „American Anthropologist” 86: 2, pp. 263-267.

122
2000

Ewa Nowicka

Available Light: Anthropological Reﬂections on Philosophical Topics, Princeton: Princeton University Press.

Hastrup K.
1995
A Passage to Anthropology, London: Routledge.
Machowska M.
2011
Bronisława Wajs – Papusza. Między biograﬁą a legendą, Kraków: Zakład
Wydawniczy Nomos.
Miner H.
Body Ritual among the Nacirema, „American Anthropologist” 58: 3,
1956
pp. 503-507.
Nowicka E.
1993
Obcy u siebie: luteranie warszawscy, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.
Redﬁeld R.
1947
The Folk Society, „American Journal of Sociology” 52, pp. 293-308.
1956
Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization,
Chicago: University of Chicago Press.
Schutz A.
1964
Collected Papers, vol. 2, Studies in Social Theory, The Hague: Martinus
Nijhoff.

Ewa Nowicka
FRIENDSHIP IN ANTHROPOLOGICAL FIELDWORK:
SOME ETHICAL DOUBTS
(Summary)
Friendship is a relationship and at the same time a sort of feeling, which may take on
a permanent character. This article shows that it can be and often is something else, namely a tool in anthropological ﬁeldwork. The author tries to answer the following questions:
1. whether a certain emotional relationship called „friendship” between researcher and
researchee is necessary as a cognitive tool in the process of anthropological ﬁeldwork,
2. whether it is possible to reconcile the procedure of intellectual and empirical insight
into social reality – which requires considerable distance, impartiality, the descriptive
„objectivist” attitude that sees the researched reality, including the researched people, as
objects – with friendship which is engaged and not at all impartial, and 3. whether friendship between researcher and researchee is morally neutral. I discuss the story of the
friendship between a poet and writer, the ﬁrst specialist in Roma culture in Poland and an
excellent ﬁeldworker, Jerzy Ficowski, and a Gypsy (Polska Roma) woman, Bronisława
Wajss (Romani name: Papusza), as an instructive example. The fate of Papusza, unfortunately, was tragic. Ostracized by her tribe and banned as a disloyal person, transgressing
the most important norms of romanipen, lonely and sick, she ended her life. Her case
demonstrates the way in which ethical sensitivity in research is a hard exigency.
Key words: friendship, ﬁeldwork, ethical sensitivity

Lud, t. 96, 2012

Local craft, theory from abroad: Jacek Olędzki’s phenomenology

123

TOMASZ RAKOWSKI
Institute of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Warsaw
Poland

LOCAL CRAFT, THEORY FROM ABROAD:
JACEK OLĘDZKI’S PHENOMENOLOGY

In the mid-1990s I carried out my ﬁrst piece of ﬁeldwork on the socioeconomic transition in rural Poland. I observed the villagers’ houses, talked with
their owners, tried to understand the way they ran their households in the times
of rapid change. The very ﬁrst instructions I had been given by my teachers were
empirical to the core. I was told to focus on the ways of using and conserving
food, to ﬁnd out about local meanings of food contamination, water, earth and
soil. Only a few days into the ﬁeldwork I noticed, together with other students,
that, in the village we were doing our research many households started running
small grocery shops with colorful letters ﬁxed on windows. Although we had
spent there a few days before, only then we noticed those shops and registered
them as important social facts. Our teacher, Wojciech Pieniążek, told us then that
it usually takes some time to overcome the „initial inability to see” in anthropological ﬁeldwork. We missed something obvious, we must have looked at it, but
at the same time we did not register it. Our teacher was on the mark: as it turned
out later on, during my own research on Polish socioeconomic transition, petty
trade such as street vending was embraced especially by unprivileged groups (Sulima 2003: 133; see also Humphrey 2002 for the larger context) and could be seen
not only as means of securing a livelihood, but also as a particularly important act
of marking their presence in public space.
Back in the 1990s we had no substantial knowledge of contemporary literature
on phenomenological anthropology produced by Western scholars. We relied on
our local, anthropological skills when out in the ﬁeld collecting data. We spontaneously tried to develop research skills, directing our attention toward various
phenomena of daily life and trying to learn how to observe the so-called ethno-

124

Tomasz Rakowski

graphic facts. Therefore, one can argue that there was a kind of phenomenological strand in Polish ethnography, focused on interpreting details, using them in
order to reveal the subjective sense of social actor’s actions and practices. I could
reconstruct other theoretical approaches embedded in these interpretations as for
example some were directly inspired by the writings of Russian structuralism
and semiotics such as the Tartu School. Nevertheless, the central focus of these
ethnographic struggles was empirical, and was related to ﬁeldwork practices. My
argument is that a particular way of seeing facts, events, signs, words, conversations was developed during those years, although it was not grounded in any existing and recognized theoretical or methodological approach. A particular kind
of sensitivity emerged among Polish ethnographers, ﬁlmmakers, photographers
and curators of ethnographic museums. Moreover, this special kind of sensitivity
and a certain academic „craft” was inspired by the work of some Polish ethnographers such as Jacek Olędzki or Piotr Szacki who were somehow the precursors of phenomenological approach to ethnography in Poland.

An aesthete: ethnography as praxeology
In this article, ﬁrst of all I would like to discuss some characteristic elements of
Jacek Olędzki’s way of doing ethnography. Jacek Olędzki was known for a particular skill of seeing facts emerging during ﬁeldwork. Since the 1960s, Olędzki
worked a lot in Poland, Mongolia, and Western and Central Africa. He published
a number of books. However, ﬁrst of all he was simply practicing ethnography,
meeting people, recording, making notes, ﬁlming and taking photographs.
Another Polish anthropologist Magdalena Zowczak (2004) dubbed him once
an aesthete. He tried to immerse himself as much as he could in people’s practices, movements, gestures, and in the materiality of the ﬁeld site. Olędzki was
known as a researcher who directed his attention to almost unfathomable details. His famous long-term ﬁeldwork was conducted in Murzynowo, a village
on the bank of the Wisła river near Płock (Olędzki 1991). For years he worked
there over what he described as „signs of being”. He talked and even quarreled
with people, participated in their daily lives, took photographs, collected objects,
ﬁlmed. He was particularly sensitive to the activities of villagers, ﬁshermen,
herders, craftsman, river-traders and others, and how they marked their „ownership” in a peculiar way. Thus he discovered a vast ﬁeld of meaningful practices:
marking objects, places, tools, bricks, paddles, and how people adorned animal
ears with various ornaments. When he noted different kinds of carves on sheep
ears, for example, he was also trying to observe their transformations not only as
a technical mark, but at the same time a mark signifying the herdsman ownership, and a certain „thoughtfulness of presence,” as he put it. It was also an act of
taking care of herdsman’s own skill. Olędzki analized various kinds of marks he

Local craft, theory from abroad: Jacek Olędzki’s phenomenology

125

found on the walls of the local church, and especially on the southern wall, that
was not covered with moss. These „signs of being” represented to him particular
acts of remembering. He tried to ﬁnd their meaning by focusing on other signs,
such as small holes in the bricks placed at the human eye level, when people were
standing or kneeling. He tried to qualify these practices of how villagers made
holes with their thumbs, coins or stones, as practices of marking their presence
or as manual acts of penance and mourning. At the same time he depicted these
acts as sensual, praxeological experiences1. „In the course of the other people’s
and other communities’ life” as he put it once, „I would distinguish a continuous,
everyday existence on the one hand and less or more distinct moments of being
on the other” (Olędzki 1991: 12).
Of course, such interpretations may lead us to a much more nuanced view of
the history of the church in Rokicie, of the villagers, ﬁshermen, the river trade
and local religious practices. But I want to pause here, and only to show that
Olędzki was trying to analyze objects in a very particular way: as entities that led
him immediately to people’s manual practices, to movement of hands, to acts of
forming things with ﬁngers. Therefore, things found by him in the ﬁeld became
in fact signs of such actions and praxeological movements, „shaded actions”,
as George Herbert Mead put it (Ingold 1992: 496). It is worth emphasizing that
Olędzki as a photographer and ﬁlmmaker was often focusing on hands forming
matter, as for instance hands forming sheep bells in the Podhale region, ﬁngers
shaping dough ﬁgures of farm animals in Kurpie, Mongolian shepherds making wooden tools – a kind of horse curry comb, the chosuur, designed to brush
their horses with particularly calm and delicate gestures. Olędzki sought to see
these practices as qualiﬁed acts of forming materiality of the world. In a plateau
near the Wisła river, for example, he found old villagers’ households: abandoned,
crumbling wooden houses of his informants’ ancestors. He observed parts of the
structure, hidden under the layer of clay and revealed because the clay had pealed
off. These were wooden strips, crossing each other, built in order to ﬁx the internal layer of the walls such as stones and pieces of brick. „It is incredible” he
noted „that those strips are ﬁxed at absolutely equal intervals – as in ornaments
and other aesthetic motives”. And he continued: „it seems obvious that if that grid
remained hidden, the builders should not really have cared if intervals were even
or not. But they were” (Olędzki 1999: 249). He seemed to have been genuinely
impressed.
Thus, Olędzki discovered how informants and their objects were linked in
a speciﬁc way. He revealed human action as something poised in between, in the
man-object environment. But I would argue that there he also developed a particular way of revealing the very usage of materiality. He saw his informants as
1

A praxeology-focused approach in anthropology, corresponding with Olędzki’s approach, has been
recently developed by Laurence Douny (2008).

126

Tomasz Rakowski

acting subjects, but at the same time he uncovered this link on the level of manual, or even praxeological practices. Then, the materiality of the objects seems to
be changing and is seen from completely different perspectives. When Olędzki
(1989) conducted research on local religiosity and spirituality among villagers
form the Kurpie region, he was still ﬁlming and photographing objects and trying
to record movements in which his informants used their hands and ﬁngers. He
also analyzed various sorts of small objects and artifacts left in sanctuaries.
He observed rosaries made of candies, cones, tiny medals, coins, little glasses. In
the same manner, in the early 1960, when he analyzed the preparation of ornamental objects made of dough for religious ceremonies (Olędzki 1961), usually
animal ﬁgures such as cows, pigs, horses, sheep, locally famous goat ﬁgures, and
stork paws, Olędzki showed further usages of this dough. It was given to children
to play with, it was fed to farm animals, put under the ceiling, and, as in case of
stork paws, taken to the farm and even to stork’s nests. When explaining this
practice, he demonstrated that they were usually prepared in the early spring, and
were intended to animate or vitalize the ﬁelds.
Olędzki showed how these small and sometimes even minute objects were related to the surrounding environment. He referred for example to gestures, to a sense
of meteorology and to beliefs in the opening of the land, the soil and stirring its vital
forces. His attention was directed towards the experience of meteorological world
as embedded in peoples’ gestures. In his book Ludzie wygasłego wejrzenia („People
with a burned-out gaze”) he recalled a Masai man making gestures of thanksgiving
towards the rain and the storm. Olędzki wrote: „these are special gestures, more
explicit than any words; he makes them in the open space, directly under the sky.
He lifts his spread arms and bare hands, tilts his head slightly backward and gazes
into eternity” (Olędzki 1999: 183). Olędzki also wrote about the gestures of awe
made in Polish villages during thunderstorms: people taking out images of Saint
Agatha and blessed candles, putting out hearths. From a slightly different perspective he wrote on shepherds of Mongolian steppe describing the peculiar interplay
of haggling and lying: the Mongolian shepherds, he argued, pretend before the
thunder (depicted as deity Luu) that they are the untouchable noyons, aristocrats.
During the storm they yell at the sky „Here is a human!” („Here is a noyon!”) which
means „Don’t kill!”. What we can see in this ethnography is that the man and the
surrounding world are conceived as one, active ﬁeld of acting, making gestures,
and animating the deeply embodied meanings.

A phenomenologist: embodied actions and being
Let me now come back to methodological issues of phenomenology and embodiment in Jacek Olędzki’s work. I have already noted that there are parallels
between phenomenological debates within Western anthropology and Olędzki

Local craft, theory from abroad: Jacek Olędzki’s phenomenology

127

ethnographic craft. Olędzki studied embodiment, and focused on people’s actions,
their material worlds and environmental neighborhoods. He built up knowledge
about their manual, bodily abilities. This was particularly visible in the case of
Mongolian nomads who use their ﬁngers while sitting in a yurt (ger) to initiate
games or tell stories. He was able to see the ﬁngers and the objects in his particular way, i.e. as veering off from their regular usages. Therefore, objects were
given an additional meaning or even a potential for new usages, for transforming.
Olędzki followed the paths of objects, their games, as one could say, in order to
depict people’s „moments of being” and a particular embodied engagement with
the surrounding environment.
First of all, this seems be in tune with methodological challenges set out by Tim
Ingold in his work The Perception of Environment (Ingold 2000), wherein he built
a framework for discovering people as actors in their environment. Olędzki, already in his works from the 1970s and 1980s analyzed gestures directed towards the
weather and the scrupulous manual work of his informants. Ingold argued against
the dominant Western scientiﬁc perspective that people primarily experience the
environment as an immersion in the „manifold of earth, sky, wind and weather”
and accordingly he tried to build „a program of research that would give us a more
accurate idea than we presently have of how people routinely succeed, in their
everyday, skillful coping” (Ingold 2000: 171). Likewise, the well known phenomenologist Michael Jackson (1989) tried to frame his understandings of ﬁeldwork
ﬁrst of all by focusing on bodily actions. Watching, and imitating moves and gestures of a women from the Kuranko tribe while lightening a ﬁre, he set a frame for
emphasizing bodiliness, skilling and training the body, cultivating the environment,
using ﬁrewood with a particular sense of efﬁciency and care. Jackson got close to
these mundane activities and scrutinized the very local sense of skill and practice,
as these local meanings are frequently embedded in practices rather than in ideas.
„I have endeavored”, he wrote, „a grounded view which begins with interactions
and movements of people in an organized environment and considers in detail the
pattern of body praxis which arise therein” (Jackson 1989: 134).
There are thus parallels between the work of Jackson and Ingold and the writings of Jacek Olędzki in the way Olędzki tried to capture the particular sense of
manual, embodied actions: signifying, making holes in bricks, forming dough.
But he showed that these acts could be seen in a particular way: he showed that
ethnography can reveal the transforming potential of human actions, gestures and
movements in the context of man-environment relationships. We can appreciate
this when we watch his documentaries in which he ﬁlmed movements of hands
and ﬁngers while kneading dough and making little goats or deer. These are only
small forms. Maybe thus, because of this transforming potential, Olędzki made
photographs of these objects in a very particular way, i.e. he used the light and
the photographic lens in such a way that they seemed as if they were monumental
sculptures (as Magdalena Zowczak pointed out, 2004: 239).

128

Tomasz Rakowski

Studying embodiment or even the „weather-world” (to borrow Tim Ingold’s
term) is also the main point of the numerous works of another phenomenologist
Thomas Csordas. Studying embodiment, he argued, may entail focusing „neither
on behavior nor essence per se” but on „experience, and understanding that there
is a function of interpreting action in different modes and in different idioms”
(Csordas 1999: 150). Thus, Csordas moved forward and tried to invoke Maurice Merleau-Ponty’s (1962) idea of embodiment and (bodily) being in the world
as a point of departure. He takes a path on which pre-reﬂective data and sensory engagement could be raised to the level of a methodological approach. This
is precisely the sense in which Olędzki developed his particular research skill.
He built a different craft of being in the ﬁeld: different modes and different idiom
of interpreting actions, seeing ethnographic detail, directing his attention, following gestures and tiny objects. Elaborating his professional attention, he was able
to transform his perceptual horizon in order to see facts that emerged during ﬁeldwork. Thus, he often immersed himself in details that many other anthropologists
would never ﬁnd worth analyzing (cf. Tokarska-Bakir 1995).

An apprentice – ethnographer’s path
Nonetheless, some important questions remain unanswered and I would like
to raise them here. What is the relation between his ethnography and the methodological reﬂection within phenomenological anthropology theory? Is there
something comparable between Olędzki’s use of the experiential sources and
some Western ethnographic methodologies? And, ﬁnally, is it possible to indicate
any particular feature of this phenomenological research process and the type of
reality this process refers to? By a way of answering these questions I am going
to set out some theses, also on a more general level.
First of all my argument is that a particular virtue of seeing ethnographic details was developed in Olędzki’s works and at the same time the larger part of this
ethnographic knowledge was gained thanks to his skills of noticing the unpredictable facts, what he dubbed „signs” or „moments of being”. Therefore, a certain practical craft of conducting ﬁeldwork has been developed within the Polish
ethnographic tradition, but rather as a „tacit” research knowledge and sensitivity
rather than a set of formal methodological reﬂections and guidelines.
How can we account for this? Thorsten Geiser (2008), following the work
of Ingold (2000), employed the term of „apprenticeship” in order to understand
such a pre-textual process of obtaining professional knowledge. An apprentice
learns how to follow his teacher ontological horizon, i.e. how to engage with the
surrounding reality (Geiser 2008: 308-311). Learning about this „horizon” is like
getting to know the surroundings with the help of a blind person’s white cane:
it is not a stable, material thing any more but a certain pattern of following ob-

Local craft, theory from abroad: Jacek Olędzki’s phenomenology

129

jects, events, and meanings. Thus the apprentice, in this case an ethnographer,
could make sense of his ﬁeld and the studied people by immersing himself
in their gestures, artifacts, practices or utterances. Like a blind person, the ethnographer is thus equipped with a cane. Put differently, people’s actions, words
and artifacts begin to function as such a stick. It serves not only as a perceptive
tool, but also is instrumental in the process of expanding ethnographer’s horizon, so it now includes the worlds of other people. „Thus, the observer”, according to Geiser, „perceives the environment not directly, but via the demonstrator”
(Geiser 2008: 310). Olędzki was able to perceive the environment, the events,
or the phenomena not directly, but via the demonstrators: the people, the movements, the objects. And by this his „being in the world” expanded.
Olędzki’s approach to ﬁeldwork became important among his students and
a number of other Polish ethnographers. His work became a viable alternative
to the text-derived ethnographic interpretation (Clifford Geertz’s idea of thick
description) which was very inﬂuential in Polish anthropology in the 1990s when
I began my ethnographic research. One could even argue that in the last two
decades this paradigm and the very idea of „writing culture” dominated almost
entire ethnographic methodology in Poland; almost every interpretation was conceived as an act of writing texts, composing voices, and criticizing discourses
that emerged in ethnographic accounts. What is then the relationship, our teachers
asked us such a question, between the discourse, the material of events and the
ethnographic texts? Such questions have begun to be asked very often, leading
to the discovery of inevitable necessity of textualising other people’s realities.
We started to discover that real-life situation in which everything the ethnographer sees, hears and feels is a ﬁction created by the informant, a ﬁction
of the world in which (s)he lives, not unlike the other ﬁction the ethnographer
creates in tandem: the ﬁction of the other and the ﬁction of him/herself doing
the ethnography. As Polish anthropologist Wojciech Burszta argued in that time,
in ethnography „discourse in a sense evades reality’s control, as the world created
in its framework is one possible world, an imagined one” (Burszta 1993: 195,
emphasis original).
I did not believe, however, that this is the case and, as I see it, it was particularly
Jacek Olędzki who showed to me very clearly that imagined cultural knowledge
does not, in the majority of cases, forfeit its reality. After reading his monographs
I started to follow his work and reveal that even the most internal, idiosyncratic
behavior can be congruent with reality, though it does often remain invisible, yet
perceptible. But why, indeed, is it perceptible? In order to answer this question
I will present the process of my own learning ethnographic reality that I have
passed through during long-term ﬁeldwork among the unemployed miners of
Wałbrzych in southwest Poland (Rakowski 2010). The mines of Wałbrzych were
being closed down since the beginning of the 1990s in the process of postsocialist
transition; it is necessary to say that a huge, and hard to asses by ofﬁcial statistics,

130

Tomasz Rakowski

number of unemployed appeared in Wałbrzych and its surroundings. What was
the reaction? Many ex-miners and other workers started excavating coal from the
few-metres-deep shafts and fore-shafts. Almost ten years ago Wałbrzych became
the centre of illegal, non-industrial coal pits (biedaszyby).
When I launched my ﬁeldwork I focused on many different aspects of diggers’
work; I was particularly interested in audio-sensory knowledge they, and I did too
as I continued my ﬁeldwork, developed. Let me cite a fragment of a digger’s free
narrative: „see… just you have to know, I have got something like the animals do
(…) The rock gives you signals, you understand? (…) If this ceiling fell it would
be the end…”. Thus, I came to notice a widespread practice of listening to the
shafts in order to recognize the danger. This is exactly what they were saying:
they listen to the shaft; they make a few strikes with their pickaxe and then listen,
each one in his own corner. Moreover, they listened and used their kinesthetic
sensitivity by concentrating on „feeling” the soil as it fell from the ceiling above
them, as well as were mindful of the sounds made by the wooden structure of the
shaft. Let me quote another comment:
Birch is such a type of wood that it breaks like a stick… and that’s why I don’t like
birches … Spruce cracks too, but you can hear that it starts cracking… I have an
allergy for birches… Spruce fractures slowly, you can hear that… When you hear
a birch cracking, it is usually too late… Only yesterday I heard that spruce started
cracking… I built new pillars, I ﬁxed it, and everything is OK… It works well now.

Later on they told me that they try to avoid shafts in which they had stopped
working. They said that previously abandoned (nie-robiony) pits are „uncertain
and unstable”, and as long as they keep working in a shaft they consider it safe.
Real danger may arise once they start to return to a shaft. Thus, we can see that
a pit they work in becomes something like their extended body, a senso-motoric
whole, comprising several parts, individuals and bodies. This kind of experience
shows that ethnographers still may be able to detect and describe a kind of „perceptible reality” in the ﬁeld. It was thanks to Olędzki’s work that I could have
made this discovery and experience ﬁeldwork as a process of deepening our ability to act and participate in the researched reality and, at the same time, as a process of building our own original path of seeing and recognizing the dense points
in the ﬁeld.
My argument it thus that a novel idea can be derived from this: but it operates not at the level of theory or method but ﬁrst of all on the level of practice. Thus we may even say that probably it is possible to understand anthropology of Europe not only as ethnographies written down by a mind holding a pen
(a paraphrase of Morris Berman’s vision of history, see Csordas 1999: 149) but as
ethnographies ﬁrst of all written by an active body, by expanding its being. To put
it differently: there lurks a possibility of discovering original strands of practicing

Local craft, theory from abroad: Jacek Olędzki’s phenomenology

131

anthropology, not only in Polish context and in the light of Olędzki’s work, but
potentially in almost every place.
If the above is the case, then there is still so much to do in the sense that we
need to recognize hidden traditions of doing ﬁeldwork within the different local anthropological traditions in Europe. One may only wonder what we could
discover if we followed these acts of building up knowledge – on various levels
of sensual engagements and across various European ethnographic traditions –
that potentially hide underneath the veneer of written texts. This is an area still
waiting for its discoverers. But thanks to Olędzki’s efforts and achievements this
work could be understood ﬁrst of all as a unique art of shaping and animating
the ethnographic craft – comparable to „grounding” in Michael Jackson’s (1989)
work or experiencing „the reality of events” in Kirsten Hastrup’s (1995). And
then this process could be expanded to building a cluster of ﬁeldwork memories, perceptions and recognitions, a sequence of note-taking, the „headnotes”
as Simon Ottenberg (1990: 144-146) put it, or even when ﬁlming, observing or
following gestures. This could possibly be a unique and still underestimated potential of every local ethnographic tradition in Europe and elsewhere.
Key words: ﬁeldwork, methodology, ethnography, phenomenology, Polish anthropology, theory of anthropology

REFERENCES
Burszta W.
1993

Csordas T.
1994

1999

Douny L.
2008

Geiser T.
2008

Czy istnieje dekonstrukcja antropologiczna?, in: A. Jawłowska, M. Kempny, E. Tarkowska (eds.), Kulturowy wymiar przemian społecznych, Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozoﬁi i Socjologii PAN, pp. 181-197.
Introduction: The Body as Representation and Being-in-the-World, in:
T. Csordas (ed.), Embodiment and Experience. The Existential Ground of
Culture and Self, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1-23.
Embodiment and Cultural Phenomenology, in: G. Weiss, H.F. Haber (eds.),
Perspectives on Embodiment. The Intersection of Nature and Culture, London: Routledge, pp. 143-162.
A Phenomenology and Praxeology of Dogon Landscape: Fieldwork Practice and the Production of Anthropological Knowledge through Kinesthetic
Experiences, paper presented on 10th EASA Biennial Conference „Experiencing Diversity and Mutuality” in Ljubljana.
Embodiment, Emotion and Empathy. A Phenomenological Approach to
Apprenticeship Learning, „Anthropological Theory” 8: 3, pp. 299-318.

132
Hastrup K.
1995

Tomasz Rakowski

A Passage to Anthropology. Between Experience and Theory, London:
Routledge.

Humphrey C.
2002
The Unmaking of Soviet Life: Everyday Economies after Socialism, Ithaca: Cornell University Press.
Ingold T.
1992
Culture and the Perception of the Environment, in: E. Croll, D. Parkin
(eds.), Bush Base: Forest Farm. Culture, Environment, and Development,
London: Routledge, pp. 39-56.
2000
The Perception of Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill,
London: Routledge.
Jackson M.
1989
Paths Towards a Clearing. Radical Empiricism and Ethnographic Inquiry,
Bloomington: Indiana University Press.
Merleau-Ponty M.
1962
Phenomenology of Perception, New York: Humanities Press.
Olędzki J.
1961
Doroczne pieczywo obrzędowe północno-wschodniej Polski, „Polska
Sztuka Ludowa” 15: 1, pp. 3-23.
1989
Świadomość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” 43: 3, pp. 147-157.
1991
Murzynowo. Znaki istnienia i tożsamości kulturalnej mieszkańców wioski
nadwiślańskiej XVIII-XX w., Warszawa: Wydawnictwo UW.
1999
Ludzie wygasłego wejrzenia, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie
Dialog.
Ottenberg S.
1990
Thirty Years of Fieldnotes. Changing Relationship to the Text, in: R. Sanjek
(ed.), Fieldnotes. The Makings of Anthropology, Ithaca, New York: Cornell
University Press, pp. 139-160.
Rakowski T.
2010
Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy: etnograﬁa człowieka zdegradowanego, Gdańsk: słowo/obraz terytoria.
Sulima R.
2003
O rytualnych formach komunikacji społecznej, „Przegląd Humanistyczny” 6,
pp. 113-119.
Tokarska-Bakir J.
1995
Dalsze losy syna marnotrawnego. Projekt etnograﬁi nieprzezroczystej,
„Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 49: 1, pp. 13-22.
Zowczak M.
2004
Bania Karmelicka albo antropologia niezwykłości, „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa” 58: 3-4, pp. 239-240.

Local craft, theory from abroad: Jacek Olędzki’s phenomenology

133

Tomasz Rakowski
LOCAL CRAFT, THEORY FROM ABROAD:
JACEK OLĘDZKI’S PHENOMENOLOGY
(Summary)
In this article the author focuses on Polish ethnographies written between 1960-1990
by Jacek Olędzki and argues that it is possible to ﬁnd a particular way of seeing ethnographic details in these works. The larger part of this ethnographic knowledge was gained
thanks to speciﬁc skills of noticing and collecting non-discursive data during ﬁeldwork.
Therefore, a certain craft of participant observation has been developed within the Polish
anthropological tradition. The author refers also to seeing and understanding ethnographic details within the phenomenological/experiential literature in Western anthropology
championed by Thomas Csordas, Michael Jackson and Tim Ingold. Yet, these are usually
studies which express very clearly their methodological points. On the contrary, the craft
of seeing and understanding in Olędzki’s ethnography is rather practiced than spelled
out in the form of methodological claims. Therefore, some pertinent questions are put
forward here: is there anything particular in Olędzki’s tradition of gathering ethnographic
material? Is there anything comparable in his use of the experiential sources with any
Western ethnographic methodologies?
Key words: ﬁeldwork, methodology, ethnography, phenomenology, Polish anthropology, theory of anthropology

134

Tomasz Rakowski

Lud, t. 96, 2012

Embedded anthropologists in Europe: an advantage or an entanglement?

135

THOMAS K. SCHIPPERS
The Institute of Mediterranean and Comparative Ethnology
National Center for Scientiﬁc Research
Aix-en-Provence
France

EMBEDDED ANTHROPOLOGISTS IN EUROPE: AN ADVANTAGE
OR AN ENTANGLEMENT?

The term „embedded” has ﬁrst become familiar to most Europeans only at the
beginning of the 21th century when used in journalistic jargon during the Iraqi
wars. It designated the position of journalists incorporated among (and monitored
by) the Allies „in action” against Saddam Hussein’s armed forces. In France, but
perhaps also elsewhere, this term was perceived as rather ambiguous in regard
to the professional standards of journalism, as it explicitly refers to „being in or
sharing one’s bed”. In French coucher avec not only means „sleeping together”
but also „having sexual relations”, which metaphorically refers, especially during war times, to being „one-sided” or „collaborationist with the occupant”. But
I would like to suggest that used in regard to the research postures of European
anthropologists these curious terms of „embedded” or even „embeddedness” might
have some heuristic interest while looking into the situations where European
scholars do research and ﬁeldwork among groups of fellow inhabitants of Europe.
As it has been noticed by other participants of this volume, one of the speciﬁcities of anthropological research in Europe has been the fact that the observing
scholars not only often share their language and nationality with those they study,
but even sometimes permanently live in the places they describe and analyze.
According to various national anthropological scholarly traditions and methodological paradigms, this social-cultural closeness of observers and observed has
been positively or negatively evaluated.
In some traditions, like for example in ﬁeldwork-based, empirical social anthropology in its British variety, too much social-cultural closeness could result
into various forms of „blindness” in regard to local (anthropological) speciﬁcities as well as the avoidance of certain research topics as (too) critical analysis

136

Thomas K. Schippers

might endanger the observer’s position in his own society or group. According to
this type of heuristic paradigm, a certain degree of „otherness” and a correlated
awareness of it, are considered as basic prerequisites and necessary ingredients
to produce „valuable” data and analysis on items and topics that remain „hidden”
and unnoticed by the observed (including the local brands of researchers).
Strangely, a very similar type of arguments have been developed by those who
advocate the heuristic and qualitative superiority of the research results produced by those studying their own society or cultural group. Here the argument of
„a better understanding” of local practices, narratives and perceptions due to socio-cultural closeness is put forward. While in the United States according to this
type of standpoint being a woman, a black, a gay or a Muslim is sometimes considered to be an heuristic advantage to study respectively women, Afro-Americans,
gays or Muslims, in Europe similar argumentations have been advanced in regard
to various ethno-linguistic, regional and even national groups. I have personally
more than once heard that in order to produce valid data about Corsican culture,
one should at least be of some Corsican kin, while only a „real” Catalan (or Scot,
Basque, and so on) has the necessary legitimacy to write about Catalans (Scots or
Basques, and so forth).
It has been quite common in Europe that those following the Malinowskian
ﬁeldwork paradigm based on „initial naivety/ignorance” and „learning from the
ﬁeld” by clustering empirical observations and pigeon-holing them into local-knowledge-based concepts, have been accused of being unaware of or voluntarily ignoring autochtonous scholarship, not only in the scope of anthropology, but
also of history, demography, ethnology, statistics, and so on.
At least quite a number of anthropologists studying groups of Europeans
(or others) have positively considered the fact that the group they studied often
dislikes or even disapproves their writings. According to them, this shows they
have succeeded in revealing some „hidden dimensions” of local social relations
or cultural life. Here scholarly recognition in some academic circles is considered
as largely sufﬁcient, while the disapproval by the groups studied even adds to the
quality to the scholar’s discernment and impartiality.
But for other Europeanists a recognition on behalf of the people they study
appears as important or even more valuable than some academic critique suggesting partiality or (ideological) one-sidedness. Here the more or less conscious
desire to be acknowledged and approved by one’s own group can lead to very
ambiguous situations especially when funding and/or political activism are at
stake. Even without getting into such extremes, I consider it as very important
to always acknowledge the various degrees of social, cultural but also ﬁnancial
or logistic „embeddedness” of the researcher in regard to her or his ﬁeldwork
situation. The time spend in the ﬁeld is of course an important factor here. Data
and accounts produced after six or twelve months of ﬁeldwork – not to speak of
the few weeks spent data-collecting by some so-called „multi-sited” researchers

Embedded anthropologists in Europe: an advantage or an entanglement?

137

– are of course very different not only in quantity but also in quality from those
gathered by scholars who permanently „live” in or nearby their ﬁeld of study. The
latter are often not only able to diachronically observe changes and do lengthy
local archive research, but also risk to become more and more „entangled” in
local social relations.
As a conclusion for this short note, one may remember what Tamas Hofer
once (1968) wrote about the „different [professional – T.K.S.] personalities” of
the various brands of anthropologists studying people in Europe. While social
and to a lesser degree cultural anthropologists do research in order to solve scholarly problems with the help of empiric „cases”, European ethnologists – often
academically trained in various disciplines ranging from history to dialectology – often collect data in a merely archivistic and/or museographic perspective.
Of course this classic opposition of nomothetic vs idiographic scholarly practices
and interests should today be mutually blended in order to build new, „grounded”
(rather than embedded) ways of practising an anthropology of Europeans rather
than of Europe.

REFERENCES
Hofer T.
1968

Anthropologists and Native Ethnographers in Central-European Villages: Comparative Notes on Professional Personalities of Two Disciplines,
„Current Anthropology” 9: 4, pp. 311-315.

138

Thomas K. Schippers

Lud, t. 96, 2012

Kazimierz Moszyński i Józef Obrębski: nauczyciel i uczeń

139

II. ARTYKUŁY

ANNA ENGELKING
Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk
Warszawa

KAZIMIERZ MOSZYŃSKI I JÓZEF OBRĘBSKI:
NAUCZYCIEL I UCZEŃ

Uwagi wstępne
Relacja między Józefem Obrębskim (1905-1967) a jego pierwszym nauczycielem i mistrzem, Kazimierzem Moszyńskim (1887-1959), nie jest w literaturze
przedmiotu tematem nowym. Pisali na ten temat przede wszystkim tacy badacze
twórczości naukowej Obrębskiego, jak Anna Kutrzeba-Pojnarowa (1977, 1979),
Stefan Nowakowski (1982) i Zbigniew Benedyktowicz (2000: 19-38), a na gruncie macedońskim – Tanas Vrażinovski (2006). Wspominałam i ja w kilku artykułach poświęconych biograﬁi naukowej Obrębskiego (Engelking 2003, 2006,
2007). W wymienionych pozycjach znajdujemy to, co najważniejsze: szereg
ustaleń na temat formacyjnego wpływu profesora na osobowość naukową młodego Obrębskiego, na jego zainteresowania, wybór tematów badawczych i metod pracy, wreszcie – na temat odzewu, jaki twórczość naukowa Moszyńskiego
znalazła w pracach jego ucznia, i sposobu, w jaki zainspirowała jego nowatorskie
ujęcia teoretyczne. Pisząc o teorii grup etnicznych Obrębskiego, Zbigniew Benedyktowicz skonstatował: „nie tylko nie idzie o zaprzeczenie ich dotychczasowej
wspólnej praktyki badawczej, lecz o jej harmonijne dopełnienie” (Benedyktowicz 2000: 26).
A zatem najważniejsze fakty z zakresu związków naukowych obu uczonych
zostały ustalone. Sprzyjający moment na pogłębianie badań nad nimi nadejdzie
z chwilą opublikowania prac Obrębskiego, które dotychczas pozostawały w rękopisie1. Tymczasem warto, jak sądzę, zająć się faktograﬁą ich wzajemnych
1
W 2007 r. ukazał się pierwszy tom Studiów etnosocjologicznych Józefa Obrębskiego, obejmujący
jego pisma dotyczące Polesia (Obrębski 2007). Kolejny tom, poświęcony Macedonii, jest w przygotowaniu.

140

Anna Engelking

kontaktów – te informacje, których znaczną część udało mi się uzyskać dzięki
poszukiwaniom archiwalnym (a niejedna, jak przypuszczam, pozostaje jeszcze
nieodkryta), nie tylko stanowią solidną podstawę dla dalszych badań nad znaczeniem Moszyńskiego w biograﬁi naukowej Obrębskiego, lecz także wnoszą
interesujące przyczynki do szerszej historii polskiej etnograﬁi/etnologii okresu
międzywojennego.

W Katedrze Etnograﬁi Słowian
„Gdym w roku 1926 rozpoczął wykłady i ćwiczenia z etnograﬁi Słowian
w Uniwersytecie Jagiellońskim, zajęcia ze słuchaczami przekonały mnie już
w ciągu pierwszych trymestrów, że o prawdziwie pożytecznej pracy nie może
być mowy, o ile się nie przygotuje obszernego podręcznika...” – tak rozpoczyna
się przedmowa Kazimierza Moszyńskiego do pierwszego tomu Kultury ludowej
Słowian (Moszyński 1967: 7). Jednym z tych potrzebujących podręcznika słuchaczy był Józef Obrębski – młodzieniec wówczas 21-letni, warszawiak, urodzony i wychowany na ziemiach ukraińskich i białoruskich, młodszy brat Antoniny
Obrębskiej (później Obrębskiej-Jabłońskiej), asystentki Kazimierza Nitscha, któremu Moszyński zawdzięczał otrzymanie katedry etnograﬁi Słowian w Studium
Słowiańskim UJ. Jak relacjonowała Jadwiga Klimaszewska:
W 1924 r. przypadek zetknął na wycieczce naukowej Kursu Krajoznawczego dla
nauczycieli w Kieleckiem Moszyńskiego, prelegenta z zakresu etnograﬁi, z językoznawcą – Nitschem. Dyskusja naukowa, jaka wywiązała się między nimi, a następnie zapoznanie się z publikowanymi pracami Moszyńskiego, dało Nitschowi,
jako dyrektorowi organizującego się Studium Słowiańskiego, podstawę do wysunięcia kandydatury Moszyńskiego na kierownika Katedry Etnograﬁi Słowian. Mimo
niezaprzeczonych walorów naukowych kandydata trzeba było wyjątkowej energii
i autorytetu naukowego Nitscha i Rozwadowskiego, by przeprowadzić uchwałę tego
wniosku przez Radę Wydziału Filozoﬁcznego (Klimaszewska, 1967: 318).

Studium Słowiańskie na Wydziale Filozoﬁcznym UJ powołano do życia
1 października 1925 roku. Kazimierz Moszyński objął kierownictwo wchodzącej
w skład Studium Katedry Etnograﬁi Słowian 1 stycznia 1926 roku; przybył do
Krakowa 12 stycznia. Józef Obrębski mieszkał tu już kilka miesięcy wcześniej:
immatrykulował się na Wydziale Filozoﬁcznym UJ 17 października 1925 roku.
Niektórych szczegółów o relacji student – profesor dowiadujemy się z listów
Moszyńskiego i Obrębskiej do Nitscha. Na ich podstawie można odtworzyć zarówno chronologię wydarzeń, jak i wejrzeć w panującą w środowisku atmosferę.
Oto jak Moszyński opisywał Nitschowi swoje pierwsze kroki w Studium Słowiańskim:

Kazimierz Moszyński i Józef Obrębski: nauczyciel i uczeń

141

Dziś wprowadziłem Bystronia do lokalu seminariów (...), pokazałem mu bibliotekę, zaznajomiłem z Obrębskim etc. W pokoju profesorskim obrał sobie miejsce
w lewym kącie przy oknie. Tam więc stanie jego biurko i szafa. Na ogół jest źle
usposobiony. Szczególnie przykre dla mnie było jego ciągłe krytykowanie wszystkiego, co pozostaje w jakimkolwiek związku ze studium. (...) Zapytałem Bystronia, jaki życzy sobie mieć napis. Odpowiedział: seminarium etnologiczne. O połączeniu seminariów nie wspominałem zupełnie. W obecnych warunkach lokalowych
nie miałoby takie połączenie żadnego praktycznego znaczenia, a zmuszałoby mię
w konsekwencji do oddania połowy pracy Obrębskiego Bystroniowi. Obrębski zaś
i tak ma aż nadto pracy niepozostającej w żadnym związku z ściślejszym fachem,
któremu się ma zamiar poświęcić. Oczywiście skataloguje on książki sem[inarium]2
etnologicznego i będzie (...) obsługiwał studentów Bystronia, ale myślę, że to wystarczy zupełnie (Moszyński do Nitscha, 25 stycznia 1926, PAU).

Obrębski był więc asystentem Moszyńskiego od samego początku jego pracy
w Katedrze. Z zachowanych w archiwum Uniwersytetu Jagiellońskiego dokumentów wynika, że był on „zastępcą asystenta katedry etnograﬁi słowiańskiej
Wydziału Filozoﬁcznego w zakresie 30 godzin tygodniowo” od 1 maja 1926 roku
(UJ). Czy dokumentacja pierwszego półrocza 1926 roku się nie zachowała, czy
też może pełnił wtedy tę funkcję nieformalnie – nie wiadomo. Obowiązki te (nazywane też w dokumentach „pomocnicza siła naukowa” lub „młodszy asystent”)
sprawował do końca października 1930 roku, do momentu wyjazdu na studia
doktoranckie do Londynu.
Józef Obrębski studiował w latach 1925-1929. Przez wszystkie te lata głównym przedmiotem jego studiów była etnograﬁa u Kazimierza Moszyńskiego,
który wykładał podstawowe zagadnienia etnograﬁi, wstęp do etnograﬁi Słowian,
przegląd ludów sąsiadujących ze Słowianami, kulturę ludową Słowian i wiadomości z etnograﬁi ludów pozasłowiańskich oraz prowadził ćwiczenia etnograﬁczne i seminarium z etnograﬁi Słowian. Bardzo rozbudowany był językoznawczy
komponent studiów Obrębskiego. Były to w praktyce równoległe studia z ﬁlologii słowiańskiej. U Kazimierza Nitscha zaliczał on między innymi dialektologię
polską i słowiańską, język staro-cerkiewno-słowiański, starożytności słowiańskie, najstarsze zabytki języków słowiańskich, zasady etymologii słowiańskiej,
seminarium niższe polsko-słowiańskie oraz proseminarium i seminarium języków słowiańskich. Jan Michał Rozwadowski wykładał językoznawstwo ogólne, semantykę i sanskryt; Jan Łoś – grekę, gramatykę starosłowiańską, rosyjską
i polską; Iwan Ziłyński prowadził zajęcia ukrainistyczne (zabytki językowe ruskie, stanowisko języków ruskich, proseminarium i seminarium). W programie
studiów Obrębskiego ﬁgurował także język rosyjski, archeologia, prehistoria Europy, historia sztuki, seminarium literackie i historia ﬁlozoﬁi.
2

W nawiasach kwadratowych znajdują się rozwinięcia, uzupełnienia i dopiski wprowadzone przez
autorkę tekstu.

142

Anna Engelking

26 marca 1930 roku Obrębski uzyskał magisterium. Jak wynika z odpisu dyplomu, otrzymał on „stopień magistra ﬁlozoﬁi jako dowód zakończenia studiów
wyższych w zakresie ﬁlologii słowiańskiej” (UJ). Formalnie był więc magistrem
ﬁlologii słowiańskiej, nie etnograﬁi czy etnologii. To zaskakujące wobec funkcjonującej wiedzy biograﬁcznej o Obrębskim i wobec faktu, iż on sam w swoich życiorysach używał zwykle formuł podobnych do tej z „Curriculum vitae”
z 1945 roku: „magisterium w zakresie etnograﬁi słowiańskiej i etnologii ogólnej
uzyskałem w roku 1930 na podstawie pracy Rolnictwo ludowe wschodniej części
półwyspu Bałkańskiego...” (UŁ). W pracy tej Obrębski (1929, 1930, wraz z dalszym ciągiem: Obrębski, 1931a, 1931b) zaprezentował się jako wzorowy uczeń
Moszyńskiego i Nitscha, potraﬁący sprawnie i twórczo posługiwać się tradycyjnym warsztatem badań terenowych, jak również metodami (zarówno etnograﬁcznymi, jak i językoznawczymi) interpretacji ich wyników w kontekście koncepcji teoretycznych obu krakowskich profesorów. Była to jego pierwsza i zarazem
ostatnia publikacja (wliczając blisko spokrewniony z Rolnictwem... artykuł
o bałkańskim łowiectwie: Obrębski 1931c), reprezentująca szkołę Moszyńskiego
i Nitscha.
Obrębski brał również udział w zbieraniu materiałów terenowych do Atlasu
kultury ludowej w Polsce Moszyńskiego – przebadał 11 punktów atlasowych,
głównie na Pomorzu i Ziemi Chełmińsko-Dobrzyńskiej (Moszyński 1934: 2).
Jak można wnosić z dostępnych źródeł, badania te odbywał w roku 1930, będąc
w nie najlepszej formie ﬁzycznej: „Józia sprawy ogromnie mnie martwią – i to
jego wojsko, i gorączki i płuca, co się odezwały; nie wiem, czy badania wielkopolsko-pomorskie nie pogorszą jego sił” – pisała w tym czasie jego siostra do
Kazimierza Nitscha (Obrębska do Nitscha, 3 czerwca 1930, PAU).
W ramach obowiązków asystenta Obrębski uczestniczył w pracach redakcyjnych w założonym w 1929 roku przez Nitscha i Moszyńskiego „Ludzie Słowiańskim” – pierwszym międzynarodowym czasopiśmie poświęconym dialektologii
i etnograﬁi Słowian, nieformalnym organie Studium Słowiańskiego. W pierwszym tomie „Ludu Słowiańskiego” (1929) można wskazać szereg śladów jego
pracy – sporządził tu między innymi kilkujęzyczne indeksy. Po wyjeździe Obrębskiego do Londynu jego redakcyjne obowiązki u boku profesora Moszyńskiego
przejęła Jadwiga Klimaszewska.

Na Bałkanach
Ściśle naukowym obszarem łączącym nauczyciela i ucznia od roku 1927
przez kolejnych siedem lat były poszukiwania badawcze na Bałkanach. W początkowym okresie prowadzili je wspólnie; później Obrębski działał samodzielnie, ale zawsze pozostawał ze swoim profesorem w ścisłym i, jak można sądzić,
serdecznym kontakcie.

Kazimierz Moszyński i Józef Obrębski: nauczyciel i uczeń

143

Latem 1927 i 1928 roku Józef Obrębski wziął udział w drugiej i trzeciej ekspedycji samochodowej „Orbisu” profesora Ludomira Sawickiego, kierownika
Instytutu Geograﬁcznego w Krakowie. W pierwszym roku prowadził badania
terenowe w Dobrudży i Bułgarii. Częściowo we współpracy z profesorem Moszyńskim i slawistą Christo Kodowem z Soﬁi, częściowo samodzielnie, gromadził dokumentację kultury materialnej, ze specjalnym uwzględnieniem rolnictwa
i łowiectwa (zbierał wtedy materiał do pracy magisterskiej). „Wycieczka w Rodopy, w okolice Soﬁi oraz do muzeów udała mi się tak, że lepiej nie mogła – donosił Moszyński Nitschowi – Obrębskiego mogę tylko chwalić. Pokazał się z jak
najlepszej strony” (Moszyński do Nitscha, 1 września 1927, PAU).
W drugim roku ekspedycja Sawickiego przemierzyła trasę: Besarabia – delta
Dunaju – Dobrudża – Bułgaria – góry Strandża – Turcja europejska (góry Tekir
Dagh, turecka Strandża) – wschodnie Rodopy – Płowdiw – Soﬁa – Macedonia
– góry Pirin. W badaniach na terenie Bułgarii towarzyszył wtedy Obrębskiemu
soﬁjski etnograf Christo Vakarelski, który wspominając je później, napisał między innymi:
Dwumiesięczne przemierzanie wzdłuż i wszerz całej Bułgarii (...) i praca razem
z Obrębskim wzbogaciły jeszcze moje doświadczenie w badaniach terenowych,
doświadczenie właściwe Moszyńskiemu w osobie jego asystenta. Przekonałem
się bezpośrednio i pośrednio, że w metodzie Moszyńskiego jest coś szczególnego, czego dotąd nie znałem. Było to mianowicie bardziej analityczne ujmowanie
materiału, w czasie obserwacji, w trakcie zadawania pytań i w czasie przeprowadzanych rozmów na temat kultury materialnej. Metoda ta prowadzi do szerokiego
poznania kultury ludowej jako całości równocześnie u wielu ludów. Spostrzegłem,
jak badacz starał się przenikać psychikę swego informatora, nawet gdy chodziło
o rzeczy banalne. Posługiwał się przy tym całym arsenałem stawianych niepostrzeżenie pytań kto, kiedy, jak, gdzie, dlaczego itp., często pytaniami złożonymi, np.
dlaczego tam, dlaczego tak itp. Nie naprzykrzał się przy tym swemu rozmówcy,
zachowując się w sposób naturalny, tak jak zwykły, ciekawy informacji człowiek.
Przenikliwość badacza objawiała się m.in. tym, że wiedział, do jakiego momentu
mogą być użyteczne wiadomości danego informatora i potraﬁł bez jakiejkolwiek
demonstracji przerwać badanie po stwierdzeniu wyczerpania się wiedzy współrozmówcy (Vakarelski 1976: 58-59).

Obrębski, postrzegany jako uczeń Moszyńskiego do tego stopnia, że nawet
w jego strategiach terenowych widziano nie osobę studenta, lecz profesora,
współpracował wówczas z Moszyńskim rzeczywiście bardzo blisko. Część zebranych przez niego materiałów Moszyński wyzyskał, jak wiadomo, w Kulturze
ludowej Słowian (Moszyński 1929). We wstępie pisał:
[G]dy chodzi o pierwszą część książki, obejmującą kulturę materialną, nie byłbym
jej w stanie w ogóle napisać, (...) gdyby nie podróże do zagranicznych muzeów

144

Anna Engelking

oraz moje i zwłaszcza p. Józefa Obrębskiego, studiującego u mnie etnograﬁę słowiańską, terenowe poszukiwania na wschodnim Bałkanie. (...) Jego chętnej pomocy winienem niejedną ważną wiadomość z etnograﬁi bułgarskiej i niejeden rysunek (Moszyński 1967: 9-10).

I dodał w przypisie:
Niestety, Obrębski, rozpocząwszy zbieranie materiałów na Bałkanach w roku
1927, główną ich część nagromadził dopiero w ciągu zeszłego lata, opracowywać
zaś je zaczął w końcu tegoż roku i w pierwszej połowie bieżącego [1929]. Ponieważ druk mojej książki rozpoczął się latem ubiegłego roku, więc tylko w bardzo
niedostatecznej mierze mogłem się opierać na wynikach pracy wspomnianego etnografa (Moszyński 1967: 10).

Moszyński podaje też: „mapki (...) zostały opracowane przeze mnie, przerysowane zaś na czysto przez T[eoﬁla] Katrę i J[ózefa] Obrębskiego” (Moszyński
1967: 11).
W drugiej części drugiego tomu Kultury ludowej Słowian, wśród ilustracji
w rozdziale „Muzyka”, znalazła się z kolei jedna z fotograﬁi zrobionych przez
Obrębskiego w Macedonii: „Dudarz z serbsko-macedońskiego pogranicza” (Moszyński 1939: 1267). Zdjęcie to powstało już w drugim etapie bałkańskich badań
Obrębskiego – były to prowadzone w latach 1932-1933 badania w regionie Porecze w Macedonii, dokąd pojechał z Londynu jako doktorant Bronisława Malinowskiego i stypendysta fundacji Rockefellera – ale zarazem nadal jako uczeń
Moszyńskiego, pozostający z nim w stałym kontakcie.
Znany już chyba dość dobrze jest list Obrębskiego do Moszyńskiego pisany
tuż po zakończeniu pobytu w Macedonii, 4 kwietnia 1933 roku. Wyjątki z tego
listu były w różnych miejscach cytowane; w całości został opublikowany w przekładzie macedońskim (Obrembski 2002: 101-105). Przytoczę więc tutaj tylko
niewielkie fragmenty, które rzucają więcej światła na charakter więzi łączącej
w tym okresie ucznia z nauczycielem.
Kochany Panie Profesorze – pisał Obrębski – (...) w początkach listopada (...) [nastąpił] (...) dość ważny wypadek w przeżyciach etnografa: oborywanie wsi wołami-braćmi przeciwko epidemii (...). Nieszczęściem zawiodła mnie francuska
magnezja, i zdjęcia się nie udały. Był to jeden z największych zawodów w trakcie
pracy, tym bardziej że zdjęciami tymi chciałem zrobić niespodziankę Panu Profesorowi. Do ostatnich dni swego pobytu prowadziłem całą akcję, wiodącą do powtórzenia obrzędu, ale niestety nic nie wskórałem. Jeszcze dotychczas nie mogę
tego przeboleć (Obrębski do Moszyńskiego, 4 kwietnia 1933, IEUJ).

Zdjęcie dudziarzy z górskiej wsi Botusze na Poreczu opublikowane w drugim
tomie Kultury ludowej Słowian pochodzić musi właśnie z kolekcji oﬁarowanej
Moszyńskiemu po powrocie z Macedonii.

Kazimierz Moszyński i Józef Obrębski: nauczyciel i uczeń

145

W zakończeniu listu Obrębski pisał:
Chciałbym [moją dalszą pracę terenową] ściśle połączyć z potrzebami i interesami
naukowymi Pana Profesora. W tym związku również projektu powrotu na Porecze
trzymałbym się tylko w tym wypadku, gdyby Pan Profesor nie uznał za potrzebne
pracy na innym terenie i gdyby wymienne stypendium jugosłowiańskie było łatwiejsze do uzyskania niż jaka inna subwencja na sﬁnansowanie terenówki (Obrębski do
Moszyńskiego, 4 kwietnia 1933, IEUJ).

To niezwykle ważny moment – świadczy bowiem o tym, że Obrębski, mimo
że był wówczas bardzo zaangażowany w studia w Londynie, swoją przyszłość naukową widział u boku Moszyńskiego.

Między Moszyńskim a Malinowskim
Dzięki korespondencji zachowanej w różnych archiwach mamy nieco informacji o zabiegach Kazimierza Moszyńskiego – jak również Kazimierza Nitscha
– zmierzających do uzyskania dla Obrębskiego stypendium w London School
of Economics and Political Science. Obrębski wyjechał do Londynu w listopadzie 1930 roku; jego studia u Bronisława Malinowskiego trwały do roku 1933.
W międzyczasie, w latach 1932-1933, spędził osiem miesięcy na badaniach terenowych w Macedonii. Jego dyplom doktorski, którego podstawą była rozprawa
Family Organisation among Slavs as Reﬂected in the Custom of Couvade („Odzwierciedlenie słowiańskiej organizacji rodziny w zwyczaju kuwady”) (Obrębski
1933), nosi datę 24 stycznia 1934 roku. Obrębski uzyskał wówczas na uniwersytecie w Londynie stopień doktora ﬁlozoﬁi w zakresie antropologii społecznej.
Z zachowanej korespondencji wyłania się następująca chronologia wydarzeń.
Już w grudniu 1928 roku (na ponad rok przed uzyskaniem przez Obrębskiego
magisterium) Kazimierz Moszyński dzielił się planami związanymi z osobą swego najzdolniejszego ucznia ze Stanisławem Poniatowskim:
Zamierzam jednego z mych uczniów, p. J. Obrębskiego skierować po egzaminie
magisterskim za granicę. Stypendium dla niego zdaje się dostanę. Pragnąłbym
gruntownie zastanowić się nad tym, do kogo go wysłać. Przede wszystkim myślę
o Malinowskim i o Anglii. Metody i kierunki panujące w Niemczech znamy tu
wcale dobrze, natomiast angielskie i amerykańskie są nam praktycznie na ogół
obce. Po wtóre pobyt w Anglii pozwoliłby p. Obrębskiemu gruntowniej zdobyć
ang[ielski] język. Po trzecie przejazdy przez całą Europę umożliwiłyby mu zapoznanie się z muzeami.
Ponieważ jednak rzecz jest ważna, zwracam się do Kochanego Pana z prośbą
o radę. Być może Pan inaczej na całą sprawę spojrzy, a Pański pogląd może i mnie
przekona. Proszę tylko z góry najserdeczniej o niepowzięcie do mnie urazy, gdybym np. rady Pańskiej z tych lub innych powodów nie uwzględnił.

146

Anna Engelking

Zresztą myślę też, że może by p. Obrębskiemu dać główne oparcie w Londynie
u Malinowskiego, ale poza tym wskazać mu jeszcze na jaki [jeden] trymestr kogoś
w Niemczech. W takim razie – oczywiście kogoś, kto by hołdował metodom szkoły historycznej. Wprawdzie – muszę to wyznać z przykrością – im głębiej zapoznaję się z pismami szkoły historycznej, tym mniej mię one przekonywują – bądź
co bądź jednak korzystnym byłoby zapoznanie się z tymi rzeczami z bliska. Myślę
w tym związku o Gräbnerze. Czy wykłada on obecnie w Lipsku? Będę Kochanemu Panu najszczerzej wdzięczny za łaskawą radę (Moszyński do Poniatowskiego,
10 grudnia 1928, PTL).

Nie wiemy, co Poniatowski doradził Moszyńskiemu; pół roku później donosił
mu Moszyński:
Wyjazd Obrębskiego odłożyliśmy o rok. Prosił mię o to, krępując się korzystać
obecnie z rządowego stypendium, do którego wymagane są pewne warunki, jakich
on jeszcze nie ma. Przykro mu było korzystać z pewnego rodzaju protekcji mojej
u p. Michalskiego. Bardzo to zacny chłopak i naprawdę uderzająco zdolny. Prawdziwie raduję się z niego (Moszyński do Poniatowskiego, 27 maja 1929, PTL).

O obiekcjach Obrębskiego więcej dowiadujemy się z listu Moszyńskiego do
Nitscha:
Złożenie prośby o zagraniczne stypendium dla Obrębskiego odkładamy o rok.
Obrębskiego bowiem, po przeczytaniu przezeń kwestionariusza dla stypendystów,
opanowały nieprzezwyciężone skrupuły. Nie posiadając prac drukowanych i innych kwaliﬁkacji (w tej chwili nie ma jeszcze świadectwa magisterskiego), nie
chciałby, jak powiada, nawet próbować zagradzać drogi za granicą innej młodzieży, bardziej od niego zaawansowanej w naukowej pracy. Natomiast jest pewien, że
w ciągu najbliższego roku wymagane kwaliﬁkacje zdobędzie i wtedy z czystym
sumieniem będzie mógł się zwrócić z prośbą o stypendium. Ponieważ osobiście
nie mogę nie przyznać Obrębskiemu słuszności, więc sprawę o rok odłożyliśmy.
Przez ten rok zdoła Obrębski m.in. gruntowniej zdobyć język angielski i sumiennie
przygotować się do wyjazdu (Moszyński do Nitscha, 11 lutego 1929, PAU).

Rok później, w kwietniu 1930 roku, Moszyński donosił Nitschowi w tej samej
sprawie:
Co do wyjazdu za granicę, to przypominam, że już w przeszłym roku robiłem co do
tego starania u p. Michalskiego. Obrębski jednak sam z własnej inicjatywy prosił,
aby wyjazd odłożyć, motywując to brakiem kwaliﬁkacji, wymaganych od stypendystów. W tym roku, widząc że pracuje gorliwie i czasu nie traci, nie wywierałem
nań nacisku. Jestem bowiem głęboko przekonany, że pobyt za granicą przynosi
tym większe korzyści, im starszy jest młody człowiek, wyjeżdżający na studia.
Zastrzegłem się tylko wobec Obrębskiego już przed rokiem, że sam będzie sobie

Kazimierz Moszyński i Józef Obrębski: nauczyciel i uczeń

147

winien, jeśli skutkiem tego, że obecnie pomyślnej sytuacji nie wyzyskał – później,
o ile stosunki w Warszawie się zmienią, stypendium nie dostanie (Moszyński do
Nitscha, 18 kwietnia 1930, PAU).

Moszyński czynił w sprawie Obrębskiego starania zarówno w Warszawie,
w Funduszu Kultury Narodowej, z którego dyrektorem, Stanisławem Michalskim, był w dobrych stosunkach, jak i później, kiedy Malinowski poinformował
krakowskich profesorów o takiej możliwości – w Fundacji Rockefellera. W opinii
wystawionej Obrębskiemu w roku następnym, kiedy jego londyńskie stypendium
było przedłużane, Moszyński pisał do dyrektora Fundacji, Johna Van Sickle’a:
Niewątpliwie p. Józef Obrębski (...) znajdzie po powrocie do kraju bardzo wdzięczne i rozległe pole do pracy naukowej, a to dla następujących powodów.
1) Zebrane dotychczas materiały etnograﬁczne, dotyczące społecznego życia
ludowego Słowian, są nadzwyczaj obﬁte, ale syntetycznych krytycznych opracowań jest uderzająco mało.
2) W obrębie Słowiańszczyzny leżą terytoria o bardzo niskiej kulturze ludowej
(Polesie, wschodnie Karpaty, półwysep Bałkański); można tam dotychczas z wielkim pożytkiem studiować prymitywne życie społeczne, co p. Obrębski, pozyskawszy odpowiednie przygotowanie, będzie mógł uczynić z łatwością, zna bowiem
wszystkie języki słowiańskie.
3) Właśnie w zakresie społecznego życia ludowego Słowian nie ma obecnie
najzupełniej specjalistów ani w Polsce, ani też w żadnym innym państwie słowiańskim.
Zwrócę poza tym uwagę, że o ile by p. Obrębskiemu zostało przyznane stypendium na jeszcze jeden rok, wszedłby niewątpliwie siłą rzeczy w tak bliski kontakt
z nauką angielską, iż w następstwie z pewnością ogłaszałby ważniejsze swe prace
po angielsku, udostępniając w ten sposób obﬁte materiały etnograﬁczne słowiańskie szerszemu światu.
Co do akademickiej kariery p. Obrębskiego, to po powrocie do kraju habilitowałby się on w uniwersytecie w Krakowie i, jak sądzę, po paru latach byłby
najpoważniejszym kandydatem na objęcie katedry w razie śmierci którego z pięciu
dotychczasowych naszych profesorów etnologii czy etnograﬁi. Zanim by to nastąpiło, musiałby zapewne poprzestać na asystenturze i docenturze (Moszyński do
Van Sickle’a, b.d., IEUJ).

Moszyński bardzo wysoko oceniał Obrębskiego, i – jak wynika z rozmaitych
świadectw – nie tylko troszczył się o jego przyszłość naukową, ale podejmował
wiele działań na jego rzecz, a nawet o niego walczył.
W listach Antoniny Obrębskiej do Kazimierza Nitscha czytamy między innymi:
„Osoba prof. Moszyńskiego z lekka mnie – powiedzmy – oburza. Chodzi o ekspedycję Ludu [chodzi, jak sądzę, o „Lud Słowiański”] – z daleka to wygląda na ochranianie Józia; wyobrażam sobie, jak Jaskulanka [Aniela Jaskulanka, etnografka,

148

Anna Engelking

asystentka w Studium Słowiańskim] musi być zapracowana...” (Obrębska do Nitscha, 10 grudnia 1929, PAU).
Półtora roku później pisała:
Co do Józia asystentury – (...) Moszyński widzę umie bronić spraw nawet tak niewdzięcznego jak Józio obiektu. Zresztą jak długo by kandydowała na asystenturę Dłuska [Maria Dłuska, językoznawca], Józio zawsze ograniczyłby się tylko do
młodszej [asystentury]. Ale co do reszty – i na dalszą przyszłość, eliminując sprawy Józia, a sprowadzając tylko kwestię do asystentury starszej przy etnograﬁi, to
wydaje mi się, że na zajęcia w centrali nie trzeba wcale sił specjalnie udyplomowionych, czego dowodem Jaskulanka (Obrębska do Nitscha, 20 lipca 1931, PAU).

Obrębski był już wówczas od pół roku w Londynie – jego spraw w Krakowie
pilnował, jak widać skutecznie, profesor Moszyński.
Rok później, kiedy Obrębski prowadził już badania w Macedonii, „Moszyński wszczął alarm o Józia, że zaginął ślad po nim w terenie, i to tak dzikim, i polecił mi (sam wyjechał na Polesie w teren) przy pomocy rektora rozpocząć poszukiwania przez uniwersytet w Skopiu, Min[isterstwo] Spraw Zagran[icznych]
i poselstwo polskie w Belgradzie. Maszyna już poszła w ruch” (Obrębska do Nitscha, 11 września 1932, PAU). Ślady ruchu owej maszyny zachowały się w teczce osobowej Obrębskiego w archiwum UJ. W piśmie skierowanym przez Senat
UJ do rektora uniwersytetu w Skopje 10 września 1932 roku czytamy między
innymi: „Brak wiadomości od Mgra Obrębskiego wywołuje walne zaniepokojenie i dlatego jak najgoręcej upraszam o łaskawe zaopiekowanie się losem naszego pracownika naukowego, który poszedł do bratniego nam serbskiego narodu
prowadzić badania i o którym na serbskiej ziemi słuch na razie zaginął” (UJ).
„Niewdzięczny obiekt” po jakimś czasie odnalazł się w odciętej od świata wsi
Rastesz, skąd dotarcie do najbliższej poczty było całodzienną wyprawą. Dziekan
Wydziału Filozoﬁcznego uniwersytetu w Skopje 26 września 1932 roku donosił
rektorowi Uniwersytetu Jagiellońskiego co następuje: „Policja informuje: (...)
13 sierpnia [Józef Obrębski] odjeżdża do Gostivaru. Jest w Srezie Poreckim,
gdzie prowadzi badania naukowe, we wsi Rastesz, gdzie nie ma poczty. Adres
jego byłby: Wardarska Banowina, Srez Poreczki, seło Rastesz” (UJ).
Dlaczego siostra nazywała brata „niewdzięcznym obiektem”? Wiadomo, że
Obrębski bardzo niechętnie pisywał listy, a ponieważ miał ciągłe kłopoty zdrowotne (był „słabego zdrowia”, jak się to wówczas mówiło, w młodości przeszedł
gruźlicę), rodzina nieustająco się o niego niepokoiła. Kiedy wyjeżdżał, tygodniami nie było od niego wiadomości.
Józio mnie oburzył – czytamy na przykład w liście Obrębskiej do Nitscha ze stycznia 1931 roku. – Nic to, że do mnie nie napisał przez cały czas ani razu, ale z [sześciu] listów, które do niego wysłałam, przynajmniej w połowie przypominałam
mu o liście do Moszyńskiego. To już jest wprost nieprzyzwoitość. (...) Chyba mu

Kazimierz Moszyński i Józef Obrębski: nauczyciel i uczeń

149

jeszcze raz napiszę, boję się tylko, że mój list wywrze skutek wprost przeciwny.
Och, żeby go ta Anglia wychowała cokolwiek (Obrębska do Nitscha, 31 stycznia
1931, PAU).

W początkach roku 1930 w listach Antoniny Obrębskiej do Nitscha pojawił
się też inny motyw. W kontekście mającego się odbyć w Jugosławii zjazdu etnografów i geografów słowiańskich pisała: „Czy ten zjazd jest możliwy też i dla
młodych etnografów? (...) Tylko że [Józio] sceptycznie patrzy na swą jazdę, nie
przewidując poparcia ze strony Moszyńskiego. Co się tam między nimi zmieniło, bliżej mi nie pisze. A mnie to martwi. I podwójnie” (Obrębska do Nitscha,
2 marca 1930, PAU). W następnym liście kontynuowała:
Co do spraw Moszyński – Józio, to mnie źle Pan Profesor zrozumiał – nie moje są
to przywidzenia, tylko z pewnych wzmianek Józia dowiedziałam się, że jest trochę
bojowo względem swego profesora nastawiony (bodaj czy nie w dziedzinie i zagadnień naukowych). Bardzo to ładnie, ale jeszcze za wcześnie i za młodo, więc
do Józia wystosowałam odpowiedni list – a cieszy mnie, że cała ta bojowość nie
przybrała zbyt jawnych form – i że nie dotarła w ogóle do świadomości Moszyńskiego (Obrębska do Nitscha, 20 marca 1930, PAU).

Obrębski niewątpliwie z biegiem czasu nabierał dystansu do stanowiska naukowego Moszyńskiego. Zapewne dystans ów zaczął się rodzić właśnie w okresie, kiedy przygotowując się do wyjazdu do Londynu, studiował prace Malinowskiego, a także zainteresował się socjologią. Pod wpływem Malinowskiego
projektował wówczas „studia socjologiczne w terenie”, które zamierzał przeprowadzić „w najbardziej prymitywnych okolicach Białorusi”. W jego liście do Malinowskiego pisanym w tym czasie czytamy:
Zamierzona praca pójdzie głównie w kierunku socjologicznym i oprze się na metodach Pana Profesora, znanych mi dzięki Jego pracom, z których b[ardzo] wiele
skorzystałem. Byłbym więc szczerze zobowiązany Szanownemu Panu Profesorowi, gdybym mógł liczyć na Jego wskazówki i uwagi w trakcie tej pracy i cieszyłbym się bardzo, jeślibym dzięki temu mógł zebrać materiał czy obserwacje, które
by mogły być przydatne dla Pana Profesora. Sądzę przy tym, że tego rodzaju studia
socjologiczne w terenie, kierowane przez Pana Profesora, byłyby dla mnie bardzo
korzystnym przygotowaniem do późniejszej pracy w Londynie (Obrębski do Malinowskiego, 31 maja 1930, YUL).

Interpretowanie tej zmiany zainteresowań Obrębskiego w kategoriach konﬂiktu z Moszyńskim byłoby jednak nieuprawnione. Obrębski musiał być doskonale świadomy, ile zawdzięcza Moszyńskiemu i nigdy, jak sądzę, nie przestał
darzyć go szacunkiem. Świadczy o tym przede wszystkim jego twórczość naukowa z drugiej połowy lat trzydziestych: w swoich pracach dotyczących Polesia

150

Anna Engelking

archaicznego i współczesnego, podlegającego procesowi zmiany kulturowej,
których pierwsze inspiracje musiały wypłynąć od Moszyńskiego w okresie krakowskim, szczodrze korzystał z dorobku profesora. W Polesiu archaicznym, Ludzie bez ojczyzny, Dzisiejszych ludziach Polesia i innych studiach poleskich Obrębskiego (Obrębski 2007a) dostrzega się wpływy i inspiracje przede wszystkim
Moszyńskiego, Malinowskiego i Znanieckiego.
Swoiste świadectwo z pierwszej ręki – bo płynące z osobistej znajomości Moszyńskiego i środowiska krakowskiego – dała Anna Kutrzeba-Pojnarowa w jednym ze swoich opracowań dotyczących sylwetki naukowej Obrębskiego.
Jednym z tych, którzy i w mowie, i w piśmie dawali wyraz swojemu uznaniu dla
nowatorskich metod pracy terenowej oraz funkcjonalnego opisu kultury, był chyba
zawsze profesor Moszyński. Rezerwując dla siebie inne typy pytań (...), rozumiał
wagę studiów funkcjonalnych (...). Do takich badań w odniesieniu do regionów etnograﬁcznych w Polsce zachęcał swych uczniów. (...) Uczniowie Malinowskiego,
rekrutujący się z wiernego mu środowiska krakowskiego, po powrocie do kraju
mogli liczyć na aprobatę i poparcie Moszyńskiego. (...) Ten kierunek, jaki nam
przedstawił [Obrębski], nie tylko nie był opozycyjny w stosunku do jego dotychczasowych doświadczeń w czasie terminowania w szkole Moszyńskiego, ale przeciwnie – był ich rozwinięciem i wyciągnięciem dalszych, słusznych wniosków, za
którymi mogli iść następni badacze (Kutrzeba-Pojnarowa 1979: 77-78).

Podobnie – lapidarnie i stanowczo – pisała Jadwiga Klimaszewska: „Moszyński – ewolucjonista krytyczny – doceniał przecież wartość innych kierunków.
Dawał temu wyraz niejednokrotnie w druku, [a] w roku 1930 skierował na dalsze studia do Londynu do Malinowskiego najzdolniejszego swego ucznia, Józefa
Obrębskiego” (Klimaszewska 1967: 318).

Między Londynem a Polesiem
W początkach 1934 roku Józef Obrębski przyjechał z Londynu do Polski, nie
mając zagwarantowanego żadnego miejsca pracy. Nie powrócił już na asystenturę u profesora Moszyńskiego – stanowisko to zajmowała wtedy Jadwiga Klimaszewska i, jak można sądzić, nie było dla Obrębskiego etatu na Uniwersytecie
Jagiellońskim. A może też i niekoniecznie chciał wracać do Krakowa?
Profesor Moszyński nie pozostawił go jednakże samemu sobie; obaj z Nitschem podejmowali rozmaite kroki, by Obrębskiemu dopomóc. Oto, co o tym
wiemy.
Już 1 lutego 1934 roku Moszyński informował Nitscha:
Co do Obrębskiego, to mówiłem o nim z prof. Semkowiczem; projekt wysłania
Obrębskiego w Beskid Śląski bardzo mu się podobał; na gorąco omówił rzecz

Kazimierz Moszyński i Józef Obrębski: nauczyciel i uczeń

151

z prof. Kutrzebą. Sytuacja tak stoi, że Obrębski od 1 marca może jechać w teren,
mając zapewnione +-350 zł miesięcznie na przeciąg pół roku. (...) Jednocześnie
zaproponowałem Obrębskiemu (...), by udał się zaraz do p. Michalskiego i omówił
z nim sprawę badań na Polesiu i Białorusi, począwszy od 1 [października] br”
(Moszyński do Nitscha, 1 lutego 1934, PAU).

Inicjatywa ta została przez Obrębskiego podjęta; znany jest jego list do Semkowicza pisany kilka tygodni później:
Prof. Moszyński zawiadomił mnie, że podczas pobytu Szanownego Pana Profesora
w okresie ferii świątecznych w Mądralinie życzy On sobie omówić ze mną kwestie, dotyczące projektowanej terenówki na Śląsku. Będę bardzo wdzięczny Wielce Szanownemu Panu Profesorowi za łaskawe zawiadomienie mnie, którego dnia
i o jakiej porze przyjazd mój do Mądralina będzie Mu najbardziej odpowiadał”
(Obrębski do Semkowicza, 20 marca 1934, BJ)3.

Ostatecznie jednak w badaniach w Beskidzie Śląskim Obrębski nie uczestniczył – 1 kwietnia 1934 roku rozpoczął bowiem ekspedycję na Polesiu, którą
następnie prowadził przez kolejne dwa lata. Ekspedycja ta przebiegała pod auspicjami Komisji Naukowych Badań Ziem Wschodnich i Instytutu Badań Spraw
Narodowościowych w Warszawie (Engelking 2001, 2007) – instytucji, z którymi
profesor Moszyński nie był, o ile mi wiadomo, bliżej związany.
Wczesną wiosną 1934 roku Obrębski dostał jeszcze inną atrakcyjną propozycję – tym razem z inicjatywy Kazimierza Nitscha. W liście Cezarii Jędrzejewiczowej – która przenosiła się wówczas z Wilna do Warszawy – do Nitscha
z 16 lutego 1934 roku czytamy mianowicie:
Oczywiście Obrębskiemu trzeba będzie coś wymyślić wobec rozszerzenia się
możliwości etnograﬁcznych (...). Do Warszawy chcę wziąć dwóch moich uczniów,
magistrów [chodzi o Witolda Dynowskiego i Lucjana Turkowskiego]. (...) Obrębski, jako dalej w pracy posunięty, może by zechciał na razie pójść do Wilna, które
będzie wymagało bardziej samodzielnego i wyrobionego pracownika. (...) Poza
tym, choć mam obietnicę, że katedra wileńska nie będzie skreślona, wolałabym
ją tak obstawić, aby i na przyszłość nie była zagrożona. Teren jest taki, tyle jest
w nim do zrobienia i robi się, że to się urwać nie może. Trzeba, żeby na miejscu,
w Wilnie, ktoś miał to wszystko w swej pieczy i nie pozwalał na zmarnowanie się
tego, co już zostało dokonane. Słowem o Obrębskim myślę... (Jędrzejewiczowa do
Nitscha, 16 lutego 1934, PAU).

Obrębski jednakże na Wilno nie reﬂektował: „Obrębski (...) jest b[ardzo]
skromny. [Poza tym] nie może jeszcze marzyć o wykładach, a asystent starszy
3

Informację o istnieniu i treści tego listu zawdzięczam Grażynie Kubicy.

152

Anna Engelking

w Wilnie mu się nie uśmiecha. Tu ma całą rodzinę. Wysunął go więc Nitsch na
własną rękę” – pisała dwa miesiące później Jędrzejewiczowa do Adama Fischera,
którego asystent Jan Falkowski był drugim kandydatem do objęcia wileńskiej
katedry (Jędrzejewiczowa do Fischera, 13 kwietnia 1934, PTL).
Jak wiadomo, do Wilna w ostatecznym rozrachunku przeniósł się z Krakowa
Kazimierz Moszyński – na katedrę etnologii i etnograﬁi w Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie został powołany przez Radę Wydziału Humanistycznego
26 czerwca 1934 roku, a na stanowisko profesora zwyczajnego mianowany przez
prezydenta RP 26 sierpnia 1935 roku. Zanim przeniesienie Moszyńskiego ostatecznie się rozstrzygnęło, zdążył on jeszcze 18 maja 1934 roku napisać swoją
ostatnią już chyba opinię o Józeﬁe Obrębskim. Czytamy w niej:
Z sił młodszych, ale dostatecznie, zdaje się, przygotowanych do stawiania pierwszych kroków na polu nauczania nauk etnologicznych w charakterze zastępców
profesorów, mógłbym tu wymienić (podaję nazwiska w porządku alfabetycznym)
dra J[ana] Falkowskiego oraz dra J[ózefa] Obrębskiego. (...) Co do dra J. Obrębskiego, to kształcił się on naprzód w ciągu 4 lat w Krakowie pod moim kierunkiem,
studiując też językoznawstwo u prof. Nitscha, Rozwadowskiego i in.; w Krakowie uzyskał stopień magistra etnologii i etnograﬁi narodów słowiańskich. Później
w ciągu 3 lat studiował u prof. Br[onisława] Malinowskiego w Londynie, gdzie
ostatnio uzyskał stopień doktora. Prac ogłosił dotychczas mało; doktorskiej jego
rozprawy do dziś dnia, o ile wiem, jeszcze nie wydrukowano; magisterska („Rolnictwo ludowe na Bałkanach”) została ogłoszona w „Ludzie Słowiańskim” (...). Ta
ostatnia praca wykazała uderzającą inteligencję i dużą samodzielność oraz umiejętność opanowania przedmiotu.
Warto podkreślić, że dr. Obrębski z wielkiem powodzeniem i zamiłowaniem
pracował w terenie w Polsce i zwłaszcza (kilkakrotnie) na Bałkanach; żywo interesuje się Białorusią i w szczególności Polesiem, gdzie ma prowadzić badania w najbliższych miesiącach. O ile u mnie studiował głównie ludową kulturę materialną
(techniczną) i duchową (umysłową), o tyle u prof. Malinowskiego zajął się niemal
wyłącznie ustrojem społecznym (kulturą społeczną). W ten sposób przygotowany
jest tak wszechstronnie, jak żaden inny z naszych młodszych etnologów. Ostatnio
co prawda nie miałem z nim bliskiego bezpośredniego kontaktu i nie umiem powiedzieć, jak się rozwinął pod względem naukowym w ciągu pobytu za granicą.
Dane w tym względzie mógłby nadesłać prof. B. Malinowski (LCVA).

Bliskiego bezpośredniego kontaktu już po roku 1934 Obrębski i Moszyński
nie mieli; wiadomo natomiast, że profesor nie przestał interesować się losami
swojego ucznia. „Ciekaw jestem, co porabia Józef Obrębski. Straciłem z nim
wszelki kontakt” – pisał do Nitscha w lipcu 1936 roku (Moszyński do Nitscha,
13 lipca 1936, PAU).
Ostatni ich kontakt, o którym mi wiadomo, miał miejsce w dwa miesiące
po napisaniu przez Moszyńskiego tego listu, podczas Pierwszego Zjazdu Spra-

Kazimierz Moszyński i Józef Obrębski: nauczyciel i uczeń

153

wozdawczo-Naukowego poświęconego Ziemiom Wschodnim Rzeczypospolitej
Polskiej, który odbył się w Warszawie w dniach 20-21 września 1936 roku. Na
zjeździe tym Obrębski wygłosił godzinny referat Dzisiejsi ludzie Polesia (Obrębski 1936, 2007c), który wywołał ożywioną i wielowątkową dyskusję. Zabierając
w niej głos, „Profesor Kazimierz Moszyński stwierdził, że o ile poznał Polesie,
bez zastrzeżeń zgadza się ze spostrzeżeniami prelegenta” (Obrębski 2007b: 322).
Prelegent z kolei w swojej odpowiedzi „wyraził nadzieję, że w scharakteryzowaniu (...) życia poleskiego (...) pozostał wierny prawdzie i nie przekroczył obiektywizmu naukowego. Utwierdzają go w tym m.in. wypowiedzi prof. Bujaka i prof.
Moszyńskiego” (Obrębski 2007b: 330-331).

* * *
Dalsze badania mogą zaowocować odnalezieniem nowych dokumentów i odsłonięciem nowych faktów, które uzupełnią i doprecyzują obraz wzajemnych
relacji Kazimierza Moszyńskiego i Józefa Obrębskiego. Nie sądzę jednak, by
mogły zmienić jego zasadniczą barwę i przesłanie. Jest to obraz autentycznej
więzi nauczyciela i ucznia, jaką spajały wspólne zainteresowania i fascynacje
naukowe, lata wspólnej pracy i wzajemna lojalność. Moszyński dał Obrębskiemu
szkołę pracy badawczej: warsztat etnografa-terenowca i fundamenty myślenia
etnologicznego, dając mu zarazem wolność intelektualną. Czy uczeń może otrzymać od nauczyciela więcej?
Słowa kluczowe: Kazimierz Moszyński, Józef Obrębski, historia etnologii, etnograﬁa
polska

ARCHIWALIA
BJ: Biblioteka Jagiellońska w Krakowie, list Józefa Obrębskiego do Władysława Semkowicza.
IEUJ: Archiwum Instytutu Etnologii Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie, list
Józefa Obrębskiego do Kazimierza Moszyńskiego i Kazimierza Moszyńskiego do Johna
Van Sickle’a.
LCVA: Lietuvos Centrinis Valstybes Archyvas w Wilnie, opinie o kandydatach na katedrę
etnologii i etnograﬁi Wydziału Humanistycznego Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie.
PAU: Archiwum Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie, listy Cezarii Jędrzejewiczowej,
Kazimierza Moszyńskiego i Antoniny Obrębskiej do Kazimierza Nitscha.
PTL: Archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego we Wrocławiu, listy Cezarii
Jędrzejewiczowej do Adama Fischera i Kazimierza Moszyńskiego do Stanisława Poniatowskiego.

154

Anna Engelking

UJ: Archiwum Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie, teczka osobowa Józefa
Obrębskiego.
UŁ: Archiwum Uniwersytetu Łódzkiego w Łodzi, teczka osobowa Józefa Obrębskiego.
YUL: Yale University Library w New Haven, Connecticut, USA, list Józefa Obrębskiego
do Bronisława Malinowskiego.
W cytowanych w tekście fragmentach listów skorygowano ortograﬁę i interpunkcję zgodnie z obowiązującą normą.

LITERATURA
Benedyktowicz Z.
2000
Józef Obrębski – identyﬁkacja a stereotyp, w: Z. Benedyktowicz, Portrety
„obcego”. Od stereotypu do symbolu, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 19-38.
Engelking A.
2001
Poleska ekspedycja etnosocjologiczna Józefa Obrębskiego w latach 1934-1937. Organizacja. Metody badań. Problematyka. Uczestnicy, „Etnograﬁa
Polska” 45: 1-2, s. 23-45.
2003
Józef Obrębski jako językoznawca. Mało znane momenty z biograﬁi naukowej etnosocjologa, w: A. Engelking, R. Huszcza (red.), Pogranicza
języków. Pogranicza kultur. Studia oﬁarowane Elżbiecie Smułkowej,
Warszawa: Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, s. 366-382.
2006
Józef Obrębski: etnograf, etnolog, etnosocjolog. Tradycyjne i nowatorskie metody badań terenowych w latach 1920. i 1930., w: M. Brocki,
K. Górny, W. Kuligowski (red.), Kultura profesjonalna etnologów
w Polsce, Wrocław: Uniwersytet Wrocławski, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, s. 147-168.
2007
Polesie Józefa Obrębskiego, w: J. Obrębski, Polesie. Studia etnosocjologiczne, t. 1, oprac. A. Engelking, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa, s. 9-39.
Klimaszewska J.
1967
Katedra etnograﬁi Słowian (1926-64) na tle rozwoju etnograﬁi w Uniwersytecie Jagiellońskim w latach 1811-1925, w: S. Mikucki (red.), Studia
z dziejów Wydziału Filozoﬁczno-Historycznego UJ, „Zeszyty Naukowe UJ.
Prace Historyczne” 16, s. 303-339.
Kutrzeba-Pojnarowa A.
1977
Józef Obrębski, w: A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa i jej badacze.
Mit i rzeczywistość, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, s. 111-120.
1979
Wkład Józefa Obrębskiego w badanie procesów etnicznych, „Etnograﬁa
Polska” 23: 2, s. 72-82.
Moszyński K.
1929
Kultura ludowa Słowian, t. 1, Kraków: Polska Akademia Umiejętności.

Kazimierz Moszyński i Józef Obrębski: nauczyciel i uczeń

155

Atlas kultury ludowej w Polsce, z. 1, Kraków: Polska Akademia
Umiejętności.
1939
Kultura ludowa Słowian, t. 2, Kraków: Polska Akademia Umiejętności.
1967
Kultura ludowa Słowian, t. 1, Warszawa: Książka i Wiedza.
Nowakowski S.
1982
Józef Obrębski – socjolog niedoceniony, „Kultura i Społeczeństwo” 26:
1-2, s. 3-20.
Obrembski J.
2002
Makedonski etnosocioloszki studii, kn. 3, red. T. Vrażinovski, Skopje-Prilep: Matica Makedonska, Institut za Staroslovenska Kultura.
Obrębski J.
1929
Rolnictwo ludowe wschodniej części Półwyspu Bałkańskiego, cz. 1, „Lud
Słowiański” 1: 1, s. B10-B54.
1930
Rolnictwo ludowe wschodniej części Półwyspu Bałkańskiego, cz. 2, „Lud
Słowiański” 1: 2, s. B147-B187.
1931a
Rolnictwo ludowe wschodniej części Półwyspu Bałkańskiego, cz. 3, „Lud
Słowiański” 2: 1, s. B9-B27.
1931b
Rolnictwo ludowe wschodniej części Półwyspu Bałkańskiego, cz. 4, „Lud
Słowiański” 2: 2, s. B133-B148.
1931c
Przyczynki do łowiectwa wschodniej części Półwyspu Bałkańskiego, „Lud
Słowiański” 2: 2, s. B165-B181.
1933
Family Organisation among Slavs as Reﬂected in the Custom of Couvade,
London, maszynopis, w: „Obrebski Collection”, Special Collections and
Archives, W.E.B. Du Bois Library, University of Massachusetts, Amherst,
Mass, USA.
1936
Dzisiejsi ludzie Polesia, „Przegląd Socjologiczny” 4: 3-4, s. 414-446.
2007a
Polesie, Studia etnosocjologiczne, t. 1, oprac. A. Engelking, Warszawa:
Oﬁcyna Naukowa.
2007b
Dyskusja po referacie Józefa Obrębskiego „Dzisiejsi ludzie Polesia”,
w: J. Obrębski, Polesie, Studia etnosocjologiczne, t. 1, oprac. A. Engelking, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa, s. 319-332.
2007c
Dzisiejsi ludzie Polesia, w: J. Obrębski, Polesie, Studia etnosocjologiczne,
t. 1, oprac. A. Engelking, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa, s. 276-304.
Vakarelski Ch.
1976
Kazimierz Moszyński a etnograﬁa Bułgarii, w: J. Klimaszewska (red.),
Kazimierz Moszyński. Życie i twórczość, Wrocław, Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 57-63.
Vrażinovski T.
2006
Józef Obrębski i macedońska etnograﬁa, „Sprawy Narodowościowe.
Seria nowa” 29, s. 53-62.
1934

156

Anna Engelking

Anna Engelking
KAZIMIERZ MOSZYŃSKI AND JÓZEF OBRĘBSKI:
TEACHER AND STUDENT
(Summary)
The article, based on archival sources, discusses the relations between Józef Obrębski
and his ﬁrst teacher, Kazimierz Moszyński. The author presents facts which describe
their contacts in 1926-1936 and shows how Obrębski, who was considered Moszyński’s
most able student, learnt study and research methods, the skills and tools of a ﬁeld ethnographer, the foundations of ethnological thinking and intellectual freedom. Obrębski studied ethnography and ethnology in 1925-1929 at the School of Slavonic Studies of the
Jagiellonian University. While a student of Moszyński, he was also his assistant who
contributed to editorial work and who helped collect ﬁeld materials. In 1927-1934 the
teacher and his student explored the Balkans. In 1930 Obrębski was awarded his master’s
degree on the basis of the thesis entitled Rolnictwo ludowe wschodniej części półwyspu
Bałkańskiego [Folk agriculture in the eastern part of the Balkan Peninsula]. Some of Obrębski’s materials were subsequently included in the ﬁrst volume of Moszyński’s Kultura
ludowa Słowian [Folk culture of Slavs]. In 1930 Obrębski went to London where he was
a student of Bronisław Malinowski at the London School of Economics; in January 1934
he was awarded his doctoral degree in social anthropology. He would not have been granted the scholarship to study in London had it not been for the efforts made by Moszyński
– records reveal that Moszyński highly valued Obrębski and greatly helped him to pursue
his scholarly career. Obrębski, in turn, although with time he became more reserved about
Moszyński’s scientiﬁc position, never stopped to respect his master. In his later works,
mainly in ethnosociological studies of the Polesie region, he drew from the achievements
and inspirations of his former teacher. His subsequent scientiﬁc career developed and
completed what he learnt from Moszyński.
Key words: Kazimierz Moszyński, Józef Obrębski, history of ethnology, Polish ethnography

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

Lud, t. 96, 157
2012

GRAŻYNA EWA KARPIŃSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Łódzki

CO UPAMIĘTNIAMY 29 SIERPNIA W ŁODZI?
SPOSOBY KONSTRUOWANIA MIEJSC PAMIĘCI

Epoka upamiętniania
Wedle Pierre’a Nory epokę, w której żyjemy i którą nazywa epoką upamiętniania, charakteryzuje „płomienny, bojowy, niemal fetyszystyczny” memorializm
(Żakowski 2002: 60), polegający na zmianie stosunku do przeszłości. „Formą naszego życia przestała być ciągłość, a stała się zmiana” – zauważa Nora (Żakowski 2002: 61). Jest ona przyczyną zapominania i wynikającej z niego niepamięci
społecznej. W spostrzeżeniu tym nie jest Nora odosobniony. Claudio Magris pisze, że gwałtowne tempo przyspieszenia procesów historycznych czy przemiany
społeczeństw, które obserwujemy, stały się zagrożeniem dla pamięci i sprawiają,
że „pamięć o przeszłości się zaciera, a historię chciałoby się przenieść do muzeum albo na strych” (Magris 2009: 81). Ryszard Kapuściński postrzega zagrożenie dla pamięci nie tylko w ogromnym przyspieszeniu procesów historycznych,
lecz także w nadmiarze danych do zapamiętania oraz w niebywałym rozwoju
mechanicznych nośników pamięci sprawiającym, że człowiek stopniowo oducza
się sztuki pamięci (Kapuściński 2003: 19).
Jest wiele objawów wskazujących na zmiany w naszych relacjach z przeszłością. Pierre Nora wymienia między innymi odkrywanie elementów przeszłości
kiedyś wymazanych z pamięci lub skonﬁskowanych, kult korzeni, pielęgnowanie
i przywiązywanie wagi do dziedzictwa, obchodzenie świąt rocznicowych, również mnożenie instytucji łączących nas z historią, takich jak muzea czy archiwa.
Na tę ostatnią oznakę zmian w relacjach z przeszłością zwraca też uwagę Ryszard Kapuściński, gdy mówi: „żyjemy w czasach coraz bardziej zinstytucjo-

158

Grażyna Ewa Karpińska

nalizowanej pamięci, a coraz mniej w czasach pamięci jako wartości osobowej,
jako wartości prywatnej” (Kapuściński 2003: 19). Zwracanie się ku przeszłości,
gromadzenie i utrwalanie wszelkich widzialnych śladów i materialnych znaków
tego, co było, zaświadczających, czym jesteśmy lub czym się okażemy, wynika z poczucia obowiązku pamiętania – podkreśla Nora. Jego przyczynę widzi
w „przyspieszeniu historii” w społeczeństwach współczesnych, w szybkim zapadaniu wszystkiego w oddalającą się coraz bardziej przeszłość, od której coraz
bardziej jesteśmy odcięci i która przestała być gwarantką przyszłości, co z kolei
rozerwało koncepcję czasu linearnego opierającą się na procesualnej zależności
między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością, spowodowało autonomizację teraźniejszości i zerwanie więzi z przeszłością, z którą zaczynają łączyć nas
„tylko ślady, tajemnicze znaki” (Żakowski 2002: 62). Uruchomiło niezdolność
współczesnych społeczności do antycypowania przyszłości oraz nasilające się,
powszechne poczucie permanentnej straty na skutek wyrwania z przeszłości
i towarzyszące tej stracie emocje (Nora 2001: 39-40) skutkujące poddawaniem
przeszłości wartościowaniu i specjalnym technikom upamiętniania (Szpociński
2008: 12).
Tworem epoki upamiętniania są miejsca pamięci. Właśnie poprzez miejsca
pamięci człowiek współczesny usiłuje wskrzesić przeszłość i w ten sposób skrócić dystans między przeszłością a teraźniejszością. Termin „miejsca pamięci”,
wbrew zawartej w nim topograﬁcznej sugestii, należy rozumieć jako metaforę,
nie rezygnując z materialnej konkretności. Dla Pierre’a Nory, którego uznaje
się za prekursora badań nad miejscami pamięci, są nimi „miejsca topograﬁczne,
jak na przykład archiwa, biblioteki czy muzea; miejsca monumenty – pomniki,
cmentarze, architektura; miejsca symboliczne, takie jak rocznice, pielgrzymki,
upamiętnienia; miejsca funkcjonalne – stowarzyszenia, autobiograﬁe, podręczniki” (za Szpociński 2003: 21), również „postaci realne i mityczne, wydarzenia, pieśni, hasła, symbole, teksty literackie, święta, rytuały, instytucje, daty”
(Kończal 2009: 211), ponadto wszelkie praktyki, których celem jest stałe podtrzymywanie pamięci o przeszłości (Nora 1989: 13). W niniejszym tekście, nawiązując do koncypowanych przez francuskiego historyka lieux de mémoire1,
piszę o praktykach upamiętniających przeszłość, których podstawowym celem
jest podtrzymywanie pamięci o przeszłych wydarzeniach, oraz opisuję przestrzenie podporządkowane funkcji upamiętniania. W obszarze moich zainteresowań są uroczystości upamiętniające to, co wydarzyło się w Łodzi 29 sierpnia
1944 roku.

1
Poza moim zainteresowaniem są w tym tekście dyskusje nad trafnością zaproponowanej przez
P. Norę nazwy „miejsca pamięci” oraz rozważania na temat precyzyjności, ograniczeń i braków tej
kategorii badawczej.

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

159

Co się wydarzyło 29 sierpnia 1944 roku w Łodzi?
29 sierpnia 1944 roku w Łodzi, noszącej wówczas nazwę Litzmannstadt,
ze stacji przeładunkowej getta na Radogoszczu (Verladebahnhof Ghetto
– Radegast), zwanej potocznie bocznicą na Marysinie, odjechał do Auschwitz-Birkenau ostatni transport łódzkich Żydów z Litzmannstadt Ghetto. Stacja
Łódź Radogoszcz została wybudowana w 1937 roku jako bocznica kolejowa,
lecz zaczęła działać dopiero na potrzeby getta w 1940 roku. Leżała na północno-wschodnim krańcu getta, właściwie już poza jego granicami. Niemcy ogrodzili
jej teren, doprowadzili do niej drogi dojazdowe i linię tramwajową, wybudowali
drewniane baraki pełniące funkcje magazynów i policyjną wartownię, doprowadzili tory mijankowe (Baranowski 2005: 117). Początkowo obsługiwała tylko
transporty towarowe: na stację Radegast koleją dowożono żywność, opał, materiały i produkty dla fabryk w getcie, wywożono zaś w głąb Rzeszy gotowe wyroby: gumowe, tekstylne, kaletnicze, odzież, zabawki. Od połowy 1940 roku stąd
zaczęły odjeżdżać transporty Żydów do pracy poza gettem, na tej stacji od końca
września do połowy sierpnia 1942 roku wysiadali Żydzi z likwidowanych gett
prowincjonalnych w Kraju Warty oraz z Europy Zachodniej, Romowie i Sinti
z pogranicza austro-węgierskiego (Baranowski 2005: 117). Po podjęciu decyzji o „ostatecznym rozwiązaniu kwestii żydowskiej” stacja została wprzęgnięta
w hitlerowski mechanizm zagłady mieszkańców getta. Od stycznia do jesieni
1942 roku wyruszały stąd transporty Żydów do ośrodka zagłady w Chełmnie nad
Nerem, a od sierpnia 1944 roku do obozu w Auschwitz-Birkenau: Niemcy wywieźli około 145 tysięcy Żydów (Baranowski 2005: 105). Wraz z ostatnim transportem, który odjechał ze stacji Radegast 29 sierpnia 1944 roku, Litzmannstadt
Ghetto przestało istnieć. Niemcy pozostawili w nim 840-osobowe komando, którego zadaniem było posprzątać teren; zostali w nim także Żydzi ukrywający się
w przygotowanych wcześniej skrytkach.
Podróż do obozu zagłady tego sierpniowego dnia była nie tylko tragedią kilkuset osób upchniętych w bydlęcych wagonach, lecz również symboliczną datą
kładącą kres istnieniu w Łodzi gminy żydowskiej i społeczności żydowskiej, która przed wybuchem drugiej wojny stanowiła jedną trzecią ogółu mieszkańców
miasta. Za sprawą Niemców, którzy w ramach długofalowego programu „germanizacji ziemi” przystąpili do tworzenia w Łodzi „czystego miasta”2, świat łódzkich Żydów został unicestwiony.
2

Jak pisze Marek Budziarek, Kraj Warty, w skład którego weszła Łódź, w zamierzeniach Niemców
„miał stać się okręgiem wzorcowym dla wszechstronnych działań narodowego socjalizmu”. Dlatego
Niemcy zamienili Łódź – najważniejszy ośrodek przemysłowy i ważny węzeł komunikacyjny w Kraju
Warty – w poletko doświadczalne wielopłaszczyznowej polityki narodowościowej aparatu nazistowskiego. Dominujący w mieście Polacy i Żydzi mieli zostać eksterminowani. Właśnie w Łodzi Niemcy
utworzyli m.in. najdłużej działające w Europie getto, przez które przeszło ok. 200 tys. Żydów, obóz dla

160

Grażyna Ewa Karpińska

Amnezja o losach Żydów w Polsce Ludowej
29 sierpnia 1944 roku wyznacza również początek kilkudziesięcioletniej
amnezji znacznej części mieszkańców Łodzi względem losów Żydów, a mówiąc
dokładniej czas, w którym, jak to ujął Marcin Kula, „po społeczności żydowskiej
pozostała pamięć zsymbolizowana” (Kula 2005: 51). Przyczyny tego stanu rzeczy są wielorakie i odnoszą się nie tylko do Łodzi, lecz do całej Polski. Sytuacja
ta, jej przyczyny i skutki z perspektyw pamięci polskiej oraz żydowskiej zostały
opisane i przeanalizowane w polskiej i światowej historiograﬁi (zob. np. Forecki
2010; Kaźmierska 2008; Kula 2004, 2005; Segev 1993; Steinlauf 2001). Przypomnę tylko kilka z tych zaistniałych po drugiej wojnie światowej, by krótko
przedstawić, jak zmieniały się nasze, Polaków, relacje z przeszłością w zakresie
stosunków polsko-żydowskich.
W latach 40. XX wieku problematyka żydowska zajmowała ważne miejsce
w polityce międzynarodowej, co znalazło odzwierciedlenie w polityce rządu
polskiego wobec żydowskich obywateli. Przez kilka tużpowojennych lat władze dały polskim Żydom zgodę na wielotorową i autonomiczną działalność polityczną, społeczno-gospodarczą, religijną, oświatową, opiekuńczą i kulturalną,
zabiegając w ten sposób, między innymi za pośrednictwem międzynarodowych
organizacji żydowskich i zachodnich środowisk żydowskich, o międzynarodowe
uznanie oraz uwiarygodnienie swoich rzekomo demokratycznych rządów.
Taka otwarta postawa władz Polski Ludowej wobec Żydów ulegała stopniowemu usztywnianiu. Wraz z nasilającą się od 1948 roku nagonką antysemicką
i działaniami mających na celu zacieranie śladów obecności Żydów w Polsce,
marginalizowano temat Zagłady, a nawet pomijano go w dyskursie publicznym,
bowiem jak pisał Marcin Kula „generalnie komunizm nie lubił mówić o sprawie
żydowskiej” (Kula 2000: 43-44), uznając ten temat za bardzo drażliwy. Mimo
niemal całkowitej eksterminacji polskich Żydów, w stosunkach polsko-żydowskich przetrwały wzajemne uprzedzenia, przybierając rozmaite formy: od niechęci, do agresywnego antysemityzmu i rasizmu (Kersten 1990: 191-192), poprzez
milczącą aprobatę wobec emigracji spowodowanej wydarzeniami pierwszych lat
powojennych (np. pogromem w Kielcach w 1946 r.) czy tymi z marca 1968 roku.
Te postawy miały decydujący wpływ na zwycięstwo głoszonej przez komunistów idei jednolitego pod względem narodowym państwa polskiego, w którym
ludzie o „innej etniczności czy (?) innej religii byli często traktowani jako swego
rodzaju dodatek do życia wspólnoty objętej organizacją państwową, a nie jako jej
część” (Kula 2005: 52).
dzieci i młodzieży polskiej, czy ﬁlię Urzędu Rasowego (Budziarek 2000: 77). Językiem urzędowym stał
się język niemiecki, niemieckie nazwy nadano ulicom, placom i parkom, zmieniono nazwę miasta na
Litzmannstadt. Prowadzono akcję propagandową mającą udowodnić pragermańską przeszłość miasta
i regionu. Zob. też Wróbel 2006.

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

161

Paweł Machcewicz, wyznaczając ramy polskiej pamięci Zagłady, podkreślał,
że rządzący Polską zdawali sobie sprawę, iż nie uzyskają poparcia, eksponując
martyrologię Żydów w społeczeństwie, w którym silne były stereotyp żydokomuny i uprzedzenia wobec Żydów3 (Borodziej i in. 2001: 12). Należy również
zaznaczyć, że marginalizowanie obrazu Zagłady Żydów w polskiej historiograﬁi
i propagandzie było wynikiem rywalizacji w cierpieniu. Chodzi o rywalizację
„wyrażaną poczuciem zagrożenia polskiego mitu martyrologicznego przez mit
żydowski, czyli (…) rywalizację «wspólnot pamięci»” (Kaźmierska 2008: 136).
Powstające pomniki, obchody kolejnych rocznic wybuchu drugiej wojny światowej czy prace Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich umacniały i uzasadniały stanowisko, że to Polacy ponieśli w wyniku wojny i okupacji największe
straty. Wypierano z pamięci sprawy wstydliwe, między innymi bierne i haniebne
postawy Polaków wobec Zagłady: prawda mogła naruszyć budowaną przez komunistyczną władzę „konstrukcję narodowej tożsamości opartej na motywach
martyrologicznych i tyrtejskich” (Forecki 2010: 46). To był kolejny powód, by
nie czynić starań dla kultywowania pamięci o Żydach, co znalazło swój wyraz
w konkretnych posunięciach instytucjonalnych w całej Polsce. W Łodzi na przykład, w 1949 roku władze miasta podjęły decyzję o likwidacji starego, zamkniętego dla pochówków już w 1892 roku, cmentarza żydowskiego przy ulicy Wesołej; trzy lata później na terenie tym wybudowano osiedle mieszkaniowe. W 1970
roku zamierzano zniszczyć pole gettowe na żydowskim cmentarzu przy ulicy
Brackiej, największej europejskiej żydowskiej nekropolii, na którym zostało pochowanych prawie 50 tysięcy Żydów zmarłych w Litzmannstadt Ghetto. Historia
wojenna Żydów zaczęła znikać z podręczników szkolnych4, a w opracowaniach
dziejów poszczególnych miast informacje o Żydach pojawiały się rzadko (Kula
2005: 51). Od marca 1968 roku, na skutek rosnących represji i nastrojów antysemickich, bycie Żydem w Polsce oznaczało nieusuwalne piętno, odrzucenie,
strach, poczucie zagrożenia, a pamięć o Żydach została na długo stabuizowana.
Wojenne stosunki polsko-żydowskie wywoływały (i nadal wywołują) wśród Polaków negatywne emocje, emocjonalność zaś dopełniana była milczeniem (Kaźmierska 2008:135). W rezultacie w Polsce pamięć o Żydach i o Zagładzie, jak
sugeruje Henryk Szlajfer:
została jednocześnie zmarginalizowana, poddana stosownej interpretacji i selektywnej amputacji, i zakotwiczona w specyﬁczny sposób w polskiej „wspólnocie
3

Alina Cała, badająca wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, zauważyła, że zniknięcie kultury żydowskiej umocniło i utrwaliło antysemityzm i negatywne stereotypy Żyda (Cała 2005: 187).
4
Np. komunistyczna wersja historii, która obowiązywała do lat 80., zmieniła obóz Auschwitz-Birkenau „w pomnik internacjonalizmu, który upamiętniał «walkę i męczeństwo Polaków i obywateli
innych narodowości»” (Steinlauf 2001: 85), w wyniku czego Żydów zepchnięto do kategorii innych
narodów tam mordowanych. Innym przykładem manipulowania historią przez władze Polski Ludowej
w zależności od bieżącej sytuacji politycznej, jest przedstawianie powstania w getcie warszawskim, co
opisuje Renata Kobylarz (2009).

162

Grażyna Ewa Karpińska

pamięci”. Ci, którzy zginęli, nie dają świadectwa, a „[k]to nie przeżył – czyli większość – nie miał żadnej historii”. Stawał się tłumem, bezimiennym, niemym tłumem. Ci zaś, którzy przeżyli, w większości milczeli, powiększając niemy tłum
(Szlajfer 2003: 67).

Okolicznością sprzyjającą amnezji był również „«prosty» fakt, że społeczność
żydowska nie przeżyła”, a to oznaczało brak „podstawowego nośnika pamięci,
jaką jest sama społeczność, będąca potencjalnym przedmiotem wspomnień i narracji” (Kula 2005: 53); natomiast ci, którzy uratowali się, pragnąc odciąć się
od traumatycznych doświadczeń, wypierali z pamięci własne żydostwo i czas
Holocaustu, „wręcz wypierali pamięć własnego punktu wyjścia” – pisał Kula
(2005: 53). Ponadto kolejne fale opuszczających od 1945 roku Polskę Żydów
powodowały stopniowe zmniejszanie w kraju żydowskiej wspólnoty, która była
naturalnym nosicielem pamięci o ich losie.
Pozostaje [w Polsce – G.E.K.] bardzo niewielka grupa Żydów i to ma wpływ na
myślenie Polaków. Zniknęli dawni sąsiedzi, zniknęła cała społeczność, z którą się
stykano na ulicach, którą się widziało w swoim codziennym życiu. Pamięć o Żydach
stała się czymś abstrakcyjnym, nie było owego sąsiada, który przywołał pamięć o ich
życiu, o ich śmierci – mówił Paweł Machcewicz (Borodziej i in. 2001: 12).

Z tego powodu ważne dla Żydów kolektywnie pamiętane wartości i pamięć
o wojnie zostały pozbawione kontekstu żydowskiego środowiska pamięci, rzeczywistego milieu de mémoire, które stało na ich straży i kazało pamiętać, i które
„przez długi czas – dzięki kościołom lub szkołom, rodzinom lub państwu – gwarantowało transmisję i zachowanie zbiorowo pamiętanych wartości” (Nora 1989: 7).
Przetrwały tylko miejsca symboliczne i emblematyczne, które – zgodnie z koncepcją Nory – są świadkami przeszłych wydarzeń. Pozostała długo okrywana
milczeniem i obojętnością lub przedstawiana w sposób zafałszowany polska pamięć i polskie milieu.

Pamięć zbiorowa, historia i lieux de mémoire
Uczynienie miejsc pamięci przedmiotem badań historyków zaproponował
Nora jako sposób badania przeszłości poprzez odejście od „chłodnego” dyskursu historii, czyli historycznych rekonstrukcji zdarzeń z przeszłości, historii wydarzeniowej i linearności, a zwrócenie się ku „gorącemu” dyskursowi pamięci,
czyli nurtowi w naukach historycznych nazwanemu historią drugiego stopnia (histoire au second degré) – historii zainteresowanej obecnością przeszłości w teraźniejszości. Pisał Nora, że historia drugiego stopnia

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

163

nie bada determinant, lecz skutki; nie bada działań pozostających w pamięci lub
takich, które są upamiętniane, lecz ślady tychże i reguły gry rządzące formami ich
upamiętniania; nie bada wydarzeń samych w sobie, lecz ich konstruowanie w czasie; (…) nie bada tego, jaka naprawdę była przeszłość, lecz jej stałe i ponowne wykorzystywanie, jej używanie i nadużywanie oraz jej znaczenie dla poszczególnych,
następujących po sobie teraźniejszości; nie bada tradycji, lecz sposób, w jaki była
ona tworzona i przekazywana (za Kończal 2010: 61).

Przyjęcie takiej perspektywy oznacza zwrot ku symbolicznemu wymiarowi przeszłości oraz „analizę sposobów użycia i funkcjonalizowania przeszłości
dla aktualnych potrzeb” (Kończal 2009: 211). Kluczową rolę odgrywa w takim
spojrzeniu analiza trzech komponentów miejsc pamięci, które „zawsze ze sobą
współistnieją”: materialnej konkretności, aspektu funkcjonalnego i związanych
z nimi rytuałów oraz aspektu symbolicznego (Nora 1989: 19), przy czym autor
tej koncepcji podkreślał, że „czysto funkcjonalne miejsce, jak podręcznik szkolny, testament albo spotkanie weteranów należy do tej kategorii, o ile jest również
przedmiotem rytuału” (Nora 1989: 19). Ich zasadniczym celem jest zatrzymanie
czasu, powstrzymanie zapominania. Zwrócę uwagę, że taką samą funkcję pełnią
nośniki pamięci, czyli wydarzenia, przedmioty i osoby analizowane przez Marcina Kulę (2002). Jednakże poszczególne komponenty miejsc pamięci są, według
Nory, drugorzędne wobec chęci pamiętania – podstawowego warunku zaistnienia pamięci. Pisał on, że
Nawet miejsce z wyglądu czysto materialne, jak archiwum, jest miejscem pamięci tylko wówczas, kiedy wyobraźnia otoczy je symboliczną aurą. (…) Lieux de
mémoire powstają w wyniku gry pomiędzy pamięcią a historią, w wyniku interakcji pomiędzy tymi dwoma czynnikami i w wyniku ich wzmożonej determinacji.
Jednakże na początku musi być wola pamiętania. (…) Bez intencji pamiętania,
lieux de mémoire byłyby nieodróżnialne od lieux d’histoire” (Nora 1989: 19).

W zaproponowanym przez Norę spojrzeniu na analizę przeszłości zmienia się
pozycja historyka w interpretowaniu przeszłości. Nie tylko będzie ustalał fakty,
przytaczał dowody, objawiał prawdę; wspomagać go będą świadkowie, media,
prawodawcy, sędziowie (Nora 2001: 43). Teraz punkt ciężkości badań historyka
przesuwa się z faktograﬁi na kwestię odkrywania znaczenia, wyjaśnienie i tłumaczenie określonych wydarzeń czy procesów. Jego spojrzenie bliskie jest postawie
antropologa, który podobnie jak historyk stoi przed zadaniem zrekonstruowania przeszłości i interesuje się tym, co ludzie myślą o przeszłych zdarzeniach.
Clifford Geertz, mniej więcej w tym samym czasie, w którym Nora głosił spojrzenie na francuską historię, podkreślał, odnosząc się do badań prowadzonych
przez historyków, że historii nie należy traktować jako następstwa „dat, miejsc,

164

Grażyna Ewa Karpińska

wybitnych osobistości, lecz faz rozwoju społeczno-kulturowego”. Trzeba ją postrzegać jako ciągły proces społeczno-kulturowy,
w którym uwidaczniają się najwyżej nieliczne przełomy i który przyjmuje raczej
postać powolnego, lecz przebiegającego według pewnego wzorca przekształcenia,
a chociaż można w nim wyróżnić fazy rozwojowe, to cały proces traktuje się jak
całość, toteż niemal zawsze bardzo trudno, jeśli w ogóle można, wskazać palcem
to miejsce, w którym rzeczy przestały być tym, czym były, a stały się czym innym.
Takie ujęcie zmian lub procesu akcentuje nie obﬁtą w daty kronikę ludzkich czynów, lecz raczej formalne lub strukturalne wzorce aktywności zbiorowej (Geertz
2006: 3).

Zbliżenie historycznego spojrzenia z antropologicznym było możliwe dzięki
temu, że historycy zaczęli posługiwać się „rozumieniem kultury, które określić
można jako antropologiczne” oraz lansować wizję świata, „której centrum to człowiek, lecz człowiek nie jako sprawca zdarzeń, lecz jako uczestnik i współtwórca
kultury i to kultury w jej antropologicznym rozumieniu” (Wrzosek 1997: 73).
Kultura jest palimpsestowa, głoszą antropolodzy, dlatego nie może być traktowana jak „obﬁtująca w daty” i uporządkowana kronika.
Nieusuwalna palimpsestowość kultury – pisał Piotr Kowalski – polega na podtrzymywaniu pamięci o tym, że istnieją inne niż aktualne znaczenia. Znaczeń
(kontekstów minionych) nigdy nie udaje się wymazać: zniknięcie na lata, a nawet
wieki jakiejś tradycji, konkretnego rozwiązania, tekstu, znaczenia, nie eliminuje go
przecież ostatecznie. Dawne tkwi nie tylko w tekstach późniejszych, lecz również
w zasobach uśpionych tradycji, „biernego repertuaru”, jak mawiają folkloryści
(Kowalski 2006: 37).

Używając palimpsestu jako ﬁgury można opowiedzieć „o niemożności zatarcia, zniszczenia kulturowej pamięci” (Kowalski 2006: 37). Metafora ta jest
szczególnie nośna w odniesieniu do lieux de mémoire, w których zapisane są
różne, nakładające się na siebie warstwy przeszłości i które, jak zauważają ich
badacze, są
dynamiczne i podlegają różnorodnym transformacjom: wpisane w nie treści, ich
zasięg i nośniki podporządkowane są zachodzącym nieustannie procesom historycznym. Plastyczność miejsc pamięci oznacza ich podatność na różne wpływy,
aktualne biegi wydarzeń, wszelakie formy reinterpretacji, celowe instrumentalizacje czy niezamierzone przekształcenia. (…) Należy wreszcie podkreślić interesowną wybiórczość wpisaną w miejsca pamięci – pamiętanie zawsze bowiem idzie
w parze z zapominaniem (Kończal 2010: 63).

Pamięć ma charakter dynamiczny, ulega ciągłemu przekształcaniu. Będąc
atrybutem konkretnej grupy, podlega stałej interpretacji. Wynika to z funkcji,

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

165

jaką pełni pamięć w procesie kształtowania i podtrzymywania tożsamości. Przyjmuje się, że pamięć przeszłości zawsze jest własnością czyjąś, zaś konkretne
kształty, jakie przeszłość może przybierać oraz pełnione przez nią funkcje zależą
od tego, kto (grupy, instytucje, autorytety) pełni rolę przewodnika w społecznych
praktykach jej ożywienia (zob. Szpociński 2008: 12). Etienne François i Hagen
Schulze, następcy Nory opisujący niemieckie miejsca pamięci, ukonkretniając
deﬁnicję miejsc pamięci podkreślili, że są to
długotrwałe, konstytutywne dla wielu pokoleń punkty krystalizacyjne pamięci zbiorowej i tożsamości, które stanowiąc część zwyczajów społecznych, kulturowych
i politycznych zmieniają się w zależności od tego, jak zmienia się ich postrzeganie,
przyswajanie, używanie i transponowanie. (…) Miejsce nie jest (…) postrzegane
jako skończona całość; wręcz przeciwnie: stanowi element realnej, społecznej, politycznej, kulturowej lub wyobrażonej przestrzeni (za Kończal 2009: 214-215).

Miejsca pamięci są zatem konstruktem tworzonym przez konkretną społeczność, są też niezbędne do budowania tożsamości grupy. Poprzez tworzenie miejsc
pamięci określona grupa obejmuje symboliczne panowanie nad określonym terytorium (por. Nijakowski 2001).

Pomnik oﬁar Holocaustu na kirkucie w Łodzi
Jak wcześniej napisałam, miejsca pamięci powstają tam, gdzie zaniknęły środowiska pamięci – gwarant trwania i przekazywania z pokolenia na pokolenie
pamięci grupy, gdzie proces przekazywania i utrwalania kolektywnie pamiętanych określonych wartości został zaburzony. Po wojnie pamięć polska i żydowska były budowane osobno, obok siebie. Z powodu usunięcia obrazu Żydów
i Holocaustu z pamięci Polaków, Żydzi kultywowali pamięć o Zagładzie przede
wszystkim we własnym środowisku.
W 1956 roku Żydzi ufundowali miejsce pamięci na cmentarzu żydowskim
przy ulicy Brackiej, stawiając pomnik dedykowany wymordowanym przez nazistów Żydom łódzkim5. Prawdopodobnie pod ten pomnik, z inicjatywy Wojewódzkiego Komitetu Żydowskiego i Kongregacji Religijnej w Łodzi (Wiatr bd:
6), położono w 1949 roku kamień węgielny podczas połączonych obchodów upamiętniających piątą rocznicę likwidacji getta w Łodzi i dziesiątą rocznicę napaści
hitlerowców na Polskę (Wiatr bd: 4, 2010: 170). Wcześniej, w trzecią rocznicę

5

W 1964 r., kiedy obchodzono 20. rocznicę likwidacji getta w Łodzi, władze miasta zaakceptowały
pomysł (nigdy nie zrealizowany) postawienia pomnika ku czci Żydów osiedlonych w Litzmannstadt
Ghetto. Pomnik miał stanąć na Bałuckim Rynku – najważniejszym miejscu związanym z gettem. Dziękuję mgr Ewie Wiatr za tę informację.

166

Grażyna Ewa Karpińska

likwidacji getta w 1947 roku, na wewnętrznej stronie muru oddzielającego część
grzebalną od gospodarczej, odsłonięto tablicę ku czci pomordowanych6 z napisem w językach polskim, hebrajskim i jidysz, przed którą co roku Żydzi odprawiali modły (Wiatr 2010: 169) przypuszczalnie do 1956 roku, czyli do czasu
postawienia pomnika7.
Monument wykonany został z jasnego piaskowca. Składa się z obelisku przypominającego komin i z przyległego doń cokołu, na którym wykuto wielokrotnie
strzaskane, uschnięte konary będące metaforą śmierci i Zagłady. Z jednego pnia
wyrasta jeden mały, ulistniony pęd – nadzieja na odrodzenie. Powyżej cokołu
ustawiona jest kamienna menora. Na tablicy z czarnego granitu, znajdującej się
pomiędzy kominem a menorą, umieszczono napis w językach polskim, hebrajskim i jidysz: „Pomnik świetlanej pamięci niewinnych oﬁar, Żydów Łodzi i okolic, wymordowanych przez zbrodniarzy hitlerowskich w gettach i obozach w latach 1939-1945. Pamięć o was pozostanie na wieki w naszych sercach”.
Pomnik upamiętnia wywiezionych na śmierć z getta w miejscu, które nie
było bezpośrednio związane z wywózką. Jednakże wybór miejsca sakralnego,
które samo w sobie stanowi ważny element pamięci społecznej, na postawienie
pomnika, pozwalał w trudnym dla Żydów powojennym czasie – zgodnie z zasadami mnemotechnicznymi – odcisnąć w pamięci umowny związek pomnika
z Holocaustem i z Zagładą Żydów z Litzmannstadt Ghetto (por. Yates 1977: 14).
W czasach marginalizacji tematu Żydów i Zagłady, jak napisał Michael C. Steinlauf – „zamykania go w «swoistym getcie»” (Steinlauf 2001: 90), było to jedyne
miejsce w mieście jednoznacznie „żydowskie”.
Symboliczny wymiar pomnika odnosi się do konkretnych historycznych wydarzeń i doświadczeń z czasów drugiej wojny, wspólnych dla wszystkich Żydów, nie
tylko Żydów łódzkich. Spina on żydowską przeszłość i tradycję z teraźniejszością,
komunikując o minionej obecności Żydów w mieście, podtrzymuje też więzi grupy, z której inicjatywy został zbudowany. W tekstualnej sferze poprzez odwołanie
się do lokalności wspólnoty („Żydzi Łodzi i okolic”) czyni pośmiertną egzystencję
Żydów mniej anonimową. Jest symbolicznym grobem pomordowanych Żydów
łódzkich, co w świetle żydowskiej tradycji związanej ze śmiercią i pochówkiem
jest istotne. Pozwala unicestwionym bez śladu Żydom wpisać się w porządek zaświatów i uzyskać własne miejsce będące substytutem grobu8 (por. Baumel 1995:
151), żyjącym zaś umożliwia dopełnienie potrzebnych rytuałów związanych ze

6
Napis na tablicy brzmi: „Żydom łódzkim wymordowanym przez barbarzyńców niemiecko-hitlerowskich w latach 1939-1945 w gettach i obozach wieczna pamięć! Żydzi m. Łodzi”.
7
Tablice z inskrypcjami w językach hebrajskim, polskim, angielskim albo jidysz, fundowane przez
rodziny konkretnym oﬁarom Holocaustu, umieszczone są na wewnętrznej stronie cmentarnego muru
oddzielającego część grzebalną od gospodarczej.
8
Mogiła mogła przybierać rozmaite formy, m.in. rolę taką pełniły księgi pamięci, które po wojnie
jako jedne z pierwszych powiadały o Zagładzie (Baumel 1995: 151).

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

167

zmarłymi: mogą odwiedzać ich, zapalić świece, odmówić kadisz. Stawiając pomnik, Żydzi podarowali grób duszom błąkającym się pomiędzy światami i symbolicznie spełnili podstawowy obowiązek, jakim jest pochowanie ciała przez żyjących. Nieprzypadkowe jest położenie pomnika – w ceremonialno-gospodarczej
części kirkutu, bardzo wyraźnie oddzielonej od ulicy i miasta potężną bramą wjazdową, a od właściwego cmentarza wysokim murem i bramą wejściową, w części,
gdzie jeszcze po wojnie znajdowały się synagoga, mykwa i murowany dom mieszkalny dla służby cmentarnej (Podolska 2009: 189), do dziś zaś stoi dom przedpogrzebowy. Jest to część liminalna cmentarnej przestrzeni. Usytuowanie tutaj symbolicznego grobu zamordowanych Żydów odpowiada porządkowi, w którym oni
sami się znajdują: nie są pełnoprawnymi mieszkańcami krainy zmarłych, bo zostali
pozbawieni rytualnego pochówku. Ich ciała w komorach gazowych przemieniły
się w pył i dym, a brak ciał uniemożliwia ich pogrzebanie. Nie mając klarownego
statusu, muszą pozostać na granicy, pomiędzy światami.

Memoriał Radegast
Od lat 80. XX wieku w Europie, Afryce i Ameryce Łacińskiej obserwuje się
swoistą eksplozję pamięci, do której, obok procesów o charakterze kulturowym,
przyczyniły się również przemiany polityczne prowadzące, dzięki upadkowi reżimów totalitarnych bądź „zwykłych” dyktatur, do demokratyzacji społeczeństw.
Umożliwiły one ujawnienie pamięci dotychczas zakazanej, manipulowanej,
skrywanej, cenzurowanej, odkrywanie różnych odmian pamięci zamkniętych
dotychczas w kręgu określonych grup. Procesy te nazywa Nora dekolonizacją
(Żakowski 2002: 62-63). Można rzec, że za sprawą dekolonizacji Żydzi, ich kultura i Holocaust zostają wprowadzani do powszechnej świadomości w Europie9.
Dzięki niej uaktywnia się nakaz pamięci, który jest wspólny literaturze poświęconej Shoah, czyli tekstom pisanym przez tych, którzy przeżyli pobyt w gettach
i obozach okupowanej Europy10. Rośnie liczba wydarzeń upamiętniających Za9

Syntetyczny obraz europejskiej ewolucji pamięci o Zagładzie przedstawiła Aleida Assmann
(2010). Pisze ona też o ważnej inicjatywie powołującej do życia w 2000 r. międzynarodową sieć pamięci Task Force for International Cooperation on Holocaust Education, Remembrance and Research (ITF),
której celem jest pielęgnowanie pamięci o Holocauście i wpisanie go na stałe „w pamięć przekraczającą
horyzont wspomnień jego żyjących świadków oraz wyprowadzenie pamięci o Holocauście poza granice
narodowe i zainicjowanie transnarodowej, europejskiej wspólnoty pamięci z rozwiniętą infrastrukturą
instytucji, sieci i instrumentów ﬁnansowych” (Assmann 2010: 39).
10
Należy w tym miejscu wspomnieć o istniejącej ambiwalencji w obrębie pamięci o Holocauście.
Przykładem może być ambiwalencja obserwowana w Izraelu: z jednej strony naznaczona wysoce zrytualizowanymi formami społecznego upamiętniania, z drugiej zaś – pragnieniem uwolnienia się od brzemienia pamięci o europejskiej katastroﬁe (Rosenfeld 2001: 48). W tym kontekście przywołać należy
ważną książkę Toma Segeva, który, dostrzegając szczególną rolę pamięci o Holocauście w społeczeństwie izraelskim, opisuje dzieje izraelskiej konfrontacji z Holocaustem jako „wielki dramat wypierania
i rozpoznawania” (Segev 1993: 11).

168

Grażyna Ewa Karpińska

gładę, z powodu wzmożonej aktywności regionalnych stowarzyszeń i instytucji,
dzięki obywatelskim inicjatywom podejmowanym przez lokalne społeczności
oraz artystycznym projektom realizowanym w miejscach nazwanych przez Aleidę Assmann (2010: 42) „autentycznymi”. Takie inicjatywy, „dotykając” miejsc,
które były świadkami życia i śmierci Żydów, „zdzierają tapetę teraźniejszości
i odsłaniają ukrytą pod nią historię” (Young 2000: 70)11. Między innymi dzięki
nim pamiętanie staje się wspólnym zadaniem łączącym pamięć ludzi osiadłych
w miejscu zdarzenia z pamięcią rodzin oﬁar, „następuje przeniesienie pamięci ze
zmarłych, ocalałych i świadków historii na kolejne pokolenia”, które „poznają
się, uczą i wspólnie rekonstruują historię rodzinną i historię regionu” (Assmann
2010: 41-42).
W Polsce od lat 80. XX wieku, wraz ze wzrostem zainteresowania Żydami,
ich historią i kulturą głównie w pokoleniu powojennym wychowanym w „monochromatycznym świecie kulturowej i etnicznej jednorodności”, które nie widziało
„prawdziwego Żyda” i nie było świadkiem Zagłady (Steinlauf 2001: 120), nastąpił proces przywracania pamięci o nich, zaczęto tworzyć miejsca pamięci, które
tę pamięć mogłyby ukonkretnić. Pojawiły się publikacje, ﬁlmy, sztuki, koncerty,
konferencje poświęcone tematom żydowskim, zaczęto porządkować cmentarze
żydowskie, restaurować synagogi, tworzyć muzea i fundacje, przeprowadzać renowację dawnych dzielnic żydowskich. Przybywać zaczęło nowych pomników
i tablic poświęconych Żydom, głównie z inicjatywy Żydów pochodzących z Polski i zamieszkałych za granicą, którzy podczas wojny tu właśnie stracili rodziny, ale również w wyniku działań różnych organizacji pozarządowych, lokalnych władz samorządowych, gminnych czy wojewódzkich (zob. np. Kaźmierska
2008: 144-162). Można powiedzieć, za Lechem Nijakowskim, że w ten sposób
inicjatorzy zakładania muzeów, stawiania pomników i tablic pamiątkowych panują symbolicznie nad ziemią, na której dokonała się Zagłada i która jest wielkim
cmentarzyskiem żydowskich oﬁar, co zapewnia dostęp do ogromnego zasobu
kapitału symbolicznego (Nijakowski 2001: 85-87). Bogactwo tego kapitału jest
efektem zaangażowania nie tylko Żydów z całego świata, ale też nie-Żydów, którzy traktują przywracanie pamięci i upamiętnianie oﬁar Holocaustu jako obowiązek każdego człowieka.
11

Inicjatyw takich jest tak dużo, że nie sposób ich wymienić. Dla przykładu wspomnę o serii instalacji Shimona Attiego w Berlinie, Kopenhadze, Amsterdamie, Kolonii i Krakowie składającej się
z projekcji scen z życia Żydów wyświetlanych na murach i chodnikach, a nawet na wagonach kolejowych. Zwrócę również uwagę na projekt Günthera Demniga Stolpersteine realizowany w różnych
miastach Europy. Przygotowane przez siebie mosiężne tablice upamiętniające zamordowanych Żydów
wstawia on w chodnik przed ostatnimi miejscami ich zamieszkania. Datę instalowania tablic Demnig
ogłasza zawsze na stronie internetowej (zob. www. stolpersteine.com – 12.08.2012), a uroczystości
towarzyszy impreza publiczna nagłośniona w lokalnych mediach. Sponsorami są osoby prywatne albo
lokalne grupy, które decydują, komu tablice będą poświęcone. Wspomnieć muszę również o misteriach
lubelskich realizowanych przez Ośrodek Brama Grodzka w Lublinie. Ma on z założenia charakter lokalny, jednakże jego działalność jest atrakcyjną inspiracją dla innych środowisk w Polsce (zob. www.
teatrnn.pl – 12.08.2012).

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

169

Proces odzyskiwania pamięci o żydowskiej przeszłości dotyczy również Łodzi. Na przełomie XX i XXI wieku przypomniano sobie o stacji Radegast i zaczęto tworzyć w jej przestrzeni memoriał.
Po wojnie zachowany drewniany budynek stacji wydzierżawiono prywatnej ﬁrmie na magazyn, przez pewien czas mieścił się w nim warsztat stolarski, w jego
sąsiedztwie ulokowało się wiele hurtowni, a każdego dnia przez tory kolejowe, tuż
obok stacji, wydeptaną ścieżką przechodzili mieszkańcy okolicznych domów, dzieci do pobliskiej szkoły, ludzie na spacer z psami na pola lub do lasu w Arturówku.
Przechodzący nie mieli wiedzy o mijanym obiekcie, nie wiązali go z istnieniem
getta w mieście, z tragicznym losem jego mieszkańców, z terrorem i ostateczną
katastrofą. Reprezentacja wydarzenia opiera się na wiedzy i pamięci widza oraz pamięci społeczeństwa, a przecież informacje o istnieniu getta były przez lata tendencyjnie przemilczane i utajniane. Budynek, mimo że był śladem po wydarzeniach
w getcie, swoim wyglądem nie reprezentował wydarzeń tego czasu, w swojej przestrzennej istocie nie „mówił” o tragedii tysięcy Żydów, przez ponad pięćdziesiąt lat
od ukończenia drugiej wojny światowej nie umieszczono na nim choćby tabliczki
pamiątkowej (por. Lenartowicz 2011: 633). Dopiero w 2003 roku teren stacji zaczęto porządkować. Fundacja Monumentum Iudaicum Lodzense, opiekująca się
cmentarzem żydowskim, oraz Żydowska Gmina Wyznaniowa wystąpiły z inicjatywą stworzenia w budynku muzeum getta, powstał również projekt pomnika oﬁar
Litzmannstadt Ghetto wykonany przez Czesława Bieleckiego, polskiego Żyda.
Przystąpiono do tworzenia symbolicznych znaków mających strzec tożsamości
miejsca, również pobudzających i kształtujących sposób jego doświadczania.
Drewniany budynek stacji, rampa oraz dziś już nieczynne tory z czasów wojny zostały zachowane. W budynku utworzono muzeum Litzmannstadt Ghetto.
Pierwszoplanową rolę odgrywa, odsłonięty w 2005 roku obok muzeum, pomnik
składający się z kilku elementów reprezentujących Zagładę łódzkich Żydów.
Wysoka, złamana Kolumna Pamięci przypomina krematoryjny komin; umieszczono na niej po polsku, angielsku i hebrajsku napis: „Nie zabijaj”. Wewnątrz
kolumny znajduje się tak zwany hol miast z płonącym zniczem pamięci pośrodku
i z wypisanymi na ścianach nazwami miejscowości, z których pochodzili Żydzi
zamknięci w Litzmannstadt Ghetto. W przylegającym do kolumny 140-metrowym ciemnym betonowym tunelu, najbardziej eksponowanym elemencie monumentu, umieszczono w gablotach ślady nieobecności Żydów: przedmioty odnalezione podczas badań archeologicznych w ośrodku zagłady w Chełmnie nad
Nerem oraz listy transportowe – kopie oryginalnych dokumentów niemieckich
z setkami nazwisk osób wywiezionych na śmierć ze stacji Radegast w latach
1942-1944. Przechodzący tunelem sami włączają lampy oświetlające kolejne nazwiska. Na torach stoją lokomotywa i wagony towarowe, jakimi wywożono ludzi
do obozów zagłady. Nazwy obozów umieszczono za stacją na sześciu wielkich
betonowych tablicach w formie macew. Są napisane po niemiecku, gotykiem,
podobnie jak nazwa dworca na tablicy zamontowanej na drewnianym budynku.

170

Grażyna Ewa Karpińska

Memoriał zawiera wątki pozwalające zaliczyć go do obiektów architektonicznych, które mogą „wymuszać reakcje tożsamości z przeżyciami świadków wydarzeń, tworząc specyﬁczne środowiska i sytuacje przestrzenne” (Lenartowicz
2011: 632). J. Krzysztof Lenartowicz nazywa taki obiekt swoistym laboratorium
doświadczeń, jako że eksperymentuje on z widzem – użytkownikiem takiej architektury (Lenartowicz 2011: 634). Tego rodzaju
artystyczne projekty opierają się na dążeniu do zniesienia granicy między zewnętrzną przestrzenią obiektów i wewnętrzną przestrzenią ludzkiego ciała. Wtedy
dopiero lęk i trwoga przepływają między przestrzeniami, pozostawiając po sobie
uwięzionym w muzeach, otoczonym przez instalacje, wchłoniętym przez fotograﬁe to, co Marianne Hirsch nazwała post-pamięcią zdarzeń, a Young pamięcią zastępczą (Rewers 2011: 617).

Laboratorium, powracam do referowania wywodów Lenartowicza, „odwołuje
się do archetypicznych reakcji, takich jak doświadczenie mroku, czy jaskini”. To
obiekt
projektowany świadomie z myślą o reakcjach widza sytuujący dzisiejszego odbiorcę w warunkach nawiązujących do sytuacji wydarzenia historycznego. (…)
Twórca odwołuje się nie do pamięci odbiorcy, do posiadanej przez niego wiedzy,
do jego wyobraźni, ale wprost atakuje zmysły widza, stawiając go w sytuacji, która była udziałem pierwotnych świadków. Odbiorca, w akceptowalnych granicach,
poddawany jest działaniu warunków środowiska tożsamych z warunkami percypowanymi przez uczestników wydarzenia, acz artystycznie przetworzonych. Ma
tu miejsce bezpośrednie, wisceralne, poza reﬂeksją intelektualną pozostające, oddziaływanie przestrzeni na zmysły użytkownika, który ma stać się „świadkiem zastępczym” (Lenartowicz 2011: 637).

Pomnik Radegast zawiera metaforyczne i symboliczne formy wpływające na
przeżycia zwiedzającego niezależnie od jego wiedzy czy pamięci. Ma on być
przeżywany, ma poruszyć emocje i zmysły. Z budynku stacji zwiedzający kieruje się ku tunelowi. Przejście przez ciemny tunel, u którego jednego końca jest
rampa kolejowa z gotowymi do odjazdu przyczepionymi do lokomotywy wagonami towarowymi, a u drugiego końca – wejście do komina krematoryjnego, stwarza nastrój zagrożenia i sytuację bez wyjścia, ma wywoływać reakcje
analogiczne z przeżyciami ludzi wywożonych do obozów zagłady: zaniepokojenie, niepewność, przerażenie, strach, stawia zwiedzającego w sytuacji świadka
wydarzenia historycznego. Ma również wywołać poczucie więzi z tymi, którzy
tę drogę przebyli. Dopiero w takim kontekście wiszące w tunelu listy wywiezionych z getta Żydów i należące do nich przedmioty dopełniają obrazu machiny
Zagłady.

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

171

Obchody rocznic likwidacji Litzmannstadt Ghetto
W latach 1945-1989 pamięć o getcie w Łodzi, manipulowana przez partię rządzącą i podlegające jej organizacje żydowskie, ulegała ewolucji12. Uroczystości
upamiętniające kolejne rocznice likwidacji getta inicjowały na cmentarzu żydowskim przy ulicy Brackiej organizacje żydowskie. W nielicznych, w zależności
od sytuacji politycznej, brały udział władze miasta – wtedy części uroczystości
nadawano świecki charakter: organizowano akademie z przemówieniami władz,
wystąpienia artystów, odgrywano hymn państwowy (Wiatr 2010: 169-170).
Do 2004 roku obchody kolejnych rocznic likwidacji getta w Łodzi miały
charakter kameralny. O tym, gdzie znajdowało się w Łodzi i czym było getto,
wiedzieli nieliczni łodzianie, nie znali również miejsc w mieście związanych
z historią łódzkich Żydów. Z powodu nieobecności Żydów w krajobrazie społeczno-kulturowym Łodzi animatorami procesu odzyskiwania pamięci i zainteresowania żydowskimi miejscami pamięci zostali miłośnicy historii Łodzi i łódzkich
zabytków, organizacje pozarządowe, jak Instytut Tolerancji czy Fundacja Monumentum Iudaicum Lodzense, ponadto dziennikarze, artyści, również Żydowska Gmina Wyznaniowa. W 2004 roku ówczesny prezydent Łodzi oraz Urząd
Miasta Łodzi zorganizowali, przy współpracy Gminy Żydowskiej oraz organizacji i instytucji pozarządowych, bardzo uroczyste obchody 60 rocznicy likwidacji Litzmannstadt Ghetto. Zjechało na nie ponad pięć tysięcy gości z całego
świata, w tym półtora tysiąca ocalałych z rodzinami. Główne uroczystości odbywały się 29 sierpnia na kirkucie przy ulicy Brackiej przed pomnikiem dedykowanym wymordowanym Żydom oraz na stacji Radegast13.
Yi-Fu Tuan pisał, że miejsca powstają w akcie ich oglądania. Na naszą percepcję ma wpływ kultura i dlatego to, co przez jednych będzie podziwiane, przez
innych może zostać odrzucone lub niezauważone (Tuan 1987: 204-206). Elementami potęgującymi wyrazistość wizualną przestrzeni jest architektura, upływający czas tworzący żywą pamięć o miejscu, określone wydarzenia, zwyczaje
publiczne, a także ludzie (Tuan 1987: 217). Tuan zwrócił uwagę, że aurę historyczności tworzą ludzie poprzez świadome działania:
Miasto nie staje się historyczne przez sam fakt zajmowania tego samego miejsca przez długie lata. Przeszłe wydarzenia nie wyciskają piętna na współczesności, jeżeli nie są upamiętniane w historycznych książkach, pomnikach, paradach
i poważnych lub radosnych obrzędach, uznanych za część ciągle obecnej tradycji
(Tuan 1987: 218).

12

Problem ten nie został jeszcze opracowany przez historyków. Natomiast przeanalizowany został
stosunek władz polskich i polskiej historiograﬁi, w latach 1944-1989, do powstania w getcie warszawskim (Kobylarz 2009).
13
Na te uroczystości gotowa była znaczna część memoriału Radegast.

172

Grażyna Ewa Karpińska

Stacja Radegast stała się widocznym miejscem dzięki corocznym uroczystościom upamiętniającym likwidację getta oraz towarzyszącym im różnym imprezom kulturalnym. Począwszy od 2004 roku, 29 sierpnia, przy coraz mniejszym
udziale ocalałych z getta, na żydowskim cmentarzu przed pomnikiem odbywają
się uroczystości religijne, po czym wszyscy biorą udział w marszu pamięci do
memoriału Radegast, gdzie obchody mają już charakter świecki. Składają się
na nie przemówienia osób reprezentujących władze różnego szczebla, składanie kwiatów, zapalanie zniczy, otwarcia wystaw tematycznie związanych z Litzmannstadt Ghetto. Program obchodów zawsze jest rozpisany na kilka dni14 i zawiera spotkania z młodzieżą, konkursy plastyczne, literackie i historyczne dla
młodzieży, projekty społeczno-edukacyjne, konferencje, a także koncerty, wystawy i happeningi organizowane na Bałutach, dzielnicy zamieszkałej przed wojną
przez Żydów: między innymi w Parku Ocalałych otwartym w 2004 roku (podczas obchodów 60 rocznicy likwidacji Litzmannstadt Ghetto) na terenie przylegającym podczas wojny do granic getta15. Wszystkie te działania dopisują dalszy
ciąg historii do niedawna wyrzucanej z polskiej pamięci i traktowanej jako przeszłość, której nie trzeba poświęcać zbytniej uwagi. Dają również złudne poczucie
historycznej ciągłości i pokazują, że pamiętać można w różny sposób. Ponadto
zmarłym podarowują jeszcze inne miejsca i czas – nie tylko te związane bezpośrednio z Zagładą (por. Skórzyńska 2007: 92-95).

Znaczenie upamiętniania
Dla instytucji organizujących sierpniowe obchody likwidacji getta oraz dla
Żydów odwiedzających Łódź w celu poszukiwania własnych korzeni lub przy
okazji uczestnictwa w Marszu Żywych16, pomnik na kirkucie i memoriał Radegast zyskały dziś rangę najważniejszych miejsc, w których wspomina się
(por. Szpociński 2008: 12) Żydów wywiezionych z getta do obozów zagłady,
wciąż ponawia pamięć o cierpieniu i śmierci podczas organizowanych, zrytu14

Obchody 60 rocznicy likwidacji getta rozpisano na rok 2003 i 2004.
Park Ocalałych jest parkiem pamięci, czyli przestrzenią w krajobrazie miasta łączącą teren rekreacyjny z funkcją komemoratywną. Powstał z inicjatywy Haliny Elczewskiej, ocalałej z Litzmannstadt
Ghetto. Ma upamiętniać Żydów, którzy zginęli i tych, którzy ocaleli. Na jego terenie znajdują się: Pomnik Polaków Ratujących Żydów podczas II wojny światowej, liczący 10 m wysokości Kopiec Pamięci
– punkt widokowy okolicy, aleja pamięci z granitowymi tablicami z nazwiskami ocalonych oraz ponad
400 ponumerowanych i wpisanych do rejestru drzewek pamięci zasadzonych przez tych, którzy przeżyli Holocaust i powrócili do Łodzi, by oddać hołd oﬁarom. W Parku Ocalałych powstało też Centrum
Dialogu – interaktywny ośrodek szkoleniowy.
16
Jest to międzynarodowy program edukacyjny, w ramach którego młodzież żydowska ściąga do
Polski z całego świata, by przemaszerować z Auschwitz do Birkenau wzdłuż drogi, którą pędzono
więźniów do komór gazowych. Przez sześć dni poprzedzających marsz uczestnicy programu objeżdżają
Polskę, odwiedzając miejsca byłych gett, obozy koncentracyjne, masowe groby. Memoriał Radegast
i kirkut to obowiązkowe miejsca ich odwiedzin.
15

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

173

alizowanych form upamiętniania. Miejsca te oraz kolejne rocznice mają szczególne znaczenie wobec zdarzeń, których istota jest bardzo złożona, bo nie tylko obciążona balastem dziedzictwa Holocaustu, komunizmu i niepamięci, ale
również ciężarem współczesnego dyskursu rewidującego pamięć i zachowania
w zakresie stosunków polsko-żydowskich. Nie tylko objaśniają przeszłość, ale
mówią o teraźniejszości, komunikując, w jaki sposób pamiętamy o przeszłości.
Jedynie w czasie obchodów kolejnych rocznic likwidacji getta oraz podczas pobytu w mieście Żydów z różnych stron świata, miejsca te ożywiają i uświęcają
to, co martwe. Obecność Żydów ponownie rytualizuje te przestrzenie, wciągając
uczestników w grę symboli i ich znaczeń, angażuje emocjonalnie, daje „złudzenie wieczności” w świecie, gdzie „żyjąca pamięć się zatarła” (Nora 1989: 12).
Dzięki wyeksponowaniu stacji Radegast na potrzeby upamiętniania stworzono
wrażenie, że można „zatrzymać czas [i – G.E.K.] (…) zablokować proces zapominania” (Nora 1989: 19). Pozostaje pytanie, czy owe lieux de mémoire są dziś
sprawcze w sensie tożsamościowym.
Tego sierpniowego dnia Żydzi i osoby niebędące Żydami, w miejscach zbudowanych w sposób ukazujący przeszłość w kontekście przeżywanej teraźniejszości, poprzez obecność i rytuały wypowiadają tragiczną historię nie tylko łódzkich
Żydów, razem przeżywają żałobę, upamiętniają oﬁary Holocaustu. Ci, którzy
„nawiedzają” – to termin Andrzeja Szpocińskiego (2008: 15), który uważa, że
„rozpamiętywanie może być rozumiane jako specyﬁczny sposób nawiedzania” –
dziś te lieux de mémoire, to nie są bohaterowie przeszłości, ale ich potomkowie,
którzy nie mogą tej przeszłości odmienić, nie przywrócą życia zmarłym, ludzie,
którym zdarzenia Zagłady nie są bezpośrednio dostępne. Są to przede wszystkim
osoby urodzone po wojnie, które łączy wspólna świadomość, że
bezpośrednie doświadczenie i pamięć Zagłady muszą zastąpić „doświadczeniami
pamięci” prowadzonymi w zaprojektowanych przez siebie i przede wszystkim jednak dla siebie przestrzeniach. Tylko w ten sposób, projektując nowe przestrzenie
doświadczenia, skonstruowane z elementów ich świata i według reguł w tym świecie zrozumiałych, mogą uniknąć instrumentalizacji pamięci Shoah, czyniąc z niej
żywe, otwarte, nie poddające się pokusie estetyzacji, oporne na ideologizację źródło znaczeń (Rewers 2011: 616).

Praktyki związane z „nawiedzaniem” miejsc pamięci powinny być dziś postrzegane jako jedna „z form dochowania wierności przodkom i ocalenia dla
potomnych wartości, idei, wzorów zachowań” (Szpociński 2008: 15). Ich istotą
jest również respektowanie lub tylko obecność różnych elementów dziedzictwa
przodków jako „kontekstu współkonstytuującego znaczenia wytworów i zdarzeń
w kulturze współczesnej” (Szpociński 2008: 16).
To zewnętrzny przymus, a nie wewnętrzny, nakazuje dziś pielęgnować, upamiętniać, rozwijać praktyki mnemotechniczne i przywiązywać wagę do dziedzic-

174

Grażyna Ewa Karpińska

twa – w takich kontekstach wedle Szpocińskiego należałoby odczytywać koncepcję Nory (Szpociński 2003:21) . Między innymi dlatego lieux de mémoire są
jednocześnie proste i dwuznaczne, naturalne i sztuczne, dostępne w konkretnym
bezpośrednim zmysłowym doświadczeniu i podatne na najbardziej abstrakcyjne
przekształcenia. (…) wymieszane, hybrydyczne, zmutowane, równie silnie związane z życiem i śmiercią, czasem i wiecznością; (…) łączą to, co zbiorowe i jednostkowe, sacrum i profanum, stałe z tym, co ruchome (Nora 1989: 19).

Ich podstawowym celem jest zatrzymanie czasu, „unieśmiertelnienie czegoś
martwego, materializacja czegoś niematerialnego” – pisze dalej Nora. Posiadają
zdolność metamorfozy, nieustannego odradzania swego znaczenia i nieskończoną ilość rozgałęzień (Nora 1989: 19). Takie cechy mogą przyjmować dzięki derytualizacji współczesnego świata, polegającej na zerwaniu ciągłości w kulturze
oraz występowaniu takich zjawisk, jak wizualizacja i teatralizacja, które obejmują też lieux de mémoire (Szpociński 2008: 16).
Słowa kluczowe: miejsca pamięci (lieux de mémoire), upamiętnianie, Litzmannstadt
Ghetto, memoriał Radegast, pomnik Holocaustu

LITERATURA
Assmann A.
2010
Ku europejskiej kulturze pamięci, przeł. K. Kończal, „Kultura Współczesna”
1, s. 36-49.
Baumel J.T.
1995
In Everlasting Memory: Individual and Communal Holocaust Commemoration in Israel, w: R. Wistrich, D. Ohana (eds.), The Shaping of Israeli
Identity – Myth, Memory and Trauma, London: Frank Cass, s. 146-170.
Baranowski J.
2005
Łódzkie getto 1940-1944. Vademecum. The Łódź Ghetto 1940-1944. Vademecum, Łódź: Archiwum Państwowe w Łodzi, Bilbo.
Borodziej W., Machcewicz P., Motyka G., Tych F.
2001
Pamięć jako pole bitwy. Rozmowa „Przeglądu Politycznego”, „Przegląd
Polityczny” 52/53, s. 2-20.
Budziarek M.
2000
Łódź w latach 1939-1945, w: M. Budziarek, L. Skrzydło, M. Szukalak,
Łódź. Nasze miasto. Lodz unsere Stadt, Łódź: Oﬁcyna Biblioﬁlów, s. 63-84.
Cała A.
2005
Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.
Forecki P.
2010
Od Shoah do Strachu. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

Geertz C.
2006

175

Negara. Państwo-teatr na Bali w XIX wieku, przeł. W. Usakiewicz,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Kapuściński R.
2003
O pamięci i jej zagrożeniach. Z Ryszardem Kapuścińskim rozmawiają Zbigniew Benedyktowicz i Dariusz Czaja, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”
3-4, s. 12-24.
Kaźmierska K.
2008
Biograﬁa i pamięć. Na przykładzie pokoleniowego doświadczenia ocalonych z Zagłady, Kraków: Nomos.
Kersten K.
1990
Narodziny systemu władzy. Polska 1943-1948, Poznań: SAWW.
Kobylarz R.
2009
Walka o pamięć. Polityczne aspekty obchodów rocznicy powstania w getcie
warszawskim 1944-1989, Warszawa: IPN.
Kończal K.
2009
Bliskie spotkania z historią drugiego stopnia, w: A. Szpociński (red.),
Pamięć zbiorowa jako czynnik integracji i źródło konﬂiktów, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 207-226.
2010
Polsko-niemieckie miejsca pamięci, czyli o nowym spojrzeniu na historię
sąsiedztwa. „Kultura Współczesna” 1, s. 60-75.
Kowalski P.
2006
Encyklopedia i palimpsest, w: P. Kowalski, Z. Libera (red.), Poszukiwanie
sensów. Lekcja z czytania kultury, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, s. 7-45.
Kula M.
2000
Pamięć historii uwikłana w jej bieg, „Przegląd Socjologiczny” 2, s. 29-50.
2002
Nośniki pamięci historycznej, Warszawa: DIG.
2004
Uparta sprawa. Żydowska? Polska? Ludzka?, Kraków: Universitas.
2005
Amnezja – choroba tylko częściowo zawiniona, w: A. Szpociński (red.),
Wobec przeszłości: pamięć przeszłości jako element kultury współczesnej,
Warszawa: Instytut im. Adama Mickiewicza, s. 51-56.
Lenartowicz J.K.
2011
Architektura trwogi, w: T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Pamięć
Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia, Łódź: Ofﬁcyna,
s. 631-645.
Magris C.
2009
Podróż bez końca, przeł. J. Ugniewska, Warszawa: Fundacja Zeszytów Literackich.
Nijakowski L.
2001
Domeny symboliczne. O znaczeniu pomników w przestrzeni dominacji
symbolicznej na przykładzie Śląska, „Kultura i Społeczeństwo” 3-4,
s. 81-104.
Nora P.
1989
Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire, „Representations” 26
(Spring), s. 7-25.

176
2001
Podolska J.
2009
Rewers E.
2011

Grażyna Ewa Karpińska

Czas pamięci, przeł. W. Dłuski, „Res Publica Nowa” 7, s. 37-44.
Spacerownik. Łódź żydowska, Łódź: Biblioteka Gazety Wyborczej.

Doświadczenie pamięci, doświadczenie pustki, w: T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki
upamiętnienia, Łódź: Ofﬁcyna, s. 615-619.
Rosenfeld A.H.
2001
Holocaust. Pamięć zagrożona, przeł. B.A. Krawcowicz, „Przegląd Polityczny” 52/53, s. 48-57.
Skórzyńska I.
2007
Inscenizacje pamięci: misteria nieobecności w Lublinie, w: I. Skórzyńska,
Ch. Lavrence, C. Pépina (red.), Inscenizacje pamięci, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 83-96.
Segev T.
1993
The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust, New York: Hill and
Wang.
Steinlauf M.C.
2001
Pamięć nieprzyswojona. Polska pamięć Zagłady, przeł. A. Tomaszewska,
Warszawa: Cyklady.
Szlajfer H.
2003
Polacy – Żydzi: zderzenie stereotypów. Esej dla przyjaciół i innych,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Szpociński A.
2003
Miejsca pamięci, „Borussia” 29, s. 17-23.
2008
Miejsca pamięci (lieux de mémoire), „Teksty Drugie” 4, s. 11-20.
Tuan Y-F.
1987
Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Wiatr E.
bd.
Getto w Łodzi w żydowskiej prasie „Mosty” i Opinia” (1946-1949),
maszynopis udostępniony przez autorkę.
2010
Życie kulturalne Żydów w Łodzi w latach 1945-1950, w: A. Lech, K. Radziszewska, A. Rykała (red.), Społeczność żydowska i niemiecka w Łodzi po 1945
roku, Łódź: Wydawnictwo UŁ, s. 163-194.
Wróbel J.
2006
Specyﬁka polityki niemieckiej w Łodzi w latach 1939-1945, w: P. Samuś,
W. Puś (red.), Fenomen getta łódzkiego 1940-1944, Łódź: Wydawnictwo
UŁ, s. 63-76.
Wrzosek W.
1997
Metafory historiograﬁczne w pogoni za ułudą prawdy, „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa” 1-2, s. 71-74.
Yates F.A.
1977
Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa: Państwowy Instytut
Wydawniczy.

177

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

2000

At Memory‘s Edge. After-Images of the Holocaust in the Contemporary Art
and Architecture, New Haven, London: Yale University Press.

Żakowski J.
2002
Epoka upamiętniania. Rozmowa z Pierre’em Nora, w: J. Żakowski, Rewanż
pamięci, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 59-68.
Źródła internetowe:
Stolpersteine, www.stolpersteine.com (12.08.2012).
Ośrodek „Brama Grodzka – Teatr NN”, www. teatrnn.pl (12.08.2012).

Grażyna Ewa Karpińska
WHAT DO WE COMMEMORATE ON AUGUST 29 IN ŁÓDŹ?
SITES OF MEMORY CONSTRUCTION METHODS
(Summary)
Referring to the concept of lieux de mémoire, developed by a French historian Pierre
Nora, the author writes about practices commemorating the past and describes spaces
subordinated to the function of commemoration. The area of her interests covers celebrations commemorating the events in Łódź on 29 August 1944.
On that day, in Łódź (at that time – Litzmannstadt), the last transport of the Litzmannstadt Ghetto Jews left the Radegast Station for Auschwitz-Birkenau. Initially, the
Radegast Station provided only cargo transport services for the ghetto, then it became
a location from which Jews were transported to work outside the ghetto, and to which
Jews from other places in Poland and Europe were moved. From this station during the
year 1942 Jews were deported to the extermination centre in Chelmno on the Ner and
since August 1944 – to the camp at Auschwitz-Birkenau. In total, Germans deported
approximately 145.000 Jews. Together with the last transport, the Litzmannstadt Ghetto ceased to exist. The journey to the concentration camp on that August day was not
only a tragedy experienced by hundreds of people crammed into cattle wagons, but also
a symbolic date that put an end to the existence of the Łódź Jewish Community and Jewish local society which, before the outbreak of World War II, constituted one-third of the
city population. In the article, the author explains why certain memorials are becoming
the most important places of yearly commemorations of the Jews deported from the ghetto to death camps. She also discusses the meaning of practices connected with visiting
lieux de mémoire.
Key words: sites of memory (lieux de mémoire), commemoration, Litzmannstadt Ghetto,
Radegast Memorial, monument to the Holocaust

178

Grażyna Ewa Karpińska

Lud, t. 96, 2012

Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez podlaskich rolników

179

AMANDA KRZYWORZEKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

POSTRZEGANIE I PRZEŻYWANIE BOGACTWA I BIEDY
PRZEZ PODLASKICH ROLNIKÓW

Wprowadzenie
Ostatnie dekady to okres ogromnych zmian ekonomicznych na polskiej wsi.
Zmienia się sytuacja materialna poszczególnych rodzin, w zależności od podejmowanych działań, posiadanych wcześniej zasobów, przyjmowanych strategii.
W tej sytuacji kwestia postrzegania oraz wartościowania przez rolników bogactwa i biedy jest kluczowa dla zrozumienia ich poglądów i zachowań ekonomicznych. Uciekanie przed „oskarżeniami” o bogactwo, przy jednoczesnym dążeniu
do zwiększania własnej zamożności, niechęć wobec ludzi żyjących w ubóstwie,
przy jednoczesnym współczuciu i wręcz utożsamianiu się z biednymi – stosunek
do kwestii bogactwa i biedy jest bardzo złożony i nierzadko – pozornie – wewnętrznie sprzeczny. Zrozumienie tego zjawiska wymaga pogłębionych badań
i analizy.
W tym artykule kwestię bogactwa (i biedy) rozpatruję na podstawie wyników
badań, które prowadziłam w latach 2004-2007 wśród rolników z gminy Szumowo1, leżącej na zachodnim skraju województwa podlaskiego. Mieszkańcy tej
gminy, mającej charakter wybitnie rolniczy, specjalizowali się głównie w produkcji mleka oraz trzody chlewnej, a później także bydła opasowego. Nadal nie
jest to region zaliczany do najbardziej nowoczesnych w Polsce pod względem
praktyk rolniczych (por. Frenkel, Rosner, red., 1995), niemniej rolnictwo rozwija
się tam prężnie i większość moich rozmówców jest w stanie utrzymać siebie
1
Badania objęły wszystkie wsie gminy (19), największa – Szumowo liczy ponad 1500 mieszkańców, najmniejsze – kilkudziesięciu. Ze względu na zachowanie poufności nie ujawniam, z jakich wsi
pochodzili moi rozmówcy.

180

Amanda Krzyworzeka

i swoje rodziny z prowadzenia gospodarstw o wielkości od kilku do kilkudziesięciu hektarów (średnio ok. 15 ha). W trakcie badań spędziłam w terenie przeszło pół roku, mieszkając z kilkoma rodzinami rolniczymi, prowadząc liczne,
niesformalizowane rozmowy dotyczące rolnictwa, pracy w gospodarstwie, życia
na wsi2, obserwując i uczestnicząc w codziennym życiu moich gospodarzy i ich
sąsiadów. Badaniami objęłam tych mieszkańców wsi, którzy utrzymują się z rolnictwa.
Zarówno bogactwo, jak i bieda są niezwykle trudne do zmierzenia według
skali liczbowej3, niemniej skoro chodzi o dobra materialne, a więc i o pieniądze,
w grę wchodzić musi również liczenie ich i szacowanie. Dlatego postrzeganie
bogactwa i biedy łączy się wyraźnie z innymi codziennymi działaniami, które
często okazują się w gruncie rzeczy na tyleż matematycznymi, co i kulturowo-społecznymi. Jak twierdzi Thomas Crump, w zachodniej tradycji naukowej
badacze przywykli traktować europejską matematykę jako „prawdziwą” naukę,
a matematyki społeczeństw pozaeuropejskich jako przynależące do etnonauki
(Crump 1990: 47). W wielu systemach kulturowych działania arytmetyczne wyglądają inaczej niż na szkolnych lekcjach matematyki; myślenie tak liczących
ludzi często uznaje się po prostu za błędne. Tymczasem w tej inności liczenia
tkwi zwykle jakiś regulujący je mechanizm, do którego można dotrzeć i który
można zrozumieć. Wtedy okazuje się, że ludzie biorą pod uwagę nie tylko liczby, ale także ich społeczny czy kulturowy kontekst (por. Ferreira 1997: 142).
Przejawiało się to niejednokrotnie podczas rozmów, jakie odbywałam z rolnikami w gminie Szumowo. Wyliczenia były używane jako argumenty w dyskusji
i często można było w nich dostrzec znacznie więcej niż tylko zastosowanie działań matematycznych do danych liczbowych pochodzących z codziennego życia:
można było z nich odczytać przekonania ludzi, zasady moralne, jakie wyznawali,
a nawet ich marzenia czy poglądy polityczne.
Niektórzy badacze za jedne z podstawowych cech nowoczesnych kapitalistycznych społeczności uznają zachęcanie jednostki do indywidualnego bogacenia się i tym samym doprowadzanie do wewnętrznego zróżnicowania wspólnot
lokalnych (np. Cancian 1989: 133). Przedstawiciele teorii homogenicznej chłop2

Część z nich, nagrana i spisana – blisko 100 rozmów – obecnie znajduje się w moim archiwum.
Ruth Lister w swojej książce Bieda wskazuje na wiele problemów deﬁnicyjnych, które przekładają
się też na kłopoty z mierzeniem biedy: „Głównym problemem jest tutaj rola dochodu. Czy ubóstwo
powinno być mierzone w kategoriach dochodu, poziomu życia/konsumpcji, czy też poziomu wydatków?” (Lister 2007: 55). Perle Møhl (1997: 20 i n.) pokazuje, że w lokalnej społeczności bogactwa
nie liczy się faktycznymi dochodami, ale tym, co się posiada (ziemia, maszyny), i tym, co można
z tego uzyskać (warzywa, siła robocza). Uderzająco podobną diagnozę w odniesieniu do polskich
chłopów z przełomu XIX i XX w. postawili W.I. Thomas i F. Znaniecki, oddzielając chłopskie kategorie „dochodu” i „własności”, i twierdząc, że „dochód” nie był postrzegany jako źródło bogactwa.
Nawet jeśli był znaczny, działo się tak dopiero wtedy, kiedy został obrócony we „własność” (Thomas, Znaniecki 1976: 148-151). Trudności z dokładnym obliczeniem rolniczych zysków sygnalizował
George Dalton, znany antropolog ekonomiczny (Dalton 1969: 74).
3

Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez podlaskich rolników

181

stwa4 uważali, że brak takiej tendencji odróżnia wspólnoty chłopskie od innych
społeczności, obecnie jednak w odniesieniu do rolników z gminy Szumowo nie
można już zakładać istnienia takiej odmienności. Z całą pewnością rolnicy, tak
jak pozostałe grupy społeczne, dążą do zwiększania swojego stanu posiadania,
chcą zarabiać więcej i móc więcej wydawać. Niemniej, nie da się zrozumieć
działań rolników, nie pamiętając o spuściźnie tradycyjnych, chłopskich wartości,
w tym o stosunku do bogactwa. Jego specyﬁkę można krótko podsumować, przywołując słowa Roberta Redﬁelda, który twierdził, że:
w społeczeństwach chłopskich bogactwo jest dobrem nie dlatego, że daje
człowiekowi władzę nad innymi lub możliwość upokorzenia sąsiada ostentacyjnością konsumpcji. Bogactwo powinno mieć swoje przyzwoite granice; nie
wolno nim szastać ani natrętnie się nim przechwalać (Redﬁeld 1982: 138; por. też
Hann 2008: 102; Rakowski 2002: 76; Bloch, Parry 2003).

Współcześni rolnicy z badanego regionu z całą pewnością nie spełniają kryteriów, jakie Redﬁeld wskazywał, wyróżniając grupę chłopów5, nadal jednak
w systemie wartości, odzwierciedlającym się w ich opowieściach i działaniach,
do pewnego stopnia przejawia się Redﬁeldowska charakterystyka.
W ostatnich latach polscy badacze, głównie z kręgu socjologii, a rzadziej antropologii, sporo uwagi poświęcali kwestii biedy, także biedy na wsi (np. Palska
2002; Rakowski 2002; Skąpska, red., 2003; Tarkowska, red., 2000; Tarkowska,
Korzeniewska, red., 2002). Znacznie mniej natomiast pisano o zjawisku bogactwa, jego funkcjonowaniu i ocenianiu. Moim zdaniem, zjawisko bogactwa i nadawane mu znaczenia są co najmniej równie istotnym elementem doświadczanej
przez moich rozmówców rzeczywistości. Bycie bogatym lub bycie biednym to
nie zawsze rola, w jakiej człowiek zostaje obsadzony przez sytuację życiową,
to często także strategia, którą świadomie obiera i zgodnie z którą musi działać,
konstruować swój wizerunek, spełniać określone oczekiwania otoczenia.

Bogactwo i bieda w oczach rolników

Postrzeganie bogactwa
Nie spotkałam w trakcie swoich badań żadnego rolnika, który stwierdziłby, że
jest bogaty. Najwyraźniej określenie to nie funkcjonuje w odniesieniu do osoby
4
Zwolennicy teorii homogenicznej uważali, że chłopi „posiadają specjalny system społeczno-kulturowy, który czyni ich odmiennymi od innych ludzi i sprawia, że są oporni na związki z nie-chłopami
i na zmiany ekonomiczne” (Cancian 1989: 128-129).
5
R. Redﬁeld (1982: 133-137) podkreślał izolację chłopów, znikomą zmienność obyczajów i warunków życia, odmienną moralność, mistyczne przywiązanie do ziemi i pracy produkcyjnej.

182

Amanda Krzyworzeka

mówiącego. Rzadko też słyszałam je w odniesieniu do osób bliskich, czy to krewnych czy sąsiadów (por. Møhl 1997: 45)6. Stosunek do bogactwa jest ambiwalentny. Z jednej strony, prawie każdy mój rozmówca chciałby mieć więcej pieniędzy
niż ma obecnie, być bogatszym. Z drugiej jednak strony bogactwo, w tej skrajnej,
niewystępującej wśród najbliższych formie, jest uważane za zjawisko godne potępienia. Wielokrotnie podczas rozmów o pieniądzach powtarzano powiedzenie:
„chcesz być bogaty, musisz być świniowaty”. Przekonanie o „niemoralności” ludzi
bogatych związane jest niewątpliwie z ideałem egalitaryzmu, który ma bardzo złożone korzenie. Obok czynników przywoływanych we wspomnianej już koncepcji
Roberta Redﬁelda (1982), na pewno udział w kształtowaniu takiej postawy miał
w Polsce okres socjalizmu, kiedy ideały egalitaryzmu propagowano odgórnie (Hann
1985: 43; por. Creed 1998: 265 i n.). Nawet w używanych przez rolników sformułowaniach widać to właśnie źródło ich postulatów równości. Zresztą we współczesnej
polityce nietrudno o podobne koncepcje, i oglądając telewizję czy słuchając radia,
moi rozmówcy stale słyszą o ludziach zbyt bogatych, którzy powinni dzielić się
z biedniejszymi, o zbyt dużych nierównościach majątkowych czy o sprawiedliwości
społecznej – pojęciu często używanym, ale raczej nie deﬁniowanym.
Przekonanie, że zbyt duże różnice majątkowe między ludźmi są niemoralne,
ciekawie tłumaczy teoria obrazu ograniczonych dóbr w świecie George’a Fostera
(image of limited good), stworzona na podstawie badań wśród chłopskiej społeczności w Meksyku. Oto jak autor opisuje swoją koncepcję:
Przez „obraz ograniczonych dóbr” rozumiem, że znaczna część zachowań chłopskich tworzy wzorce sugerujące, że ich obraz świata społecznego, ekonomicznego
i przyrodniczego – czyli ich całe środowisko – jest całością, w której wszystkie
najbardziej pożądane rzeczy, takie jak ziemia, bogactwo, zdrowie, przyjaźń i miłość, męstwo i honor, szacunek i status, władza i wpływy oraz bezpieczeństwo
istnieją w ograniczonej ilości i z punktu widzenia chłopów są w stanie permanentnego niedoboru. Wszystkie te „pozytywne rzeczy” nie tylko istnieją w ograniczonej ilości, ale dodatkowo w zasięgu możliwości chłopów nie leży zwiększenie ich
dostępnych zasobów. (…) Dobro, takie jak ziemia, jest postrzegane jako zawarte
w samej naturze, zatem podlega rozdzielaniu w miarę potrzeby, ale nie pomnażaniu (Foster 1965: 296).

Z pomocą obrazu ograniczonych dóbr Foster starał się wytłumaczyć większość chłopskich zachowań zmierzających do utrzymania homogeniczności
wspólnoty. To zanurzone w homogenicznej koncepcji chłopstwa podejście spotkało się z krytyczną reakcją (np. Dalton 1972; Kennedy 1966; Piker 1966), nie6

Nie jest to zjawisko charakterystyczne wyłącznie dla tego regionu ani nawet dla polskich rolników:
w swojej monograﬁi francuskiej wsi Perle Møhl opisuje analogiczny stosunek tamtejszych rolników do
kwestii bogactwa, pokazując różne sposoby ukrywania faktycznego bogactwa i zasadę niemówienia
zbyt otwarcie o skali zamożności poszczególnych osób (Møhl 1997: 112 i n.).

Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez podlaskich rolników

183

mniej dla rozpatrywanej tutaj kwestii bogactwa pomysł Fostera wydaje się ciekawą inspiracją: skoro bowiem ilość dóbr w świecie jest ograniczona, to ten, kto
się bogaci, zawsze czyni to kosztem innych (Foster 1965: 297). Podobne zjawisko związane z postrzeganiem bogactwa zauważył Chris Hann (2008: 100 i n.),
a z polskich badaczy na przykład Ludwik Stomma (1986: 41). Takie wytłumaczenie niechęci wobec nadmiernego bogactwa, a także zwyczaju nieokreślania samych siebie jako bogatych wydaje mi się trafne w odniesieniu do rolników z gminy
Szumowo7. Zachowanie równowagi często sprowadza się do zachowania jej pozorów: nieaﬁszowania się swoją zamożnością, używania sprawdzonych i powszechnie uznanych sposobów wyrażania bogactwa. Według Fostera, zazdrość i niechęć
wobec cudzego bogactwa nie odnoszą się do bogactwa uzyskiwanego poza lokalną
społecznością, na przykład w wyniku migracji zarobkowych. Tak zarobione, pochodzące z zewnątrz pieniądze nie są uznawane za uzyskane kosztem pozostałych
członków społeczności, nie rodzą więc negatywnych reakcji otoczenia. To majątek zbity na rolnictwie wydaje się podejrzany, ponieważ zgodnie z powszechnym
przekonaniem nawet najbardziej wytężona praca na roli nie jest w stanie znacząco
zmienić sytuacji materialnej pracującego (Foster 1965: 307), więc jeśli wzbogaca
się on gwałtownie, to albo czyni to przez nieuczciwe praktyki godzące w innych
członków społeczności, albo wręcz za sprawą konszachtów z nieczystymi siłami
(Foster 1965: 306; por. Bloch, Parry 2003; Creed 1998: 271; Stomma 1986: 59).
Z pewnością niebagatelny wpływ na stosunek rolników do bogactwa miał
i ma Kościół katolicki i jego nauczanie. Zarówno niektóre fragmenty Biblii (np.
Ewangelia św. Mateusza 19, 24), jak też kazania księży paraﬁalnych z badanego
regionu (por. Stomma 1986: 73) zawierają wiele elementów, które mogą umacniać negatywny wizerunek bogactwa. Kazimierz Dobrowolski i Andrzej Woźniak
twierdzą, że dużą rolę we wprowadzeniu idei ubóstwa i ascezy na polską wieś
mieli dominikanie i franciszkanie, działający tam od XIII wieku – chrześcijaństwo
zgodne z tymi ideami umacniało się potem wśród chłopów, a „upowszechnienie
głoszonych wówczas przez hagiograﬁę franciszkańską ideałów ubóstwa i ascezy”
(Dobrowolski, Woźniak 1976: 79) mogło mieć znaczący wpływ na sposób, w jaki
kwestia bogactwa była postrzegana na wsi także w późniejszych okresach8. Nie7

Także publiczne wypowiedzi polityków z partii ludowych zdają się być w zgodzie z opisywanym
przez G. Fostera sposobem postrzegania świata. Na przykład w artykule dotyczącym kryzysu ﬁnansowego, autor przytaczał wypowiedź ministra gospodarki, Waldemara Pawlaka z PSL: „Jak dodał wicepremier, warto byłoby wiedzieć, «kto wyciągnął z naszej gospodarki kilkanaście, czy kilkadziesiąt miliardów dolarów i kto się wzbogacił na tym kryzysie»” (cyt. za: http://ﬁrma.onet.pl/1919820,wiadomosci.
html, 19.02.2009).
8
O ogólniejszej, obserwowanej w wielu ruchach religijnych, tendencji do negatywnego postrzegania bogactwa i, szerzej, dóbr doczesnych, pisał Daniel Miller (1995: 145). Z kolei Frank Cancian
pokazał, że katolicyzm sprzyjał systemom, w których sprawowano kontrolę społeczną nad bogactwem
i skłaniano jednostki do wydawania nadwyżek na cele społeczne, a zwłaszcza religijne, jak na przykład
ﬁnansowanie budowy świątyni, organizowanie świąt religijnych (Cancian 1989: 134-135; por. też Harris 2005: 429).

184

Amanda Krzyworzeka

chęć wobec bogactwa wiąże się też z ideą cierpienia jako cechy przybliżającej
do Boga9.
Pewną rolę w unikaniu deklaracji o własnym bogactwie może odgrywać też
dość złożona kwestia wagi przywiązywanej do wypowiadanych słów. Moc przypisywana słowom (Møhl 1997: 92 i n.; por. też Burszta 1986: 37 i n.; Sulima
1992: 4010) powoduje, że o niektórych sprawach nie mówi się na głos. Bogactwo
jest jedną z podstawowych sfer, w których obowiązuje specjalna dyskrecja, co
wiąże się nie tylko z samą mocą słów, ale także z wiarą, że powodzenie człowieka zależy w dużej mierze od innych ludzi i że ich zazdrość może mieć druzgocące
skutki, jeśli zechcą skorzystać z owej mocy słów. Perle Møhl (1997: 102-104)
zauważa, że niekiedy zamiast o czarach mówi się właśnie o zazdrości sąsiadów.
Zresztą twierdzi ona, że wiara w moc słów istnieje także tam, gdzie nie ma już
dyskursu związanego z czarownictwem: słowa swoją moc czerpią w dużej mierze
z samej wiedzy, jaką przekazują, wiedza ta może się stać narzędziem w rękach
drugiego człowieka, a jeśli jego intencje nie będą dobre, skutki mogą się okazać
fatalne. Niewątpliwie swój udział w zasadzie dyskrecji ma fakt, że część działań
ekonomicznych podejmowanych przez rolników nie jest legalna, a przynajmniej
należy do sfery ekonomii nieformalnej (por. Smith 1989: 292 i n.). Lepiej nie sugerować swoimi wypowiedziami – czy to ludziom, czy też innym, pozaludzkim
instancjom – że jest się dostatecznie bogatym, że ma się już wystarczającą ilość
dóbr, że niczego więcej się nie potrzebuje; między innymi z tym można wiązać
powszechny nawyk narzekania (por. Bruczkowska 2003), owo „prasłowiańsko-postsocjalistyczne biadolenie” (Kroh 1999: 117). Kwestia zaklinania fortuny,
niezapeszania i niekuszenia losu traktowana jest zwykle z przymrużeniem oka,
ale jednak w codziennych rozmowach jest stale obecna. Jak wspomniałam wyżej, praktyka religijna większości rolników skłania ich raczej do przekonania, że
w oczach Boga to biedni są lepiej widziani. Z kolei zgodny z diagnozą George’a
Fostera obraz rzeczywistości może rodzić w rolnikach obawę, że wiedza o ich
bogactwie mogłaby w innych ludziach obudzić nie tylko zazdrość, ale i poczucie
niesprawiedliwości oraz skierowaną wobec nich wrogość. Ze wszech miar zatem
lepiej jest unikać oskarżeń o bogactwo, zwłaszcza o niedopuszczalnie wielkie
bogactwo.
Oczywiście, granica niedopuszczalnie wielkiego bogactwa jest bardzo płynna i zupełnie inaczej wygląda w biedniejszych regionach, a inaczej na przykład
w badanej przeze mnie gminie, która, nota bene, nie należy wcale do najbogat9

Jak twierdzi Anna Zadrożyńska, „Upokorzenie płynące z pracy mogło jednak stać się źródłem
odpuszczenia grzechów” (Zadrożyńska 1983: 39; por. Arendt 2000: 118). W katolickiej Polsce postrzegano kwestię pracy, cierpienia i biedy odmiennie niż w społeczeństwach protestanckich, gdzie „kapitalizm jest dążeniem do zy s k u w sposób trwały, racjonalnie kapitalistyczny: do ciągle nowych zysków,
do rentow noś ci” (Weber 1994: 5; por. też Creed 1998: 266).
10
Jak pisał Roch Sulima: „O słowie lepiej nie mówić, bo samo wypowiadanie słów jest jak kształtowanie rzeczy, ma realne sankcje. (…) Słowo ludowe nie jest po prostu tylko słowem, jest realnym
wymiarem ludzkiego świata” (Sulima 1992: 40).

Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez podlaskich rolników

185

szych regionów wiejskich w Polsce. Tutaj posiadanie przez rodzinę dużego domu,
dwóch-trzech samochodów, drogiego sprzętu komputerowego, kilku telewizorów
oraz sporego zestawu maszyn rolniczych i pewnych oszczędności pozwalających
na inwestowanie jest uważane za zaledwie „wystarczający” stan majątkowy11.
Ciekawy jest też fakt, że nie opowiadano mi o bogatych rolnikach; za lokalnych
„bogaczy” uważani byli właściciele sklepów, zakładów produkcyjnych itd. Przyczyną tego stanu rzeczy może być, między innymi, powszechne wśród rolników
przekonanie, że na rolnictwie nie da się zbić fortuny. Naprawdę bogaty może być
tylko biznesmen, polityk albo bankowiec, natomiast rolnik, nawet jeśli pozornie
ma dużo pieniędzy, to w istocie większość i tak musi wydać na pasze, leki dla
zwierząt, utrzymanie rodziny, maszyny czy paliwo, czyli pokryć wszelkie generowane przez rodzinę i gospodarstwo „koszty”. Zapewne do sytuacji tej odnieść
można wspomniany już mechanizm „odsuwania” zjawisk skrajnych – dla rolników grupa przedsiębiorców była już na tyle odległa społecznie, że można im było
przypisać skrajne bogactwo. Dystans ten wiąże się także z codziennym doświadczeniem: rolnicy doskonale znają sposób funkcjonowania gospodarstw rolnych,
więc potraﬁą sobie wyobrazić koszty produkcji mleka czy żywca, natomiast nie
znając z własnego doświadczenia zasad działania sklepów bądź zakładów produkujących meble, nie znają skali inwestycji i kosztów ich utrzymania. Niekiedy
opowiadano mi o „naprawdę bogatych” rolnikach, ale opowieści te dotyczyły
gmin odległych o około 30-50 km, tam, gdzie są większe gospodarstwa, wyższe
ceny za hektar łąki czy pola i gdzie mieszkają bardziej zawistni ludzie. Dotyczyło
to także zupełnie abstrakcyjnej grupy rolników, znanej tylko z telewizji, czyli
posiadaczy gospodarstw kilkusethektarowych.

Sposoby wyrażania bogactwa
Zjawisko „niewidzenia” skrajnego bogactwa w najbliższym otoczeniu łączy
się także z funkcjonującymi wśród spotkanych przeze mnie rolników sposobami wyrażania bogactwa. Istnieją pewne powszechnie uznawane i praktykowane
sposoby wydawania pieniędzy i rzadko można zaobserwować jakieś nowatorskie pomysły czy nietypowe, odbiegające od standardowych metody okazywania
swojej zamożności.
Na istnienie takich uznanych form konsumpcji zwróciłam uwagę podczas wydanego przez szwagierkę mojej gospodyni przyjęcia imieninowego, na które zostałam zaproszona razem z moimi gospodarzami. Solenizantka niedawno wróciła
z Ameryki, oboje – ona i mąż – mają teraz amerykańskie emerytury, co stawia ich
11
O kategorii „wystarczająco” jako podstawowej mierze posiadania, funkcjonującej wśród opisywanych przez nią francuskich rolników, pisała Perle Møhl (1997: 59), przeciwstawiając ją drugiej
kategorii: „za dużo”.

186

Amanda Krzyworzeka

w bardzo dobrej sytuacji ekonomicznej, jak na lokalne warunki i co było zresztą
pierwszą informacją na ich temat, jaką usłyszałam. Na przyjęciu, odbywającym
się w dużym domu, było kilkanaście osób, głównie rodzina. Wszyscy zostali od
razu usadzeni przy stole, nakrytym obrusem z syntetycznej, plamoodpornej tkaniny i zastawionym naczyniami z deseniem kwiatowym, pochodzącymi z kilku
różnych serwisów. Solenizantka podała jedzenie: zupę pieczarkową z pulpetami
oraz kotlety mielone nadziewane grzybami, kartoﬂe i surówkę. Gdy wszystko
zostało zjedzone, na stole pojawiły się wędliny, pokrajane pomidory i ogórki,
chleb. Po jakimś czasie podano następne ciepłe danie – pieczone udka z kurczaka
z ryżem. Potem kolejne – kotlety schabowe. Przyjęcie trwało pół dnia, stół był
cały czas zastawiony jedzeniem, sokami oraz alkoholem. Ponieważ był to Wielki
Post, nie było wódki, podano jedynie „lekki alkohol – wino”, które okazało się
nalewką owocową. Na deser był tort oraz ciasteczka upieczone przez panią domu.
Wszystkie podane potrawy smakowały tak samo, jak te, które jadłam wielokrotnie podczas świąt oraz różnych wydarzeń, w jakich miałam okazję uczestniczyć: chrzcin, wesel, niedzielnych obiadów. Gospodyni, u której wtedy mieszkałam, dokładnie takie same potrawy przygotowywała na Święta Wielkanocne.
Kotlety mielone z nadzieniem grzybowym, pieczone udka z kurczaka, zupa pieczarkowa z pulpecikami – to nieomylny znak, że posiłek jest świąteczny. Nikt nie
sięga po nietypowe przepisy czy niesprawdzone potrawy. Dzieje się tak zapewne
z kilku powodów: po pierwsze, nie wiadomo, czy nowości zasmakowałyby biesiadnikom; po drugie, nie wiadomo, czy udałoby się je prawidłowo przyrządzić;
i wreszcie po trzecie, nie wiadomo, czy przekaz, jaki potrawa powinna ze sobą
nieść – że to świąteczne jedzenie – byłby jasny w odbiorze. A przecież, jak pisała
Anna Zadrożyńska, to „kryterium stołu charakteryzuje współczesne różnice między codziennością i świętowaniem” (Zadrożyńska 1983: 324). Moja gospodyni
oglądała różne programy kulinarne, ale zazwyczaj z ciekawością czysto teoretyczną i pewnym niedowierzaniem; którymś razem skomentowała przygotowaną
w programie potrawę, bodajże zrazy z kaczki, z awokado, zawijane w liściach
winogron: „i kto by coś takiego gotował? Dla kogo?”. Podobnie było w przypadku opisanego przyjęcia imieninowego. Wiedziałam, że solenizantka i jej mąż są
dobrze sytuowani, słyszałam też nieraz, że lubią przy każdej sposobności okazywać swoją zamożność. Jednak podczas przyjęcia miałam wrażenie, że wszystko
wyglądało tak samo, jak podczas każdego innego: te same napoje owocowe – Costa i Garden, należące do tańszych – te same potrawy, ten sam schemat posiłku.
Ich dom także nie różnił się zbytnio od sąsiedzkich. Owszem, meble były
nowe i ozdobne, ﬁranki sute, telewizor nowoczesny i duży, ale nie było na przykład zmywarki, choć pani domu była już starszą kobietą i narzekała na ilość pracy, nie wynajmowano też pomocy do żadnych prac domowych. Może pewne
sprzęty były nieco droższe, lecz wciąż należały do tego samego gatunku.
Większość zamożnych rodzin, jakie spotkałam w gminie Szumowo, daje
wyraz swojemu bogactwu głównie poprzez ilość dóbr – dwa komputery, trzy

Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez podlaskich rolników

187

samochody, kilka telewizorów, a niekiedy poprzez ich jakość – nowszy zestaw
szafek kuchennych, lepszy model telewizora (rzadziej odnosi się to do rodzaju
kupowanego jedzenia czy napojów). Wreszcie wyrazem bogactwa może być częstotliwość zmian sprzętu czy wyprawiania przyjęć, natomiast nie bywa nim odmienność, na przykład oryginalne zaaranżowanie domu. Kuchnie wszędzie wyglądają tak samo: jeśli rodzina jest zamożna, a kuchnia niedawno remontowana,
można mieć pewność, że będą się w niej znajdowały szafki pod kolor kafelków,
z oświetleniem halogenowym zamontowanym na górnej krawędzi i z narożną
półką, a kilka szafek będzie miało przeszklone drzwiczki, by było widać najładniejsze naczynia. Będzie tam duża lodówka, zwykle zabudowana takimi samymi
drzwiczkami jak szafki, ale nie będzie zmywarki12. Podobnie jest z łazienkami,
z meblowaniem pokojów, a także z samym układem domów. Fakt, że na wsi jest
tak wiele podobnych do siebie domów, na pewno nie wynika z przypadku ani
z braku innych możliwości. Podobnie rzecz wygląda z samochodami: lepiej mieć
kilka, ale nie nowych, jest też kilka najpopularniejszych marek i rzadko spotyka
się inne.
Podążanie wytyczonymi szlakami pozwala okazywać, a także wykorzystywać
swoją zamożność w bezpieczny sposób, wiadomo bowiem, że takie działania nie
będą oburzały sąsiadów, nie ściągną zbyt dużej uwagi i nie zrodzą nadmiernej
zazdrości, a jednocześnie będą doskonale zrozumiane i odczytane właśnie jako
wyraz posiadania pewnego majątku. Słowem, najlepiej jest okazywać swoje bogactwo w sposób na tyle zawoalowany, by nikt nie mógł dokładnie powiedzieć,
jak wielkie ono jest, a jednocześnie na tyle jednoznaczny, by nikt nie miał wątpliwości, że określone działanie jest wyrazem zamożności, a nie skąpstwa czy
biedy. Tak właśnie – mylnie – mogłyby być odczytane mniej typowe, bardziej
ekscentryczne sposoby konsumpcji, na przykład kupowanie ubrań w sklepach
z używaną odzieżą ze względu na ich oryginalność, używanie bardzo starego
samochodu ze względu na sentyment, niekupowanie dzieciom zabawek plastikowych ze względów ekologicznych itp. Ponadto działanie zgodne z uznanymi
standardami chroni od innego podejrzenia: o nadmierną rozrzutność.
Utrzymanie równowagi między okazywaniem swojej zamożności a niebyciem rozrzutnym wymaga sporej biegłości i ciągłego kontrolowania swojego
zachowania, niekiedy także stosowania specjalnych zabiegów, które mają zapobiegać tworzeniu niechcianego efektu bogactwa. Przykładem takiego działania
może być historia pewnego młodego rolnika, z którym rozmawiałam kilkakrotnie
podczas badań. Ma on dwa samochody: obydwa to używane Audi z Niemiec.
Początkowo nabył tylko jeden, ale po miesiącu, kiedy okazało się, że jego żona
niemal codziennie używa samochodu do jeżdżenia do pracy i na zakupy, posta12
Ta sytuacja powoli ulega zmianie. Podczas ostatnich wizyt w Szumowie, już po zakończeniu
badań, zauważyłam, że coraz częściej mówi się o tym, że ktoś znajomy kupił zmywarkę (nauczycielka,
lekarka) i dyskutuje się o przydatności tego sprzętu.

188

Amanda Krzyworzeka

nowił kupić drugi, dla niej. Oba samochody są tego samego modelu i koloru,
i nie jest to przypadek. Ich właściciel powiedział mi, że wolał, aby sąsiadom nie
rzucał się w oczy fakt, że ma dwa samochody, a nie jeden. Oczywiście, jeśli ktoś
przyjrzy się bliżej, po różnych numerach tablic rejestracyjnych łatwo pozna, że
to dwa różne wozy, niemniej większość sąsiadów, zwłaszcza dalszych, może tego
nie zauważyć. Jakiś czas później jego brat postąpił dokładnie tak samo.

Postrzeganie biedy
Nie tylko stosunek do bogactwa jest ambiwalentny, także bieda nie podlega
jednoznacznej ocenie. Podczas badań w gminie Szumowo spotkałam się ze zjawiskiem, którego nie dostrzegłam podczas swoich dawniejszych badań we wsiach
na Podhalu w latach 1999-2005 i na Roztoczu w 2002 roku (Bruczkowska 2003).
W Szumowie wielu moich rozmówców, zwłaszcza tych lepiej sobie radzących,
prezentowało pogardliwie pobłażliwy stosunek do biedy i ludzi ubogich. Było to
tym bardziej zaskakujące, że – jak wiadomo z innych badań – zazwyczaj mieszkańcy wsi, którzy w nieodległej przeszłości nierzadko doświadczali ubóstwa (Drozd-Piasecka 2003: 338; Kocik 2000: 121; Wieruszewska 2003: 89), potraﬁli sympatyzować z ludźmi ubogimi, utożsamiać się z ich sytuacją. Jednak tutaj ludzie żyjący
w bardzo złych warunkach materialnych byli często traktowani – przez tych, którym przedtem także źle się powodziło – jako ci, którzy przez własną głupotę lub
niezaradność nie umieli odpowiednio zadbać o swoją sytuację materialną. Zygmunt
Bauman (2006: 75 i n.) łączy podobny stosunek do ubóstwa ze współczesnym konsumpcyjnym modelem życia i odchodzeniem od etyki pracy, zauważa też, że o ile
dawniej bycie ubogim wiązało się z brakiem zatrudnienia, o tyle obecnie jest związane z „niedolą wybrakowanego konsumenta” (Bauman 2006: 18).
Zwykle słyszałam dość ostre oceny dotyczące ludzi mających za mało pieniędzy, aby z nich wyżyć: uznawano, że człowiek aktywny i rozsądny zawsze
jest w stanie znaleźć lepszą pracę, wyjechać do innego kraju, przekwaliﬁkować
się. Jeśli tego nie robi, sam jest sobie winien i nie zasługuje na współczucie ani
pomoc. I tak, mimo powszechnego narzekania na zewnętrzne przyczyny biedy
– złe decyzje polityków, złą sytuację ekonomiczną kraju, złą organizację pracy w zakładach, wyprzedaż majątku narodowego – oraz częstego opowiadania
o własnych problemach materialnych, moi rozmówcy twierdzili, że jeśli ktoś
chce i do tego dobrze pracuje, to ma pieniądze. Robert Redﬁeld zauważył, że
w tradycyjnym chłopskim wzorcu pracy bieda może być świadectwem lenistwa
lub niedostatecznych umiejętności rolnika i w tym kontekście pisał o wstydzie,
który może towarzyszyć biedzie (Redﬁeld 1982: 137).
Z drugiej jednak strony, opowiadając o biedzie we własnej wsi, o konkretnych
przypadkach rodzin, które z różnych przyczyn, na przykład zdrowotnych czy losowych, znalazły się w złej sytuacji materialnej, większość rolników prezento-

Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez podlaskich rolników

189

wała inną postawę. Okazywali współczucie, niekiedy pomagali takim rodzinom,
dając im używane ubrania lub niepotrzebne już podręczniki szkolne. W przypadku biedy dotykającej konkretnych, znanych moim rozmówcom ludzi podawano szereg okoliczności łagodzących. Być może znów działał tu mechanizm
dystansu, tak jak przy skrajnym bogactwie (Møhl 1997: 45 i n.). Dotyczyło to
takich sytuacji, w których bieda zdawała się być wynikiem splotu niezależnych
od danej rodziny przypadków. Inaczej było wtedy, gdy rodzina popadła w biedę
z powodu alkoholizmu jednego z jej członków albo lenistwa. Współczuciem reagowano jednak zawsze w przypadku dotkniętych biedą dzieci, bez względu na
przyczynę, ponieważ wina nie mogła leżeć po ich stronie, nawet jeśli winni byli
rodzice. Bieda była traktowana ze współczuciem i zrozumieniem także wtedy,
kiedy narzekając na sytuację ekonomiczną w kraju jako przykład podawano niedostatki własnego gospodarstwa i trudności, z jakimi się borykano, by „związać
koniec z końcem”.

Retoryka niezamożności
Stosunek rolników do bogactwa i do biedy jest istotnym elementem stosowanego przez nich zabiegu, który nazwałam „retoryką niezamożności”. Opisane
wcześniej wartościowanie bogactwa sprawia, że rolnicy zwykle przedstawiają
swoje poglądy, sposób prowadzenia gospodarstwa, codzienne czynności i bolączki – słowem, różne aspekty swojego życia – w taki sposób, żeby słuchacz nie
miał wątpliwości, że ich nie może dotyczyć ewentualne oskarżenie o bogactwo.
Zabieg ten najłatwiej obserwować podczas rozmów z rolnikami, i dlatego mówię
o „retoryce”. Jednakże zarówno z wypowiedzi, jak i z codziennych działań rolników można wnioskować, że zjawisko występuje nie tylko na poziomie mówienia. Podczas rozmów rolnicy dzielili się ze sobą, ale również ze mną swoim obrazem świata. Uważam, że nie tworzyli na bieżąco wersji specjalnie dostosowanej
do odbiorcy-badacza, tym bardziej, że retoryka niezamożności przejawiała się
także w tych rozmowach, których byłam przypadkowym, często niezauważonym
słuchaczem.
Zatem, zgodnie z ową strategią retoryczną, rolnicy w swoim myśleniu o świecie i o swoim w nim miejscu ukazują siebie jako raczej biednych13 czy niezamożnych, a nie jako bogatych. Ten zabieg nie tylko koresponduje z ich stosunkiem
do bogactwa i obawą, że ktoś może im je zarzucić, ale jest także ściśle związany
z poczuciem sprawiedliwości, a właściwie niesprawiedliwości społecznej, jaka
ich dotyka (por. Perrotta 2002: 171 i n.). Retoryka niezamożności wydaje się
zatem odpowiedzią na działania innych grup społecznych, władz oraz sił rynku,
13

Odwołując się do powszechnie rozumianego przez nich obrazu „podzielanej biedy” (por. Wolf
1957: 2).

190

Amanda Krzyworzeka

które sprawiają, że rolnicy nie czują się dostatecznie doceniani i brak im poczucia bezpieczeństwa. W charakterystyczny sposób mieszają się tutaj pojęcia biedy
społecznej jako upośledzenia politycznego oraz biedy ekonomicznej – dla rolników to dwie strony tego samego zjawiska. Poczucie braku wpływu na decyzje
podejmowane przez władze łączy się tutaj z przeświadczeniem, że w związku ze
słabością polityczną rolnicy są wykorzystywani przez inne grupy społeczne i że
władze nie zapewniają im dobrych warunków do zarabiania pieniędzy. Jak pisze
Mariana Ferreira (1997: 137), współczesny zachodni model kapitalizmu opiera
się na nauce, zwłaszcza matematyce. Być może dlatego właśnie znani mi rolnicy
swoje frustracje natury politycznej czy społecznej starają się wyrazić za pomocą
liczb, ubierając je w postulaty ekonomiczne. W ten sposób wysuwane żądania
stają się w ich oczach racjonalniejsze, poważniejsze i lepiej uargumentowane.
Kolejnym aspektem opisywanej tu strategii retorycznej jest fakt, że przyznanie się do zamożności byłoby równoznaczne ze stwierdzeniem, iż sytuacja nie
musi się już poprawiać; byłoby też zaakceptowaniem panujących obecnie warunków, złożeniem broni, pogodzeniem się z losem. A praca (a więc i całe życie) to
ciągła walka – trzeba się starać, by było coraz lepiej, walczyć z przeciwnościami, także natury politycznej i ekonomicznej. W takim obrazie świata narzekanie
oraz nieprzyznawanie się do bogactwa jest niezbędnym elementem postawy dynamicznej, ambitnej, nierezygnowania z działań. Wielu badaczy błędnie, moim
zdaniem, utożsamia narzekanie i zjawisko nazwane tu przeze mnie retoryką niezamożności ze stagnacją, poddaniem się i biernością mieszkańców wsi (np. Marody 1991: 135-13614). Tymczasem takie zabiegi retoryczne oraz takie widzenie
świata i zgodne z nim działania mogą być świadectwem przeciwnej postawy.
Mogą świadczyć o tym, że człowiek nie zobojętniał wobec otaczającej go rzeczywistości, stara się z nią walczyć i zmieniać ją. Jest ambitny i nie zadowala się
tym, co ma. Retoryka niezamożności świadczy o tym, że rolnicy widzą samych
siebie jako, jak określiłby to antropolog, osoby działające (active agents).

Pojęcie „opłacalności” a postrzeganie bogactwa i biedy
Podkreślanie swojej niezamożności, która nie jest jednak skrajną biedą, to
także dawanie wyrazu oczekiwaniom i potrzebom, i w tym sensie łączy się ono
wyraźnie z „opłacalnością”15, która wydaje się centralnym pojęciem w rolniczym
14

W takim sposobie ujmowania postaw mieszkańców wsi dominują określenia: wykluczenie
i reprodukowana marginalizacja (Golinowska 2005; Halamska 2000: 75; Staręga-Piasek 2005) bądź
roszczeniowość (Kocik 2000: 122). Inaczej sprawę przedstawia Maria Wieruszewska, pisząc, że „podejrzenie o pasywność wynika z tego, że inne instrumenty niż polityczne są używane dla artykulacji interesów” (Wieruszewska 2003: 87).
15
O pojęciu tym – używanym powszechnie przez ich rozmówców – piszą także G. Jaworska
i W. Pieniążek (1995: 33), jednak podają oni jednoznaczne jego rozumienie: „różnica między kosztami
i przychodem”, które nie potwierdziło się w moich badaniach.

Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez podlaskich rolników

191

myśleniu ekonomicznym. Jest to słowo nieustannie używane przez samych rolników, więc zrozumienie znaczenia, a właściwie znaczeń, jakie są mu nadawane,
jest moim zdaniem kluczowe dla zrozumienia ich podejścia do kwestii bogactwa.
W pojęciu opłacalności doskonale uwidacznia się społeczny i kulturowy charakter liczenia, nie-matematyczny aspekt ekonomicznego myślenia rolników.
Zjawiska takie, jak nierozróżnianie przychodu od zysku, wydatków od inwestycji, najróżniejsze sposoby liczenia, a także swoiste postrzeganie mechanizmów ekonomicznych oraz wspomniana retoryka niezamożności wiążą się ściśle
z opłacalnością, a także z innymi pojęciami należącymi do tej samej kategorii:
„wystarczaniem” i „dokładaniem”. Opłacalność to pojęcie funkcjonujące na kilku poziomach i przynajmniej w kilku kontekstach.

„Dokładanie” do gospodarki
Pierwszy z tych poziomów to kwestia zysków osiąganych z pracy w gospodarstwie. Nikt właściwie nie przyznaje, że jego gospodarstwo jest opłacalne, bez
względu na to, ile samochodów stoi na podwórku, jak duży jest dom i jak drogi
sprzęt elektroniczny używany jest przez dzieci. Mimo to rolnicy kontynuują gospodarowanie, nie dążą do zmiany swojej sytuacji zawodowej16. Dlatego uznałam, że słowo „opłacalny” musi być używane przez nich w znaczeniu innym niż
to powszechnie przyjęte, czyli „przynoszący dochód, zysk” (Skorupka i in., red.,
1990). W świecie biznesu nieopłacalną ﬁrmę właściciel likwiduje, żeby uniknąć
popadania w coraz większe długi. Inaczej dzieje się w przypadku gospodarstw
rolnych: mimo deklaracji o nieopłacalności prowadzenia gospodarstwa, rolnicy
nadal uprawiają ziemię i hodują zwierzęta.
Pojęcie opłacalności i zarazem obraz nieopłacalności gospodarstw rolnych
wiąże się ściśle z brakiem rozróżnienia wydatków inwestycyjnych i konsumpcyjnych oraz specyﬁcznym rozumieniem pojęcia „zysk”. Skoro zarówno inwestycje, jak i wydatki konsumpcyjne składają się na „koszty” uzyskania przychodów,
„zysk” – będący właściwie nie dającą się już wydać nadwyżką – zazwyczaj jest
zerowy. Ten sposób liczenia utwierdza wielu rolników w przekonaniu o nieopłacalności ich zawodu.
Dobrym przykładem obrazującym funkcjonowanie pojęcia nieopłacalności
może być praktyka dzierżawienia ziemi, często określana przez rolników właśnie jako nieopłacalna. W badanym przeze mnie regionie panuje tak zwany głód
ziemi: brakuje pól i łąk, z roku na rok rośnie produkcja rolna i coraz trudniej
16
Podobnie działo się w przypadku opisywanych przez Victorię Bernal chłopów z Sudanu, którzy
pracowali na roli, mimo że zyski osiągane z uprawianej ziemi wydawały im się minimalne (Bernal
1994: 797). Przeciwną sytuację – porzucanie rolnictwa w sytuacji, gdy przynosi ono bardzo dobre
zarobki – pokazuje na przykładzie rolników z kraju Basków Davydd Greenwood (1976), argumentując,
że decyzji rolniczych nie można sprowadzić jedynie do czysto matematycznych wyliczeń.

192

Amanda Krzyworzeka

jest zwiększyć areał gospodarstwa; ziemia rolna osiąga bardzo wysokie ceny,
o dzierżawy trudno – ci, którym udało się wydzierżawić ziemię od sąsiadów,
niechętnie rezygnują z tych umów17. Jest wielu rolników, którzy chcieliby rozwinąć działalność, a jedyną przeszkodą jest brak ziemi. Dzierżawy są jednak dość
zgodnie przedstawiane jako nieopłacalne, gdyż zwyczajowo rolnik musi przekazać właścicielowi ziemi dopłaty unijne, wynoszące od około pięciuset złotych
za hektar rocznie oraz zapłacić dodatkowy czynsz, około czterystu do sześciuset
złotych rocznie, w zależności od klasy ziemi. Mimo to, wielu rolników nadal
ziemię dzierżawi, a wielu innych poszukuje możliwości wydzierżawienia. Prawdopodobnie z ekonomicznego punktu widzenia nie jest to proceder nieopłacalny,
ponieważ rolnik hodujący bydło mleczne potrzebuje trawy dla swoich krów, żeby
mogły dać mleko, które sprzedaje mleczarni – co w efekcie zapewnia regularny
i dość wysoki dochód. Bez dzierżawionej ziemi rolnik nie byłby w stanie wyprodukować mleka i zarobić pieniędzy z jego sprzedaży. W tym kontekście często pojawia się kolejne określenie, uzupełniające nieopłacalność – „dokładanie”.
Rolnicy wciąż mówią o dokładaniu do ziemi, dokładaniu do gospodarki. Twierdzą, że działalność rolnicza jest nieopłacalna, ponieważ trzeba do niej dokładać.
Co ciekawe, twierdzą tak również ci, którzy utrzymują się wyłącznie z rolnictwa,
nie mają w rodzinie dziadków z emeryturami ani osób zatrudnionych w pobliskich zakładach. Z czego więc dokładają?
Po odbyciu wielu rozmów, w których kwestia dokładania do gospodarki była
centralnym tematem, zrozumiałam, że termin ten zazwyczaj oznacza po prostu
inwestowanie. Często więc dokłada się z pieniędzy uzyskanych ze sprzedaży płodów rolnych wyprodukowanych wcześniej w swoim gospodarstwie, a nie z zewnętrznych źródeł (por. Durrenberger 2005: 128). Zakup koniecznych nawozów
czy pasz, czyli wydatek rzędu kilku lub kilkunastu tysięcy złotych, jest dla wielu
działaniem tak dobitnie i dotkliwie kojarzącym się z oddawaniem posiadanych
pieniędzy, że prawdopodobnie dlatego właśnie w mówieniu o nim dominuje
wizja tracenia – wkładania, dokładania, wyrzucania, oddawania. Pojęcie „inwestowania” niesie ze sobą pozytywne konotacje, założenie, że zainwestowane
pieniądze się zwrócą, podczas gdy w pojęciu dokładania kładzie się nacisk na
pozbywanie się pieniędzy, nie określa się, co się dalej z nimi stanie, czy kiedyś przyniosą zysk. Słowo to ukazuje dramatyczność i bolesność rozstawania się
z zarobionymi ciężką pracą pieniędzmi. I dlatego właśnie powszechnie używany
przez rolników termin „dokładanie do gospodarki” tak trafnie i dogłębnie oddaje
ich sposób myślenia i działania w sferze ekonomicznej: krótkoterminowe planowanie, brak dokładnej kalkulacji i przekonanie o nieprzewidywalności efektów
własnej pracy, zarówno ze względu na pogodę, jak i funkcjonowanie wolnego

17

Najczęściej umowy te są nieoﬁcjalne, co pozwala uniknąć płacenia podatków – w rezultacie jest
to potężna szara strefa (por. Smith 1989).

Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez podlaskich rolników

193

rynku. Nie wiadomo, czy i kiedy dołożone do gospodarki pieniądze zwrócą się
bądź przyniosą jakiś zysk – tu i teraz ważne jest jedynie to, że trzeba je wydać.

Godziwa pomoc
Kolejnym aspektem opłacalności jest dość powszechnie wyznawana przez
miejscowych rolników zasada, że wszelka pomoc powinna być całościowa, w innym bowiem razie nie ma ona sensu i lepiej wcale z niej nie korzystać. Dotyczy
to zresztą wszelkich rozwiązań, nie tylko pomocowych. Widać to choćby w ocenach programu zwrotu akcyzy za paliwo rolnicze. W zamyśle ustawodawcy zwrot
za akcyzę miał umożliwić rolnikom uniknięcie płacenia podatku przeznaczonego
na remonty dróg: skoro paliwo zużywane jest do prac polowych, to nie przyczynia się do niszczenia dróg, więc nie powinno zawierać podatku na ich naprawę.
Jednak dla większości rolników sprawa przedstawia się inaczej. Emerytowany
rolnik, pan Witek, oraz jego bratowa Zoﬁa, która pracuje na odziedziczonym po
nim gospodarstwie, ujęli to następująco:
Z – Oni powiedzą, bo oni dali nam trochę tych unijnych. Taa! Żeby oni dali i żeby
to wszystko nie drożało, to jeszcze jako tako. A jak ty weźmiesz i tych nawozów
nie możesz za to kupić nawet! No, nawet nawozów.
W – Tak, tak, nawet nawozów nie kupisz.
Z – A mowa jeszcze kupić ropę? Jak ona dziś tak potwornie jest droga?
AK – A teraz słyszałam właśnie, że zwracają trochę za paliwo rolnicze.
Z – A tak. Pani, no to tak, najpierw rok czasu kupuj te paliwo i zbieraj te, a oni ci
tam te parę groszy… Żeby oni dali tyle, co trzeba. A jak oni dadzą ci te parę groszy,
to oni strasznie już są dobrzy18.

Lepiej nie korzystać z pomocy wcale, niż dostawać częściowe wsparcie, nie
rozwiązujące od razu całego problemu. W podobnym duchu wielokrotnie wypowiadał się minister rolnictwa z okresu moich badań w 2007 roku, Andrzej Lepper, na przykład przedstawiając pomysł na zasiłki dla bezrobotnych w wysokości
średniej krajowej pensji, pozwalające całej rodzinie żyć na przyzwoitym poziomie. Stojąca za takim postulatem ﬁlozoﬁa jest zbieżna z charakterystycznym dla
rolników rozumieniem pojęcia opłacalności: skoro państwo ma obywatelowi
pomagać, powinno robić to porządnie, czyli sprawić, że pomoc owa będzie wystarczająca, że obywatel nie będzie musiał już o nic się martwić. Słowem, pomoc
oferowana przez państwo czy też Unię Europejską, gminę lub jakąkolwiek inną
instancję, musi być całościowa, by spełniała oczekiwania rolników, czyli aby
mogła być zakwaliﬁkowana jako opłacalna.
18

Pan Witek (ok. 75 lat) i jego bratowa, Zoﬁa. Pan Witek stracił własne dzieci, gospodarstwo przepisał na bratanka (luty 2007).

194

Amanda Krzyworzeka

W podobny sposób argument o nieopłacalności bywał używany w odniesieniu
do rent strukturalnych. Jedna z rozmówczyń wiązała to z koniecznością płacenia
z otrzymywanej sumy składki KRUS-owskiej:
M – Z początku ludziom na zachętę dali dużo, bo jak tutaj u nas pooddawali, to
nawet po 1700 mają, a jak i żonę już objęło, to ponad dwa bierze, a teraz od lipca,
czy od sierpnia, zmniejszyli, tylko po 900 zł dają.
AK – To niewiele więcej niż zwykła.
M – No tak i samemu trzeba opłacić ubezpieczenie, KRUS, no, to te 900 zł to się
i nie opłaci. No, to się i nie opłaci19.

Często niezadowolenie z działania rządu czy władz lokalnych opierało się na
analogicznym zarzucie: skoro nie spełniały one wszystkich żądań i potrzeb, to
równie dobrze mogły zaprzestać działalności.

Opłacalność a relacje społeczne
Niekiedy można zaobserwować wśród rolników zachowania, które mogą pozornie przeczyć zasadzie oszczędności czasu czy pieniędzy. Tak było w przypadku pani Aliny i pana Jacka, którzy opowiadali mi o tym, jak w Gminnym Banku
Spółdzielczym reklamowano im konto internetowe, które miało być wprowadzone jesienią 2007 roku. Chociaż opłata za każdy przelew i utrzymanie konta
jest niższa niż przy rachunku standardowym, nie byli zainteresowani tą zmianą.
Wprawdzie mają w domu stałe łącze internetowe, a wyprawa do banku zajmuje
przynajmniej godzinę – jak opowiadali, trzeba dojechać, postać w kolejce, przeczekać drugie śniadanie jedzone przez urzędniczki w czasie pracy, wrócić, i dodatkowo benzyna spalona po drodze podwyższa koszty korzystania z konta – ale
mimo to opcja bankowości internetowej nie wydała im się atrakcyjna. W pewnym sensie odczytali ją jako nieprofesjonalne, wręcz obraźliwe wobec klientów
postępowanie przedstawicieli banku, łamiące powszechnie obowiązujące normy
zachowań międzyludzkich. Jak opowiadał pan Jacek:
Zachodzę do banku, a on mówi: panie Jacku, mam dla pana propozycję nie do
odrzucenia. A ja mówię: a cóż tam takiego się stało. No bo, mówi, będziemy taką
usługę internetową świadczyć, mówi, i może... Będziecie tutaj w domu siedzieć,
przy komputerze, i kasę będziecie winni, to przelewem. To co, ja mówię, już nie
chcecie, żebym przychodził do was tutaj?20.
19
Pani Marzena (ok. 50 lat), rolnik. Jej mąż pracuje w Niemczech i przesyła do domu pieniądze,
które umożliwiają inwestowanie w ich ponad 30-hektarowe gospodarstwo (kwiecień 2007).
20
Pani Alina (ok. 35 lat) i pan Jacek (ok. 35 lat), rolnicy. Mimo kiepskich cen żywca w 2007 roku
twierdzili, że nie żałują swojej decyzji sprzed kilku lat, kiedy wzięli duży kredyt i wybudowali od podstaw nowoczesną chlewnię (maj 2007).

Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez podlaskich rolników

195

Możność spotkania innych rolników, wymienienia uwag na temat pogody,
prognoz dotyczących zbiorów, danych o najnowszych maszynach i innych fachowych informacji, a także podtrzymania kontaktów osobistych z urzędnikami
banku okazuje się cenniejsza niż kilku- czy kilkudziesięciozłotowe oszczędności
w skali miesiąca i czas, który można by zużyć na coś innego. Potrzeba kultywowania lokalności, w której funkcjonuje się na co dzień, może generować strategie
pozornie sprzeczne z myśleniem czysto matematycznym. Pozornie – ponieważ
strategie podtrzymywania stosunków towarzyskich w rezultacie przyczyniają się
do sukcesów ekonomicznych rolników.
Sposób funkcjonowania Banku Spółdzielczego w wielu sytuacjach przypomina wspólnotę sąsiedzką lub rodzinną; pracowników banku łączą z mieszkańcami
gminy więzy przyjaźni i pokrewieństwa, a czasem też niechęci lub zazdrości,
wszyscy znają się, pracownicy doskonale orientują się w sytuacji materialnej
klientów. Prezes jest traktowany jako założyciel i właściciel banku i w związku
z tym jako jedyny decydent, posiadający pełną władzę. Wielokrotnie podczas
rozmów o inwestycjach w rolnictwie słyszałam relacje na temat uzyskiwania kredytu. Zazwyczaj opowiadano mi o spotkaniu z prezesem i przyjacielskiej rozmowie, w której rolnik starał się za pomocą różnego rodzaju argumentów, głównie
natury osobistej, przekonać prezesa, by ten przyznał mu pożyczkę. Odwoływanie
się do znajomości z prezesem nie było uważane za coś niestosownego – przeciwnie, posiadanie rozległych znajomości wśród ważnych osób we władzach gminy,
banku, mleczarni czy wśród urzędników Agencji Restrukturyzacji i Modernizacji Rolnictwa jest jednym z elementów bycia dobrym rolnikiem. Kontakty te są
warte podtrzymywania, nawet jeżeli wymagają nakładów. Są inwestycją, równie
ważną co nowe maszyny czy ziarno na siew.
O podobnie znaczącej roli znajomości w zakładzie produkcji żywności Alima
w Rzeszowie w początkach lat 90. XX wieku pisała Elizabeth Dunn (2008: 70,
142 i n.). Według niej znajomości „opierają się na wizji osoby społecznie zanurzonej”; taki sposób widzenia człowieka jest w społeczeństwie polskim dodatkowo umacniany przez Kościół katolicki, który „nie traktuje ludzi jako jednostki
mające bliski kontakt z Bogiem (jak ma to miejsce w protestantyzmie), lecz jako
członków Kościoła, których kontakt z Bogiem musi być zapośredniczony przez
całość wspólnoty w formie rytuałów. Ludzie w naturalny sposób są istotami społecznymi” (Dunn 2008: 149). Człowiek wspólnotowy, odmiennie od „człowieka
Zachodu”, zmienia świat, oddziałując na innych ludzi.
Dla działania lokalnej społeczności niezwykle istotne są skutki wynikające
z funkcjonowania modelu osoby wspólnotowej. Potrzeba utrzymania dobrych
stosunków nie tylko z prezesem czy wójtem, ale też z sąsiadem czy krewnym
może być więc ważniejsza niż większy zysk. W ostatecznym rozrachunku może
okazać się też warunkiem osiągnięcia większego zysku, chociaż efekt nie musi
być natychmiastowy. Być może dlatego znaczna część rolników z gminy Szumowo zaopatruje się w pasze dla zwierząt w ﬁrmie, której właściciel jest mężem

196

Amanda Krzyworzeka

kobiety pochodzącej z jednej z tutejszych wsi. Nawet jeśli cena bywa u niego
nieznacznie wyższa, opłaca się utrzymywać tę więź, bo w razie kłopotów łatwiej
będzie uruchomić mechanizmy rządzące lokalnymi układami: wynegocjować
prolongatę spłaty, wyprosić szybszy termin dostawy, uzyskać bardziej szczerą
informację czy poradę. Relacja znajomości jest pewniejsza i bezpieczniejsza niż
bezosobowa relacja klient – sprzedawca czy petent – urzędnik; nawet jeśli jej
podtrzymanie wymaga większego wysiłku lub nakładów, w dłuższej perspektywie na pewno okaże się opłacalne.
Opłacalność, podobnie jak bogactwo czy bieda, nie jest liczona w pieniądzach, nie jest miarą ekonomiczną, choć wielu socjologów czy ekonomistów tak
właśnie ją traktuje21. Leksykalna konotacja tego słowa związana ze sferą ﬁnansową sprawia, że słuchacz oczekuje ekonomicznego podłoża oceny opłacalności,
wyrażania jej w łatwo przeliczalnej walucie oraz arytmetycznej spójności. Tymczasem więcej tu etyki, zasad dobrego wychowania i poglądów politycznych niż
matematyki, statystyki czy ekonomii.
Nie ma też bezwzględnych kryteriów, które mogłyby określić opłacalność.
Jest ona zdecydowanie kontekstualna. Zdarzało mi się niejednokrotnie słyszeć od
tego samego rolnika, w tej samej rozmowie, zarówno narzekanie na zupełną nieopłacalność gospodarki, do której trzeba dokładać, jak też stwierdzenie, że przecież jakoś się udaje przeżyć, że wystarcza. Owo „wystarczanie” jest swoistym
przeciw-pojęciem wobec „opłacalności”: gdy jakoś da się przeżyć „od pierwszego do pierwszego”, udaje się zapłacić rachunki i kupić niezbędne ubrania, można
powiedzieć, że wystarcza. Jednak wystarczanie to stan daleki od opłacalności.

Zakończenie
Kategorie bogactwa, biedy czy opłacalności nie stanowią zatem oceny faktycznego stanu rzeczy, ale ukazują wizję rzeczywistości idealnej. Wyrażają się
w nich marzenia, oczekiwania, a niekiedy żądania wobec otaczającego świata.
Stosunek do bogactwa oraz określanie własnej sytuacji materialnej są także odzwierciedleniem głęboko zakorzenionych wizji tego, co etycznie słuszne, i tego,
co w życiu pożądane. Kwestie czysto matematyczno-ﬁnansowe są tutaj drugorzędne.
Bogactwo jest zjawiskiem ambiwalentnym. Dużej biegłości wymaga zachowanie równowagi między wykorzystywaniem zgromadzonego majątku a nienarażaniem się na potępienie otoczenia. Ważne jest, by nie być postrzeganym
21
Widać to choćby na przykładzie przytaczanych przez Marię Halamską wyników badań (Halamska 2000: 28), gdzie deklaracje rolników o złym stanie ich gospodarstwa były traktowane jako relacja
o faktycznej dochodowości. Potraktowanie rolniczego pojęcia „opłacalności” jako miary ekonomicznej,
pozbawienie go kontekstu społecznego i kulturowego, musi prowadzić do niezrozumienia działań rolników i podejmowanych przez nich decyzji.

Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez podlaskich rolników

197

ani jako „zbyt bogaty”, ani jako biedny. Jednak postępowanie zgodne z uznanymi
w danej społeczności wzorcami zazwyczaj pozwala pogodzić te sprzeczności, manifestować swą zamożność bez narażania się na oskarżenia o zbytnie bogactwo.
W stosunku rolników do bogactwa kryje się bardzo wiele elementów; można doszukać się tu tradycyjnych wartości przypisywanych chłopom, spuścizny
socjalistycznego egalitaryzmu, nieufności wobec nowych, rynkowych mechanizmów działania biznesu, a także wpływu Kościoła katolickiego oraz znacznie
starszych wierzeń dotyczących mocy słów. Zjawisko to jest złożone i ciekawe,
i niewątpliwie stanowi ważny element współczesnej rzeczywistości wiejskiej,
który powinien być brany pod uwagę przy analizach różnych aspektów działalności rolników.
Słowa kluczowe: bogactwo, bieda, rolnictwo, wieś, antropologia ekonomiczna, opłacalność, liczenie

LITERATURA
Arendt H.
2000
Bauman Z.
2006
Bernal V.
1994

Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa: Fundacja Aletheia.
Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy, przeł. S. Obirek, Kraków:
Wydawnictwo WAM.

Peasants, Capitalism, and (Ir)Rationality, „American Ethnologist” 21: 4,
s. 792-810.
Bloch M., Parry J.
2003
Pieniądz i moralność wymiany, przeł. G. Pożarlik, w: E. Nowicka, M. Kempny (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 219-248.
Bruczkowska A.
2003
Codzienność etnograﬁcznych badań terenowych: chłopskie narzekanie,
Warszawa: praca magisterska w archiwum IEiAK UW.
Burszta W.J.
1986
Język a kultura w myśli etnologicznej, Wrocław: Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze.
Cancian F.
1989
Economic Behavior in Peasant Communities, w: S. Plattner (ed.), Economic Anthropology, Stanford: Stanford University Press, s. 127-170.
Creed G.W.
1998
Domesticating Revolution: From Socialist Reform to Ambivalent Transition in a Bulgarian Village, University Park: Pennsylvania State University
Press.

198
Crump T.
1990
Dalton G.
1969

Amanda Krzyworzeka

The Anthropology of Numbers, Cambridge, New York: Cambridge University Press.

Theoretical Issues in Economic Anthropology, „Current Anthropology”
10: 1, s. 63-102.
1972
Peasantries in Anthropology and History, „Current Anthropology” 13: 3/4,
s. 385-415.
Dobrowolski K., Woźniak A.
1976
Historyczne podłoże polskiej kultury chłopskiej, w: A. Kutrzeba-Pojnarowa
i in. (red.), Etnograﬁa Polski. Przemiany kultury ludowej, Wrocław: Zakład
Narodowy im. Ossolińskich, s. 59-90.
Drozd-Piasecka M.
2003
„Wiejska droga” do Unii Europejskiej: Retrospektywna wiwisekcja,
w: J. Kowalska, S. Szynkiewicz, R. Tomicki (red.), Czas zmiany, czas
trwania. Studia etnologiczne, Warszawa: Instytut Archeologii i Etnologii
Polskiej Akademii Nauk, s. 335-353.
Dunn E.C.
2008
Prywatyzując Polskę. O bobofrutach, wielkim biznesie i restrukturyzacji
pracy, przeł. P. Sadura, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Durrenberger P.E.
2005
Labour, w: J.G. Carrier (ed.), Handbook of Economic Anthropology, Cheltenham, UK, Northhampton, MA: Edward Elgar, s. 125-140.
Ferreira M.K.L.
1997
When 1+ 1 ≠ 2: Making Mathematics in Central Brazil, „American Ethnologist” 24: 1, s. 132-147.
Foster G.
1965
Peasant Society and the Image of Limited Good, „American Anthropologist” 67: 2, s. 293-315.
Frenkel I., Rosner A. (red.)
1995
Atlas demograﬁczny i społeczno-zawodowy obszarów wiejskich w Polsce,
Warszawa: IRWiR PAN, Polskie Towarzystwo Demograﬁczne.
Golinowska S.
2005
Ubóstwo i wykluczenie w polskiej polityce społecznej okresu transformacji,
w: S. Golinowska, E. Tarkowska, I. Topińska (red.), Ubóstwo i wykluczenie społeczne. Badania, metody, wyniki, Warszawa: Instytut Pracy i Spraw
Socjalnych, s. 278-315.
Greenwood D.
1976
Unrewarding Wealth: The Commercialization and Collapse of Agriculture
in a Spanish Basque Town, New York: Cambridge University Press.
Halamska M.
2000
Charakterystyka społeczna polskich rolników, w: X. Dolińska (red.),
Chłop, rolnik, farmer? Przystąpienie Polski do Unii Europejskiej – nadzieje
i obawy polskiej wsi, Warszawa: Instytut Spraw Publicznych, s. 9-33.
Hann C.
1985
A Village Without Solidarity: Polish Peasants in Years of Crisis, New Haven: Yale University Press.

Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez podlaskich rolników

2008
Harris M.
2005

199

Antropologia społeczna, przeł. S. Szymański, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Peasants, w: J.G. Carrier (ed.), Handbook of Economic Anthropology,
Cheltenham, UK, Northhampton, MA: Edward Elgar, s. 423-438.
Jaworska G., Pieniążek W.W.
1995
Konteksty ekonomicznego myślenia. Wolny rynek na wsi z punktu widzenia antropologa, Warszawa: Instytut Ekonomiki Rolnictwa i Gospodarki
Żywnościowej.
Kennedy J.G.
1966
„Peasant Society and the Image of Limited Good”: A Critique, „American
Anthropologist” 68: 5, s. 1212-1225.
Kocik L.
2000
Między przyrodą, zagrodą i społeczeństwem, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Kroh A.
1999
Sklep potrzeb kulturalnych, Warszawa: Prószyński i S-ka.
Lister R.
2007
Bieda, przeł. A. Stanaszek, Warszawa: Wydawnictwo Sic!
Marody M.
1991
Polityka, w: M. Marody (red.), Co nam zostało z tych lat…: Społeczeństwo
polskie u progu zmiany systemowej, Londyn: Aneks, s. 132-153.
Miller D.
1995
Consumption and Commodities, „Annual Review of Anthropology” 24: 1,
s. 141-161.
Møhl P.
1997
Village Voices: Coexistence and Communication in a Rural Community in
Central France, Copenhagen: Museum Tusculanum Press, University of
Copenhagen.
Palska H.
2002
Bieda i dostatek. O nowych stylach życia w Polsce końca lat dziewięćdziesiątych, Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozoﬁi i Socjologii PAN.
Perrotta L.
2002
Coping with the Market in Rural Ukraine, w: R. Mandel, C. Humphrey
(eds.), Markets and Moralities. Ethnographies of Postsocialism, Oxford,
New York: Berg, s. 169-190.
Piker S.
1966
„The Image of Limited Good”: Comments on an Exercise in Description
and Interpretation, „American Anthropologist” 68: 5, s. 1202-1211.
Rakowski T.
2002
Antropolog jako wizytator nędzy. Rozważania o kulturze niemocy, „Kultura
i Społeczeństwo” 4, s. 67-79.
Redﬁeld R.
1982
Co jest według chłopa dobrym życiem, przeł. Maria Chmielewska-Szlajfer,
„Roczniki Socjologii Wsi” 19, s. 133-150.

200

Amanda Krzyworzeka

Skąpska G. (red.)
2003
Bieda i bogactwo w polskiej kulturze i świadomości, Kraków: Universitas.
Skorupka S. i in. (red.)
1990
Mały słownik języka polskiego, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Smith E.M.
1989
The Informal Economy, w: S. Plattner (ed.), Economic Anthropology, Stanford: Stanford University Press, s. 292-317.
Staręga-Piasek J.
2005
Pomoc społeczna. Próba oceny funkcjonowania pomocy społecznej w zwalczaniu ubóstwa i wykluczenia społecznego, w: S. Golinowska, E. Tarkowska,
I. Topińska (red.), Ubóstwo i wykluczenie społeczne. Badania, metody, wyniki, Warszawa: Instytut Pracy i Spraw Socjalnych, s. 316-324.
Stomma L.
1986
Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa: Instytut Wydawniczy
Pax.
Sulima R.
1992
Słowo i etos: szkice o kulturze, Kraków: Fundacja Artystyczna Związku
Młodzieży Wiejskiej „Galicja”.
Tarkowska E. (red.)
2000
Zrozumieć biednego. O dawnej i obecnej biedzie w Polsce, Warszawa: Typograﬁka.
Tarkowska E., Korzeniewska K. (red.)
2002
Lata tłuste, lata chude... Spojrzenia na biedę w społecznościach lokalnych,
Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozoﬁi i Socjologii PAN.
Thomas W.I., Znaniecki F.
1976
Chłop polski w Europie i Ameryce, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia
Wydawnicza.
Weber M.
1994
Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Lublin: Test.
Wieruszewska M.
2003
Wieś jako kontekst badania. Perspektywa anachroniczna czy aktualna?,
w: J. Kowalska, S. Szynkiewicz, R. Tomicki (red.), Czas zmiany, czas
trwania. Studia etnologiczne, Warszawa: Instytut Archeologii i Etnologii
Polskiej Akademii Nauk, s. 85-97.
Wolf E.R.
1957
Closed Corporate Peasant Communities in Mesoamerica and Central
Java, „Southwestern Journal of Anthropology” 13: 1, s. 1-18.
Zadrożyńska A.
1983
Homo faber i homo ludens: etnologiczny szkic o pracy w kulturach tradycyjnej i współczesnej, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Źródła internetowe:
http://ﬁrma.onet.pl/1919820,wiadomosci.html (19.02.2009).

Postrzeganie i przeżywanie bogactwa i biedy przez podlaskich rolników

201

Amanda Krzyworzeka
PERCEPTION AND EXPERIENCE OF RICHNESS AND POVERTY
BY FARMERS IN PODLASIE
(Summary)
The article deals with the phenomenon of richness among Polish farmers (inhabitants
of the western part of Podlaskie voivodeship). Showing their attitude towards wealth
and poverty the author argues that these days being wealthy might be a bigger social and
cultural challenge for a farmer than being poor. Wealth is ambivalent; on the one hand
almost all people would like to be richer than they are, and on the other, everybody tries to
hide their assets because they know that their neighbours would consider them dishonest,
as they themselves consider wealthy people. To their minds, richness and honesty cannot
go hand in hand.
The text also shows a peculiar way of using the word „proﬁtability” by farmers, which
is different from that used in a public discourse or in business. In order to seem not rich
to one’s neighbours, one must count his or her money (both incomes and expenses) in
a way which will guarantee that it is obvious for everyone that one does not belong to
those wealthy but dishonest people.
The author discusses the origins of such an attitude towards wealth and poverty and
tries to show how it inﬂuences people’s actions and everyday strategies.
Key words: wealth, poverty, farming, village, economic anthropology, proﬁtability,
counting

202

Amanda Krzyworzeka

Lud, t. 96, 2012

„Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców dawnej łemkowskiej wsi

203

PATRYCJA TRZESZCZYŃSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Jagielloński
Kraków

„TU MY JESTEŚMY”.
O PAMIĘCI NOWYCH MIESZKAŃCÓW DAWNEJ
ŁEMKOWSKIEJ WSI

Uwagi wstępne
Niniejszy artykuł poświęcony jest zagadnieniu pamięci o Łemkach wśród
mieszkańców Wisłoka Wielkiego, jednej z tych łemkowskich wsi, które po wysiedleniu rdzennych mieszkańców zmieniły całkowicie swoje oblicze. Wisłok
położony jest we wschodniej części Beskidu Niskiego, na Łemkowszczyźnie;
do 1947 roku zamieszkiwali tu w większości Łemkowie. Osadnicy przybywali
do wsi po 1947 roku i proces ten nie zakończył się do dziś. Nieliczni Łemkowie,
którym udało się wrócić tutaj z północy Polski, nie wpływają już na etniczny
i kulturowy wizerunek wsi. W artykule staram się ukazać sposoby wypowiadania
się mieszkańców Wisłoka o dawnych gospodarzach i analizuję pamięć wisłoczan
o Łemkach1.
Podstawę empiryczną tekstu stanowi materiał zgromadzony w latach 2010-2011. Naszym celem było przeprowadzenie badań ponownych (re-study) w Wisłoku Wielkim, trzydzieści lat po zakończeniu badań brytyjskiego antropologa
społecznego, Chrisa Hanna, z których wnioski opublikował w książce A Village

1

Artykuł ten stanowi część powstającego opracowania autorstwa M. Brockiego i P. Trzeszczyńskiej,
poświęconego wynikom badań ponownych w Wisłoku Wielkim (projekt „Wisłok Wielki w perspektywie brytyjskiej i polskiej antropologii: badania ponowne społeczności lokalnej”, realizowany w latach
2010-2011; kierownik i pomysłodawca: Marcin Brocki, współwykonawca: Patrycja Trzeszczyńska.
Badania ﬁnansowane były w ramach grantu Narodowego Centrum Nauki nr NN109093538). Publikacja
monograﬁi planowana jest na koniec 2012 r.

204

Patrycja Trzeszczyńska

without Solidarity (1985)2, i zgromadzenie materiału empirycznego, który pozwoliłby nie tylko przekonać się, jak zmienił się sam Wisłok i czy aktualne są
wnioski brytyjskiego badacza, ale także przyjrzeć się pamięci o znaczących dla
dzisiejszego oblicza wsi wydarzeniach oraz uwzględnić zagadnienia, które nie
znalazły się w centrum zainteresowań Hanna. Badania w Wisłoku prowadzone
były przez Marcina Brockiego i autorkę artykułu. Uczestniczyły w nich również
dwie grupy studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego3. Prace badawcze obejmowały znacznie szerszy zakres problemów niż tylko zagadnienie łemkowskie, jednak to na nim skupiam się w niniejszym artykule.
Przyglądam się zagadnieniom nieeksponowanym przez Hanna (stosunek
do łemkowskiego dziedzictwa, wysiedlenia i powroty Łemków, konﬂikt polsko-ukraiński), a wyraźnie widocznym w zgromadzonym przez nas materiale. Podjęcie tych wątków w niniejszym tekście wynika tak z rezultatów badań
terenowych, poprzedzonych rekonesansem w Wisłoku i siedzibie gminy, pobliskiej Komańczy, które wykazały, że kwestia łemkowska stanowi ważny
element treści pamięci o przeszłości tego miejsca, jak i z moich zainteresowań
badawczych. Nie będę zajmować się tu złożonością problemu etnonimu „Łemkowie” ani statusem tej grupy w nauce polskiej, zaś w odniesieniu do pamięci wisłoczan o dawnych mieszkańcach wsi dla uproszczenia wywodu będę
stosować ów etnonim i jego pochodne, mimo że sami rozmówcy nierzadko
o Łemkach mówią: „Ukraińcy”. W dalszej części tekstu prezentuję, w jakim kontekście rozmówcy posługują się tym wątkiem, jaki mają stosunek do łemkowskiego dziedzictwa jako ci, którzy przyszli „po”. W wielu wywiadach nasi rozmówcy
wypowiadali się obszernie o dawnych mieszkańcach Wisłoka, co przekonało mnie
o swoistej autonomiczności wspomnień – własnych lub cudzych – o Łemkach
w stosunku do całej treści poszczególnych wywiadów. Traktuję je tu zatem jako
osobne narracje (opowieści).
2
Hann zdecydował się na wybór Polski jako kraju socjalistycznego, w którym nie przeprowadzono kolektywizacji, a Wisłoka – jako wsi, gdzie mógł badać wielosektorową gospodarkę wiejską:
współistnienie rolnictwa indywidualnego, spółdzielni rolniczych i pegeerów. Interesowały go też
płaszczyzny integracji osadników (Hann 1985). Książka Hanna była dla nas inspiracją i stanowiła
składową gromadzonych o wsi danych przed przystąpieniem do badań terenowych.
3
Badania studentów w ramach ćwiczeń terenowych sﬁnansował Wydział Historyczny UJ. W 2010 r.,
pod kierunkiem P. Trzeszczyńskiej, brali w nich udział: E. Bajorek, O. Błaszczyńska, N. Borowy,
P. Ćwiek, M. Drąg, M. Firlejczyk, A. Krzemińska, W. Majchrzak, A. Powęska, B. Prus, M. Raczyńska,
P. Sławomirska, I. Wloka, K. Zięba. W 2011 r., pod kierunkiem dr. hab. M. Brockiego: K. Bała,
A. Białek, B. Flak, T. Lewek, A. Oleksiuk, P. Sendyka, J. Szczęch, A. Talar, R. Zbrzeski, K. Żądełek.
Podstawą był kwestionariusz wywiadu, skonstruowany w oparciu o zagadnienia poruszane przez Hanna oraz zagadnienia dodatkowe. W samym Wisłoku i, uzupełniająco, w sąsiednich miejscowościach
(Czystogarb, Wola Piotrowa, Wisłoczek, Komańcza) zebrano 180 wywiadów. Naszymi rozmówcami
byli ludzie w wieku 20-93 lat, w większości Polacy (jeśli w niniejszym tekście pojawia się wypowiedź
Łemka lub Ukraińca, każdorazowo jest to odnotowane). Zgromadzono ponadto obszerny materiał fotograﬁczny i przeprowadzono inwentaryzację budynków znajdujących się we wsi. Materiały z badań
dostępne są w Archiwum IEiAK UJ.

„Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców dawnej łemkowskiej wsi

205

Narracje mieszkańców Wisłoka o przeszłości rozpatruję jako służący do wyrażania i komunikowania przeżyć i reﬂeksji nośnik wyobrażeń o minionym czasie,
a więc nośnik treści wspomnień. Opowiadanie o przeszłości wynika z narracyjnego sposobu pojmowania świata, a ten – z narracyjnej struktury wiedzy o świecie (Trzebiński 2002: 17). Badając narracje o przeszłości, antropolog przygląda
się nie tylko ich treści, czyli pamięci. Może stawiać pytania o miejsce przeszłości
jako takiej lub określonego jej wycinka w kulturze badanej grupy, jej współczesne znaczenia, rolę w konstrukcji zbiorowej tożsamości. W tym celu śledzi obrazy przeszłości pojawiające się w wypowiedzi rozmówcy oraz jej interpretacje,
znaczenia jej nadawane, emocje towarzyszące jej przywoływaniu. Równie interesujące jest przyjrzenie się sposobom wykorzystywania przez grupę odniesień
do przeszłości oraz jej oczekiwaniom wobec przyszłości (Szacka 2006: 99).
Pamięć mieszkańców Wisłoka, uchwyconą w analizowanym materiale, traktuję
na dwa sposoby: jako przedmiot wiedzy i jako narzędzie poznania (Kaniowska
2003: 58). Pierwszy sposób oznacza rozróżnienie na doświadczenie przełożone
na wspomnienie (traktowane jako pamięć indywidualna) i wiedzę o przeszłości,
kształtującą świadomość historyczną i światopogląd (traktowaną jako pamięć zbiorowa) (Kaniowska 2003: 60). Drugi sposób oznacza badanie narracji o przeszłości, przy czym sama pamięć rozpatrywana jest jako narracja posiadająca strukturę
tekstu: „badać pamięć to badać narracje o przeszłości”. Tak pojęta pamięć „jest
zależna od wartości, tradycji, przekonań moralnych, wyobrażeń i wielu innych elementów współtworzących sens zapamiętanego” (Kaniowska 2003: 624).
Ważną kategorią w analizie kreowania wyobrażeń o dawnym świecie jest dla
mnie także postpamięć. Dotyczy ona między innymi przeszłości doświadczonej
przez kogoś innego. Jest to pamięć drugiego pokolenia, które „nie przeżywszy
rzeczywistości ujętej pamięcią, skazane jest na określanie własnej tożsamości na
podstawie niewłasnego doświadczenia przeszłości” (Kaniowska 2004: 20-21).
Postpamięć jest wiedzą o przeszłości, która budowana jest na „empatycznym odtwarzaniu czyjegoś doświadczenia” i staje się swoistym przedłużeniem „pamięci
świadków i uczestników minionej rzeczywistości, ale kształtującym tegoczesne
czyjeś myślenie i wiedzę o sobie i o świecie” (Kaniowska 2004: 20). Analizuję tu
interpretacje wisłoczan odnoszące się do przeszłości, której nie przeżyli – przeszłości dawnych gospodarzy wsi oraz jej miejsca w pamięci osadników, którzy
zamieszkali tu po 1947 roku.

Rzut oka na Wisłok Wielki
Wisłok Wielki jest położony w powiecie sanockim w gminie Komańcza. Przed
rokiem 1947 był jedną z największych wsi w regionie; istniały tu osobne paraﬁe
4

Tam również zalecenia metodologiczne Kaniowskiej dotyczące sposobu czytania pamięci jako tekstu.

206

Patrycja Trzeszczyńska

greckokatolickie w tak zwanym Górnym i Dolnym Wisłoku5. Dziś zabudowania
znajdują się przede wszystkim w górnej części przedwojennej wsi, ale sięgają
także Wisłoka Dolnego, gdzie znajduje się cerkiew pod wezwaniem św. Onufrego, wyświęcona w 1854 roku (Brykowski 1986: 135-136), użytkowana dziś jako
kościół rzymskokatolicki pod tym samym wezwaniem. W wieży i na strychu
cerkwi utworzona została izba muzealna, w której zgromadzone są dokumenty oraz elementy wyposażenia cerkwi i kapliczek znalezione w samym Wisłoku
i w okolicach6. Obok cerkwi zlokalizowany jest cmentarz; najstarsze nagrobki
znajdują się tuż przy świątyni, nowsza część cmentarza, użytkowana współcześnie,
usytuowana jest powyżej. Na obszarze Wisłoka Górnego zachowało się wiele śladów po dawnych mieszkańcach – kilka chyż łemkowskich, cerkwisko po cerkwi
z 1874 roku i fragmenty przycerkiewnego cmentarza z nielicznymi nagrobkami.
Przed II wojną światową Wisłok Wielki liczył 2 tys. 767 mieszkańców żyjących w 441 gospodarstwach. Większość stanowili Łemkowie, ponadto zamieszkiwało tu także kilka rodzin polskich, cygańskich i żydowskich (Skorowidz…
1933: 50). Wskutek powojennych wydarzeń struktura ludnościowa Wisłoka oraz
kształt wsi uległy diametralnemu przeobrażeniu.
Dawni mieszkańcy Wisłoka zostali wysiedleni w latach 1946 i 1947. Pierwsza fala przymusowych wywózek nastąpiła na mocy umowy zawartej 9 września
1944 roku między PKWN oraz radzieckimi republikami socjalistycznymi – białoruską i ukraińską. Mieszkańcy Wisłoka zostali odgórnie uznani za Ukraińców
i zakwaliﬁkowani do wyjazdu na radziecką Ukrainę. Traﬁali przede wszystkim
do obwodów tarnopolskiego i lwowskiego (Pisuliński 2009: 527, 530-531). Rodziny, którym udało się uniknąć tego wysiedlenia, zostały w 1947 roku objęte akcją „Wisła” i wywiezione na północ Polski, w okolice Koszalina, Pasłęka
i Bartoszyc. Dołączyli do nich także miejscowi Polacy i Cyganie. Inaczej niż
w sąsiedniej Komańczy, gdzie pozostawiono kilkanaście rodzin łemkowskich –
pracowników kolei7, i dokąd po 1956 roku wielu dawnych łemkowskich mieszkańców wróciło z północy kraju, do Wisłoka powróciły zaledwie cztery rodziny. Pozostali mieszkańcy wsi przybyli po 1947 roku z wielu regionów, głównie
z Małopolski (także Podhala) oraz Podkarpacia.

5
Do dziś mieszkańcy wsi powszechnie posługują się nazwami: Wisłok Dolny i Wisłok Górny; formalnym usankcjonowaniem tego podziału było nazewnictwo paraﬁi greckokatolickich.
6
Ekspozycję przygotowywali członkowie Nieformalnej Grupy Kamieniarzy „Magurycz” (obecnie
Stowarzyszenie „Magurycz”).
7
Akcją wysiedleńczą nie byli objęci pracownicy przemysłu naftowego, kolei, tartaków i fabryk,
którzy mieli zostać wysiedleni w późniejszym terminie, po zastąpieniu ich Polakami (Drozd, Halczak
2010: 120). Dzięki temu rodziny kolejarzy w Komańczy nie zostały wysiedlone. Pierwszy transport
z Komańczy (z wysiedleńcami z całej gminy) odszedł już 29 kwietnia, a ostatni – 7 maja 1947 r. Łącznie
było to osiem transportów, które zawiozły 2026 wysiedleńców (446 rodzin) na stacje w Bartoszycach,
Bytowie, Giżycku, Koszalinie, Morągu, Pasłęku i Słuchowie (dziś: Człuchów) (Bobusia 2007: 221,
223, 233).

„Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców dawnej łemkowskiej wsi

207

Napływ nowych mieszkańców miał miejsce w latach 80. i na początku lat
90. ubiegłego wieku, kiedy pojawiła się możliwość odkupienia ziemi od Agencji
Restrukturyzacji i Modernizacji Rolnictwa. Skorzystało z tego kilka miejskich
rodzin, które zdecydowały się osiąść w Wisłoku. Przeważają tu rzymscy katolicy,
należący do miejscowej paraﬁi. We wsi mieszka także kilku grekokatolików z rodzin łemkowskich, uczęszczających do cerkwi greckokatolickiej w Komańczy,
oraz jedna rodzina buddystów i kilku świadków Jehowy.
Obecnie we wsi zameldowanych jest 250 osób, w większości powojennych
osadników i ich potomków; gospodarstw domowych jest tu 65. Wiele osób wahadłowo migruje za granicę, młodzież wyjeżdża do szkół średnich i na studia,
tak więc na stałe przebywa w Wisłoku znacznie mniejsza liczba mieszkańców.
Większość budynków powstawała w ramach kolejnych fal napływu osadników.
Niektórzy z nich zasiedlili dawne łemkowskie chyże, które wciąż są remontowane i unowocześniane.

Źródła pamięci o dawnych mieszkańcach
Wisłoccy Łemkowie i ich potomkowie żyjący w Polsce północnej przebywają
na ziemiach obcych im etnicznie i kulturowo. Największa ich liczba rozproszona jest na terytorium Ukrainy, gdzie zintegrowali się z ukraińską większością
(zob. np. Pecuch 2007: 114). Po 1956 roku pojawiła się możliwość powrotu na
Łemkowszczyznę (nie z USRR), ale wiązał się on z dużymi trudnościami – jeśli
rodzinne gospodarstwo było już zasiedlone przez polską rodzinę, można było
podjąć próbę jego odkupienia lub poszukać innego, niezasiedlonego, w tej samej
lub innej wsi. Taki ciężar ﬁnansowy byli w stanie udźwignąć tylko nieliczni,
wiązało się to również z kolejną niepewnością i kolejnym, trzecim już, zagospodarowaniem się (Drozd, Hałagida 1999: 14). Do pobliskiej Komańczy wróciło
znacznie więcej osób, tam jednak powrót był łatwiejszy. Na miejscu na wielu powracających czekali dawni sąsiedzi, nierzadko członkowie rodziny, których nie
wysiedlono. W Wisłoku mieszkali zaś wyłącznie osadnicy, którzy zajęli połemkowskie domy i zawłaszczyli wieś, wraz ze śladami po dawnych mieszkańcach.
Ci z Łemków, którzy zdecydowali się tu wrócić, musieli uczyć się żyć na nowo
w swojej dawnej – już nie swojej wsi. Własną odmiennością nie epatują, traktując
ją raczej domowo, prywatnie.
Mieszkańcy Wisłoka sąsiadują jednak z Łemkami z pobliskiej Komańczy,
siedziby gminy i wsi, która na wyrazistej, łemkowsko-ukraińskiej tożsamości
buduje swój kapitał kulturowy, także na potrzeby ruchu turystycznego, znacznie
tu żywszego niż w Wisłoku. Wpływ na ów proces mają również wizyty licznych
zespołów badawczych socjologów i antropologów, od dawna interesujących się
fenomenem ciągłości osadniczej Komańczy i współczesnej kondycji etnicznej jej
mieszkańców. Dzisiejsi wisłoczanie konfrontują martwą kulturę dawnych miesz-

208

Patrycja Trzeszczyńska

kańców ich wsi z żywą kulturą Łemków z Komańczy, przez którą przejeżdżają
zawsze, kiedy opuszczają Wisłok, jadąc w kierunku Sanoka, i w której bywają,
gdy muszą udać się do Urzędu Gminy, ośrodka zdrowia lub na większe zakupy.
To łemkowskie sąsiedztwo i wyrazista obecność komańczańskich Łemków pozwoliły osadnikom z Wisłoka oswoić się z przeszłością wsi i po swojemu, w toku
doświadczenia kontaktu, zweryﬁkować negatywny stereotyp („Ukraińcy też nie
wszyscy są źli”, „taka fajna kobieta, mimo że Ukrainka” (1946/1948/AP)8), choć
młodsi rozmówcy nierzadko ujawniają pozostawanie pod jego wpływem.
Wisłoczanie byli świadkami dwóch ważnych wydarzeń mobilizujących
mieszkańców Komańczy (przede wszystkim Łemków). Chodzi o budowę nowej
cerkwi dla pozbawionej świątyni większości greckokatolickiej w 1987 roku oraz
pożar (2006 r.) i odbudowę (2010 r.) starej cerkwi będącej niegdyś przedmiotem
sporu grekokatolików i prawosławnych, którym przekazano ją na mocy decyzji
administracyjnej w 1962 roku (zob. np. Pactwa, Dziewierski 2003). Zarówno
budowa „nowej” cerkwi (greckokatolickiej), jak i odbudowa „starej” (prawosławnej) były przykładami – dostrzegalnej z perspektywy Wisłoka – mobilizacji
mieszkańców Komańczy, w tym mobilizacji etnicznej komańczańskich Łemków.
Nie mogło to pozostać bez wpływu na reﬂeksję o Łemkach – dawnych gospodarzach Wisłoka czy wciąż obecnych i aktywnych współgospodarzach regionu.
Rozmówcy podkreślają dobre współżycie z Łemkami z Komańczy, niekiedy
przeciwstawiają ich także swojemu najbliższemu, polskiemu, otoczeniu: „jeszcze prędzej by pomogli jak nasi” (1945/1948/NB).
Zauważają też przemiany w tamtej wsi:
Przedtem jak pojechał do Komańczy, to się nie słyszało polskiej mowy, se szwargotali po swojemu, a teraz nie, ci młodzi to kładą na wszystko lagę przecież. Normalnie żyją, rozmawiają i… (1945/1948/NB).

W Wisłoku ponadto bywają z wizytą, począwszy od lat 60., dawni łemkowscy
mieszkańcy, przyjeżdżający tu z północy Polski oraz ze Słowacji, Kanady i Ukrainy. Wizyty te przyjmowane są w ostatnich latach już obojętniej, niegdyś jednak
budziły u osadników zaniepokojenie i niepewność co do ich następstw:
gdzieś po dwóch latach, bo ich wysiedlili na zachód... chciał nam odstępne dać. Ja
mówię, ja szukałam dachu nad głową dwa lata, ja czekam na pożyczkę, pan mi będzie głowę zawracał, absolutnie! Ja od pana nie wzięłam, panu nie ukradłam, tylko
8
Oznaczenia wywiadów zapisywane są w nawiasach okrągłych. Pierwsza liczba oznacza rok
urodzenia rozmówcy, druga – rok przyjazdu do Wisłoka (rozmówcy lub jego przodków), podaję także inicjały badacza lub badaczy. Miejscami pojawiają się znaki zapytania (w sytuacji, gdy nie udało
się uzyskać precyzyjnej informacji i ocenia się wiek rozmówcy w przybliżeniu lub gdy podał on
czas przybycia do wsi w dekadach) lub dwie daty początkowe – w przypadku dwóch rozmówców
uczestniczących w wywiadzie. Kursywą zapisano pytania badacza. Wszelkie komentarze i wtrącenia
autorki umieszczono w nawiasach kwadratowych.

„Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców dawnej łemkowskiej wsi

209

dostałam od państwa i czego pan chce? (…) A ile już wyjechało tych nasiedleńców.
Bo wie pani, oni bali się, że tamci wrócą z zachodu, że to, że tamto. Wie pani, ja się
nie bałam, siedzę, ani się nie ruszę (1925/1954/NB).

Większość rozmówców wizyty te traktuje obojętnie, ale niemal wszyscy je
zauważają:
Aaa... nieraz ich było widać. Przyjeżdżali, to spacerowali drogą, pokazywali to tu,
to tam... To i teraz się jeszcze traﬁa, ale już teraz rzadziej, bo ci starzy to na pewno
już yyy... jak żyje któryś, co tu pamiętoł dobrze, nie...? To już jest staruszek, bo
przecież kupę lat (1942/1967/KZ).

Ci, którzy poszukiwali wiadomości o łemkowskiej przeszłości wsi na własną
rękę, pozbawieni opowieści krewnych czy sąsiadów, nierzadko odmalowują obraz odległy od rzeczywistości:
A co się stało z tą cerkwią?
No spłonęła, rozebrali… nie wiem. No tutaj po pierwszej wojnie światowej, to
były jakieś rozruchy. Tutaj była Republika Wisłocka, coś takiego było, jakieś ruchy chłopskie były tutaj i potem, nie wiem, spacyﬁkowane, czy coś takiego. Nie,
no nie jestem pewna, nie potraﬁę tego... nie wiem dokładnie, ale coś takiego słyszałam. No, w ogóle po II wojnie światowej, to tu były cerkwie rozbierane, czy
zamieniane na magazyny broni... nie wiem. W ogóle, jak ludzie się wynieśli stąd
prawosławni, to nie było dla kogo, komu się opiekować tymi cerkwiami i niszczały
już (1979/1980(?)/OB).

Niektórzy rozpatrują wysiedlenie na północ Polski jako poprawę losu:
Na ziemiach odzyskanych dostawali poniemieckie te… Było gospodarstwo… Ja
wiem, czy stracili… Im tam się lepiej żyje dziś jak tu, a tutaj ziemniaki suszyli,
owies, chowali, żeby było, bo to kryzys, głód, samo rolnictwo. Nie było nic. Katastrofa (1956/1948/IW).

Z kolei inny rozmówca tłumaczy:
Na Ukrainę wyjechali no wcześniej. Jeszcze przed akcją „Wisła”. Jeszcze wcześniej, no bo to byli inne ludzie i wyczuwali, co to może być (1943/1947/MR, PĆ).

Z wypowiedzi tej wynika, że wysiedlenie było dobrowolne i Łemkowie przeczuwali decyzję władz komunistycznych, która miała nastąpić w kolejnym roku.
mówię pani, to przecież tam dom na domie był, no i też chyba ludzie mieli ciężko,
no na pewno, z tego rolnictwa. Uciekali bez las, na Słowację, tam jest dużo tych
Łemków na Słowacji, to zamieszkali tam. Do Rosji, gdzie mogli... (1939/1964/MR).

210

Patrycja Trzeszczyńska

Znamienne, że rozmówczyni, która wypowiedziała powyższe słowa, wyjazdy
Łemków do Rosji (chodziło o ZSRR, a konkretnie USRR) i ucieczki „przez las”
na Słowację tłumaczy trudną sytuacją materialną, a nie przymusowym wysiedleniem w 1946 roku. Widać zatem, jak wiedza o przeżyciach Łemków jest fragmentaryczna. Jedna z młodych kobiet o łemkowskich sąsiadach dowiadywała się
z lektur:
A czy wszyscy na przykład wiedzieli, kto tu był z rodziny ukraińskiej, łemkowskiej?
Nie, ja w szkole na przykład nigdy w żaden sposób tego nie odczułam, nigdy
nic nie było.
A później?
Nie. Ja nigdy nie... Ja dopiero... powiedzmy jak w liceum zaczęłam się interesować bardziej historią, to wtedy jakoś tak bardziej się zorientowałam w tym,
że tu było... no były te wysiedlenia, były potem, po wojnie była taka sytuacja
tu na tych terenach, między tutaj tymi Ukraińcami i Polakami. To dopiero wtedy (…). W domu się nie rozmawiało na ten temat. (…). Nigdy w szkole nie słyszałam czegoś takiego (…). Było parę osób ze wsi, ale to... nie było jakieś...
nie odczuwało się tego, że stąd czy stamtąd. Nic takiego nie było (1979/1980
(?)/OB).

Pamięć najstarszych osadników na temat dawnych mieszkańców Wisłoka,
także wskutek upadku życia wspólnotowego we wsi i śmierci wielu „pionierów”,
uległa daleko idącej deformacji. Wisłoczanie nie uzupełniają swojej fragmentarycznej wiedzy o Łemkach, bazując na doświadczeniu powierzchownego kontaktu z Łemkami z Komańczy oraz odwiedzającymi wieś wysiedleńcami lub ich
potomkami. Ich wyobrażenia, często wsparte narracjami postpamięciowymi (lub
nawet post-postpamięciowymi) nie są wolne od negatywnego stereotypu Ukraińca, zaszczepionego w PRL (Kmita 1997a, 1997b), oraz licznych zniekształceń.
Nie zdołał ich zweryﬁkować nawet „turystyczny” wizerunek siedziby gminy,
wykorzystujący emblemat łemkowskiej etniczności czy przykłady mobilizacji
komańczańskich Łemków wokół ich cerkwi. Zainteresowanie badaczy, turystów
i Łemków odwiedzających Komańczę w swej „podróży sentymentalnej” przyczyniło się do oswojenia przez wisłoczan regionalnej łemkowskości jako takiej,
ale nie do uczynienia z niej lokalnego zasobu, ważnego dla zamieszkiwanego
miejsca.

Goście i „swoi” – Łemkowie w Wisłoku
Mieszkańcy Wisłoka, pytani o swój stosunek do kwestii zwrotu łemkowskich
lasów ich właścicielom, twierdzą, że Łemkowie nie podejmowali prób ich odzyskania: „Las, las to nie wiem, czy tam kto próbował gdzie, bo nie słyszałem,

„Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców dawnej łemkowskiej wsi

211

gdzie” (1954/1963/MR). Pojawiają się także głosy o braku możliwości odzyskania mienia przez Łemków:
No wie pani, no połemkowskie lasy to są, no to są lasy prywatne. Po wojnie zostały przejęte przez państwo i tak dalej, to się utrzymuje do tej pory, yyy, jest
chyba wspólnota leśna w Komańczy, taki nazywany gromadzki. No to chyba własność wsi, chociaż do niedawna tak było jeszcze... Nie wiem, jaki to
jest teraz stan aktualnie prawny tego... No a kto tu po, przypuśćmy, przyjeżdża
spośród tych wysiedlonych w akcji „Wisła”, no to przeważnie... yyy... nikt specjalnie nie zwraca na to uwagi... tylko jak coś tego no... ten, jak się pokłócą, to
się wyzywają: ty Ukraińcu, ty upowcu, ty wandalowcu, ty… (…) Wie pani, nie
było tutaj w sumie tych lasów aż tak strasznie dużo, szczególnie na Wisłoku
(1958/1979/AK).
Co teraz wykupią? Prawo jest prawo, nie. Masz akt własności – nic ci nie zrobi.
Tu wszytko było sprzedawane legalnie. Nic nie było ukradzione, nie, to jest proste,
nie (1983/(?)/MD).

Wspomnienia o pierwszych kontaktach z Łemkami, którzy wrócili do Wisłoka, eksponują ich niechęć do osiedlonych Polaków i żal o zajęcie mienia:
Po latach, kiedy się tak zaprzyjaźnili, bo tylko było tak wrogo nastawieni, bo jeden
drugiego nie znał, a jak znali to tak się ten. A potem pomału, pomału to wszystko
się uspokoiło, no bo z początku oni tak narzekali, że my Polacy im pole zabrali,
to, że tego.
Czy upominali się o swoją ziemię, las?
No, raczej tak. Tam mieli ze sobą, też była taka jedna, co to miała, co my
mamy, to pole, to ona tak ciągle się upominała, ale ja jej ciągle mówiłam: A pani
mieszka na swoim? Pani też nie na swoim. Bo pani mieszka tam, a nie mieszkała
pani przedtem. Mówię: Była wojna, no i kto temu winien? My niewinni, to wojna
winna, pokłócili ludzi i tyle (1939/1964/MR).

Łemkowie przedstawiani w tych opowieściach oskarżają wszystkich Polaków,
także nowych sąsiadów w Wisłoku, o krzywdy, których doznali, analogicznie jak
oskarżano wszystkich wysiedleńców z akcji „Wisła” o sprzyjanie ukraińskiemu
podziemiu, i jak sami nowi mieszkańcy Wisłoka rozpatrują związki wisłockich
Łemków z ukraińską partyzantką. Jedna z rozmówczyń zauważyła, że rozbiórka
cerkwi w Górnym Wisłoku wywołała pretensje Łemków do miejscowych Polaków, których obarczono odpowiedzialnością za ten fakt:
oni mieli za złe do Polaków, że to Polacy rozwalili, a to podobno jakaś ekipa przyjechała i to porozbierała i wzięła, no ale jak to, to ja nie mogę powiedzieć, bo mnie
jeszcze nie było tu (1936/1954/MR).

212

Patrycja Trzeszczyńska

Nieobecność rozmówczyni w Wisłoku i brak uczestnictwa w tym wydarzeniu
powoduje niemożność weryﬁkacji, stąd zastrzega się ona, że „nie może powiedzieć”, czy było tak naprawdę. Z kolei inna osoba, czterdziestoletnia, w ogóle nie
słyszała o powrotach Łemków, nazwała odzyskanie mienia przez Łemków „odebraniem” go komuś innemu (osadnikowi) i porównała całą sytuację z próbami
odzyskiwania majątków przez Niemców:
Czy ktoś tam dochodził swoich praw z tych ludzi wysiedlonych?
Nie, nic nie wiem, żeby ktoś coś komuś odebrał, raczej nie. Bo tak jak na Mazurach, co się słyszy, że tam odbierają Niemcy, [tu] nie, nic takiego nie słyszałam
(1970/1950(?)/AP).

Stosunek do Ukraińców – zarówno do miejscowych Łemków, którym przypisuje się ukraińską tożsamość narodową, jak i Ukraińców w ogólności – bywa
negatywny, jednak rozmówcy zwykle mają kłopot z określeniem powodu swojego braku sympatii dla przedstawicieli tego narodu. Starsi rozmówcy niekiedy
przyznawali, że nie informowali młodszych pokoleń, że mieszkają we wsi jacyś
„inni”. Swoje postępowanie tłumaczyli chęcią uniknięcia potencjalnych konﬂiktów wioskowych. Młodsi wskazują na odległe w czasie konﬂikty, o których wiedzieli, ale które dziś nie mają już dla nich żadnego znaczenia:
No to normalni ludzie, jak i my.
A były jakieś [konﬂikty]?
A może tam wykrzykiwali coś tego, ale to było dawno i nieprawda (1953/1963/IW).
Ci najbardziej zatwardziali pomarli, no bo siłą rzeczy.
A na czym polegała ich zatwardziałość?
No utożsamiali się z... cały czas z... że są, no utożsamiali się, że są to bardziej
Ukraińcy no, no bo to Łemkowie, ale bardziej z nastawieniem ukraińskim sądzę
(1966/1954/OB).

Najstarsi rozmówcy, którzy doświadczyli obecności ukraińskich powstańców
w okolicznych lasach lub pamiętają strach przed nimi (swój lub innych osób),
traktują wisłockich Łemków jako winnych tego strachu lub przynajmniej współodpowiedzialnych za całą sytuację: „Niektórzy byli agresywni, ale oni już poumierali, ci starzy naprawdę, nawet co w bandzie byli” (1945/1948/NB), „Oni
byli spokojni. Jak wrócili to już spokojni byli” (1945/1947/KZ). Młodsi rozmówcy także mają skłonność obarczać winą za zniszczenie dawnego Wisłoka
i za wysiedlenia jego ówczesnych mieszkańców, a nie władze, które taką decyzję
podjęły, jak również oskarżają członków podziemia ukraińskiego o wystąpienia
antyukraińskie:

„Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców dawnej łemkowskiej wsi

213

Co się stało, że teraz tak mało jest [domów]?
Przede wszystkim bandy wypaliły, domy wypaliły, wszystko, ludzi mordowali (…)
też była wioska, też wymordowali (1960/1980/EB).

Wielu rozmówców (także starszy człowiek, pochodzący z mieszanej, łemkowsko-polskiej rodziny) nie używa etnonimów „Łemko” czy „Ukrainiec”, stosuje natomiast określenie „grekokatolik”, mówi o nich „oni”, „obcy”, „ci”. Niekiedy nazw „Łemko” i „Ukrainiec” używa się wymiennie; czasem rozmówcy,
proszeni o wyjaśnienie różnicy między tymi nazwami, podejmują taką próbę lub
też odsyłają badacza do ekspertów:
Tego to ja się nigdy nie mogę dowiedzieć, się pytałam, ale nikt mi nie potraﬁł wytłumaczyć [śmiech]. No to Łemkowie, Ukraińcy (1937/1960/MR).
Tak dokładnie to nie powiem. To trzeba się w Komańczy, bo tam grekokatolicy, są
prawosławni i są Polacy, i tam więcej się dowiecie. Ale bardzo chętnie opowiadają
(1960/1948/MR).

Jeden z rozmówców zauważył, że Polacy mają skłonność traktować Łemków
jako Ukraińców: „dla nas to jako to samo” (1966/1954/OB). Najczęściej jednak wisłoczanie próbują sprecyzować, na czym odrębność Łemków polega, choć
większości sprawia to pewien kłopot:
[Są w Wisłoku] Ukraińcy, ale to nie z Ukrainy, tylko tak mieszkali kiedyś Łemkowie, oni mieli tam swoje tam, i język taki, no. (…) Już nie ma teraz, że tam żenią
się między sobą, ci, no powiedzmy, Łemkowie, czy tego, tylko to już są rodziny
mieszane. Czyli i Polacy się z nimi żenią, i oni z Polkami, także, raczej takich samych tych, tych, to nie ma. Takich samych tych to by znalazł może w Komańczy.
(…) To już, już, jak mówię, był podział do, powiedzmy, do lat siedemdziesiątych,
bo tu jeszcze, jak mówię, żyli ci starzy. No, to oni jeszcze tam trzymali tą swoją,
tamtą kulturę, ten język, bo to młodzi to już co, później chodzili z nami do szkoły,
do polskich szkół, w Polsce [w Kościele rzymskokatolickim] byli chrzczeni… Tak
jak mówię, ci, co starzy wrócili z zachodu, no to oni mieli jeszcze tam swoje te.
No. A ci młodzi to już raczej nie, tam przecież i chłopaków kojarzę, żeśmy razem
chodzili i po zabawach, i tak nie było, że, że on się czymś odróżniał od nas. (…)
niby, no Łemkowie, czy jak to tam (1954/1963/MR).

Zwykle ich obecność jest marginalizowana lub też wręcz negowana9:
9
Interesująco wypada w tym względzie porównanie z opinią Ukraińca, który osiedlił się w Wisłoku
w 1987 r.: „siedemdziesiąt procent społeczeństwa to są Łemki. Łemki, tutaj? Komańcza, Wisłok, to jest
siedemdziesiąt procent. (…) W Wisłoku też sporo Łemków jest, to są, sama cerkiew, nie, w Wisłoku
świadczy o czymś, ale to już wszystko zanika. Wiesz, ta tradycja, po prostu Łemki mieszają się
z chrześcijanami rzymskokatolickimi i idą do tego samego kościoła. (…) ja znam mnóstwo naprawdę

214

Patrycja Trzeszczyńska

Tu mieszkali, mieszkali, ale powyjeżdżali... Tu już z tej strony tam mieszkali, yyy
pojechali do Ameryki10, dużo powyjeżdżało, nie ma, nie ma, nie (1925/1954/NB).
było dużo… tych Łemków, Ukraińców, może nawet jeszcze są. No jest, pewnie,
że coś jest. My się tak nie interesujemy tymi sprawami, każdy robi, co chce. Jak
ktoś obserwuje, to widzi, a my nie. Zwłaszcza czy ktoś jeździ do Komańczy [do
cerkwi], czy nie (1958/1950(?)/KZ).

Jedna z kobiet wypowiedziała krótkie, ale znamienne słowa, świadczące
o symbolicznym zawłaszczaniu Wisłoka przez Polaków, które rozpoczęło się
wraz z przybyciem osadników i nie zakończyło do dziś, wciąż też wymaga specjalnych zabiegów, przynajmniej retorycznych:
w tej chwili to już jest kościół. Tutaj nie odbywają się żadne ukraińskie msze, ani
żadne... tylko rzymskokatolickie. Tu my jesteśmy (1951/1951/KZ) [wyróżn. PT].

Mieszkańcy Wisłoka zwracają uwagę na łemkowski charakter tej wsi w przeszłości i utratę jego kontynuacji po akcji „Wisła” („było jak było, wojna, wysiedlili, poprzyjeżdżali i tak zostało”, „nazwy zostały, ale, ale domów nie ma”
(1954/1963/MR), „Tu są sami Polacy, nie. Łemków to nie” (1983/(?)/MD)).
Wraz ze śmiercią najstarszego pokolenia nielicznych Łemków, którzy wrócili
z wysiedlenia, upatrują końca kultury łemkowskiej w Wisłoku:
praktycznie już ich nie ma, tak jak nie ma prawdziwych Cyganów, nie ma prawdziwych Łemków [śmiech], no bo zostali wywiezieni na ziemie odzyskane. Ale już
pomarli (1958/1979/NB).
Ale tu nie ma Łemków! Pani, przecież to wszystko puste! (1936/1960/IW).

Dzisiejsze wizyty Łemków nie są już w stanie zmienić kształtu kulturowego
Wisłoka i dla mieszkańców nie stanowią zapowiedzi jakiejkolwiek zmiany:
No, ale przyjeżdżają. Te wnuki tego... pytają się. Bo nieroz jak idę, no to czego
mam nie powiedzieć? No i on tam, i tam mieszkał... Na tym się kończy [śmiech]
(1931/1963/KZ).

w Komańczy, przyjaciół mam mnóstwo, którzy powracali z Koszalina, mnóstwo naprawdę, to jest
załóżmy teoretycznie na sto osób, siedemdziesiąt wróciło. (…) jest z osiemdziesiąt procent w Wisłoku,
pół na pół będzie” (1961/1987/AP).
10
Emigracja za ocean następowała już z ziem zachodnich i północnych, dopiero po kilku latach
od czasu wysiedlenia; z kolei wcześniejsze, masowe migracje do USA i Kanady miały miejsce przed
I wojną światową i w okresie międzywojennym.

„Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców dawnej łemkowskiej wsi

215

Losy Łemków, poza dającymi się zweryﬁkować biograﬁami tych, którzy wrócili do Wisłoka, nie zaprzątają uwagi dzisiejszych wisłoczan. Niekiedy o bolesnych przeżyciach wysiedleńców wyrażają się w sposób eufemistyczny („przeżył
jakiś tam obóz”11, „ponoć niezbyt przyjemnie było” (1958/1979/NB)). W dialogu
między badaczem, rozmówczynią i jej mężem wyraźnie widoczne jest typowe
w wypowiedziach mieszkańców usytuowanie własnego przybycia do Wisłoka
w czasie odległym od rzeczonych wydarzeń, które usprawiedliwia fragmentaryczność wiedzy, uzyskanej od sąsiadów:
Mąż: A zanim nikogo tu nie było, tych ludzi, to byli sami Rusini.
Żona: A no to kiedy to było, przed wojną?! Przed wysiedleniem. To była grekokatolicka cała wieś. Tu było coś ponad 900 numerów. To okropna wieś była. A teraz
wszystko wypalili, zostawili w krateczkę, tak było i tak jest, jak jest.
A co Państwo właśnie słyszeli o tych wysiedleniach?
Żona: A co to wiele my słyszeli? Że spalili wieś i wysiedlili, do Rosji12 i na Zachód,
i gdzie mogli to tam pozapychali to wszystko.
Mąż: I tu wypalili jeszcze.
Żona: No to wieś spalili, no to tak. Gdzieś tu słychać, bo my nie, nie, no tak dokładnie, bo my tu późno przyjechali, to co my możemy wiele wiedzieć. Co tam ludzie
mówili, że jakieś bandy grasowały, coś takiego, że wojsko tu stało, o, bo banda
jeszcze w lesie się jeszcze utrzymywała, ale my tego nie złapali, my przyszli, to już
było wszystko spokój, bo to w czterdziestym ósmym roku się poosiedlali tutaj. No
to wtedy tak się tu działo coś tam (1935,1935(?)/1964/PĆ).

Wisłoczanie znają pojęcie „akcja «Wisła»”, zwykle lokują je w czasie „po
wojnie”, niekiedy precyzyjnie podają rok 1947. Niektórzy oceniają politykę
władz i sytuację międzynarodową, przedstawiają własne interpretacje zasadności
wysiedleń:
No i później niepotrzebna ta akcja „Wisła”.
Niepotrzebna? Dlaczego według Pana?
No po co była? Żeby te pasterze, no pastuchy, nie? Żeby nie kombinowali ludźmi,
to by ludzie nie robili jedni drugim przykrości. I po co by ta akcja „Wisła” była
potrzebna? Kto by chciał, na zachód, by sam wyjeżdżał, jak tutaj 900 numerów
było, to tu biedota jak diabli. Samo by to emigrowało. Po co było ludzi niszczyć?
(1943/1947/MR, PĆ).

Choć niektórzy mówią o dobrych relacjach ze „swoimi” wisłockimi Łemkami
(„to byli dobrzy tacy ludzie” (1937/1960/AP), zwykle podkreślany jest wyraźny
11

Chodzi o Centralny Obóz Pracy w Jaworznie.
Rozmówcy powszechnie nazywają Ukrainę Radziecką Rosją, mówią o wysiedleniach „do Rosji”.
Nie jest to wyłącznie ich maniera – stosują ją powszechnie sami Łemkowie w swoich opowieściach
ustnych i pisemnych (Trzeszczyńska 2011: 139-396).
12

216

Patrycja Trzeszczyńska

dystans wobec miejscowych Łemków („czy oni stąd byli, czy z Jawornika, to się
nie dopytywałem, bo mnie to nie obchodzi…” (1953/1963/IW)). Jedna z najstarszych rozmówczyń, pytana o to, czy Łemkowie mieszkający w Wisłoku są dla
niej obcy, zauważa wymownie: „No obcy-nie obcy, ale są inni…”. Przeczucie rychłej
śmierci powoduje, że rozważa ona miejsce, w którym chce być pochowana, z dala
od starych, przedwysiedleńczych grobów Łemków: „tu mnie pochowają, tam, tam na
górze, w tych, bo tam koło cerkwi nie chciałabym” (1917/1950(?)/MR).
Stosunek do łemkowskiej obecności, zarówno trwałej (nieliczni Łemkowie
mieszkający we wsi), jak i epizodycznej (wizyty gości „z Zachodu”) można podsumować jako obojętny lub negatywny. Wielu rozmówców minimalizuje znaczenie kwestii łemkowskiej w codziennym życiu mieszkańców wsi. Inni negują fakt
zamieszkiwania dziś w Wisłoku jakichkolwiek osób o łemkowskich korzeniach
(lub czynili tak w przeszłości, zatajając przed dziećmi łemkowskie sąsiedztwo),
a ci, którzy wciąż ich dostrzegają, wieszczą kres kultury łemkowskiej i jej odejście w mroki przeszłości wraz ze śmiercią jej ostatnich depozytariuszy, czego nie
mogą już zmienić wizyty potomków dawnych wisłoczan.
Rozmówcy mają też kłopot z umiejscowieniem Łemków wobec etnicznych
dyskursów – zwykle określają ich jako Ukraińców, wielu unika także posługiwania się etnonimem „Łemkowie” czy „Ukraińcy” na rzecz dystansujących określeń: „inni” czy „obcy”. Dawni gospodarze Wisłoka są więc odsuwani od teraźniejszości wsi, a ślady ich obecności traktowane z dystansu, retorycznie wciąż
oswajane, ale w gruncie rzeczy niepotrzebne.

Widmo złej przeszłości
Obecność i działalność we wsi Ukraińskiej Powstańczej Armii, nazywanej
przez rozmówców „bandami”, budzi do dziś emocje. Najstarsi, przybyli w 1948
roku, pamiętają, że wówczas w Wisłoku nie było jeszcze bezpiecznie, a ich rodzice obawiali się o życie. Podejmowano też liczne działania prewencyjne:
To dawniej, zaraz jak tu przyjechali, to jeszcze były rozruchy po wojnie... rozmaici
tu... spokoju nie było. No to ci osiedleńcy, którzy tu już mieszkali, to mieli nocne
dyżury. Normalnie chodzili po drodze i pilnowali, czy tam ktoś coś nie kradnie, czy
tam ktoś coś nie podpala, czy ktoś kogoś nie morduje, bo to jeszcze te czasy... były
takie zawieruchy powojenne. To jeszcze wtedy bandy „upaszki” tak grasowały. No
to takie jeszcze nie było to wszystko spokojne. No to nocami chodzili mężczyźni.
Pilnowali. Mieli taki obowiązek (1951/1951/KZ).

Rozmówcy mówią o tych wydarzeniach dużo, czynią też odniesienia do sąsiednich wsi. Najczęściej przywoływany jest Jasiel, gdzie UPA zamordowała żołnierzy WOP:

„Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców dawnej łemkowskiej wsi

217

Jasiel, Darów, tam na Jasielu zginęło, wie pan ile banda wycięła wojska polskiego? (…) Ojojoj, ponad setkę. Pomnik jest. Wybili, do głowy. Chyba na Wisłoku
egzekucje robili, tak jeden Ukrainiec, bo to tam w lesie zakopali, znaczy znaleźli,
znaleźli mogiłę – złapali gdzieś Ukraińca, co się przyznał, co to w Wisłoku część
egzekucji – toporem głowy ucinali. Wszyscy mieli głowy ucięte. Tak wykonali
w czterdziestym siódmym roku (1956/1948/PĆ)13.

Często przyznają mimochodem, że ktoś im „później opowiadał” o tych wydarzeniach. Zwykle towarzyszą tym narracjom silne emocje, rozmówcy podnoszą
głos, mówią stanowczo, kategorycznie wyrażając swoje sądy, które prezentują
jako fakty, rzadko też w tym punkcie wypowiedzi odwołują się do swojej pamięci, polegając raczej na wiedzy:
No i wtedy dopiero zlikwidowali, jeszcze się trochę plątali po tem, po takich bunkrach, ale to się już potem uspokoiło. No, od tego czasu... Tak może ze dwa-trzy
lata tak było. To pojedyncze takie. Ale starsi byli po prostu agresywni, nieraz powiedzieli: czekajcie Polaczki, będziecie w kalesonach uciekać z naszej ojcowizny.
(…) banda UPA zamordowała żołnierzy i oni sobie sami kopali grób.
Ci żołnierze?
Tak, rozdzielili tych, tych żołnierzy na dwie grupy. Jeden grób jest na Darowie, to
na Darowie nie znaleźli tego grobu, a tutej gdzieś znaleźli, ten grób, tę zbiorową
mogiłę… I oni sobie kopali sami grób i z… i, i... tam ich zabili. No. Bo taki jeden
był, co tego, co też uciekł do Zagórza… W bieliźnie, w kalesonach. W zimie. To…
to opowiadał i on właśnie traﬁł na to. Na ten grób. (…) A że mieszkańcy z Wisłoka, wszyscy byli… przy tej masakrze [uderza pięścią w stół]. To jeszcze się śmiali
z tego!
Jak to wszyscy byli przy tej masakrze?
No przy tym zabijaniu byli mieszkańcy, Łemkowie (1945/1948/NB).

Starsi, ale przybyli później, podchodzą z dystansem do opowieści na temat
działalności UPA, tłumacząc ów dystans własną nieobecnością w czasie, kiedy
miała ona miejsce i przybyciem do Wisłoka po zakończeniu konﬂiktu:
Takie te powojenne sprawy, to ja na ten temat nic nie wiem, bo ja się tu dopiero
w sześćdziesiątym czwartym roku przeprowadziłam. Po wszystkim, po tem... Niegdyś coś się gdzieś tam działo... to ludzie opowiadają, ale jakie fakty, to...
Co ludzie mówią na ten temat? Opowiadali o tym?
13

W 1946 r. w Wisłoku rzeczywiście dokonano egzekucji części załogi strażnicy WOP w Jasielu, zamordowano wówczas 36 żołnierzy (Motyka 1999: 312). Kwestię „rytualnej egzekucji” przez
ścięcie toporem G. Motyka traktuje jako, najprawdopodobniej, literacką ﬁkcję J. Gerharda, autora Łun
w Bieszczadach, powtórzoną następnie w opartym na tej powieści ﬁlmie E. i C. Petelskich Ogniomistrz Kaleń, gdzie zresztą śmierć żołnierzy z Jasiela osadzona została w innym niż rzeczywiste
miejscu i kontekście (Motyka 2009: 18-21).

218

Patrycja Trzeszczyńska

A... jakieś bandy były, jakieś coś takiego no, bo to zaroz po tym wysiedleniu, to, to
się tam... My byli wojskiem tu obłożeni, bo się bali, że to... coś takiego no. A mnie
to nie dotyczy, no bo mnie nie było wtedy tu. Myśmy tego nie przeżyli, to nie wiem
(1939/1964/KZ).

Młodsi rozmówcy prezentują dwie strategie traktowania konﬂiktu polsko-ukraińskiego i wypadków, jakie miały miejsce w Wisłoku tuż po wojnie: albo
mówią o nich otwarcie i mają wiele do powiedzenia, albo wypowiadają się enigmatycznie i krótko, minimalizując znaczenie tej przeszłości dla dnia dzisiejszego:
Tak na początku po wojnie to coś było z tymi upowcami, z bandami UPA, nie, że
z Ukraińcami coś nie za bardzo jakby tu chyba wychodziło. Tu pan tak nie za bardzo, to się już takich rzeczy nie wspomina (1970/1950(?)/AP).

Pojawiają się też nieliczne głosy osób, które interesowały się tym zagadnieniem i prowadziły poszukiwania na własną rękę. Jeden z rozmówców stara się
dostrzec przede wszystkim ludzką tragedię w tym, co miało miejsce w Wisłoku
i okolicach, nie skupia się wyłącznie na polskich krzywdach, ukazuje przyczyny
wstępowania miejscowej młodzieży do UPA:
Ci starzy [Ukraińcy], co mi opowiadali dawniej, jak tu było, to poumierali. To tak
było, że był w obozie w Niemczech. Widział i Amerykanów, i widział Sowietów,
i widział polską armię. (…) I powiem panu, że przyjechał tu do tego zasranego
Wisłoka – tu było 1200 numerów domów z tymi przysiółkami pod lasami. (…) Jak
on widział tego, i poszedł jeszcze do lasu do banda. A jakby nie poszedł, to by przyszli i rodzinę wymordowali. I musiał iść. Przecież ja rozmawiałem z tymi ludźmi.
Ja zawsze pytałem się, wszystko wydoiłem z tych ludzi. No i gada, co z tego, że
przyszli my, poszli my do lasu. No głód, bieda, bo wojsko goniło jak ﬁks, bo już się
nie dało: z jednej strony Czesi gonili, z drugiej KBW, i Ruscy jeszcze tu byli (…).
I z tej strony, i z tej strony, a ci ludzie biedni co? W dupę dostawali, bo przyszli
Ukraińcy i na to wołali, za chwilę przyszło polskie wojsko, za chwilę znowu przyszli Ukraińcy w polskie wojsko przebrane. I trzeba było wszystko czesać, nie było
przerywek. Wie pan, to ci ludzie tu przeszli hegemonię. (…) Jeszcze w pięćdziesiątym roku z karabinami chodzili tutaj, co ludzie nawet nie wiedzą (1954/1948/PĆ).

Inna rozmówczyni porównała sytuację wysiedlenia Łemków z konﬂiktem
polsko-ukraińskim na Wołyniu i odnosiła się do krzywd Polaków ze strony Ukraińców w okolicy Wisłoka. Zapytana, skąd ma taką wiedzę, wskazuje na „takie
książki” i na opowieści, które jej ojcu, wieloletniemu sołtysowi Wisłoka, przekazywali mieszkańcy:
A ja tu… bo ojciec był za mojej młodości sołtysem, przyjechaliśmy mali, to przyjeżdżali ludzie na zebrania różne, przyjeżdżali z innych wiosek, opowiadali, jak

„Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców dawnej łemkowskiej wsi

219

strasznie się musieli bronić, wszystko się obroniło, bo się drutem kolczastym ogrodziło i pilnowali… a tam, gdzie było mniej ludzi, to koniec. (…) to jeszcze w nasze
strony uciekł facet, bo brata miał mamy gdzieś tam koło Sambora, no to zabili go
i dwóch synów jego zabili, piłami zarżnęli… bo to tak robili, że jak ojciec był Polak, to synów zabili, a jak matka Polka, to córki14… W ten sposób tak robili (…)
Co zebrania były, co ludzie do sołtysa przyjeżdżali, to każdy musiał się zameldować, i z tych okolicznych wiosek przyjeżdżali, no to mało się człowiek nasłuchał,
na tego… autentycznie! (1946/1948/IW).

Wypowiedź ta pokazuje, że przeżycia ludzi i krzywdy doznane z rąk ukraińskich były komentowane, przeżywane i stanowiły w pewnych domach element
socjalizacji. Obecność i działalność we wsi Ukraińskiej Powstańczej Armii,
wciąż, mimo znaczących zmian w retoryce polskiego dyskursu publicznego, nazywanej przez wisłoczan „bandami”, budzi w nich do dziś emocje i została dobrze zapamiętana, chętnie też jest przypominana. Towarzyszy temu wzburzenie
i stanowczość. Choć Łemkowie oskarżani są w tych narracjach o wywołanie konﬂiktu, także oni są jego oﬁarami. Trudno orzec, co w pamięci wisłoczan o tych
wydarzeniach wynika z żywotności kształtowanego w PRL obrazu Ukraińca-rezuna, wspieranego także przez szkolny kanon, co w istocie jest już postpamięcią,
której źródłem są opowieści pierwszych osadników o ich przeżyciach lub wyobrażenia o czyichś przeżyciach, wzmocnione także przez propagandę i system
oﬁcjalnej socjalizacji, a na ile pamięć ta stanowi element reﬂeksyjnej zadumy
nad losami rodaków, w tym także ludzi, którzy zaczynali tworzyć powojenną
rzeczywistość Wisłoka15.
Wydarzenia te wyparły Łemków z pamięci wisłoczan, wyszły także poza sam
Wisłok i widziane są w kontekście okolicznych wsi czy całego regionu. Równocześnie wypowiedzi na ten temat ukazują większą świadomość konieczności
weryﬁkacji posiadanej wiedzy (np. poprzez lektury), opartej na przekazach rodziców i dziadków lub sąsiadów, którzy przybyli wcześniej. Jest to częstsze niż
w przypadku pamięci o łemkowskich sąsiadach.

Przeszłość w teraźniejszości
Mieszkańcy Wisłoka znają miejsca, które stanowią nośniki pamięci (Kula
2002) Łemków. Potraﬁą je wymienić i zlokalizować (cerkiew – obecny kościół,
14
Na pograniczu polsko-ruskim/ukraińskim córki z małżeństw mieszanych przyjmowały obrządek
matki, synowie natomiast – ojca, zaś dystynkcje obrządkowe utożsamiane były niemal całkowicie z narodowymi.
15
Jak dotąd brakuje opracowania ukazującego, co w pamięci obecnych mieszkańców Beskidu Niskiego i Bieszczad ukształtowane zostało przez propagandę czy oﬁcjalny kanon, a co poprzez własne
przeżycia lub postpamięć. Takie badania, oparte na etnograﬁcznych badaniach terenowych w Bieszczadach i Beskidzie Niskim oraz analizie dyskursu mediów i wydawnictw planuję rozpocząć w 2012 r.

220

Patrycja Trzeszczyńska

stary łemkowski cmentarz w górnej części wsi, chyże, studnie, drzewa owocowe na miejscu dawnych sadów, piwnice, podmurówki). Zwykle jednak osoby
przybyłe już po pierwszej fali przyjazdów umniejszają swoją wiedzę, odżegnują
się od tych miejsc, sugerując, że niewiele o nich są w stanie opowiedzieć, ponieważ pochodzą z innych terenów i nie znają pierwotnego znaczenia, nadawanego
tym miejscom w krajobrazie wsi przez dawnych mieszkańców („to jo nie wiem,
w którym miejscu, bo ja tu jestem 50 lat”, „ja tam nie wiem, bo ja tu przyszłam
o wiele później. O wiele później” [1936/1954/NB]). Jedna z rozmówczyń tak
wyjaśnia obecność nowych nagrobków na starym łemkowskim cmentarzu:
teraz to jest pewnie cztery czy pięć osób po wojnie pochowane, a tak to wszyscy byli chowani przed wojną (…). Bo tu już teraz było kilka rodzin, ale pomarli
i są pochowani właśnie. Ale nie na tym cmentarzu [nowym], tylko tamtym, koło
cerkwi. Tam pochowani, bo tam se zażyczyli, bo tam rodzina była przed wojną
pochowana (1936/1954/NB).

Inny rozmówca stwierdził, że prawdziwych łemkowskich chyż nie ma już we
wsi, ponieważ
Już wywiezione są. Które im się spodobały, są w Sanoku [w Muzeum Budownictwa Ludowego16]. (…). to były już stare takie po 150 lat (…) dymne czy takie…
Jakie im się podobały, żeby mieli, to tego. Ponoć wszystkie były w jednym stylu,
ino że każda inna… (1953/1963/IW).

Zauważana jest natomiast działalność komańczańskich Łemków, nie zawsze
jednak rozmówcy potraﬁą precyzyjnie opisać, co dzieje się w sąsiedniej wsi:
A Komańcza wybudowała. Nowy kościół sobie Ukraińcy wybudowali, bo dawniej mieli tylko cerkiew. To było prawosławne, a grekokatolicy i rzymskokatolicy
modlili się w jednym kościele. Tam w Komańczy stał kościół. Stał... stoi. Teraz
[w 1987 r.] znowu grekokatolicy sobie wybudowali nowy, ładny kościół. No i już
mają swój własny kościół i tam sobie chodzą... Ukraińcy17. No to może nie tyle
Ukraińcy, co ten szczep łemkowski. Teraz się to wszystko powoli zaczyna zacierać. (…) Młodzi żenią się między sobą już... tak, że już to powoli, jak by to powiedzieć, miesza... nie miesza? (1951/1951/KZ).

Łemkowie są w wypowiedziach rozmówców przedstawicielami innego porządku i innego – umarłego – czasu. Sami przy tym umierają, tak więc nie wszyscy mieszkańcy mają wiedzę i świadomość ich obecności w Wisłoku:
16
W rzeczywistości w Parku Etnograﬁcznym MBL w Sanoku nie było nigdy żadnego obiektu
pochodzącego z Wisłoka Wielkiego.
17
Chodzi o wspomnianą już cerkiew greckokatolicką z 1987 r.

„Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców dawnej łemkowskiej wsi

221

jeszcze te stare rodziny były. Tylko wymierają, wie pani, nie wiem, czy jeszcze
ktokolwiek żyje z tych ukraińskich rodzin (1951/1951/KZ).
Cztery rodziny... cztery... tak. Cztery wróciły, no, ale już ich też nie ma. Znowu
wyjechali na wieczyście [śmiech] (1939/1964/KZ).

Współcześni wisłoczanie dobrze znają symboliczne reprezentacje kultury łemkowskiej w przestrzeni wsi, nie mają jednak wiedzy na temat znaczeń nadawanych
im w przeszłości przez samych Łemków. Dla mieszkańców wsi, także pierwszych
„pionierów”, łemkowski kontekst jest obcy, odsuwany zarówno w czasie, jak
i w przestrzeni (stare łemkowskie chyże wywiezione rzekomo do skansenu).
Łemkowie w pobliskiej Komańczy są „widoczni”, ale powierzchowne kontakty z nimi w zupełności wystarczają – wisłoczanie nie przejawiają chęci, by
czegoś się o nich dowiedzieć. W efekcie dysponują fragmentarycznymi wyobrażeniami, a sami Łemkowie nie mogą w żaden sposób przyczynić się do ich uzupełnienia.

Pamięć Łemkini
Na koniec warto, dla porównania, zaprezentować stanowisko Łemkini pochodzącej z Komańczy, która przyjechała do Wisłoka z północy Polski. Jej zdaniem
Łemkowie nie chcieli wracać na swoje rodzinne ziemie z północy kraju: „No
i nikt by stąd, stamtąd nie chciał tu wrócić. No wiadomo, to jest inny świat, inne
życie. Polska, znaczy się...” (1942/1963/OB, MD). W czasie wysiedlenia jej ojciec traﬁł do COP w Jaworznie:
To był obóz, obóz… [płacze] polski obóz, dla, no… dla takich jak my (…) z pociągu… zabrali do obozu… dziadek został… to nie było tak, że za coś... tylko… były
takie czasy… bo co tam taki prosty Łemko... z Komańczy... czy coś... to wzięli do
obozu i… jak wielu innych (1942/1963/OB, MD).

Rodzice i rodzeństwo rozmówczyni zagospodarowali się na nowych ziemiach:
Po prostu nie chcieli wracać. To było inne życie, inne życie tam. Dostali tam nie
wiem ile, nie wiem ile tam hektarów było... osiedlili się (1942/1963/OB, MD).

Jej powrót w 1963 roku nie był motywowany chęcią odzyskania ojcowizny
czy połączenia się z bliskimi, nie odczuwała konieczności walki o pamięć przodków. Znała jednak motywacje i trudności jej ziomków:
Uuu! Ale wiecie, jakie były problemy? (…) to były takie czasy, że ludzie próbowali, wiadomo, jak się wychował od małego dziecka i do... ileś tam lat, to ciągnęło...

222

Patrycja Trzeszczyńska

jak wilka do lasu ciągnie. Próbowali za wszelką cenę wrócić, różnymi sposobami,
to tam... nawet te rodziny polskie tak przychylnie ustosunkowały się do tego, bo...
bo niby brali to... na siebie wszystko. Na przykład transport kolejowy, bo to wtedy jeszcze pociągiem wszystko przewozili… No sposobem po prostu trzeba było!
(1942/1963/OB, MD).

Swój własny przyjazd tłumaczy innymi pobudkami: „A dlaczego pani wróciła? [śmiech] Zakochałam się” (1942/1963/OB, MD). Powrót wspomina jako
nadzwyczaj trudny technicznie, ale dzięki zrozumieniu ze strony Polaków możliwy do zrealizowania, choć nie w Komańczy, a w Wisłoku, gdzie udało się kupić
działkę.
Rozmówczyni nie doświadczyła żadnych konﬂiktów z sąsiadami, a podczas
pracy w szkole, jako nauczycielka, także nie zauważyła uprzedzeń wobec Łemków. Po kilkunastu latach spędzonych na Mazurach dostrzegła jednak różnicę
w zagospodarowaniu przestrzeni, warunkach życia i pracy, które oferował ówczesny Wisłok:
pierwszą szkołę, jak ja się już tu przeniosłam na ten teren, to była szkoła w domu
prywatnym, jedna klasa, a to była wtedy czteroklasówka, dzieci uczyły się na
zmianę. Dla mnie to był taki szok. Szok, bo w ogóle te tereny, bo tam są tereny
bardziej cywilizowane – na północy... szkoły duże... pracowałam w dużej szkole...
a tu przyszłam... Czasami były takie lata, że było jedno dziecko w klasie [śmiech].
(…) Ciężko mi było bardzo na początku. (…) Później tam te warunki, warunki,
wiadomo już troszkę się zmieniało i u nas w Polsce (1942/1963/OB, MD).

Przed przyjazdem do Wisłoka rozmówczyni była nękana przez dyrektora
szkoły, aby zapisała się do partii. Nie chciała tego jednak zrobić („Wszyscy się
pozapisywali... A ja nie. Ja już wiedziałam, że pojadę tu na południe” [1942/1963/
OB, MD]), partia jednak „znalazła” ją w dalekim Wisłoku, wysyłając listy, na
które nie odpowiadała. Z czasem odkryła, że sąsiad wiedział o wszystkim:
I pewnego razu jesteśmy... na Wigilii… u, u jednego państwa i... i był taki pan…
świętej pamięci, on już nie żyje. I jak sobie wypił i zadał mi takie pytanie: dlaczego ja nie dałam odpowiedzi… wiecie co? (…) Ja wtedy przewidziałam na oczy,
myślę, Boże! Co się dzieje? Gdzie ja mieszkam? Co się dzieje? Taki sąsiad... taki,
taki, taki… no, takie nico można powiedzieć, taki ten człowiek był (1942/1963/
OB, MD).

Poza tym wypadkiem rozmówczyni nie doświadczyła sąsiedzkiej nieprzychylności:
To nie ma, nie ma różnicy, nie, nie. To nie można powiedzieć. I w szkole też między dziećmi nie ma... różnicy (…) ja przynajmniej nie wiem o tym, żeby, żeby

„Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców dawnej łemkowskiej wsi

223

coś takiego, a powinnam, bo przecież jestem… No, to ja to powinnam pierwsza to
odczuć. Nie odczułam tego nigdy (1942/1963/OB, MD).

Dzisiaj mówi o sobie jako o Łemkini, nie Ukraince, podkreśla dobre stosunki
sąsiedzkie i brak wzajemnych uprzedzeń. Wisłoczanie, nasi rozmówcy, wyrażają
dla niej sympatię, podkreślają jej zasługi jako nauczycielki. Mówią też „taka fajna kobieta, mimo że Ukrainka” (1946/1948/AP).
Pamięć Łemkini podąża innymi torami niż pamięć o Łemkach dzisiejszych
wisłoczan. Jej wypowiedzi ukazują dramatyczne losy rodziny z Komańczy
i okrucieństwo decyzji politycznych wobec jej członków. Powrót na Łemkowszczyznę, do sąsiedniej – nie rodzinnej – wsi, wynikał z innych pobudek niż te,
które wisłoczanie każdorazowo przypisują wszystkim Łemkom. Pierwsze lata
i kontakty z sąsiadami rozmówczyni wspomina jako przyjazne, pełne życzliwości, która pomogła jej okrzepnąć w nowym miejscu. Zupełnie inaczej widzą je
osadnicy i ich potomkowie – ich ocena relacji polsko-łemkowskich w Wisłoku
wskazuje na obecność wzajemnych uprzedzeń i niechęci.
Rozmówczyni podziela z innymi mieszkańcami Wisłoka ocenę powysiedleńczego kształtu wsi, niewygody i regresu w stosunku do lepiej rozwiniętych technologicznie terenów – w jej przypadku północy Polski, gdzie żyła po wysiedleniu
i skąd przyjechała do Wisłoka. Jej perspektywa jest także odmienna od wizji
Łemkowszczyzny, utrwalanej przez tych spośród Łemków, którym nie dane było
wrócić (Trzeszczyńska 2010) – jest to obraz Łemkowszczyzny odczarowanej,
namacalnej, żywej i pełnej zwykłych, codziennych niedogodności.

* * *
Wisłoczanie mówią o Łemkach jako o kimś odległym i obcym, tak jak opowiada się odległe w czasie dzieje, jednak w ich narracjach oraz w pozornej obojętności, która z nich emanuje, można dostrzec, że wydarzenia z lat 1944-1947
wpłynęły na współcześnie konstruowaną i przeżywaną tożsamość lokalną mieszkańców Wisłoka. Treść pamięci o Łemkach, przekazana przez starsze pokolenie,
jest zbyt nikła, by wypełnić narracje młodszych, a starsi rozmówcy zwykle podkreślają, że Wisłok nie jest tak „zasobny” w wątki łemkowskie, jak pobliska Komańcza. Daje tu zatem o sobie znać brak ciągłości narracji o przeszłości miejsca
w świadomości młodszych pokoleń, z którą w przypadku wypowiadania się o sąsiedniej Komańczy, wobec jej wyrazistego łemkowskiego oblicza oraz ciągłości
osadniczej, nie ma takiego problemu (Trzeszczyńska 2011: 315-396).
W opowieściach wisłoczan Łemkowie rzadko przedstawiani są w szerszym
kontekście, w oparciu o reﬂeksję dotyczącą ich tragicznych losów, rzadko też
postrzega się ich w sposób niegeneralizujący. Odkrywanie obecności Łemków
przez wielu reprezentantów młodszego pokolenia wisłoczan wiąże się z wysił-

224

Patrycja Trzeszczyńska

kiem poznawczym i czytelniczą inicjatywą, innym jednak wystarcza nakreślony
przez krewnych horyzont postpamięci, który cechuje niemożność weryﬁkacji.
Ci, którzy minimalizują znaczenie dawnej i dzisiejszej obecności Łemków
w Wisłoku najmocniej też wskazują na dystans wobec przeszłości swego miejsca. Mieszkańcy Wisłoka przewidują koniec łemkowskości, nieodległy w czasie lub właśnie się dokonujący, ale nie opatrują go reﬂeksją, iż Wisłok traci coś
istotnego. Wydaje się, że Łemkowie w Wisłoku zostali wyrugowani z pamięci
zbiorowej, tworzonej przez pochodzących z wielu regionów polskich osadników.
„Wracają” rzadko i tylko pod wpływem specjalnych bodźców, takich jak pytanie
etnologa.
Słowa kluczowe: Wisłok Wielki, Łemkowie, pamięć, narracja

LITERATURA
Bobusia B.
2007

Warunki przesiedlenia w ramach akcji „Wisła”, w: B. Bobusia i in. (red.),
Akcja „Wisła”: przyczyny, przebieg, konsekwencje: materiały konferencji
naukowej zorganizowanej 23-24 lutego 2007 r. w Przemyślu, Przemyśl:
Archiwum Państwowe w Przemyślu, Polskie Towarzystwo Historyczne Oddział Przemyśl, Polski Związek Wschodni, Przemyskie Towarzystwo Archiwistyczne „Archiwariusz” w Przemyślu, Stowarzyszenie Archiwistów Polskich Oddział w Przemyślu, s. 203-258.

Brykowski R.
1986
Łemkowska drewniana architektura cerkiewna w Polsce, na Słowacji
i Rusi Zakarpackiej, Wrocław: Ossolineum.
Drozd R., Halczak B.
2010
Dzieje Ukraińców w Polsce 1921-1989, Zielona Góra-Słupsk: Ukraińskie
Towarzystwo Historyczne.
Drozd R., Hałagida I.
1999
Ukraińcy w Polsce 1944-1989. Walka o tożsamość (dokumenty i materiały),
Warszawa: Burchard Edition.
Hann C.
1985
A Village without Solidarity: Polish Peasants in Years of Crisis, New Haven, London: Yale University Press.
Kaniowska K.
2003
Antropologia i problem pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 3-4,
s. 59-65.
2004
„Memoria” i „postpamięć” a antropologiczne badanie wspólnoty, w:
G.E. Karpińska (red.), Codzienne i niecodzienne. O wspólnotowości
w realiach dzisiejszej Łodzi, „Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 43: s. 9-27.

„Tu my jesteśmy”. O pamięci nowych mieszkańców dawnej łemkowskiej wsi

Kmita M.
1997a

1997b

Kula M.
2002
Motyka G.
1999

225

Propaganda antyukraińska i kształtowanie negatywnego stereotypu Ukraińca
w czasach PRL, w: W. Mokry (red.), Problemy Ukraińców w Polsce po
wysiedleńczej Akcji „Wisła”, Kraków: Fundacja św. Włodzimierza, s. 59-73.
Wpływ akcji „Wisła” na życie Ukraińców w PRL, w: W. Mokry (red.),
Problemy Ukraińców w Polsce po wysiedleńczej Akcji „Wisła”, Kraków:
Fundacja św. Włodzimierza, s. 185-211.
Nośniki pamięci historycznej, Warszawa: Wydawnictwo DiG.

Tak było w Bieszczadach: walki polsko-ukraińskie 1943-1948, Warszawa:
Oﬁcyna Wydawnicza Volumen.
2009
W kręgu „Łun w Bieszczadach”: szkice z najnowszej historii polskich
Bieszczad, Warszawa: Oﬁcyna Wydawnicza Rytm.
Pactwa B., Dziewierski M.
2003
Religia jako czynnik integracji i dezintegracji grupy etnicznej na przykładzie
mniejszości ukraińskiej w Polsce, w: A. Posern-Zieliński (red.), Etniczność
a religia, „Poznańskie Studia Etnologiczne” 6, Poznań: Wydawnictwo
Poznańskie, s. 97-108.
Pecuch M.
2007
Tożsamość kulturowa Łemków a miejsce osiedlenia, w: U. Siekacz (red.)
Łemkowie. Historia i kultura. Sesja naukowa Szreniawa, 30 czerwca-1 lipca 2007, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie, s. 113-118.
Pisuliński J.
2009
Przesiedlenia ludności ukraińskiej do USRR w latach 1944-1947, Rzeszów:
Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego.
Skorowidz…
1933
Skorowidz Gmin Rzeczypospolitej Polskiej, ludność i budynki, na podstawie
tymczasowych wyników drugiego powszechnego spisu ludności z dn. 9. XII.
1931 r. oraz powierzchnia ogólna i użytki rolne, cz. 3, Województwa Południowe, Warszawa: Główny Urząd Statystyczny Rzeczypospolitej Polskiej.
Szacka B.
2006
Czas przeszły – pamięć – mit, Warszawa: Wydawnictwo Scholar.
Trzebiński J.
2002
Narracyjne konstruowanie rzeczywistości, w: J. Trzebiński (red.), Narracja jako sposób rozumienia świata, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo
Psychologiczne, s. 17-42.
Trzeszczyńska P.
2010
Mniejszość sama o sobie. Łemkowie i Łemkowszczyzna w pamiętnikach
(perspektywa antropologiczna), w: B. Nitschke (red.), Europejskie stosunki narodowościowe. Aspekty duchowe i materialne, Zielona Góra:
Wydawnictwo MAjUS, s. 123-131.
2011
Łemkowszczyzna zapamiętana. Antropologiczna analiza łemkowskiej literatury dokumentu osobistego i narracji ustnych, niepublikowana rozprawa
doktorska, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ, Kraków.

226

Patrycja Trzeszczyńska

Patrycja Trzeszczyńska
„HERE WE ARE”: ABOUT MEMORY OF THE NEW INHABITANTS
OF A FORMER LEMKO VILLAGE
(Summary)
The article presents selected conclusions from the ethnographic ﬁeld research conducted in 2010-2011 in Wisłok Wielki, a village situated in Podkarpacie region, in south-eastern Poland. This study was carried out as a re-study of a local community after the
research made by British social anthropologist Chris Hann, who resided in this place
in 1981 and published a book A Village without Solidarity: Polish Peasants in Years of
Crisis (1985). One of the questions of the research – presented shortly in the article – was
social memory of the inhabitants of the village, the immigrants descended from many
directions of Poland who came to Wisłok after the Lemkos, indigenous people, had been
displaced in 1944-1947. During the research it occurred that people from Wisłok are
aware of the Lemkos’ past of the village. Nevertheless, their narrations are distorted by
many factors (time, books, personal prejudice against the Ukrainians stemming from the
dramatic experiences with the Ukrainian Insurgent Army – UPA or by being prone to
negative stereotypes). It depends also on the generation that a narrator belongs to, and,
which seems to be crucial, time when a „pioneer” came to the village. The Lemkos in Wisłok, although some of them returned, are treated as representatives of dead culture which
can be revived only temporarily, for instance, by an ethnographer’s question.
Key words: Wisłok Wielki, the Lemkos, memory, narration

Lud, t. 96, 2012

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyﬁkacji

227

MAGDALENA CHUŁEK
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

NUBIJCZYCY KENIJSCY Z KIBERY. STRATEGIE BUDOWANIA
ZBIOROWEJ IDENTYFIKACJI

Wprowadzenie
W tekście prezentuję interpretację wybranych praktyk podejmowanych przez
Nubijczyków Kenijskich, które służą im do budowania zbiorowej odrębności.
Podstawę źródłową moich rozważań stanowią głównie wyniki obserwacji uczestniczącej przeprowadzonej przeze mnie w Kiberze. Potocznie zwana slumsem1,
jest ona jedną z „dzielnic biedy” Nairobi – stolicy Kenii. Dwumiesięczny pobyt2
w tym miejscu wiązał się z wieloma ograniczeniami, stąd zebrane informacje
pozwoliły mi wysnuć jedynie wstępne wnioski, a samo zagadnienie wymaga
z pewnością dalszych badań. Obserwacją uczestniczącą objęłam trzy nubijskie
rodziny, natomiast wywiady przeprowadziłam z 38 osobami, w tym z ośmioma
przedstawicielami nubijskiej Rady Starszych.
W rozważaniach nad tym, kim są Nubijczycy Kenijscy, interesowało mnie,
czy mamy do czynienia ze społecznością o wyraźnej odrębności, czy też jej nie
1
Nazwa slums pojawiła się w latach 20. XIX w. i odnosiła się do najbiedniejszych dzielnic miast
brytyjskich. Deﬁnicja slumsów opracowana przez ONZ podaje, że są to miejsca o niedostatecznym
dostępie do wody pitnej, urządzeń sanitarnych i innych elementów infrastruktury, o słabej jakości konstrukcji budynków mieszkalnych, charakteryzujące się przeludnieniem, niepewnym statusem mieszkaniowym i skrajną biedą (The Challenge of Slums… 2003: 10). Należy dodać, że nie jest znana dokładna liczba mieszkańców Kibery. Przez badaczy, media oraz samych jej mieszkańców określana jest
ona jako największy slums w Afryce Wschodniej.
2
Badania, przeprowadzone w sierpniu i wrześniu 2010 r., były możliwe dzięki wsparciu ﬁnansowemu, które otrzymałam jako laureatka konkursu o nagrodę S. Szolca-Rogozińskiego przyznawaną
za najlepszy projekt pracy magisterskiej. Inicjatorem tego grantu jest prof. Ryszard Vorbrich z Instytutu
Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu, pod którego kierunkiem powstała moja praca
magisterska poświęcona Nubijczykom Kenijskim (obroniona w 2011 r.). Niniejszy artykuł został oparty
na tej pracy.

228

Magdalena Chułek

posiadającą, mimo oﬁcjalnego statusu i kontekstu, w którym funkcjonuje. Na
podstawie zebranych danych uważam, że Nubijczycy Kenijscy tworzą społeczność o wyraźnie zarysowanych granicach, które służą jej przetrwaniu w wieloetnicznym krajobrazie Kenii. Osiągają to dzięki „praktykowaniu” community.
W artykule odpowiadam na pytanie, na czym polegają i czego dotyczą zachowania określone przez miejscowych tym terminem oraz co sprawia, że są one
skutecznym sposobem utrzymania odrębności grupy.
Strategie identyﬁkacji, o których mowa, można zinterpretować za pomocą
szeregu ujęć teoretycznych rzeczywistości społecznej. W mojej analizie odwołuję się do podejścia konstruktywistycznego, zgodnie z którym realia życia grupowego są wytworem nieustannych, kontekstowo warunkowanych negocjacji.
Starając się pokazać, kiedy, jak i dlaczego moi rozmówcy identyﬁkowali się jako
Nubijczycy, rezygnuję z odwołania się do deﬁnicji tożsamości. Posługuję się
koncepcją Edwina Ardenera, precyzującą, czym są akty identyﬁkacji. Badacz ten
jest zdania, że ujmowanie tożsamości tak, jakby był to „stan” lub „stała cecha”,
którą wszyscy posiadają, jest błędem. Można zatem mówić jedynie o sposobach,
w jakie jesteśmy identyﬁkowani (aspekt bierny) i w jakie identyﬁkujemy samych
siebie (aspekt czynny) (Ardener 1992: 23). Podczas badań zetknęłam się z sytuacjami, w których Nubijczycy, a zwłaszcza ich elity, posługiwali się pojęciem
tożsamości w czasie rozmów, szczególnie z ludźmi z zewnątrz. Używali tego
słowa tylko po to, aby podkreślić odrębność swojej społeczności. Jednocześnie,
jak wynikało z moich wywiadów, reprezentanci elit byli doskonale zorientowani
w tym, jak nauka opisuje grupy podobne do ich własnej. Mogę więc zaryzykować przypuszczenie, że posługiwanie się wyrażeniami typu „nasza tożsamość”
czy „mamy własną tożsamość” to swego rodzaju celowe zawłaszczenie terminu
naukowego, by nadać własnej społeczności status odrębnej grupy. Jest to jednocześnie przejaw kategoryzacji, bowiem już sam akt wypowiedzenia przez nich
zdania: „mamy tożsamość” zakłada, że są oni „inni”, „odrębni”. W przypadku
Nubijczyków słowo „tożsamość” jest zatem swoistą etykietą3.
Ponadto termin „identyﬁkacja” klarowniej wskazuje na mechanizm rozgraniczenia „swoich” od „obcych” oraz pozwala wykazać sposoby rozumienia
„nubijskości”. W przypadku omawianej grupy zbiorowa identyﬁkacja to zespół
praktyk ukierunkowanych na osiągnięcie konkretnych celów. Służy ona wypracowywaniu zbiorowego poczucia „posiadania tożsamości”, jednocześnie budując etniczną odrębność społeczności, która w wewnętrznym dyskursie określana
jest pojęciem community4. „Tożsamość nubijska” jest tu więc stanem docelowym
3

Jeśli będę używała terminu „tożsamość”, to tylko w takim znaczeniu, w jakim używają go Nubijczycy. Mam tu na myśli obraz grupy przedstawiany przez rodzime elity w kontakcie z obcymi.
4
W języku nubijskim umma jest odpowiednikiem angielskiego słowa community. Jednakże moi
informatorzy, nawet jeśli rozmawiali między sobą w języku nubijskim, używali terminu angielskiego
na określenie, kim są jako grupa. Można przypuszczać, że dzieje się tak, ponieważ język angielski jest
narzędziem komunikacji Nubijczyków w przestrzeni politycznej. Zdecydowałam się używać terminu

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyﬁkacji

229

(wyobrażeniem), do którego od ponad wieku dążą Nubijczycy poprzez świadome
i nieświadome akty identyﬁkacji.
Frederik Barth (2004) zwrócił uwagę na fakt, że tym, co konstytuuje zbiorowe podmioty, są wytwarzane przez nich „granice” (praktykowanie takich form
zachowań, które pozwalają grupie konstruować jej odrębność). Mając na uwadze realia państwa kenijskiego, przyjmuję za Anthonym Cohenem, że „wszystkie
grupy etniczne mogą być traktowane jako nieformalne grupy interesów i dlatego
mogą być uznane za ugrupowania polityczne” (Cohen 1969: 5). Cohen (1974) rozumiał etniczność jako środek mobilizacji politycznej, typowy dla grup interesu
w społeczeństwie pluralistycznym, w którym konkurują one o dostęp do ograniczonych zasobów. Zgodnie z tym ujęciem, Nubijczycy Kenijscy – klasyﬁkowani
jako grupa etniczna – konstruując swoje granice etniczne, zaznaczają własną odrębność i rywalizują z innymi mieszkańcami slumsów o prawo do ziemi. W tym
właśnie kontekście należy rozpatrywać zachowania elit nubijskich podkreślających fakt, że Kibera to ziemia Nubijczyków Kenijskich i najwyższa wartość dla
community. Działania tej wąskiej grupy przywódców (Rady Starszych, o której
piszę w dalszej części tekstu) oraz codzienne praktyki omawianej społeczności są
odpowiedzią na warunki zewnętrzne, czyli sytuację polityczną oraz realia życia
w „dzielnicy biedy”.
Wstępnie można stwierdzić, że community odnosi się do spójnej strategii stosowanej przez społeczność nubijską. Obejmuje ona ideologiczne działania elit,
w szczególności dyskurs o „jedności” prezentowany zwłaszcza wobec osób spoza nubijskiej społeczności, w rezultacie czego wytwarzane są istotne elementy
zewnętrznej identyﬁkacji (czyli kanon wyróżników, takich jak święta, strój, zasady polityczne) oraz zachowania nawykowe członków grupy. Złożoność relacji
kryjących się za pojęciem community wymaga szerszej analizy, w niniejszym
tekście koncentruję się jednak tylko na kluczowych aspektach jego interpretacji.
Po pierwsze, konieczne jest w tej interpretacji uwzględnienie mojej pozycji
jako badaczki. W Kiberze pracują „biali”, czyli w języku suahili – mzungu, utożsamiani przez miejscowych z „przedstawicielami Zachodu i władzy”5. Ponieważ
zaliczono mnie do tej kategorii, wywoływałam określone zachowania grupy. Nubijczycy prezentowali mi konkretną wizję swojej społeczności, sugerując, bym
przyjęła ją jako jedyną prawdę o nich. Postępowali tak, gdyż oczekiwali ode
mnie, że będę działać na ich korzyść, na przykład pisząc na ich temat. Taką postawę wobec mnie wiążę z faktem, że społeczność ta przez lata walczyła o swoje
angielskiego, bowiem community określa charakterystyczne tylko dla nubijskiego życia aspekty, które
nie korespondują z tym, co oddaje polskie słowo „wspólnota”. W ten kontekst wpisuje się kolejny
z analizowanych terminów, sibir, który również stosuję w oryginale.
5
Pisząc o „przedstawicielach Zachodu”, mam na myśli głównie pracowników organizacji
pozarządowych. Dla tzw. zwykłych ludzi nie miało znaczenia, kim jestem – badaczem czy przedstawicielem organizacji, byłam po prostu mzungu. Moja tożsamość jako badacza zyskała znaczenie w momencie zetknięcia z elitami badanej grupy.

230

Magdalena Chułek

prawa także za pomocą dokumentów pisanych, takich jak publikacje o tematyce
historycznej.
Po drugie, aby zrozumieć sens community, należy wskazać, że oprócz działalności nubijskich elit oraz deklaracji pozostałych członków grupy ważna dla
jej ciągłości jest instytucja sibir. Słowo to w dosłownym tłumaczeniu z języka
nubijskiego oznacza totem6. Dopiero kiedy odkryłam istnienie sibiru, mogłam
zrozumieć, jak konstruowana jest odrębność Nubijczyków.
Po trzecie, community tworzą dwa rodzaje praktyk, deﬁniowane przeze mnie
jako „wyróżniki zewnętrzne” i „wewnętrzne”7 grupy. Zwracam uwagę w szczególności na te drugie, służące zakreśleniu kulturowych granic grupy. Marginalnie
traktuję natomiast wyróżniki zewnętrzne. Ostatnim zagadnieniem, które dopełni
obrazu community, jest cel jej powstania.

Nubijczycy Kenijscy – etnonim, przeszłość
oraz współczesny kontekst
Szacuje się, że wśród zróżnicowanej etnicznie, kulturowo i społecznie ludności Kibery żyje około siedmiu tysięcy Nubijczyków8. Przez wiele lat w dyskursie publicznym określani jako „bezpaństwowcy”, w 2009 roku zostali uznani za
czterdziestą trzecią grupę etniczną Kenii podczas jednego ze spotkań z przedstawicielami rządu (The Nubian Community… 2010: 30). Do dziś jednak deklaracja
władz nie znalazła odzwierciedlenia w oﬁcjalnych dokumentach. Nubijczyków
zalicza się do kategorii określanej jako „inne grupy” (Others), wobec których nie
jest przyjęte, aby oﬁcjalnie (np. w spisach ludności) wyróżniać je etnonimem.
Jednakże, w wyniku obecnych zabiegów politycznych nubijskich elit, nazwa Nubijczycy Kenijscy coraz częściej ma już oﬁcjalny charakter9.
W rozmowach prowadzonych w języku angielskim członkowie omawianej
grupy określają siebie jako Kenyan Nubians lub Nubians. Warto podkreślić, że
porozumiewając się między sobą w języku suahili lub nubijskim, również posługują się tymi określeniami, które tworzą ich etnonim. Sama nazwa Nubijczycy
6
Moi rozmówcy nie identyﬁkowali pojęcia sibiru jednoznacznie z totemem. Wątek ten rozwijam
w dalszej części tekstu.
7
Wyróżniki zewnętrzne i wewnętrzne mają związek z autopostrzeganiem grupy. Używam tych
określeń za F. Barthem, który deﬁniuje grupę etniczną, wyróżniając jej cechy zewnętrzne, których grupa
używa, prezentując swoją tożsamość, oraz normy i wartości, które regulują przynależność do niej od
wewnątrz (Barth 2004: 353). Odwołuję się również do A. Poserna-Zielińskiego, który pisze o cechach
granic odróżniających swoich od obcych (Posern-Zieliński 1987: 79).
8
Szacunku tego dokonano na podstawie spisu Nubijczyków przeprowadzonego w październiku
i listopadzie 2007 r., w którym ujęto 5,4 tys. osób, prawdopodobnie jednak nie uwzględniając wielu
rodzin. Żadne inne spisy tej społeczności nie zostały przeprowadzone od 1996 r., kiedy odnotowano
3 tys. osób identyﬁkujących się jako Nubijczycy. Trudno jest więc ocenić rzetelność tych danych (de
Smedt 2011: 111).
9
Z tego względu zachowuję pisownię drugiego członu nazwy – Kenijscy – wielką literą.

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyﬁkacji

231

odnoszona jest wprawdzie do ludności zamieszkującej niemal wyłącznie Egipt
i Sudan10, stąd może wywoływać mylne skojarzenie, jakoby społeczność ta w całości wywodziła się z XIV-wiecznego, chrześcijańskiego królestwa Nubii, które
zajmowało części tych państw (północny Sudan i południowy Egipt). Tymczasem
Nubijczycy Kenijscy stanowią część większej społeczności, gromadzącej ludność z terenu całej Afryki Wschodniej11. Timothy Parsons zwraca uwagę, że społeczność ta została ukształtowana przez instytucję niewolniczej służby wojskowej związanej z tradycją janczarów w Imperium Osmańskim. Południowy Sudan
stanowił „bazę”, z której werbowano żołnierzy-niewolników do walk w różnych
częściach Sudanu, a później również Egiptu w czasach Muhammada Ali, czyli
w XIX wieku (Parsons 1997: 87). Praktykę wcielania do armii ludności z tego
obszaru kontynuowali Brytyjczycy kolonizujący wschodnią część kontynentu.
Procesy rekrutacji i asymilacji żołnierzy-niewolników do wojska kolonialnego
doprowadziły do wchłonięcia „całej heterogenicznej tablicy narodów” z obszarów dzisiejszego Egiptu, Etiopii, Ugandy, Konga, a nawet Nigerii (Parsons 1997:
88). W okresie kolonialnym powstało zatem wiele różnorodnych pod względem
pochodzenia etnicznego grup, których podstawą była służba wojskowa. Do nich
należy dzisiejsza społeczność Nubijczyków Kenijskich. Kluczowe znaczenie dla
jej powstania miało utworzenie brytyjskiego pułku kolonialnego o nazwie King’s
African Riﬂes (znanego również jako Askaris; The Nubian Community… 2010: 6)
oraz działalność kolonizatorów w sąsiadującej z Kenią Ugandzie. To z niej
przodkowie dzisiejszych Nubijczyków Kenijskich zostali wysłani do Kenii, aby
ochraniali nowo powstałą linię kolejową.
Już wówczas czerpali z tradycji islamskiej, sięgającej prawdopodobnie czasów Imperium Osmańskiego, oraz mieli poczucie wyższości w odniesieniu do
pozostałej ludności rekrutowanej przez Brytyjczyków. Należy jednak zauważyć,
że w okresie kolonialnym Nubijczycy w zasadzie nie istnieli w Kenii jako społeczność o takiej nazwie. Można było wówczas mówić o ludziach określających
się jako Sudańczycy lub podkreślających swoje „roszczenia do patronatu wojskowego i statusu obcych” (Parsons 1997: 122)12. Nazwę Nubijczycy przyjęli
oni dopiero po uzyskaniu przez Kenię niepodległości, aby przedstawić siebie nie
jako społeczność z zewnątrz, lecz jako jedną z grup etnicznych tego państwa
(Parsons 1997: 88).
10

Encyklopedia PWN. Obyczaje, języki, ludy świata podaje, że „Nubijczycy to lud afrykański
zamieszkujący Kordofan w Sudanie (ok. 2,2 mln, lata 90. XX wieku) i pd. Egipt (ok. 350 tys.); potomkowie starożytnego ludu Nuba prawdopodobnie założycieli państwa Meroe” (Jóźwiak, red., 2007:
521-522).
11
Dla uniknięcia przypisywania tym grupom bezpośrednich związków z Królestwem Nubii, można
je określać terminem Nubijczycy Wschodnioafrykańscy (de Smedt 2011).
12
Według moich rozmówców, pochodzący z różnych grup etnicznych poborowi brytyjskiej armii
posiadali różnego rodzaju przywileje, np. gdy kończyli służbę, dostawali odpłatną pracę w pierwszej kolejności. Żołnierze podkreślali więc chętnie, że pochodzą z zewnątrz, są „inni” niż pozostali mieszkańcy
ówczesnej Kenii, tzn. przynależą do armii.

232

Magdalena Chułek

Historia tej grupy, skomplikowana z perspektywy opracowań historycznych13,
ma uproszczoną postać w wyobrażeniach moich rozmówców, według których ich
przodkowie mieli pomagać kolonizatorom w podbojach, a pierwsi Nubijczycy
wywodzili się z Egiptu i Sudanu:
Kiedy przybyli Brytyjczycy, zaczęli zbierać Nubijczyków z tych części Egiptu
i Sudanu, w których byli – czyli głównie z Pustyni Nubijskiej. Robili z nich posłańców, a później żołnierzy. Nubijczycy byli im potrzebni do eksploracji nowych
terenów. Pomagali im w walkach wojennych (mężczyzna, l. 72).

Brytyjczycy wprawdzie wzmacniali swoją armię, włączając do niej przedstawicieli innych grup etnicznych, czego moi rozmówcy są świadomi, ale „w owym
czasie”14 kultura nubijska już „była na wyższym poziomie” (kobieta, l. 50). Stąd
powszechne jest przekonanie, że ludzie, którzy dołączali do Nubijczyków, często porzucali religię animistyczną i przechodzili na islam oraz przyjmowali inne
elementy nubijskiej kultury, takie jak zwyczaje żywieniowe, strój i język. Moi
rozmówcy podkreślali, że kiedy przodkowie Nubijczyków Kenijskich dotarli do
Kenii, Nairobi jeszcze nie istniało. Osadnicy przybyli na miejsce dziś znane jako
Kibera, której nazwa pochodzi od nubijskiego słowa kibra, oznaczającego busz15.
Teren ten został przyznany Nubijczykom przez władze kolonialne, jednak akt ów
nie ma obecnie mocy prawnej, co sprawia, że grupa ta do dziś walczy o uzyskanie prawa do ziemi16.

Idea community, czyli strategia utrzymania odrębności
„Jesteśmy community”
Nubijczycy Kenijscy, z którymi rozmawiałam, tłumaczyli mi, że są odrębną
grupą i żyją wspólnie jako community. Jak wyraził się jeden z przedstawicieli elit

13

Zob. np. de Smedt 2011; Parsons 1997; Collins 1962.
Użyłam tego literackiego zwrotu, ponieważ wyobrażenia moich rozmówców o czasie wydarzeń,
do których się odwoływali, są często mało precyzyjne.
15
W literaturze pojawiają się różne daty powstania tej osady, która początkowo była obozem dla
weteranów wojennych i miejscem przeznaczonym na ćwiczenia wojskowe. D. Clark podaje, że pierwsi Nubijczycy osiedlili się tam w 1912 r. (Clark 1978-1979: 36), według Parsonsa Kibera powstawała w latach 1904-1928 (Parsons 1997: 89), B. Hendriks z kolei przyjmuje za początek osady 1850 r.
(Hendriks 2010: 135). Różnice te wynikają zapewne z faktu, że Kibera rozwijała się stopniowo. Moi
rozmówcy także podawali różne daty przybycia do Kibery ich przodków, np. rok 1850, 1872 czy 1901.
16
Więcej na temat sytuacji prawnej Nubijczyków i ich walki o ziemię zob. The Nubian Community… 2010.
14

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyﬁkacji

233

należący do nubijskiej Rady Starszych17, czyli najważniejszego organu reprezentującego Nubijczyków na arenie państwa kenijskiego:
Wierzymy w rodzinę nuklearną, męża, żonę i dzieci18. Potem tuż za nimi są krewni,
potem zataczasz większe koło i to jest cała community, (…) nasza struktura społeczna. Problemy jednej osoby są problemami wszystkich – jesteśmy bardzo blisko
siebie. Jeśli pojawia się sierota, to natychmiast pojawia się też ktoś, kto się nią zajmie. To nie jest żadne oﬁcjalne prawo. To jest nasze wewnętrzne kulturowe prawo.
Uwierz mi, gdybyśmy my Nubijczycy nie mieli takich silnych więzi rodzinnych,
to dzisiaj bylibyśmy na ulicy, nie mielibyśmy nic, bylibyśmy ulicznikami. Jedyne,
co nas przed tym uchroniło, to fakt, że trzymaliśmy się i trzymamy razem (mężczyzna, l. 50).

Deklaracje moich rozmówców pozostają w zgodzie z oﬁcjalną wersją „nubijskiej tożsamości”, którą prezentowali mi członkowie Rady Starszych. Pewna
kobieta, która nie potraﬁła odtworzyć dokładnie historii Nubijczyków, ale znała
podstawowe fakty dotyczące przeszłości tej grupy, zapytana przeze mnie, czym
różnią się Nubijczycy od innych społeczności w Kiberze, stwierdziła:
My traktujemy siebie jako jedną community. Kiedy jest problem w jednej z naszych rodzin, idziemy tam, bo żyjemy tu jak jedna wielka rodzina. Jeśli jest ślub
albo pogrzeb Nubijczyka, to idziemy tam, nawet jeśli nie jest to nasz krewny. Tym
się różnimy od innych, na przykład Luo – wszystko, co robią, robią tylko dla najbliższej rodziny, a dla Nubijczyków kuzyni są bardzo ważni. Zobacz, na przykład
ja – mąż się ze mną rozwiódł, więc przyszłam ze swoimi dziećmi do domu mojego
ojca i tu mogę mieszkać. Ale w takiej sytuacji, gdybym była na przykład Luo albo
jakaś Luhya i rozwiodłabym się z mężem, nie mogłabym wrócić do domu ojca. Nie
zaakceptowaliby mnie z powrotem (kobieta, l. 43).

Kolejny przykład oddający sens community ilustruje spotkanie z dwiema Nubijkami w domu jednej z nich, przy czym – co istotne – były one kuzynkami
drugiego stopnia. Chcąc wytłumaczyć mi, jak bardzo więzi rodzinne są ważne
dla Nubijczyków, jedna z nich stwierdziła: „Gdybyś powiedziała mi teraz: podaj
kubek swojej kuzynce, zapytałabym, dlaczego odbierasz nam naszą bliskość?
Jesteśmy siostrami i tak nas nazywaj” (kobieta, l. 38).
Powyższe wypowiedzi wskazują, że Nubijczycy wyjaśniając, czym jest community, utożsamiają ją z pojęciem rodziny jako zbioru wszystkich Nubijczyków
Kenijskich. Jeśli sięgniemy do tak zwanych tradycyjnych związków rodzinnych,
17
Według deklaracji przedstawicieli Rady Starszych, instytucja ta jest pierwszą zarejestrowaną organizacją tego typu w Kenii, będącą prawnie uznaną w 2001 r. reprezentacją grupy.
18
Rodzinę nuklearną moi rozmówcy rozumieli jako im najbliższą. Tworzy ją związek mężczyzny
z kobietą lub kobietami (zgodnie z praktyką islamu mężczyzna może mieć więcej niż jedną żonę) oraz
ich dzieci.

234

Magdalena Chułek

czyli – używając słów jednego z moich rozmówców – do „tego, jak było dawniej”, jasne staje się, że istnieje swego rodzaju „mit” rodziny nubijskiej, który
stanowi podstawę budowania narracji o community. Obrazują to słowa jednej
z Nubijek:
Jeśli jest tak, że mąż ma dwie żony – wszyscy żyją razem. Dzieci tych dwóch
matek to rodzeństwo, nie możemy powiedzieć: jesteśmy dwiema osobnymi rodzinami, bo nasze matki są różne. Pierwsza żona najczęściej pierwsza rodzi dzieci,
zdąży urodzić jedno bądź dwoje, zanim ta druga urodzi pierwsze. Dawniej było
tak, że wszystkie dzieci zwracały się do pierwszej żony „mamo”, a do drugiej
„ciociu”. Druga żona była nazywana ciocią nawet przez swoje biologiczne dzieci.
Ja przedstawiałabym swoją rodzinę tak: to moje siostry i bracia, to jest nasza mama
[o pierwszej żonie ojca – M.Ch], a to nasza ciocia [o drugiej żonie ojca – M.Ch].
Mój dziadek miał trzy żony – wszystko robili jako jedna rodzina. A ja, będąc dzieckiem, wiedziałam, że oni wszyscy są od jednej matki, bo wszyscy mówili mamo do
jednej kobiety. Kiedy nauczyłam się liczyć, zdziwiłam się, bo dzieci było bardzo
dużo – ponad dwadzieścioro w różnym wieku, a różnice wiekowe były czasami
bardzo niewielkie, na przykład dwa miesiące. Zapytałam więc mamę, jak to możliwe, że kobieta nosiła w brzuchu tak dużo dzieci w różnym wieku i ona mi wytłumaczyła. Dlatego ja i moje rodzeństwo uznajemy tylko jedną babcię, choć dziadek
miał trzy żony, tylko jedna babcia jest wspominana – ta, którą wszyscy nazywali
mamą, bo była najstarsza. Teraz jest tak, że nasze pokolenie różnicuje siebie nawzajem (dosł. discriminate each other) – mówimy o sobie nawzajem macocha,
przyrodnia siostra, przyrodni brat itd. Ale wcześniej było inaczej (kobieta, l. 46).

Warto zwrócić uwagę, że mówiąc o rodzinie, kobieta początkowo używała
czasu teraźniejszego, dopiero później w jej wypowiedzi pojawił się czas przeszły. Można zatem przypuszczać, że community ma swoje źródła w przeszłości
– w tradycyjnej strukturze rodzinnej. W moim przekonaniu, grupa ta różni się od
innych właśnie zachowanymi bardzo silnymi więzami rodzinnymi. Community
ma więc odzwierciedlenie nie tylko w sferze deklaratywnej, zaprezentowanej
w powyższych wypowiedziach, ale także w zachowaniach nawykowych. Należy
do nich między innymi sposób zamieszkiwania czy wspólne wykonywanie prac
domowych.

Sibir a community
Pewne zdarzenie, które miało miejsce podczas badań, sprawiło, że zdystansowałam się od deklarowanych przez moich rozmówców treści utożsamianych
przez nich z pojęciem community. Zastosowałam metodę rysowania drzew genealogicznych, aby sprawdzić, jak na przestrzeni lat kształtowała się struktura rodzin nubijskich. Okazało się wówczas, że owa „jednolita wspólnota” jest

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyﬁkacji

235

w istocie zróżnicowana, na co wskazuje komentarz mojego rozmówcy, z którym
omawiałam relacje genealogiczne: „Żyjemy razem jako community, ale jak będziesz drążyła dalej, to zobaczysz, że ja jestem Lendu, ona Aluru, a on Bari, bo
pochodzimy z różnych klanów” (mężczyzna, l. 44). Posługiwanie się przez moich informatorów terminem „klan” skłoniło mnie do poszukania odpowiedzi na
pytanie, jakie znaczenie mu przypisują. Chciałam też zrozumieć, na jakiej podstawie zaliczają siebie do różnych klanów, skoro widoczne z perspektywy obserwatora zewnętrznego różnice, takie jak języki klanowe czy świąteczne potrawy,
są przez Nubijczyków traktowane jako niewarte uwagi i pomijane w oﬁcjalnej
wersji tożsamości grupy, rozpowszechnianej przez elity. Okazało się, że według
przekonań moich rozmówców klany odróżnia wspomniany już sibir. Usiłując
wytłumaczyć mi znaczenie tego terminu, używali dwóch słów – tambiko w języku suahili oraz totem w języku angielskim, zastrzegając jednocześnie, że nie oddają one jego pełnego sensu. Jak pokazują poniższe przykłady, pojęcie sibir ma
wiele znaczeń. Po pierwsze, moi informatorzy utożsamiali je z „czymś bardziej
ogólnym” – z różnicami, jakie istnieją między poszczególnymi podgrupami, tworzącymi ich społeczność:
Sibir to jest to, czego nie możesz dzielić z innym plemieniem. Wszyscy jesteśmy
Nubijczykami, ale to, co nas różni, to nasz sibir (…), to jest to, co różni między
sobą poszczególne klany, na przykład Lendu i Aluru – każda grupa ma swoją własną kulturę (mężczyzna, l. 34).

Po drugie, z części wypowiedzi wynikało, że Nubijczycy rozumieją to pojęcie, odwołując się do zachowań kojarzonych przez nich ze sferą religii – z dawnymi wierzeniami:
Każdy klan ma swój sibir (…), taką praktykę kulturową, która zawiera w sobie
tradycyjne praktyki, na przykład Medikenda mają specjalne miejsce, gdzie razem
robią coś w rodzaju czarów, takie ich wierzenia. W nubijskim nazywamy to sibirem. (…) To taka praktyka przedislamska (…), tradycja zachowana z czasów,
kiedy mieliśmy swoje tradycyjne wierzenia, Lendu swoje, a my Aluru swoje (mężczyzna, l. 21).

Za niegroźne dla wyznawanej obecnie religii uznano na przykład u Lendu
tradycyjne skrapianie wodą główki nowo narodzonego chłopca przez jego ciotki.
Jeden ze starszych wprost powiedział, że:
Dawne reguły sibiru były nawet straszne, takie zacofane, na przykład że powinno
się mieć zamiast córki syna i nawet zabijano dzieci, ale islam to wyczyścił. Teraz,
jak skrapia się główkę chłopca wodą, to nic złego, nie jest to sprzeczne z islamem,
więc to jest taka część sibiru, która się zachowała do dziś (mężczyzna, ok. 60 l.,
członek nubijskiej Rady Starszych).

236

Magdalena Chułek

Po trzecie, sibir kojarzono także z czymś trwałym, niezmiennym, używając na
jego określenie pojęcia tradycji:
Sibir to jest taki nasz rdzeń tradycji, (…) charakterystyczne dla grupy potrawy na
ślubie. Kiedy dziewczyna wychodzi za mąż, to przygotowuje się sibir. To jest takie
jedzenie jak to, które nasze poprzednie pokolenia szykowały, kiedy jeszcze były
Lendu, a nie Nubijczykami i to zostało do dziś. To są też modlitwy dla przodków,
chociaż teraz to rzadko praktykowane (kobieta, l. 25).

Po czwarte, sibir rozumiany jest jako pewnego rodzaju kodeks zakazów i nakazów, zestaw norm kulturowych:
Jak jesteś Lendu, to są rzeczy, które możesz robić i takie, które są zakazane i to jest
sibir (…). Na przykład zakaz kazirodztwa albo jak kończysz 18 lat i jesteś mężczyzną, to nie możesz wchodzić do sypialni matki (mężczyzna, l. 54).

Innym rodzajem wyjaśniania pojęcia sibir, z jakim się spotkałam podczas moich badań, było odnoszenie go do praktyk leczniczych:
Jeśli ktoś zachoruje i nie można go wyleczyć w normalny sposób, to trzeba odwołać się do swojej tradycji, na przykład do kultury Lendu, jeśli jest się Lendu, i to się
nazywa sibir Lendu. (…) Są ludzie, którzy wciąż to praktykują, na przykład wśród
nas – Nubijczyków Lendu. My mieliśmy kiedyś kapliczki. Teraz już takich nie ma,
bo wszędzie dookoła są domy, ale kiedyś były ogrody przed domami i tam były
kapliczki. To były takie miejsca, gdzie się szło, kiedy ktoś był chory i nie pomagał
mu szpital (kobieta, l. 41).

Na podstawie przeprowadzonych obserwacji mogę stwierdzić, że chociaż sibir praktykowany jest przy okazjach świątecznych – na przykład jako sposób
przygotowania posiłków weselnych – to nie wspomina się o nim na płaszczyźnie
oﬁcjalnej. Kiedy podczas spotkania z Radą Starszych zapytałam, czym jest sibir, przewodniczący zaśmiał się i stwierdził: „Widzę, że jesteś prawdziwym antropologiem. Kto powiedział ci o sibirze?”. Podczas badań najczęściej odsyłano
mnie do najstarszych, aby to oni wytłumaczyli mi, czym jest sibir. Nikt z moich
rozmówców nie znał jednak swojego języka klanowego. Istotny jest także fakt,
że nie znają oni znaczenia czynności związanych z sibirem, takich jak choćby
wspomniane polewanie główki chłopca wodą. Nawet jeśli najstarsi członkowie
odwoływali się do różnic pomiędzy klanami, to ostatecznie z ich przekazu jasno
wynikało, że podział wewnętrzny, wyrazisty w przeszłości, obecnie nie wpływa
na relacje między Nubijczykami. Przykładem mogą być słowa:
Na początku my – Aluru – nie żeniliśmy się na przykład z kobietami Lendu, bo
uważaliśmy, że są na niższym poziomie niż my. My jedliśmy ryby, a oni małpy.

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyﬁkacji

237

Wyobrażasz sobie jeść małpę? Ale teraz wszystko się zmieniło. Teraz mogę Ci
pokazać, że wszystkie klany są ze sobą zmieszane (…). Na przykład Makaraka
jedli ludzi. To byli normalnie kanibale! Wstydzę się ich [śmiech – M.Ch.], ale
mamy tendencje do zapominania o tym. Nauczyliśmy się te złe tradycje i przyzwyczajenia zamiatać pod dywan. Ale nie łącz mnie z tymi Makaraka i nie wrzucaj
do jednego worka z nimi, bo oni jedli ludzi. Nie porównuj mnie do tych, co jedli
ludzi i goryle. Te złe części tradycji zapominamy i już. Teraz to tak naprawdę bez
znaczenia (mężczyzna, l. 66).

Można więc powiedzieć, że sibir, kojarzony przez rozmówców z praktykami
z przeszłości, obrazuje dawne struktury działań, lecz współcześnie ulega stopniowemu zanikowi. Błędem byłoby jednak twierdzić, że przestaje funkcjonować
w ogóle. Służy grupie do autoidentyﬁkacji. Jak pokażą dalsze przykłady, fakt
zróżnicowania wewnętrznego kojarzonego przez moich informatorów z pojęciem
sibir ma dla nich znaczenie – „zwykli” Nubijczycy traktują je jako wyróżnik swej
wspólnotowości. Do community zaliczają na przykład grupy Lendu czy Aluru19, nie
mieszkające w Kenii, ale na przykład w Ugandzie, mimo iż przez dziesiątki lat
elity walczyły o to, żeby w oﬁcjalnym zapisie znalazła się grupa etniczna Nubijczyków Kenijskich, do której należą wyłącznie osoby urodzone w Kenii. Należy
także zaznaczyć, że osoby z pokolenia dzisiejszych 30- i 40-latków, rysując drzewa genealogiczne swoich rodzin często do szóstego pokolenia wstecz, potraﬁą
w większości przypadków określić, z jakiego sibiru pochodził każdy z nierzadko
kilkudziesięcioosobowej grupy ich krewnych. Co więcej, okazało się, że zróżnicowanie ze względu na sibir ma swoje odzwierciedlenie w przestrzeni Kibery. Są
tam miejsca określane jako Kambi Lendu (ang. camp of Lendu, czyli obóz grupy
Lendu), Kambi Muru itd. Wytłumaczono mi, że kiedy armia złożona „z asymilującej się do kultury nubijskiej ludności” tworzyła Kiberę, osiedlała się grupkami
zgodnie ze swoim pochodzeniem, czyli na przykład Lendu pochodzący z Konga
żyli razem, a obok nich Aluru z Ugandy itd. Kibera przeszła szereg przemian demograﬁcznych; zmieniły się także nazwy poszczególnych jej obszarów. Nazwy
nawiązujące do podziałów kojarzonych przez rozmówców z pojęciem sibiru nadal jednak funkcjonują. Wobec tego sibir posiada dwie funkcje. Pierwsza, „różnicująca”, wskazuje, że w jakiejś mierze w tej społeczności nadal znaczenie mają
dawne podziały, świadczące o jej heterogenicznej przeszłości. Sibir służy więc
identyﬁkacji w kontaktach między poszczególnymi grupami, lecz nie ma istotnego znaczenia przy identyﬁkacji „zewnętrznej”, czyli w interakcjach z obcymi.
Doszło do tego z czasem, kiedy istnienie różnorodności traciło na sile za sprawą
jednoczącego dyskursu nubijskich elit. Opisane powyżej przykłady przejawiania
się sibiru wskazują również na jego drugą funkcję. W community odgrywa on
19
Społeczności te, według moich rozmówców, były włączane do armii przez Brytyjczyków i uległy
asymilacji, przyjmując kulturę nubijską. Można więc mówić o Nubijczykach zamieszkujących Ugandę,
którzy pochodzą np. z klanu Lendu (utożsamiają się z sibirem Lendu).

238

Magdalena Chułek

rolę „różnorodnej, lecz wspólnej tradycji”, która nie jest jednak na tyle istotna,
by mówić o niej na przykład przy okazji oﬁcjalnych sytuacji. Natomiast dzięki temu, że dowiedziałam się o jego istnieniu, mogłam zaryzykować hipotezę,
iż community to celowy konstrukt, który współcześnie zapewnia Nubijczykom
trwanie.

Działania elit, czyli kreacja idei community
Rada Starszych to prawnie uznana reprezentacja Nubijczyków Kenijskich, posiadająca rozbudowaną strukturę20. Stanowi ona najważniejszą część nubijskich
elit, a jej rola w kreowaniu community jest kluczowa. Jeden z członków Rady
stwierdził, że „przypomina ona mały rząd – taki parasol zbierający przedstawicieli Nubijczyków, uznawany przez rząd Kenii, który w razie problemów zasięga
jej opinii” (mężczyzna, l. 64). W kontekście działań tej lokalnej instytucji można
powiedzieć, że „tożsamość funkcjonuje także jako pewna «idea», którą posługują
się elity tworzące określoną wizję wspólnoty” (Chwieduk 2006: 50). Uważam,
że owe elity są twórcami idei community. Przemawiając w imieniu całej grupy
i autoryzując wewnętrzny dyskurs Nubijczyków Kenijskich, tworzą uniwersalną
i obowiązującą wizję społeczności jako zwartej całości. Co więcej, owa idea staje
się użyteczną strukturą myślenia grupy o sobie i strategią dla poszczególnych
członków w procesie autoidentyﬁkacji. O takiej roli elit świadczy także fakt, że
choć Nubijczycy z pozaelitarnego kręgu używali określenia community, to zapytani o jego znaczenie nie zawsze potraﬁli je przytoczyć. W takich sytuacjach
po „wyjaśnienie” bardzo często odsyłano mnie do Rady Starszych. Wielokrotnie
słyszałam: „jak rozmawiasz z Radą, to tak, jakbyś rozmawiała z nami wszystkimi jednocześnie” (kobieta, l. 46) lub: „oni powiedzą ci prawdę” (mężczyzna,
l. 33). Warto dodać, że przewodniczący Rady Starszych jest równocześnie głównym imamem w Kiberze. Biorąc pod uwagę fakt, że religia odgrywa ważną rolę
w życiu tej społeczności, nietrudno dostrzec, że mamy tu do czynienia ze swego
rodzaju koncentracją władzy w rękach osób wykształconych oraz duchownych.
Elity, głównie Rada Starszych, stosują strategie, o których wspominał Pierre
Bourdieu, opisując działania państwa. Oznacza to, że Rada „koncentruje informacje, opracowuje je i rozdziela. A przede wszystkim dokonuje zjednoczenia
teoretycznego” (Bourdieu 2009: 86). Każdy z tych elementów działań elit staje
się widoczny w sytuacjach kontaktu z obcymi. Pomijane są wówczas społeczne
i kulturowe różnice wynikające z przynależności do klanów i z praktykowania

20

osób.

Jej trzon tworzy dziesięciu członków, skarbnik i sekretarz, a w sumie Rada liczy ponad pięćdziesiąt

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyﬁkacji

239

sibiru, co streszcza przytaczany często w tych kręgach slogan: „Przede wszystkim Kenijczycy”21.
Elity prezentują więc bardzo ujednoliconą wizję społeczności. Community
zaś jest strategią przetrwania, a sam proces jej ustanawiania przebiega zarówno
w strukturach społecznych, jak i mentalnych. W związku z tym jawi się ona zarówno Nubijczykom, jak i zewnętrznym obserwatorom jako „coś oczywistego”.
W konsekwencji uwadze uchodzi fakt, a właściwie jest on – stosując retorykę
Bourdieu (2009) – potocznie zapominany, że community to nie „naturalny stan”,
lecz sekwencja działań mających na celu umocowanie grupy wobec innych, czyli
jej instytucjonalizację. Nie można jednak powiedzieć, że community to społeczna
ﬁkcja, gdyż za sprawą elit stała się ona narzędziem służącym do upodmiotowienia społeczności. W ten sposób Nubijczycy zaistnieli jako odrębny podmiot polityczny, mimo że nadal funkcjonują we wspomnianej kategorii grup etnicznych
oznaczonej jako „inne”.

Wyróżniki „wewnętrzne”: patrylinearność, wybór i asymilacja,
czyli community praktykowana
Używanie pojęcia community przez Nubijczyków jest spowodowane nie tylko chęcią podkreślenia ich zintegrowania. Wiąże się również, jak wspomniałam,
z przetrwaniem grupy. Proces ten polega na jednoczesnym włączaniu do grupy
nowych członków i utrzymywaniu różnic pomiędzy nubijską community a innymi społecznościami zamieszkującymi Kiberę. W tym kontekście pojawia się
pytanie o to, kto może być członkiem community, czyli gdzie przebiegają granice nubijskości. Tworzą je między innymi „zewnętrzne” wyróżniki społeczności nubijskiej. Moi rozmówcy traktują je jako „cechy” ewidentnie różniące ich
od innych ludzi. Zaliczają się do nich wyznanie, język, ubiór, sposób przyrządzania potraw, taniec czy wyobrażenia moich respondentów na temat chlubnej
przeszłości ich przodków, po których odziedziczyli „charakter”. Sposób, w jaki
opowiadają o tych różnicach, można uznać za przejaw esencjalizowania kultury
nubijskiej (por. Hall 2008: 166; Herzfeld 2004: 33).
Wyróżniki te funkcjonują wraz z innymi praktykami, które określiłam jako
wyróżniki „wewnętrzne”. Są one mniej widoczne z zewnętrznej perspektywy, ale
o wiele bardziej istotne dla utrzymania zbiorowej odrębności. Nubijczycy interpretują je jako zasady dziedziczenia wyznaczające przynależność do community.
Warto przyjrzeć się im w relacji do polityki rządu Kenii.

21

Należy zaznaczyć, że oﬁcjalna retoryka państwa kenijskiego skierowana jest na konstruowanie
jednego narodu. Elity nubijskie w pełni zgadzają się z tą ideą. Nie ulega bowiem wątpliwości, że strategia budowania community, której celem jest zaznaczenie swojej podmiotowości jako grupy, sprowadza
się do tego, że Nubijczycy chcą być uznawani za grupę kenijską – pełnoprawnych Kenijczyków.

240

Magdalena Chułek

Istnienie omawianej grupy związane jest z prawem własności ziemi, na której zbudowano Kiberę. Kiedy Nubijczyk Kenijski otrzymuje kenijskie obywatelstwo, co równoznaczne jest z wydaniem mu dowodu osobistego, uzyskuje
również możliwość stania się współwłaścicielem22 ziemi należącej do całej community. Aby tak się stało, musi według moich rozmówców spełnić jeden warunek
– wykazać, że jest potomkiem Nubijczyków Kenijskich w linii męskiej. Dzieje
się tak poprzez automatyczne włączenie nowo narodzonego dziecka do grupy
ojca, której członkiem zostaje do końca życia. Zasadę patrylinearności stosują
wobec Nubijczyków również władze Kenii w procedurze nadawania obywatelstwa. Elity nubijskie zdają się jednoznacznie opowiadać za tą regułą, twierdząc,
że jest ona zarówno oﬁcjalna, jak i tradycyjna dla ich społeczności. Według nich
stanowi ona jasne kryterium oddzielające na przykład Nubijczyków z Kenii od
tych pochodzących z Sudanu czy też od przedstawicieli innych grup zamieszkujących Kiberę. Jednocześnie zasada patrylinearności ma gwarantować community prawo do ziemi. Jednakże, jak pokazały moje badania, w praktyce występują
liczne odstępstwa od tej reguły jako jedynej zasady legitymizującej dostęp do
community. Zilustruję to wybranymi przykładami.
Pierwszym przykładem jest historia kobiety z grupy etnicznej Luhya, która
wyszła za mąż za Nubijczyka. Jej szwagierka opowiadała o niej:
Żona mojego brata rozumie już po nubijsku, ale nie mówi, uczy się. Przejęła
wszystko – ubiera się jak Nubijka, gotuje jak Nubijka. Jest Luhya, ale wie, jak
się robi wszystko po nubijsku. Nie może zostać Nubijką poprzez zawarcie małżeństwa, choć została muzułmanką, nie może zmienić się z Luhya w Nubijkę.
Zmieniła tylko religię i teraz jej kultura jest też zupełnie różna od jej domowej –
rodzinnej kultury. Teraz, jak odwiedza dom rodzinny i ty akurat pójdziesz wtedy
do tego domu, to pomyślisz, że ta kobieta jest z innego miejsca przez ubranie i to,
jak gotuje – bo zmieniła wszystko [zachowania – M.Ch.] na nubijskie. Wyszła za
Nubijczyka, ale jest ciągle Luhya – jej dzieci to Nubijczycy (kobieta, l. 46).

Na początku tej wypowiedzi widać wyraźnie, że moja rozmówczyni klasyﬁkuje członków community zgodnie z oﬁcjalnie obowiązującą regułą patrylinearności. Z jej słów wynika też, że włączenie do wspólnoty nie zawsze wiąże się
z prawem do posługiwania się nazwą własną grupy. Kobieta Luhya pozostaje nadal klasyﬁkowana przez Nubijczyków jako „obca etnicznie”. Z moich obserwacji
wynika jednak, że jest ona traktowana jako członek community poprzez „wybór
kultury”, czyli podzielanie z Nubijczykami codziennych praktyk.
Druga sytuacja jeszcze dobitniej obrazuje fakt, że patrylinearność nie stanowi
jedynej zasady regulującej włączanie do community. Pewnego dnia traﬁłam do
domu, w którym mieszkał starszy mężczyzna z rodziną. Został mi on przedsta22

Piszę tu o możliwości, ponieważ Nubijczycy wciąż czekają na moment, aż ich prawo do ziemi
zostanie uznane przez władze.

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyﬁkacji

241

wiony jako „stary” Nubijczyk i sam również zaznaczył, że czuje się Nubijczykiem.
Jego żona pochodziła z Somalii. Mężczyzna ten powiedział, że jego ojciec mieszkał w Kiberze, a on sam wyjechał do Somalii jako młody chłopak. Mówił w języku
nubijskim. Zarówno wygląd jego domu, jak i sposób życia zdawały się potwierdzać
jego ugruntowaną przynależność do community. Jednak gdy zapytałam go o sibir,
odpowiedział: Gosha. Nie byłoby w tym nic zaskakującego, gdyby nie to, że Gosha
to grupa z Somalii, która nie jest zaliczana do Nubijczyków (to mieszanka głównie
Bantu i Oromo). Sibir przyjmuje się po ojcu, a więc ojciec mojego rozmówcy był
Somalijczykiem z grupy Gosha. Towarzyszący mi podczas wywiadu Nubijczycy,
którzy przyprowadzili mnie do tego mężczyzny, zdziwili się. Zapytałam, czy w takim razie mój rozmówca nie powinien określać się jako Gosha z Somalii. Jeden
z obecnych w domu mężczyzn zaśmiał się i powiedział:
No tak, powinien, ale wybrał, że chce być Nubijczykiem. To kwestia wyboru. Jego
ojciec był muzułmaninem, matka też, więc to nie był problem [aby zostać Nubijczykiem – M.Ch.]. Ale faktycznie to zobacz, jego córka jest Nubijką tylko w jednej
ósmej, bo prawdziwą Nubijką z pochodzenia była tylko jej babcia [matka ojca,
która jako kobieta nie mogła przekazać swoim potomkom przynależności do grupy
Nubijczyków – M.Ch.] (mężczyzna, l. 54).

Powyższe przypadki wskazują, że zasada patrylinearności nie jest jedynym
wyznacznikiem przynależności do community. Włączenie do niej może być też
rezultatem „wyboru kultury”, czyli decyzji jednostki, która chcąc stać się członkiem nubijskiej społeczności, może „przyjąć kulturę nubijską”, w pewien sposób
porzucając swoje pochodzenie. Proces ten wymaga akceptacji grupy. Ułatwia
ona danej osobie przebywanie w swoim otoczeniu i przejmowanie zachowań
uznawanych za „typowe dla Nubijczyków Kenijskich”. Moi rozmówcy używali
w tym kontekście terminu asymilacja. Można stwierdzić, że wybór jako zasada
włączania do społeczności jest skutkiem liberalnego traktowania reguły patrylinearności i prowadzi do zwiększenia liczby osób określających się jako Nubijczycy. Taki liczebny przyrost grupy umacnia ją wobec innych grup etnicznych
zamieszkujących Kiberę.
Zwykle informatorzy stwierdzali lapidarnie, że „żyjąc z Nubijczykami, zaczyna się żyć tak, jak oni”. W ich wyobrażeniu przejmowanie nowych wzorów przez
kogoś, kto związał się z rodziną Nubijczyków Kenijskich, jest nie do uniknięcia.
Przeświadczenie to wyrażają deklaracje typu:
Ludzie różnych grup od pokoleń mieszkają tu blisko siebie, żenią się, wychodzą za
mąż i przejmują nubijską kulturę, bo jest najpiękniejsza. Kultura nubijska uzależnia. Jak zobaczysz raz, jak żyją Nubijczycy, to chcesz żyć jak oni. Jak ktoś wychowywał się z Nubijczykami i zna w stu procentach naszą tradycję i tak żyje, może
być Nubijczykiem – nie dyskryminujemy go, traktujemy go poważnie (mężczyzna,
50 l., przewodniczący Rady Starszych).

242

Magdalena Chułek

Włączenie do community polega także na wychowaniu dzieci z innych grup
tak, jak „wychowuje się dzieci nubijskie”. Ponadto według wyobrażeń moich
rozmówców niemal wszyscy „obcy”, którzy mają kontakt z community, muszą
identyﬁkować się z Nubijczykami. Wchodząc w związek z Nubijką lub Nubijczykiem, porzucają oni nawet praktykowanie reguły patrylinearności obowiązującej w ich grupie pochodzenia:
Powiem ci, co jest wyjątkowego w Nubijczykach. W większości plemion jest tak,
że jak wychodzisz za mąż za kogoś z innego plemienia, to dzieci należą do grupy
ojca i kontynuują jego tradycję. Z Nubijczykami jest inaczej. Jeśli ja wyjdę za mąż
za Luo, to moje dzieci po pierwsze będą się identyﬁkowały z Nubijczykami, po
drugie mój mąż przejdzie na islam i nasze dzieci będą Nubijczykami, nie będą nic
wiedziały o Luo (kobieta, l. 43).

Opisane przypadki prowadzą do stwierdzenia, że reguła patrylinearności nie
tylko nie jest jedyną decydującą o włączaniu do community, ale współwystępuje z praktykami polegającymi na współprzebywaniu, które rozmówcy deﬁniują
jako wybór bądź asymilację. Zachowania te sprowadzają się do istotnego faktu,
że community w swym praktycznym wymiarze polega na włączaniu wszystkich,
którzy godzą się na przyłączenie do grupy i na przekazywaniu „wiedzy o kulturze Nubijczyków Kenijskich” przez udział w codziennym życiu grupy. Działania
te wspomaga wymóg przyjęcia islamu przez przyszłych członków społeczności. W rezultacie community w sferze praktycznej to zachowania nakierowane na
nieustanną inkluzję, co służy zwiększaniu wpływów kulturowych Nubijczyków
Kenijskich w wieloetnicznej Kiberze.
Istnieje zatem community „praktyczna”, obejmująca wszystkich, którzy określają się jako Nubijczycy i są tak określani przez innych członków społeczności.
Dzięki temu trwa. Skoro tak jest, pojawia się pytanie, dlaczego Nubijczycy musieli ustalić formalne granice przynależności do grupy.

Cel community „formalnej”
Przez określenie „formalna” rozumiem oﬁcjalne kryteria przynależności do
społeczności nubijskiej. Zostały one ustalone przez grupę ze względów politycznych i ekonomicznych. Deklarowanie przez członków społeczności, że stanowią
community, posiada więc określony cel. Istnienie Nubijczyków Kenijskich jest
powiązane ze strategią funkcjonowania w ramach państwa kenijskiego. W tej
„grze” stawką jest prawo do ziemi, o co nieustannie zabiegają nubijskie elity.
Jak wspomniałam wcześniej, przez wiele lat byli oni tak zwanymi bezpaństwowcami – rząd Kenii traktował ich jako uchodźców, nie mieli obywatelstwa kenijskiego i nie otrzymywali dowodów osobistych. Jeszcze w 2011 roku Nubijczycy

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyﬁkacji

243

wciąż napotykali trudności w uzyskaniu tego dokumentu23, który jest niezbędny
do podjęcia pracy w Kenii:
Problem z dowodami tożsamości jest poważny, bo jak nie masz dowodu, to nie
możesz podjąć normalnej pracy (…). Nie możesz też wyrobić sobie paszportu bez
tej karty. W mojej rodzinie tylko jeden z moich braci ma paszport, a wyrobienie
go zajęło mu dwa lata (…). Szansą, żeby zdobyć dowód tożsamości, są wybory.
Każdy kandydat chce mieć jak najwięcej wyborców, więc sześć miesięcy przed
głosowaniem można zdobyć dowód tożsamości bez utrudnień i tony innych dokumentów. Ale jeśli kończysz 18 lat tuż po wyborach i następne są za pięć lat, to będziesz czekała trzy albo cztery lata, aż zdobędziesz ten dowód (mężczyzna, l. 57).

W Kiberze pracuje człowiek, którego zadaniem jest między innymi potwierdzanie tożsamości każdego, kto chce ubiegać się o dowód tożsamości Nubijczyka Kenijskiego. Jest to stanowisko oﬁcjalne, które piastuje obecnie Abdallah
Sebit. Jeden z moich rozmówców stwierdził:
Abdallah identyﬁkuje cię i mówi, że jesteś Nubijczykiem, kiedy na przykład chcesz
wyrobić dowód tożsamości, bo problem polega na tym, że niektórzy ludzie tylko
tu przyjeżdżają skądś, wychodzą za mąż, żenią się i stają się przez to Nubijczykami – ale oni nie są autochtonami, nie pochodzą z Kibery. Niektórzy z nich są na
przykład z Ugandy, bo w Ugandzie jest dużo Nubijczyków, którzy też przybyli tam
z Brytyjczykami. Oni przyjeżdżają tutaj i mówią, że chcą dowód tożsamości – ale
oni przecież nie są Kenijczykami tak jak my. Dlatego właśnie nasi starsi [Rada
Starszych – M.Ch.] postanowili wprowadzić rozróżnienie między nami – autochtonami Kibery i resztą (mężczyzna, l. 50).

Zadaniem Abdallaha Sebita jest więc niedopuszczenie do tego, aby Nubijczykiem Kenijskim został na przykład Nubijczyk będący uchodźcą z Sudanu czy
Nubijczyk Lendu z Ugandy, którego dziadek nie był założycielem Kibery. Można
więc powiedzieć, że przynależność do „formalnej” community polega na tym, że
pochodzi się z Kibery.
Nubijczycy zabiegali o formalne uznanie ich jako community, ponieważ dopóki nie uzyskali statusu jednostki etnicznej, nie mogli zaistnieć jako odrębny
podmiot zbiorowy w przestrzeni publicznej. Uznanie ich oﬁcjalnie za grupę etniczną w 2009 roku otworzyło im drogę do walki o swoje prawa, czyli na przykład o uzyskanie dowodów tożsamości czy odebranej im ziemi. Warto zaznaczyć,
że ziemia, którą mają otrzymać na podstawie nowej, uchwalonej 27 sierpnia 2010
roku konstytucji, będzie miała status ziemi należącej do całej community Nubijczyków Kenijskich (Kibera Land Community). Nie będzie należała do indywidualnych rodzin z prostego powodu:
23

Jak zaobserwowałam w 2012 r., sytuacja w tym zakresie ulega stopniowej poprawie.

244

Magdalena Chułek

W Kiberze mieszkają bardzo biedni ludzie i jak dasz każdemu Nubijczykowi akt
własności kawałka ziemi, to zaraz przyjdą ludzie z pieniędzmi i tę ziemię od nich
odkupią. Po trzech dniach zaczną się problemy i znowu zostaniemy bez ziemi
(mężczyzna, ok. 60 l., członek nubijskiej Rady Starszych).

Takie rozstrzygnięcie kwestii ziemi sprawi, że „jeśli nie jesteś członkiem community, nie będziesz miał tu ziemi i nie będziesz mógł jej też kupić” (mężczyzna,
ok. 70 l., członek Rady Starszych).
Nubijczycy musieli więc stworzyć formalne granice community – tak, aby
przywileje i wywalczone dobra nie wyszły poza ich społeczność. W tym celu
wybrali jeden z wariantów określających ich odrębność, czyli relacje genealogiczne. W trakcie badań moją uwagę przykuwały wypowiedzi: „Zobacz: ja jestem Nubijczykiem, bo urodziłem się Nubijczykiem, moja mama, mój ojciec był
Nubijczykiem, mam drzewo rodzinne, nic nie mogę z tym zrobić” [czyli, innymi
słowy, „to jest coś, co mam na zawsze” – M.Ch.] (mężczyzna, l. 57). Pojawiały
się one w odpowiedzi na pytanie o to, kto może być Nubijczykiem i stanowiły
argument potwierdzający wyobrażenie, że dla Nubijczyków Kenijskich istotna
jest nie tylko kwestia patrylinearności, ale w ogóle wszystkich relacji krewniaczych. Odniosłam wrażenie, że genealogie to przejaw pewnych nawykowych reguł, z którymi identyﬁkuje się większość społeczności. Toteż nie dziwi fakt, że
ta sama reguła została wykorzystana do podtrzymania community „formalnej”.
Genealogia, poza tym, że rozumiana bywa jako więzy krwi, okazuje się także formą praktyki społeczno-kulturowej – dyskursywnie podtrzymywaną regułą
budującą więzi – zgodnie z którą należy pielęgnować relacje między członkami
rodzin. Nawet jeśli poszczególne rodziny nubijskie należące do community nie
wspierają się materialnie, to istnieje między nimi relacja, którą określiłabym jako
wsparcie symboliczne. Przykładem może być sytuacja, jaka miała miejsce w jednej ze szkół w Kiberze i poruszyła całą community. Pewien nauczyciel, szydząc
z ucznia, nakazał mu podeptać Koran. Miała to być forma kary za stwierdzenie
chłopca, że Jezus nie był Bogiem, a jedynie prorokiem. Zanim uczeń wrócił ze
szkoły do domu, wiadomość o wydarzeniu rozniosła się po całej Kiberze. Następnego dnia rano Nubijczycy ze wszystkich części tej dzielnicy licznie przybyli
do szkoły, żeby zamanifestować swoją solidarność z uczniem. Dla moich rozmówców to zachowanie było dowodem, że stanowią oni „wielką rodzinę”. Jak
pisałam już wcześniej, moi informatorzy przedstawiają community jako rodzinę
obejmującą wszystkich Nubijczyków. Nazywają siebie nawzajem: brat, siostra
itd. Pierre Bourdieu zwrócił uwagę, że język pokrewieństwa „dostarcza zasad
organizujących wyobrażenia świata społecznego” (Bourdieu 2007: 91). Sposoby zwracania się do siebie i wzajemnego nazywania się to w dużym stopniu
kategorie pokrewieństwa, które są odbierane przez zbiorowość jako oczywiste
i konieczne (Bourdieu 2007: 91). Oczywiste – ponieważ wszyscy Nubijczycy
wiedzą, że mają wspólne korzenie, konieczne – ponieważ chcą przetrwać. Warto

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyﬁkacji

245

więc zastanowić się, co Nubijczycy wyrażają, kiedy deﬁniują się przez odwołanie do relacji genealogicznych. Otóż, odwołując się do słów francuskiego badacza, „użycie pokrewieństwa, które można nazwać genealogicznym, w sytuacjach
oﬁcjalnych pełni funkcję porządkowania świata społecznego i uprawomocnienia jego porządku” (Bourdieu 2008: 222). Przytoczone przykłady pokazują, że
nikomu nie przeszkadza, jeśli ktoś nazywa siebie Nubijczykiem – przeciwnie,
reprezentanci tej grupy twierdzili wręcz, że „nikogo nie odrzucają”. Sytuacja polityczna i dążenie do uzyskania dostępu do dóbr materialnych zmusza ich jednak
do uporządkowania oﬁcjalnej wersji nubijskości. Właścicielem ziemi – Kibery
– będzie community „formalna”, której kształt określi genealogia. Inaczej mówiąc, struktura „formalnej” community zależy od siły dyskursu na temat ważności praktykowanych relacji genealogicznych. To one w wymiarze oﬁcjalnym
stanowią podstawę udowadniania jedności grupy.
Genealogie w omawianym kontekście należy zatem rozpatrywać poprzez ich
funkcje. Pokrewieństwo jest podkreślane przez Nubijczyków w sytuacjach, które
są dla grupy intratne politycznie. Jest używane przez grupę w określonym celu.
Bourdieu (2008: 217-259) pisze wprost o „użyteczności krewnych”. Owa przydatność, choć ma znaczenie w codziennym życiu Nubijczyków (członkowie rodziny pomagają sobie itd.), to jednak nie oznacza praktyki izolowania się. Trzeba
mieć na uwadze, że członkowie tej społeczności wchodzą w relacje z przedstawicielami innych grup – pracują z nimi i przyjaźnią się. Oznacza to, że krewni mają
kluczowe znaczenie przede wszystkim na polu oﬁcjalnego budowania i utrzymywania community.

Podsumowanie
Community Nubijczyków to najbardziej pożądana przez nich forma społecznej identyﬁkacji, dzięki której mogą zapewnić sobie miejsce w publicznej przestrzeni państwa kenijskiego. Oprócz tego praktykują oni też sibir – zachowania
wskazujące na niegdyś silne wewnętrzne zróżnicowanie tej społeczności.
Zaproponowane w tytule artykułu określenie „zbiorowa identyﬁkacja” odnosi
się do wszystkich – deklarowanych i praktykowanych – form przynależności do
grupy. Omawiając, czym jest nubijska community, wielokrotnie odwoływałam
się do słów moich rozmówców. Cytaty były wyrazem ich wyobrażeń na temat
realiów, w których funkcjonują jako Nubijczycy Kenijscy, jednak nie odzwierciedlały całkowicie treści tego, co myśleli i robili. Wypowiedzi stanowiły część
esencjalizującego dyskursu na temat community. Nie były jednak kluczowe.
Najważniejszy dla rozważań nad strategią działania Nubijczyków był bowiem
kontekst, w którym te wypowiedzi się pojawiały, a także inne zaobserwowane
przeze mnie zachowania. Wszyscy rozmówcy codziennie pokazywali mi dowody na istnienie community, przedstawiali osoby, które były w posiadaniu zdjęć

246

Magdalena Chułek

z okresu działalności Brytyjczyków i dokumentów, które miały utwierdzić mnie
w przekonaniu, że grupa ta „rzeczywiście istnieje”, a owo „istnienie” ma solidne
podstawy historyczne. To zachowanie typowe dla wszystkich, którzy boją się
o swoje miejsce wśród innych. Gdyby sytuacja Nubijczyków była stabilna, nie
musieliby wciąż udowadniać i potwierdzać, kim są.
Community nubijska funkcjonuje w dynamicznym kontekście politycznym,
tymczasem moja analiza to powstały w konkretnym czasie swego rodzaju „zamknięty opis”. A przecież życie Nubijczyków toczy się dalej – w przestrzeni Kibery, gdzie zmagają się z codziennymi problemami, i w przestrzeni państwa kenijskiego. Z tego względu sytuacja community jest tak złożona. W codziennych
praktykach „kenijskość” nie istnieje (chyba, że za jej główną cechę uznalibyśmy
różnorodność praktyk); Nubijczycy są Nubijczykami. Aby przetrwać, muszą być
jednak również Kenijczykami i temu służy strategia budowania zbiorowej identyﬁkacji, której elementem jest community.
Słowa kluczowe: Nubijczycy Kenijscy, identyﬁkacja zbiorowa, community, sibir, elity

LITERATURA
Ardener E.
1992

Barth F.
2004

Bourdieu P.
2007
2008
2009

Tożsamość i utożsamianie, w: Z. Mach, A. Paluch (red.), Sytuacja
mniejszościowa i tożsamość. Prace Socjologiczne, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, t. 15, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, s. 21-43.
Grupy i granice etniczne: społeczna organizacja różnic kulturowych,
przeł. E. Nowicka, w: M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN,
s. 348-377.
Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki.
Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego.
Rozum praktyczny: o teorii działania, przeł. J. Stryjczyk, Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Chwieduk A.
2006
Alzatczycy. Dylematy tożsamości, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
Clark D.
1979-1979 Unregulated Housing, Vested Interest, and the Development of Community
Identity in Nairobi, „African Urban Studies” 3, s. 33-46.

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyﬁkacji

Cohen A.
1969
1974

247

Custom and Politics in Urban Africa. A Study of Hausa Migrants in Yoruba
Towns, Berkeley, Los Angeles: University of California Press.
Introduction, w: A. Cohen (ed.), Urban Ethnicity, London: Tavistock Publications, s. 9-24.

Collins R.O.
1962
The Southern Sudan, 1883-1898: A Struggle for Control, New Haven: Yale
University Press.
Hall S.
2008
Tożsamość kulturowa a diaspora, przeł. Krzysztof Majer, „Literatura na
Świecie” 1-2, s. 165-183.
Hendriks B.
2010
Urban Livelihoods, Institutions and Inclusive Governance in Nairobi.
„Spaces” and Their Impacts on Quality of Life, Inﬂuence and Political
Rights, Amsterdam: Amsterdam University Press.
Herzfeld M.
2004
Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i w społeczeństwie, przeł.
M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Jóźwiak B. (red.)
2007
Encyklopedia PWN. Obyczaje, języki, ludy świata, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Parsons T.
1997
Kibera is Our Blood: The Sudanese Military Legacy in Nairobi’s Kibera
Location, 1902-1968, „The International Journal of African Historical
Studies” 30: 1, s. 87-122.
Posern-Zieliński A.
1987
Etniczność, w: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny. Terminy ogólne,
Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 79-82.
de Smedt J.V.A.
2011
The Nubians of Kibera: A Social History of the Nubians and Kibera Slums,
Leiden: Faculty of the Humanities, Leiden University (niepublikowana
rozprawa doktorska).
The Challenge of Slums…
2003
The Challenge of Slums. Global Report on Human Settlements, United Nations Human Settlements Programme UN-HABITAT, London: Earthscan
Publications.
The Constitution of Kenya
2010
The Constitution of Kenya, Nairobi: National Council for Law Reporting
with the Authority of the Attorney General.
The Nubian Community…
2010
The Nubian Community v. The State of Kenya Communication, 317/06,
Nairobi: Open Society Justice Initiative.

248

Magdalena Chułek

Magdalena Chułek
KENYAN NUBIANS IN KIBERA.
STRATEGIES OF BUILDING COLLECTIVE IDENTIFICATION
(Summary)
The majority of Kenyan Nubians inhabit Kibera, a neighbourhood of poverty in Nairobi, considered to be one of the largest slums in the world. The author analyses strategies employed to build collective identiﬁcation of this community, used in order to survive in the multi-ethnic Kenyan state. Survival is possible because Nubians believe that
they form the so-called community. This category relates to a complex set of practices,
among which the behaviour of the elites are most important – they apply the discourse
of group unity to their members and, particularly, to people from outside the community.
This approach supplants cultural diversity of the groups, which used to live separately
and which presently assimilate within the community. These intergroup differences are
based on practices, which the locals deﬁne as sibir. As a result of the social uniﬁcation policy of the elites it no longer is the most important distinguishing factor of the community.
The strategies used to build collective identiﬁcation of Nubians are based today, on the
one hand, on factors stemming from sibir (such as holidays, garments or cuisine), and on
the other on „new” values such as a shared history and one religion (Islam) and on their
ﬁght for the right to the „own land”, i.e. Kibera.
Key words: Kenyan Nubians, collective identiﬁcation, community, sibir, elites

Lud, t. 96, 2012

Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce

249

ŁUKASZ KACZMAREK
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Oddział w Poznaniu

POZA LUKSUSOWYM WIĘZIENIEM.
SPOŁECZNE ODDZIAŁYWANIA TURYSTYKI NA JAMAJCE1

Wprowadzenie
Artykuł ten jest poświęcony wpływom, jakie turystyka wywiera na lokalne społeczności Jamajki oraz na wyobrażenia etniczne2 kreowane wskutek jej
oddziaływań, zarówno w enklawach skoncentrowanej obecności turystów, jak
i tam, gdzie ich oddziaływania wydają się mniej bezpośrednie. Turystyka stanowi jedno z najważniejszych źródeł wpływów do budżetu Jamajki, niemniej
trudno mówić o jej bezpośredniej obecności w życiu wszystkich Jamajczyków,
gdyż wielkie międzynarodowe inwestycje turystyczne skupiają się na ograniczonym obszarze, w odległości umożliwiającej dogodną komunikację z lotniskiem
w Montego Bay, a zatem w północno-zachodniej części wyspy.
Egzotyczny wizerunek beztroskich tubylców w scenerii słońca, piasku i morza jest jednym z magnesów przyciągających turystów na Jamajkę, lecz mają
oni zazwyczaj ograniczony kontakt ze „zwykłymi Jamajczykami”, kwaterowani
są bowiem w „luksusowych więzieniach” ośrodków enklawowych (enclave resorts). Masowa forma turystyki jest ograniczona do stosunkowo niewielkiego
obszaru Jamajki. Jednak to ona, obok kultury popularnej, w największym stopniu oddziałuje na kształtowanie wyobrażeń o Jamajce u odwiedzających, ograniczając ich przeżycia i późniejsze wspomnienia do perspektywy roztaczającej
1

Niniejszy artykuł powstał w oparciu o materiały zgromadzone podczas badań zrealizowanych
w ramach projektu MNiSW nr N N109 217736 pt. „Jamajka 60 lat po badaniach terenowych Józefa Obrębskiego. Studium porównawcze społeczeństwa postkolonialnego w świetle materiałów terenowych
Józefa Obrębskiego i współczesnych badań antropologicznych” (zespół projektu: dr Ł. Kaczmarek,
kierownik i prof. A. Posern-Zieliński).
2
Wyobrażenia etniczne rozumiem tu jako wyobrażenia na temat przedstawicieli własnej oraz innych grup etnicznych funkcjonujące wśród reprezentantów zbiorowości stanowiących przedmiot moich
rozważań: mieszkańców Jamajki, turystów i organizatorów turystyki.

250

Łukasz Kaczmarek

Mapa 1. Jamajka. Miejsca badań z zaznaczonymi obszarami koncentracji turystyki masowej
(opr. Ł. Kaczmarek).

się z „luksusowego więzienia”. Studia naukowe dotyczące turystyki na wyspie
i w regionie Karaibów skupiają się właśnie na jej masowej formie. Prawdopodobnie to skala omawianego zjawiska jest przyczyną tego, iż większość badaczy analizujących turystykę na Jamajce koncentruje się na jej aspektach ekonomicznych,
czyli na znaczeniu dla gospodarki państwa i regionu. W centrum uwagi znajdują
się zatem turyści oraz ich portfele, a także osoby obsługujące ruch turystyczny,
natomiast rzadko pisze się o mieszkańcach miejscowości turystycznych, którzy nie
mają bezpośredniego dostępu do odwiedzających. Zatem także w tym przypadku
można uznać, że „luksusowe więzienia” narzucają punkt widzenia. W niniejszym
artykule podejmuję próbę wyjścia poza obręb „luksusowych więzień” i przedstawienia wpływu, jaki wywiera rozwój turystyki – albo jego nikły stopień – na życie mieszkańców Jamajki. Opisuję także mechanizmy izolowania pensjonariuszy
ośrodków enklawowych od „niepożądanych” kontaktów z miejscową ludnością.
Relacje pomiędzy turystyką a społeczeństwem Jamajki nie mogą być redukowane do post- czy neokolonialnej podległości wobec globalnego kapitału oraz
oddziaływania wszechobecnego „neoliberalizmu” i chęci dostosowania się do
oczekiwań zachodnich turystów-konsumentów. Te zjawiska, symbolizowane przez
sposób funkcjonowania ośrodków enklawowych – tytułowych „luksusowych więzień” – są demaskowane przez licznych badaczy w kontekście ekspansji masowej
turystyki (np. Nash 1977; Pratt 2011) oraz podporządkowywania sposobów przedstawiania własnej kultury i jej instytucji odbiorcom zewnętrznym, w tym turystom
(Pretes 2003; Ballerino Cohen 1998; Scher 2011). Spostrzeżenia tych autorów,
a także wynikające z podobnych obserwacji postrzeganie etniczności jako produktu (Comaroff, Comaroff 2011), są z pewnością w wielu aspektach słuszne i inspirujące, jednak w moim odczuciu pozbawiają opisywane relacje międzykulturowe ich
wielowymiarowości, kładąc nadmierny akcent na rolę oddziaływań zewnętrznych.

Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce

251

Jamajczycy są stosunkowo młodym narodem, wewnątrz którego nieustannie
przebiega proces negocjowania złożonych i wieloźródłowych tożsamości (por.
Smith 1965; Kuper 1974; Nettleford 2001; Posern-Zieliński 2006). Odbywa się
to w interakcji z zewnętrznymi wyobrażeniami na temat panujących tam warunków życia (Salazar 2010; Guerron Montero 2011), od których w znacznym
stopniu zależy zdolność generowania wpływów ﬁnansowych z turystyki przyjazdowej (Carrier 1995; Hall, Tucker 2004). W tym szerokim kontekście istotną rolę
odgrywają przekonania, postawy i zachowania samych Jamajczyków kształtowane w oparciu o lokalnie wytworzone habitusy (Bourdieu 2007). Ich elementem
jest strategia codziennego radzenia sobie, określana zwrotem make do. Turystyka
w tej perspektywie jawi się zarówno jako sfera, w której krajowcy i posiadane
przez nich zasoby są wykorzystywane, jak i jako zestaw dostępnych zasobów,
jakie sami mogą wykorzystywać (zob. Theodossopulos 2010). Doprowadziło to
do wytworzenia komplementarnego systemu obrotu towarami i usługami skierowanymi do turystów. W funkcjonowaniu niektórych jego elementów można
dopatrywać się opozycyjności wobec możnych sektora turystycznego, czyli organizatorów turystyki masowej, których działania często są nakierowane, a na
pewno są tak odczytywane, na zmonopolizowanie dostępu do pieniędzy turystów
(por. kubańskie zjawisko jineterismo, Gawrycki, Bloch 2010: 514 i n.).
Zaprezentowane tutaj spostrzeżenia dotyczą wybranych społeczności na Jamajce, z których każda w inny sposób partycypuje w rynku turystycznym i odmiennie odpowiada na jego potrzeby poprzez modyﬁkację swojego otoczenia,
wizerunku i praktyk, negocjując możliwości realizacji własnych interesów.
Przedmiotem moich rozważań są zatem zarówno okolice, w których turystyka
masowa jest dobrze rozwinięta, jak i takie, gdzie funkcjonuje w ograniczonym
zakresie lub nie występuje praktycznie wcale. Negril to turystyczne zagłębie,
którego długie, białe plaże od lat przyciągają turystów i inwestorów z branży.
W rezultacie dominacji turystyki pakietowej obszar ten „zasysa” dużą część kapitału lokowanego i redystrybuowanego w tym sektorze gospodarki Jamajki.
Przypadek Port Antonio z kolei ilustruje stan, w jakim znajdują się miejscowości
czerpiące dawniej dochody z turystyki i rekreacji, które obecnie omija główny
strumień turystów. Natomiast Alligator Pond stanowi przykład osady, która z różnych względów nie może uczestniczyć w podziale „turystycznego tortu” w sposób satysfakcjonujący zamieszkujących ją ludzi.

Metoda badawcza
Do napisania niniejszego artykułu zainspirowały mnie obserwacje poczynione podczas wielostanowiskowych badań przeprowadzonych na Jamajce pomiędzy styczniem a sierpniem 2011 roku. Ich celem była między innymi analiza
współczesnej sytuacji społeczno-kulturowej i próba oceny przemian, jakie zaszły

252

Łukasz Kaczmarek

w okresie postkolonialnym na Jamajce, w oparciu o obserwację życia w wybranych miejscowościach – Warsop, Bull Savannah i Kingston. Artykuł powstał w rezultacie uzupełniających badań, które aranżowałem w taki sposób, aby prowadzić
je w towarzystwie osób poznanych w głównych punktach badawczych i dzięki
nim nawiązywać nowe kontakty. Jestem bowiem przekonany, iż w celu pozyskania wieloaspektowych danych nie wystarczy bazować na długotrwałym pobycie
badawczym w jednej miejscowości, zaś aby poszerzyć perspektywę analityczną
i móc osadzić swoje spostrzeżenia w szerszym kontekście, warto przeprowadzić
obserwacje porównawcze także w innych miejscach. Metoda etnograﬁczna daje
możliwość długotrwałej interakcji z badaną społecznością i przebywania z jej
członkami w ich codziennych – a czasem niecodziennych – sytuacjach, także
w trakcie podróżowania z nimi i odwiedzania w ich towarzystwie innych miejsc.
Dzięki temu zyskujemy perspektywę, za pomocą której można śledzić, interpretować i dekonstruować narracje i zachowania bez nadmiernego eksponowania
swojej obecności, zadawania zbędnych pytań i narzucania badanym naszych kategorii poznawczych. Taki rodzaj interakcji z badaną społecznością jest bardzo
skuteczną metodą badań terenowych (zob. Rodgers 2004: 48-49).

Zainteresowania nauk społeczno-kulturowych turystyką
Globalne rozprzestrzenianie się przemysłu turystycznego i jego wpływ na
liczne aspekty codziennego życia ludzi na całym świecie, zarówno turystów,
jak i członków społeczności ich przyjmujących sprawia, iż problemy poruszane w społeczno-kulturowych reﬂeksjach nad turystyką stają się istotne dla całej
antropologii. Obok zjawisk migracyjnych, turystyka jest zapewne najbardziej
istotnym źródłem zmian społeczno-kulturowych związanych z mobilnością ludzi. Nigel Rapport i Joanna Overing, w moim przekonaniu nieco na wyrost, nazywają turystykę największym międzynarodowym sektorem gospodarczym świata
i umieszczają ją pośród kluczowych pojęć antropologii społecznej i kulturowej
(Rapport, Overing 2007: 398). O ile jednak zjawiska związane z mobilnością
społeczną na Karaibach stanowią częsty obiekt studiów antropologicznych, to
turystyka jest z reguły rozpatrywana jako gałąź gospodarki, zaś jej socjokulturowe aspekty, a zwłaszcza jej wpływ na lokalne społeczności, omawiane są rzadko
i powierzchownie.
Przedstawiciele nauk społecznych podkreślają, że turystyka jest złożonym
zjawiskiem kulturowym, wiążącym się z dialogiem między gospodarzami, gośćmi i mediatorami – w tym władzami lokalnymi i rządami państw (Guerron Montero 2011; Picard, Wood 1997; Chambers 2000; Bruner 2004). W społeczno-kulturowych badaniach nad turystyką dominuje reﬂeksja nad samymi turystami oraz
analizy rynkowe. Osoby mające styczność z turystami i organizujące ich pobyt
– personel biur podróży, przewodnicy i piloci, hotelarze i osoby udostępniające

Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce

253

noclegi, sklepikarze i osoby zamieszkujące atrakcyjne turystycznie miejscowości
– pozostają na drugim planie (Chambers 2000). Pomimo że „artykulacje globalne/lokalne znajdują się w kręgu zainteresowań antropologii Karaibów” (Slocum,
Thomas 2003: 554, za: Guerron Montero 2011: 223), rzadko bada się wpływ turystyki na społeczności lokalne w dłuższej perspektywie czasowej.
Tymczasem turystyka cechuje się niezwykłą różnorodnością form, złożonością aspektów i dynamiczną zmiennością – stopień jej intensywności wpływa
na codzienne życie społeczności lokalnych, i to nie tylko przez samą obecność
Innych. Rozwojowi turystyki, zarówno na poziomie państwowym, jak i lokalnym, często towarzyszą polityczne i ideologiczne dyskursy determinujące jego
kierunek i kształt (Church 2004). Zwykle służą one promocji turystyki jako formy wytwarzania dochodu i aktywizacji gospodarczej społeczeństw, lecz bywają
również skierowane przeciwko napływowi turystów, ich niekontrolowanej, postrzeganej jako szkodliwa, obecności4. Zazwyczaj jednak w politykach państw
narodowych ta gałąź gospodarki jest pojmowana i wykorzystywana jako środek
wzmacniania konkurencyjności kraju i konstruowania jego wizerunku (Franklin
2003: 40-41; Pretes 2003)5. Badacze zwracają uwagę, że do czynników wpływających na relacje władzy w większości współczesnych społeczeństw należą
między innymi: kontrola nad związanymi z turystyką kapitałami i dochodami,
sposoby ich redystrybucji, przejawy nieuniknionego oporu pominiętych lub podporządkowanych, a także konstruowanie tożsamości i tworzenie skierowanych
na zewnątrz reprezentacji w celu osiągnięcia celów politycznych lub merkantylnych (Carrier, ed., 1995; Hall, Tucker, eds., 2004; MacLeod, Carrier, eds., 2010;
Comaroff, Comaroff 2011).
Turystyka jest również poddawana naukowej reﬂeksji jako platforma używana przez środowiska lokalne do wyrażania wartości rdzennych (Smolicz 1999)
i esencjalizacji wyobrażeń na własny temat, co służy promowaniu autoreprezentacji skierowanych zarówno do przybyszów, jak i miejscowych (Salazar 2010).
Tu jako przykład posłużyć może proces aﬁrmacji afrykańskiego dziedzictwa oraz
praktyki autoegzotyzacji (Ballerino Cohen 1998; Gawrycki, Bloch 2010: 514;
Scher 2011).

3
Autorka ta dodaje, że poza pewnymi wyjątkami (jak np. Ballerino Cohen 1998) nie rozwinięto
w większym stopniu podejścia porównawczego, zwłaszcza w badaniach turystyki wyspiarskiej (Guerron Montero 2011: 22).
4
Zob. np. dyskusje o ekologii czy konieczności ochrony społeczności i kultur lokalnych przed
kontaktem ze światem zewnętrznym. W tym drugim kontekście jako ilustracja mogą posłużyć polityki
władz państwowych wobec izolowanych społeczności wyspiarskich w Indiach czy grup amazońskich
bądź też zmienny stosunek władz duńskich wobec turystyki na Grenlandii.
5
Dorothea Meyer pisze, że karaibskie rządy, faworyzując turystykę pakietową, koncentrowały się
na maksymalizacji liczby przyjazdów, uznając ją za wskaźnik wydajności i sukcesu. Odniesione w ten
sposób korzyści i wpływy budżetowe są jednak mniejsze, niż oczekiwano (Meyer 2006: 2; zob. także
Ceara-Hatton 1998; Maloney, Montes Rojas 2001).

254

Łukasz Kaczmarek

Badaczy społeczno-kulturowych zajmują ponadto „okołoturystyczne” ingerencje w przestrzeń – jej celowe dostosowywanie do wyobrażonych potrzeb gości, jej modyﬁkacje bądź ochrona, inwestycje infrastrukturalne lub rezygnacja
z nich. Sposób konstruowania, transformacja „miejsca turystycznego” ujawnia
się zarówno w idei, jak i w formie jego ﬁzycznego i symbolicznego krajobrazu
(Saarinen 2004: 167; zob. też Baerenholdt i in. 2004). Znaczenie może mieć tu
wielka liczba uwarunkowanych lokalnie czynników percepcyjnych i praktyk społecznych – od stopnia „oswojenia się” miejscowych z obecnością Innych, przez
oczekiwania co do efektów tej obecności, po wyobrażenia dotyczące przybyszów
(por. Lisocka-Jaegermann 2003: 52). Co więcej, sposób traktowania przestrzeni,
zarówno jako krajobrazu kulturowego, jak i środowiska naturalnego, oraz podejścia do selekcjonowania jej „treści” – aﬁrmowanie jednych elementów, celowe
pomijanie czy wręcz likwidacja innych – odgrywa rolę w kształtowaniu tożsamości członków społeczności goszczących. Znaczenie atrakcji turystycznych
dla formowania tożsamości narodowej omawia szeroko Michael Pretes (2003).
Sądzę, że mechanizmy te przypominają opisywane przez Jerzego J. Smolicza
(1999) procesy dobierania i kształtowania wartości rdzennych (zob. też Lanfant,
Allock, Bruner, eds., 1995).

Lokalne oblicza turystyki na Jamajce
Wraz z postępującym umasowieniem turystyki (związanym ze zwiększeniem
liczby osób, które mogły sobie pozwolić na wyjazdy zagraniczne oraz rozwojem
infrastruktury transportowej, głównie lotniczej), Jamajka i basen Morza Karaibskiego przeżyły eskalację inwestycji w turystykę oraz wielki wzrost liczby odwiedzających ten rejon osób.
Międzynarodowe konsorcja biznesowe, zachęcane przez władze państwowe
i lokalne, zaczęły rozbudowywać infrastrukturę turystyczną z myślą o maksymalizacji zysków. Okolice Negril, małego miasteczka położonego na zachodnim
krańcu Jamajki, stały się symbolem zmian. Na kilkukilometrowej plaży znajdującej się na północ od tej miejscowości, na przełomie lat 60. i 70. XX wieku zaczęły wyrastać budowane przez zagraniczne ﬁrmy obiekty hotelowe, które mogły
pomieścić od kilkuset do kilku tysięcy gości. W kolejnych dekadach właścicieli
terenów atrakcyjnych pod względem inwestycyjnym skłaniała do ich sprzedaży
rosnąca cena tej wcześniej małowartościowej ziemi. Część z nich samodzielnie
postawiła małe hotele lub ośrodki wypoczynkowe bądź weszła w spółki z dysponentami kapitału. Nadmorski krajobraz zaczął ulegać szybkim przemianom.
Z wybrzeża zniknęła większość osad rybackich, pojawiły się natomiast kilkukondygnacyjne budynki otoczone restauracjami, barami i sklepami. Miejsce rybackich łodzi zajęły leżaki, parasole, skutery morskie i łodzie wycieczkowe (por.
Sommer, Carrier 2010).

Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce

255

Zjawiska symbolizowane przez nazwę „Negril” wykroczyły poza tereny
otaczające to małe miasteczko, rozciągając się na obszar całego zachodniego
wybrzeża, czyli paraﬁe Westmoreland i Hannover6. Negril, rozumiane w tym
szerokim sensie, zawdzięcza swój rozwój korzystnej lokalizacji względem międzynarodowego portu lotniczego w Montego Bay, do którego z każdego miejsca wybrzeża można wygodnie dojechać nadmorską drogą w nieprzekraczającym dwóch godzin czasie. W ciągu zaledwie dwóch dziesięcioleci zabudowano
ośrodkami i rezydencjami praktycznie wszystkie położone przy tej drodze, dogodne z punktu widzenia turystyki, miejsca. Z upływem czasu kurorty stawały
się większe i bardziej samowystarczalne, odizolowane od lokalnych realiów.
Przed pojawieniem się na wyspie masowej formy turystyki na przełomie lat
60. i 70. XX wieku, nadmorskie miasta północnego wybrzeża Jamajki, takie jak
Port Antonio, Ocho Rios czy Montego Bay wraz z przyległościami, należały do
głównych ośrodków wypoczynku i „wakacyjnych transmigracji”7. Decydowały
o tym walory krajobrazowe, a zwłaszcza obﬁtość uroczych zatok i białych, piaszczystych plaż. W miejscowościach tych rozbudowywana była intensywnie baza
noclegowa i rozrywkowa, jak grzyby po deszczu powstawały rezydencje należące do przedstawicieli międzynarodowego i krajowego establishmentu. Urlopy
spędzali tam zarówno turyści zagraniczni, jak i krajowi, między innymi z Kingston. 70-letni inżynier z Kingston tak wspomina hotel Seaview w Ocho Rios:
Od dwudziestu lat tam nie byłem. W czasach moich rodziców, gdy byłem mały
i jeszcze w mojej młodości, w latach 40., 50. i 60., było to popularne miejsce rozrywki dla zamożniejszych. Rodzice jeździli tam często ze znajomymi na weekendy
i wakacje. Było tam wtedy elegancko. Jeździliśmy też często do Port Antonio.

W czasach, gdy podróże na Jamajkę odbywano głównie transportem morskim,
Port Antonio stanowiło ważny port międzynarodowy, do którego zawijały statki
wycieczkowe, tak zwane cruisers8. Do dzisiaj działa tam Marina Erolla Flynna,
chętnie odwiedzana przez żeglarzy z całego świata. Miasta północnego wybrzeża
przeżywały też dobry okres w latach 40. i 50., po wybudowaniu w Montego Bay
portu lotniczego, z którego pasażerowie rozlewali się po całym wybrzeżu.
Umasowienie turystyki na Jamajce początkowo odbywało się przy wykorzystaniu istniejącej infrastruktury turystycznej, przyczyniając się do jej rozbudowy.
6

Obszary administracyjne w terminologii wywodzącej się z okresu kolonizacji brytyjskiej.
Odnoszę się tu do kategorii transmigrantów, czyli osób, które posiadają domy w dwóch różnych
krajach (por. Basch, Glick Schiller, Blanc-Szanton 1994). „Wakacyjnym transmigrantem” można zatem
nazwać osobę, która posiada, w celach związanych głównie z wypoczynkiem, rezydencję w innym
kraju niż kraj zamieszkania. Na Jamajce do takich osób należał np. Johny Cash. Znane mi są także
przypadki obywateli jamajskich na stałe przebywających za granicą, którzy przyjeżdżają do swoich
rezydencji położonych w omawianych miejscowościach.
8
Ta forma rekreacji jest wciąż uprawiana – w ostatnich latach amerykańskie ﬁrmy oferujące ten
rodzaj rejsów wyremontowały przystań i odnowiły stare miasto w Falmouth.
7

256

Łukasz Kaczmarek

Jednak stosunkowo szybko inwestorzy zaczęli wprowadzać jej nowe formy oparte na tworzeniu wyodrębnionych enklaw w atrakcyjnych logistycznie i środowiskowo miejscach. W ten sposób powstawały „na pniu” całe dzielnice Montego
Bay. Rosnąca dominacja turystyki masowej, powiązana z koncentracją inwestycji w okolicach Negril i Montego Bay, doprowadziła do spadku popularności
Port Antonio wśród zagranicznych turystów. Obecnie w okolicach tej miejscowości można obserwować prosperowanie małych ośrodków i domów gościnnych, prowadzonych przez imigrantów oraz powracających z emigracji Jamajczyków, a adresowanych do przyjezdnych dysponujących mniejszymi zasobami
ﬁnansowymi.
Z położonych na północy Jamajki miast jedynie Montego Bay wciąż przyciąga liczne nowe inwestycje. Zawdzięcza to jednak głównie międzynarodowemu lotnisku i stosowanej w przemyśle turystycznym zasadzie redukcji kosztów
i maksymalizacji zysków. Skoro przyjezdnych można wywieźć zaledwie kilka
kilometrów od lotniska i zaoferować im słońce i plażę, tak się czyni. W tym celu
na początku 2011 roku otwarto tam kolejny ośrodek all inclusive9 prowadzony
przez hiszpańskie konsorcjum, które podpisało umowę z dużą ﬁrmą turystyczną
TUI na dostarczanie gości, głównie z Niemiec. Uruchomiono też regularne połączenia lotnicze z Berlinem i Düsseldorfem, skąd można dotrzeć na Jamajkę co
najmniej raz w tygodniu.
Alligator Pond, niewielka miejscowość w południowo-zachodniej części
wyspy, na granicy paraﬁi St. Elizabeth i Manchester, ilustruje sytuację, w jakiej
znajduje się większość obszarów Jamajki – turystyka mogłaby odgrywać tam
znaczącą rolę gospodarczą, lecz z różnych przyczyn tak się nie dzieje. Alligator
Pond leży nad zatoką i przy ujściu rzeki o tej samej nazwie, w malowniczym
miejscu, gdzie rozdzielone doliną kończą się pasma Mayday Mountains i Santa
Cruz Mountains. Jest wymieniane we wszystkich przewodnikach turystycznych,
które miałem w ręku, głównie jednak jako forma „atrakcji dodatkowej” – miejsce,
gdzie można spędzić trochę czasu, coś zjeść, kupić rybę i wybrać się na spacer
w urokliwe zakątki, na przykład na klify. Za jego główną atrakcję „nienaturalną”
uznaje się Little Ochie, punkt gastronomiczny, gdzie można spożyć wyśmienitą,
przyrządzaną na rozmaite sposoby „rybę prosto z morza”. Ponadto każdy, kto
może sobie na to pozwolić, prowadzi rum-shop. Te najczęściej maleńkie bary
urządzone w barakach z blachy falistej lub drewna są rozsiane w kilkunastu miejscach między budynkami mieszkalnymi. Poza tym trudno tam dostrzec jakiekolwiek udane próby aranżacji przestrzeni w celu zwiększenia zainteresowania ze
strony turystów.
We wsi można zostać na dłużej, wynajmując pokoje od mieszkańców czy
rezerwując nocleg w Little Ochie bądź w niewielkim ośrodku wczasowym zlokalizowanym w pewnej odległości od centrum wsi. Niemniej korzystają z tego
9

W kompleksie mieści się także ośrodek „tylko dla dorosłych”.

Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce

257

nieliczni, a na plaży o wulkanicznym, ciemnym piasku wyleguje się raptem kilka osób, wśród których sporadycznie można ujrzeć obcokrajowców. Klientelę
Little Ochie stanowią przede wszystkim ludzie przyjeżdżający jedynie na posiłek, spacerowicze z innych miejscowości czy kierowcy wyższej klasy samochodów terenowych ze swymi towarzyszkami, którzy wpadli z Mandeville, stolicy paraﬁi Manchester, głównie po to, by wynająć tam pokój „na godzinę” lub
spotkać się z kolegami.

„Luksusowe więzienia” – all inclusive exclusion
Dominację w sektorze turystycznym Jamajki osiągnęły stopniowo ośrodki enklawowe, nazywane przez Alastaira Reida „obozami koncentracyjnymi luksusu”
(Reid 1992: 75) – odgrodzone od otoczenia wysokimi murami i strzeżone przez
całą dobę.
Do „luksusowych więzień” gości przywozi się specjalnymi autokarami prosto
z lotniska, gdzie wyznaczono dla nich ogrodzone, odrębne strefy przylotów i odlotów. Organizatorzy dokładają wszelkich starań, aby zapewnić przybyszom pobyt niezakłócony nadmiernymi kontaktami z osobami postronnymi. Po pierwsze,
polityka ośrodka zazwyczaj zmierza do zachęcania gości, aby wydali w nim jak
najwięcej pieniędzy i nie korzystali z ofert konkurencyjnych usługodawców (por.
Freitag 1994). Po drugie, wszelkie nieprzyjemności spotykające gości mogą źle
wpłynąć na wizerunek kurortu oraz związanego z nim przedsiębiorstwa. Mogą
się też wiązać z koniecznością wypłacania niezadowolonym turystom odszkodowań albo „kupowania milczenia” w innych, coraz bardziej wymyślnych formach. Doprowadziło to do pojawienia się procederu, który moglibyśmy nazwać
„turystyką odszkodowawczą” albo „wyłudzeniową”. Turyści-wyłudzacze, wśród
których najwięcej jest prawdopodobnie obywateli Stanów Zjednoczonych (gdzie
praktyka prawna „sprzyja” ubieganiu się o odszkodowania), to osoby o różnym
statusie materialnym. Niemniej, częste są przypadki turystów, którzy inwestują
z trudem odłożone oszczędności w wykupienie pobytu w renomowanym ośrodku
lub na statku wycieczkowym, gdzie następnie próbują przeżyć wypadek powodujący uszczerbek na zdrowiu czy „wielkie nieprzyjemności” z winy usługodawcy,
aby zyskać pretekst do wystąpienia o wysokie odszkodowanie. Takie praktyki
skutkują nie tylko wzmożoną ostrożnością organizatorów, ale również miejscowego personelu, który pada ich pierwszą oﬁarą, co wzmaga nieufność, dystans
do przyjezdnych i niechęć do nawiązywania bliższych relacji. Ilustruje to poniższa wypowiedź przedsiębiorcy z Ochio Rios:
Albert jest szanowaną osobą, ma wykształcenie, żonę Amerykankę, ale nie jeździ
do USA, bo go ścigają listem gończym. Był jedną z osób, które dały referencje
człowiekowi starającemu się o pracę na cruiserze. Po wielu próbach, z wykorzy-

258

Łukasz Kaczmarek

staniem z trudem zdobytych referencji, [tamten – Ł.K.] został członkiem personelu
luksusowego statku wycieczkowego. W swoim pierwszym rejsie udzielił pomocy
samotnej Amerykance, która spadła ze schodów na pokładzie – pewnie chciała sobie coś złamać, ale jej się nie udało [śmiech]. Więc mu wskoczyła do łóżka i sypiali
ze sobą przez parę tygodni do zakończenia podróży. Gdy rejs się skończył, Amerykanka oskarżyła go o molestowanie i długotrwałe wykorzystywanie seksualne
oraz wystąpiła z roszczeniem odszkodowawczym wobec armatora. Wyobrażasz to
sobie? Ona była potężna, a on malutki. Facet został aresztowany, a Albert wezwany
na świadka do USA, ale się nie stawił i teraz ma kłopot.

Z powyższych przyczyn goście są uprzedzani o konsekwencjach wszelkiej
nieprzewidzianej w kontrakcie z biurem podróży samodzielności oraz straszeni nieprzyjaznością otaczającego ich lokalnego świata. Według tej narracji poza
murami kurortu grasują naciągacze, złodzieje i brutalni przestępcy, przed którymi przybysza może uchronić jedynie podporządkowanie się reżimowi ośrodka
i korzystanie wyłącznie z jego oferty. Doprowadza to do sytuacji, że turyści decydują się na opuszczenie hotelu tylko w ramach wycieczek fakultatywnych oferowanych lub rekomendowanych przez tę samą ﬁrmę, u której wykupili pobyt.
Podkreśla się, że zarządcy zamkniętych ośrodków tworzą i kontrolują zarówno środowisko kulturowe, jak i ﬁzyczne, dbając o potrzeby i pragnienia turystów
(zob. Britton 1982; Rodenburg 1980). W tej sytuacji przestaje mieć większe znaczenie, do jakiego kraju udaje się turysta korzystający z pakietu all inclusive.
W każdym jego pobyt ogranicza się do zorganizowanej w zestandaryzowany,
zuniformizowany sposób przestrzeni pomiędzy hotelem, barem i plażą/basenem.
Decydującą rolę w wyborze miejsca wypoczynku przez potencjalnych klientów
takich ośrodków odgrywa zatem cena oraz renoma hotelu. Wyobrażenia na temat
danego kraju czy okolicy mają w procesie decyzyjnym rolę uzupełniającą. Na
tym etapie kluczowy jest marketing uprawiany przez organizatorów wyjazdów
oraz polityka wizerunkowa państw i społeczności lokalnych, w swoisty sposób
odnoszące się do kryteriów „tradycji”, „oryginalności”, „rdzenności”, czyli „autentyczności” kultury i przestrzeni, prezentowanych w celach pragmatycznych
(szerzej o powiązanych mechanizmach – zob. Bloch 2011: 259 i n.).
Frank E. Manning twierdzi, że zamknięte ośrodki, które nie próbują zainicjować jakichś, przynajmniej minimalnych, ekonomicznych lub kulturowych
powiązań (linkages) ze społecznościami lokalnymi, często zaczynają „symbolizować obce bogactwo i przywileje pośród tubylczej nędzy” (Manning 1982: 13).
Prowadzi to do różnych reakcji ze strony miejscowych. Stosunkowo niewielu
z nich zyskuje możliwość pracy w przemyśle turystycznym, choć dla części jest
to główne źródło utrzymania. Tilman G. Freitag (1994) przekonuje, że model
ośrodka enklawowego promowany przez rządy karaibskie (w tym przypadku –
Republiki Dominikany) wytwarza ekonomiczną sytuację, w której niższe klasy
są wykorzystywane jako źródło taniej siły roboczej, zaś krajowe elity wespół

Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce

259

z zagranicznymi ﬁrmami zgarniają korzyści ekonomiczne. Twierdzi on, że choć
biedniejsze grupy społeczne mogą zyskać nieco większe możliwości zatrudnienia, przeciwwagą dla tych korzyści są negatywne skutki, takie jak inﬂacja cen
towarów, rosnące ceny gruntów związane ze spekulacją i wyższy wskaźnik przestępczości. Co ciekawe, w badanych przeze mnie społecznościach Jamajki wraz
z postępującym umasowieniem turystyki coraz mniejsza liczba miejscowych ma
szansę na nawiązanie bezpośrednich kontaktów z przybyszami. Dzieje się tak
dlatego, że realnie, nie tylko w statystycznej proporcji między turystami pakietowymi a „niezależnymi”, spada liczba tych ostatnich. Miejscowi pracownicy średnich i małych hoteli i ośrodków wypoczynkowych w miejscowościach północnej
Jamajki, która, jak wspominałem, znalazła się poza głównym nurtem turystyki
przyjazdowej, opowiadają, że z roku na rok goszczą mniej przybyszów i coraz
trudniej jest spotkać białych spacerujących ulicami miast.
Nie dotyczy to wyodrębnionych centrów handlowych (tzw. Tax Free czy
Tourist Plazas10), które mają zawarte „ekskluzywne” umowy z ośrodkami turystycznymi. Zazwyczaj sklepy te są zorganizowane na wydzielonym, strzeżonym
terenie. Turyści są do nich przywożeni zakontraktowanymi autobusami i busami
wycieczkowymi, a następnie pilnowani na każdym kroku i przestrzegani przed
wyjściem poza wyznaczony obszar. Prawie za każdym razem, odwiedzając takie
centra, gdy tylko zbliżałem się do wyjścia, byłem ostrzegany przed ryzykiem,
pomimo iż nie należałem do żadnej zorganizowanej grupy. Takie podejście spowodowane jest zarówno troską o bezpieczeństwo czy raczej bezstresowy pobyt
gości (rzeczywiście, na zewnątrz często ktoś nagabywał o drobny datek czy papierosa lub naganiał do konkurencji), jak i dążeniem, by środki, które turysta
zamierza wydać, nie dostały się w „niepowołane” ręce. Gdyby tylko przyjezdni
mieli możliwość i czas – jest on ściśle reglamentowany w ramach zorganizowanych wyjazdów poza ośrodek wypoczynkowy – na przejście się ulicami miasta
i porozmawianie z miejscowymi, szybko dowiedzieliby się o możliwościach tańszego lub alternatywnego zakupu rozmaitych dóbr.
Dobrym przykładem utrudnionych interakcji pomiędzy miejscowymi a turystami jest wioska Nine Mile, gdzie mieści się grób i Mauzoleum Boba Marleya. W większości przypadków turyści są tam dostarczani ﬁrmowymi autobusami i „uwalniani” dopiero, gdy dostaną się do otoczonej murami i strzeżonej
przez umundurowanych ochroniarzy przestrzeni mauzoleum. Mieszkańcy Nine
Mile skarżą się, że kiedyś było inaczej, ale rodzina Marleyów zleciła zarządzanie ośrodkiem zewnętrznej, nastawionej na efektywność instytucji, co zmieniło
stosunki panujące we wsi. Ogrodzenie mauzoleum spowodowało odcięcie lokalnej społeczności od możliwości czerpania korzyści z obecności turystów, którzy
przed zmianą modelu zarządzania zwykli byli przechadzać się po wsi, w któ10

Wiele mówią nazwy niektórych centrów: New Ocho Rios Plaza, Taj Mahal Mall, Island Plaza,
a zwłaszcza Mutual Security Plaza.

260

Łukasz Kaczmarek

rej urodził się i wychowywał Marley. Mieszkańcy stosują pewne strategie, aby
mimo wszystko partycypować w dochodach z turystyki – właściciele okolicznych sklepików i punktów gastronomicznych, które jeszcze funkcjonują, wystawiają „czujki”, czyli ludzi, którzy starają się skłonić sporadycznie pojawiających
się turystów niezorganizowanych do pozostawienia pojazdów poza mauzoleum
i rozważenia możliwości skorzystania z zewnętrznych usług.

Poza oddziaływaniem luksusowych więzień
Skoncentrowana na ograniczonym obszarze turystyka pakietowa ma wielkie
znaczenie dla gospodarki Jamajki i wyobrażeń turystów, a także dla obrazu „turystycznego raju” generowanego w mediach, nie wpływa jednak bezpośrednio na
sytuację ekonomiczną większości obywateli kraju. Mieszkańcy opisanych miejscowości utrzymują się z różnych źródeł, często jedna osoba ima się kilku zajęć.
W Negril, Port Antonio i Alligator Pond – podobnie jak w innych jamajskich
miejscowościach – obok drobnego rybołówstwa, ogrodnictwa i innych form gospodarki wiejskiej związanej z dostępnymi zasobami i obsługą ludności, wiele
osób szuka możliwości zarobkowania poza miejscem zamieszkania. Są to głównie różnego rodzaju prace ﬁzyczne, handel oraz usługi w nieodległych miastach.
W całym kraju wielu mężczyzn zarabia jako taksówkarze.
Dla mieszkańców paraﬁi St. Elizabeth i Manchester, na granicy których leży
Alligator Pond, od lat 50. XX wieku źródłem stabilnego dochodu była praca przy
wydobyciu boksytu, rudy aluminium. Jednak dekoniunktura w handlu tym surowcem, która dotknęła Jamajkę w okresie ostatnich kilkunastu lat, spowodowała, że kopalnie ograniczyły wydobycie, a instalacje do załadunku boksytu zostały
w wielu miejscowościach zamknięte. Większość zatrudnionych w nich osób straciła pracę i powróciła do „wiejskich” zajęć bądź wyjechała.
Być może za paradoksalną należałoby uznać sytuację, w której w posiadających potencjał turystyczny miejscowościach wymienionych paraﬁi relatywnie
niewiele osób czerpie dochody z działalności nakierowanej na obsługę ruchu
turystycznego. Wydawać by się mogło, iż piękne położenie zatoki i możliwości stwarzane przez pobliskie klify i nieodległe góry, a także bliskość dużego,
prężnego i zamożnego miasta Mandeville, powinny przyciągać do Alligator Pond
przemysł turystyczny. Tak się jednak nie dzieje, a ludność wioski należy do najbiedniejszych w tej części kraju. W całej okolicy dość trudno odnaleźć ﬁrmę
nastawioną na organizację wypoczynku. Miejscowy ośrodek wypoczynkowy gości zazwyczaj mieszkańców Mandeville, niezwykle rzadko zatrzymują się w nim
obcokrajowcy.
Mieszkańcy wsi wyjaśniają ten stan rzeczy na najrozmaitsze sposoby. Wskazują na przykład na czarny kolor piasku na plaży, ich zdaniem mało atrakcyjny
dla turystów. Opowiadają też historie o inwestorach, którzy zostali zniechęceni

Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce

261

do działalności w Alligator Pond podpaleniami i częstymi kradzieżami ich dobytku. Wszystkie indagowane przeze mnie osoby deklarowały, że nie miałyby
nic przeciwko przekształceniu ich osady w miejscowość turystyczną, a pytane
o przyczyny kłopotów, których doświadczyli niektórzy z inwestorów, snuły spiskowe teorie. Najczęściej powtarzana mówi o „nie-rybach” łowionych przez
miejscowych rybaków, czyli wyławianiu z morza narkotyków przemycanych
przez gangi z Ameryki Południowej, dla którego to procederu obecność turystów jest niepożądana. Niemniej, można sobie wyobrazić bardziej dogodne dla
potrzeb przemytu miejsca na wybrzeżach obﬁtującej w bezludne zatoki Jamajki.
W kontekście ﬁnansów społeczności lokalnej i samorządów, które funkcjonują w omawianych warunkach, byłoby dobrze, gdyby turystyka w okolicy
rozwijała się w coraz większym stopniu. Podobnie jednak traktowane są także
inne, dowolne formy inwestycji w gospodarkę. Ludzie, których spotkałem, są
w większości nastawieni serdecznie do turystów. Nie ukrywają, że chętnie poprawiliby swoją sytuację ekonomiczną bez konieczności opuszczania okolicy.
Z utęsknieniem wypatrują powrotu ﬁrm eksploatujących i eksportujących boksyt, gdyż w przeszłości inwestowały one w drogi i zasilały samorządową kasę.
Niemniej sprawiają wrażenie pogodzonych z małym zainteresowaniem ze strony
turystów. Nie wierzą, że w przewidywalnej perspektywie czasowej sytuacja ulegnie zmianie, a także sceptycznie odnoszą się do działań władz administracyjnych. Ponadto obserwując sposób funkcjonowania branży turystycznej Jamajki,
nie spodziewają się, że ewentualne inwestycje przełożyłyby się w sposób istotny
na zwiększenie dobrobytu ogółu, a nie tylko „wybranych”, czyli na przykład właścicieli ﬁrm i ich miejscowych kooperantów czy właścicieli gruntów.
Tymczasem istnieje potencjał tworzenia atrakcji turystycznych. W Alligator
Pond, na przykład, na niedawno otwartym cmentarzu przykuwają uwagę ozdobne, kolorowe nagrobki o formach oddających upodobania osób tam pochowanych. Jest tam czerwona ciężarówka, na tyle duża, że w cieniu jej podwozia była
w stanie skryć się mała koza. Są domy z werandami, nagrobek w kształcie czerwonej ryby, a także boisko piłkarskie. Jak dotąd jednak nikomu nie przyszło do
głowy, by spróbować wypromować to miejsce jako lokalną atrakcję turystyczną11. Nie wiedzą o nim nawet mieszkańcy nieodległych miejscowości; wszyscy
Jamajczycy spoza najbliższej okolicy Alligator Pond, którym o tym mówiłem,
byli zaskoczeni tą informacją Nie reklamuje się także targu rybnego, pomimo iż
prawie codziennie na plaży można kupić świeże ryby „prosto z morza”. Mieszkańcy wsi nie dbają szczególnie o plażę i jej otoczenie, w piasku jest dużo śmieci
i szkła. Z restauracją Little Ochie, która cieszy się zasłużoną renomą i jest szeroko znana, sąsiaduje śmietnisko i ruiny opuszczonych domostw.
11
W rumuńskiej miejscowości Sapanta (Maramuresz) istnieje tzw. Wesoły Cmentarz, który promuje
się jako atrakcję turystyczną, przez co stał się celem odwiedzin dla większości podróżnych odwiedzających okolicę.

262

Łukasz Kaczmarek

Społeczność Alligator Pond nie jest na tyle zintegrowana wokół wspólnych
celów i wizji, aby wytworzyć modus operandi wspólnego działania i dbania
o przestrzeń. Moi rozmówcy wyrażali potrzebę i chęć działania, ale jedynie na
rzecz rodziny i przyjaciół. Twierdzili, że wolą pilnować swoich spraw (watch
own business), choć kolportują plotki na temat mniej lub bardziej legalnych interesów sąsiadów. Trudno mi jednoznacznie określić przyczyny tego stanu rzeczy.
Być może mamy tu do czynienia z formą oporu przeciwko braniu udziału we
wspólnych przedsięwzięciach, z których korzyść wynoszą nieliczni (zob. Scott
1985, za: Lewellen 2010: 141). Kontynuując ten wątek, można dodać, że pomimo zazwyczaj dosyć sprecyzowanych preferencji, nie tyle nawet politycznych,
co partyjnych, większość moich rozmówców uważa, że kolejne rządy niepodległej Jamajki nie radzą sobie wystarczająco dobrze z rozwiązywaniem problemów
zwykłych ludzi. Wyrażają oni opinie o nieobecności i bierności państwa w niwelowaniu barier rozwojowych i zróżnicowania społeczno-ekonomicznego, co utrudnia stworzenie systemu sprawiedliwszego korzystania z szans, jakie potencjalnie
daje przemysł turystyczny. Są świadomi dużych wpływów z turystyki do budżetu
państwa oraz części samorządów lokalnych, ale twierdzą, że nie odczuwają tego
w satysfakcjonujący sposób. Uważają, że Jamajczycy zamieszkujący miejscowości
turystyczne lub takie, które dysponują potencjałem do rozwoju tej branży gospodarki, mogliby odnosić większe korzyści z tej sytuacji.
Podobne zjawiska i postawy można obserwować wśród mieszkańców miast
północnej Jamajki. Sytuacja tam jest o tyle inna, że w większych miejscowościach istnieje szerszy wybór form zarobkowania. Posiadają one własne rynki
zbytu oraz w dalszym ciągu obsługują turystykę lokalną, a także stanowią cel
części wycieczek dla tych gości dużych kurortów, którzy zdecydują się zrezygnować z plażowania i wybrać na zakup pamiątek czy odwiedzić jakąś atrakcję turystyczną. Obok ośrodków „tylko dla dorosłych”, stanowią też one główne
„centra” aktywności seksturystyki, która bywa rozpatrywana jako jeden z najbardziej rozwojowych sektorów branży turystycznej kraju (DEMAND… 2006)12.
W miejscowościach tych nie odnotowuje się już wielu dużych inwestycji międzynarodowego kapitału w infrastrukturę i bazę turystyczną. Powstałą lukę starają się zapełnić drobniejsi inwestorzy, którzy kupują podupadłe hotele lub budują pokój po pokoju domy gościnne, odpowiednio do posiadanych środków. Nie
mam pewności, niemniej wydaje mi się, że są to przede wszystkim osoby, które
tak jak jedna z moich rozmówczyń z Port Antonio zgromadziły kapitał, pracując
poza granicami Jamajki.
12

Według raportu Shared Hope International poświęconego seksturystyce i handlowi ludźmi (DEMAND… 2006: 10), ubóstwo na Jamajce doprowadziło do kulturowego przyzwalania na „radzenie sobie” (make do), które może oznaczać zarabianie pieniędzy na potrzeby własne i swojej rodziny w każdy
możliwy sposób, włączając w to płatny seks dzieci i dorosłych. Uważam, iż jest to nieuprawniona generalizacja, ponieważ kreuje uogólniający wizerunek Jamajczyków na podstawie zjawisk, które dotyczą
niektórych środowisk.

Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce

263

Turystyka i wyobrażenia etniczne
Turystyka przyjazdowa na Jamajce, która stanowi główny przedmiot moich
rozważań, jest silnie związana z kategorią etniczności. Wyobrażenia kreowane
w tej sferze odgrywają istotną rolę, jeśli chodzi o dostęp do możliwości zarobkowych, jakie daje przemysł turystyczny. Jak pisze Noel Salazar, „wyobrażenia
turystyczne [związane z oddziaływaniem turystyki – Ł.K.] są zawsze wspólnym
wytworem miejscowych ludzi, pośredników (mediators) i turystów” (Salazar
2012: 874). Dodaje on, iż
Im bardziej ludzie są postrzegani jako nieruchomi-prawdziwi „tubylcy” (żyjący
w miejscu swojego urodzenia), tym bardziej muszą być autentyczni – tak przebiega proces stereotypowego myślenia turystycznego. Miejscowi pracownicy branży
turystycznej są również pozycjonowani liminalnie w znaczeniu czasowym, zarówno reprezentując przeszłość (dla turystów), jak i marząc o przyszłości (dla siebie
samych) (Salazar 2012: 874).

Miejscowi mają możliwość pracy w branży turystycznej, jednak dotyczy
to głównie stanowisk „na pierwszej linii frontu” (czyli usytuowanych najniżej
w hierarchii zarobków), zwłaszcza tam, gdzie wyobrażenia turystów implikują
kontakt z „autentyczną” ludnością lokalną: „Sprzedawcy turystyki zapożyczają
z tradycyjnej etnologii ontologiczną i esencjalistyczną wizję egzotycznych kultur, postrzeganych jako statyczne jednostki o czysto deﬁniowanych cechach”
(Thomas 1994: 8). Zatem kelnerzy, sprzedawcy, pokojówki, obsługa łodzi wycieczkowych i punktów wynajmu sprzętu rekreacyjnego w większości rekrutują
się spośród czarnej ludności, a w Mauzoleum Boba Marleya w zasadzie wszyscy
przewodnicy noszą dredy i wręcz epatują rastafariańskością. Do tego wizerunku dostosowują się także niezależni sprzedawcy handlujący na plażach, których
działalność nakierowana jest na klienta-turystę. Natomiast na wyższych szczeblach hierarchii organizacyjnej turystyki i usług z nią związanych widoczny jest
duży udział osób o innym pochodzeniu etnicznym. W zależności od tego, kto jest
właścicielem, można tam zidentyﬁkować więcej przedstawicieli grup induskich,
chińskich czy europejskich. Dla czarnoskórych Jamajczyków, z którymi rozmawiałem, jest to czytelny sygnał, że o ile mogą w tym przemyśle pracować na
niższych stanowiskach, to z uwagi na ich pochodzenie, wygląd i związany z tym
brak odpowiednich sieci społecznych, niezwykle trudno byłoby im awansować.
Prowadzi to, zwłaszcza w przypadku młodych osób, do deprecjonowania własnej
wartości i prób modyﬁkacji ciała w rodzaju wybielania skóry (bleaching) czy
prostowania włosów (Charles 2003: 714; Kaczmarek, Posern-Zieliński 2012).
Odczuwana nierówność w dostępie do zatrudnienia może stanowić jedną
z przyczyn tego, że moi jamajscy rozmówcy przejawiają różny stopień sympa-

264

Łukasz Kaczmarek

tii do przedstawicieli innych grup etnorasowych. Najmniej sympatii i najwięcej
uprzedzeń zdają się żywić wobec Indusów. Na przeciwległym biegunie sytuują
się Chińczycy. O Indusach mówi się, że izolują się od „zwykłych ludzi” i do prowadzenia swych interesów rekrutują biedną młodzież z Indii, którą sprowadzają
na Jamajkę pod pretekstem więzi rodzinnych, a następnie wykorzystują do niewolniczej pracy. Chińczycy swoją lepszą reputację zawdzięczają, zdaniem osób,
które o to pytałem, uprzejmemu podejściu do Jamajczyków o czarnym kolorze
skóry oraz mieszaniu się z nimi. Biali wydają się być traktowani neutralnie, jako
„coś naturalnego”, być może dlatego, że stosunkowo rzadko pracują na stanowiskach wymagających bezpośredniego kontaktu z „indywidualnym klientem”.
Częściej występują w roli podobnej do latynoamerykańskiego patron, osoby,
która jest właścicielem albo szefem przedsiębiorstwa (np. hoteliku czy małego
ośrodka wypoczynkowego) i zajmuje się jego doglądaniem.
Prawie wszystkie osoby, z którymi rozmawiałem na ten temat, wyrażały opinie, że biznes turystyczny jest cyniczny i dlatego na stanowiska, na których turyści spodziewają się spotkać „wesołego tubylca” zatrudnia się czarnych, a miejsca,
gdzie turysta oczekuje „odpowiedzialnego” i „budzącego zaufanie” profesjonalistę, obsadza się osobami o odpowiedniej – im bardziej „zachodniej”, tym lepiej
– aparycji. Obok wspomnianych historii o czarnych, przede wszystkim młodych
Jamajczykach, którzy starali się rozjaśnić swą skórę, aby zwiększyć szanse kariery zawodowej, usłyszałem wiele o kobietach, które próbują uwieść białych
turystów, gdyż dziecko z takiego związku będzie bielsze, zaś poczuwający się do
odpowiedzialności ojciec będzie płacił jakąś formę alimentów lub nawet sprowadzi matkę z dzieckiem do swojego kraju. Nie sposób ocenić prawdziwość tych
opowieści, niemniej skoro moi rozmówcy uznali je za interesujące dla mnie, istnieje możliwość, iż w swoich rozmowach reprodukują podobne wyobrażenia.
Pozamałżeńska aktywność seksualna – którą dziś nazwalibyśmy sprawczością
– występująca w niektórych środowiskach jamajskiej biedoty była opisywana już
przez pierwszych badaczy sfery społecznej tego kraju w kontekście dysfunkcji
rodziny i niezgodności z normami prawnymi i obyczajowymi (Simey 1946; Kerr
1951; Clarke 1957; Obrębski 2006). Dociekania te oczywiście nie obejmowały
jeszcze zjawiska seksturystyki ani innych sytuacji kontaktów seksualnych między turystami a miejscowymi obojga płci, które jednak mogą być obecnie traktowane jako obszar występowania podobnych mechanizmów.
Jamajczycy, którzy rozmawiają z odwiedzającymi i obserwują ich, „zabierają
do domu” ich historie i wizerunki. Odnotowują sposób bycia i strój zagranicznych przybyszów (tak turystów, jak i powracających z emigracji obywateli kraju) oraz zachowania świadczące o „inności”, zwłaszcza dewiacyjne z ich punktu
widzenia. Przytaczają zwłaszcza praktyki dowodzące „niemoralności” i wykorzystywania sytuacji zależności, takie jak wspomniana turystyka „odszkodowawcza”, czy będące wyrazem poczucia wyższości wobec miejscowych. Poczesne
miejsce w tych narracjach odgrywają nierzadko złośliwe komentarze o sekstury-

Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce

265

stach obojga płci i związkach mieszanych. Ich autorami są zarówno mężczyźni,
jak i kobiety: „Biorą te białe za żony i potem paradują z nimi na plaży”; „Wiele
matek namawia córki do uwiedzenia białego. Nawet jak się nie pobiorą, to będzie
przysyłał pieniądze”. Inne wypowiedzi dotyczą preferencji białych mężczyzn,
którzy gustują w czarnych kobietach, na przykład: Once you go black, you never
come back. Powierzchowne kontakty z przyjezdnymi często wytwarzają u miejscowych wrażenie, że „turyści są zamożni” i mają bardziej „udane życie”, co
u niektórych moich rozmówców rodzi poczucie niesprawiedliwości w kontekście
dostępności oraz redystrybucji dóbr i władzy. Istotny jest też reżim wizowy, który
utrudnia Jamajczykom podróżowanie i możliwości wyjazdów zarobkowych do
wielu tak zwanych krajów rozwiniętych. To z kolei prowadzi do mniej lub bardziej złożonych sposobów wyjaśniania status quo, obejmujących pojęcia funkcjonujące w lokalnych dyskursach, do których należą na przykład rasa, klasa,
pochodzenie etniczne, los.
Ośrodki enklawowe znajdują się w ściśle określonych geograﬁcznie miejscach. I choć życie społeczno-kulturowe toczy się poza „luksusowymi więzieniami”, to jednak sposób, w jaki są one zorganizowane, wywiera największy wpływ
na wyobrażenia turystów odwiedzających Jamajkę. Z kolei wrażenie niedostępności tych ostatnich i ich niechęci do kontaktów z miejscowymi, spotęgowane
niedostępnością przestrzeni, w której przebywają, powoduje powstawanie negatywnych opinii na ich temat wśród Jamajczyków. Rozciągają się one nie tylko
na samych turystów, zaś za ich pośrednictwem – na cały tak zwany Zachód, ale
też na „chciwych” organizatorów turystyki, nie liczących się z lokalną społecznością.
Obraz Jamajczyka jako atrakcji mającej odzwierciedlać turystyczne wyobrażenia i oczekiwania, a znajdującej się niżej w hierarchii materialnej, czyli w pewnym sensie podporządkowanej, jest moim zdaniem jednym z elementów konstruowania tożsamości wielu wyspiarzy. Z pewnością jest jednym z emblematów,
do których odnoszą się osoby tworzące dyskurs jamajskiej tożsamości (na przykład rastafarianie). Ten autoegzotyzujący wizerunek stanowi również narzędzie
sprawczości miejscowych i jako argument bywa rozgrywany w różnych celach.
Wiele osób, które oferują turystom drobne usługi (np. masaż aloesem, przekąski,
zaplatanie warkoczyków, towarzystwo/przewodnictwo, nielegalne płyty, marihuanę i „wszystko”), zgadza się negocjować ich cenę. Nie są one jednak zwykle
skłonne do rezygnacji z transakcji. W trakcie targowania się lub próby zakomunikowania przez potencjalnego nabywcę braku zainteresowania ofertą, dyskusja może przybrać emocjonalną formę. Wtedy osoba reprezentująca „turystów”,
czyli „bogaty świat”, może zapoznać się z zesencjalizowaną formą wyobrażeń na
temat swój oraz grupy, do której zdaniem rozmówcy należy. Oto przykładowa argumentacja padająca w tego rodzaju sytuacjach: „Nie możesz nie mieć pieniędzy,
przecież tu przyleciałeś i musisz mieć na hotel i jedzenie. A ja muszę utrzymać
dwójkę dzieci”.

266

Łukasz Kaczmarek

Wyobrażenia kreowane w odniesieniu do całego kraju są zbudowane w podobny sposób – przy użyciu symboliki słońca, morza i plaży Jamajkę reklamuje się
jako egzotyczny, wakacyjny raj zamieszkany przez biednych, ale szczęśliwych,
roztańczonych i rozśpiewanych w rytmach reggae krajowców. Wielu jamajskich
sprzedawców i usługodawców wykorzystuje tego typu dyskurs estetyczno-ideologiczny, próbując nawiązać kontakt z turystami. Co prawda w oﬁcjalnym, państwowym dyskursie tożsamości opisuje się społeczeństwo wyspy jako Out of
Many, One People („jeden lud stworzony z wielu”), podkreślając wielość źródeł
kultury i multikulturalistyczną otwartość państwa, to jednak obraz Jamajczyków wykorzystywany na potrzeby marketingu i turystyki jest zhomogenizowany
i pozbawiony niuansów. Przyczyniać się do tego mogą także działania podejmowane przez niektóre lokalne społeczności. Potomkowie Maronów (Maroons),
czarnych społeczności, które na drodze walki i długotrwałego oporu uzyskały na
kilku trudno dostępnych obszarach Jamajki lokalną niezależność jeszcze w czasach niewolniczych, pielęgnują swój wizerunek jako spadkobierców dumnych
afrykańskich wojowników. Kreują na swój temat wyobrażenia wpisujące się
w dyskurs autentyczności i autoegzotyzacji (prawdziwi potomkowie pierwszych
Afrykanów na Jamajce, dziedzice afrykańskiej kultury). Organizują oni w Accompong, położonym nieopodal Warsop, doroczne festiwale aﬁrmujące lokalne
tradycje i afrykańskie dziedzictwo, które przyciągają tysiące odwiedzających.
I chociaż działania te mają podkreślać oryginalność i wyjątkowość miejscowej
społeczności, to jednak procesy esencjalizacji egzotyczności prowadzą do uznawania tak prezentowanej tradycji za rodzaj wzorca afrokaraibskości, co później
jest reprodukowane przez część adresatów tego przekazu (zob. Scher 2011; Guerron Montero 2011; Pretes 2003).

Zakończenie
Na przykładzie „luksusowych więzień” i reakcji na ich istnienie starałem
się zwrócić uwagę na mechanizmy kształtujące wyobrażenia o Jamajce, którym
podlegają zarówno „zwyczajni ludzie” – na przykład Jamajczycy i zagraniczni
turyści – jak i ci, których praca polega na opiniotwórczym (de)konstruowaniu
wyobrażeń masowych: dziennikarze, pracownicy marketingu, naukowcy czy politycy. Moim zdaniem, w efekcie ich oddziaływania zbyt dużą wagę przywiązuje się do reprodukowania przejaskrawionych wizerunków. Zhomogenizowany
i pozbawiony niuansów oraz esencjonalnie afrykańsko-karaibski obraz Jamajczyków, wykorzystywany na potrzeby turystyki i pojawiający się w mediach, jest
prezentowany czy to w obiecującym miłe przeżycia kontekście „słońca, plaży
i morza”, czy, z niewieloma modyﬁkacjami, na tle skrajnego ubóstwa i wszechobecnej przestępczości. W tym zespole wyobrażeń brakuje miejsca dla zwykłego
życia mieszkańców wyspy. Jest ono zbyt zwyczajne dla „sprzedawców wrażeń”.

Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce

267

Zarówno dziennikarze, jak i naukowcy ulegają tendencji do eksploracji „chwytliwych” albo „wrażliwych” tematów, których uzasadnieniem jest albo „masowość” zjawiska, albo jego wyjątkowa rzadkość, czyli „nienormalność”. Prowadzi
to do tworzenia esencjalizujących twierdzeń o tym, jacy są wszyscy Jamajczycy.
W konsekwencji, przy niewielkiej możliwości weryﬁkacji tego obrazu, która mogłaby nastąpić przez bezpośredni kontakt z przedmiotem opisu lub przy dostępności zróżnicowanych i bardziej stonowanych przekazów, „zwyczajni ludzie”
poruszają się w obrębie wytworzonych na ich temat narracji i kategorii.
Pomimo znaczenia turystyki dla gospodarki państwa, jej wpływ na sytuację
bytową „zwyczajnych” Jamajczyków, którzy nie są w nią bezpośrednio zaangażowani, jest nikły. Natomiast wyobrażenia na temat turystyki jako formy działalności gospodarczej oraz przedmiotu zainteresowania ze strony władz, jak również wyobrażenia o samych turystach wywierają zauważalny wpływ na poglądy
i opinie mieszkańców kraju. Mają one często podobnie esencjalizujący i akcentujący skrajności charakter, jak te tworzone w odniesieniu do Jamajczyków. Niektórzy moi rozmówcy zdawali sobie sprawę z tego mechanizmu. Na przykład
w Alligator Pond, gdy pojawiłem się tam po raz pierwszy i przedstawiłem jako
badacz kultury, moi rozmówcy byli przekonani, że nie są dla mnie interesujący,
ponieważ „nie są dość czarni”, nie są wystarczająco egzotyczni: „Jedź do Accompong, tam zobaczysz prawdziwych Czarnych, z czerwonymi oczyma. Oni
organizują co roku festiwal maroński. Tam spotkasz prawdziwych Afrykanów”.
Turystyka należy do zespołu zjawisk, które w rozmaitych wzajemnych interakcjach i konﬁguracjach odgrywają rolę w kształtowaniu tego, co nazywamy
rzeczywistością społeczną – a co stanowi sumę indywidualnych i podzielanych
przez większe grupy osób wyobrażeń i związanych z nimi praktyk (por. Bourdieu 2007: 192 i nast.). Parafrazując stwierdzenie Deana MacCannella, można
powiedzieć, że sfera oddziaływań turystyki jest jednym ze zwierciadeł, które
ogniskują i odbijają wyobrażenia na temat relacji społecznych, Innych i samych
siebie (MacCannell 1992: 170). W przypadku lustra decydujący wpływ na to, co
widzimy, ma rzecz jasna kąt, pod jakim jesteśmy do niego ustawieni oraz jakość
wykonania jego taﬂi, gdyż jakiekolwiek zakrzywienia mogą zniekształcać – skupiać lub rozpraszać – odbijane obrazy lub ich fragmenty. „Luksusowe więzienia”
i turystyka masowa przyciągają nadmierną uwagę, co przeszkadza, jeśli chcemy
dowiedzieć się więcej o mieszkańcach kraju, w którym występują. O ile jest to
zrozumiałe z perspektywy turystów, o tyle trudno się z tym pogodzić, gdy chodzi
o rządy państw, których celem powinna być służba społeczeństwu, nie zaś tylko ściąganie podatków i utrzymywanie władzy. Gdy myślimy o społeczeństwie
w kategoriach produktu krajowego per capita, wtedy wystarczają nam dane statystyczne, jednak gdy chcemy analizować (i rozwiązywać) konkretne problemy,
wtedy powinniśmy przyjrzeć się im z bliska, z perspektywy oddolnej.
Konstrukcja wizerunku „luksusowego więzienia” przypomina strategie marketingowe ﬁrm, miast i państw na całym świecie, wykorzystujące przyciągające

268

Łukasz Kaczmarek

uwagę reklamy, spoty, plakaty i pocztówki, do których starannie dobiera się treści
budujące pozytywne emocje. Nie ma tam miejsca na kalkulację negatywnych
skutków czy przedstawienie niekorzystnych zjawisk, liczy się obietnica korzyści.
Nie chcę przez to sugerować, że powinno się potępiać tego typu działalność, ale
że warto zastanowić się, co istnieje poza narzucaną nam perspektywą. Rozwijając
metaforę lustra – czasem wystarczy zrobić krok w bok, aby ujrzeć w nim więcej.
Słowa kluczowe: antropologia turystyki, turystyka pakietowa, Jamajka, Karaiby

LITERATURA
Baerenholdt J. i in.
2004
Performing Tourist Place, Aldershot: Ashgate.
Ballerino Cohen C.
1998
„This is De Test”: Festival and the Cultural Politics of Nation Building in
the British Virgin Islands, „American Ethnologist” 25: 2, s. 89-214.
Basch L., Glick Schiller N., Blanc-Szanton C.
1994
Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments and
Deterritorialized Nation-States, New York: Gordon & Breach.
Bloch N.
2011
Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach, Monograﬁe Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Bourdieu P.
2007
Szkic teorii praktyki, poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki.
Britton S.
1982
The Political Economy of Tourism in the Third World, „Annals of Tourism
Research” 9, s. 331-358.
Bruner E.
2004
Culture on Tour: Ethnographies of Travel, Chicago: University of Chicago
Press.
Carrier J.G. (ed.).
1995
Occidentalism: Images of the West, Oxford: Clarendon Press.
Ceara-Hatton M.
1998
Towards a Sustainable Tourism Zone in the Wider Caribbean, St. Domingo: Cieca.
Chambers E.
2000
Native Tours: The Anthropology of Travel and Tourism, Prospect Heights:
Waveland Press.
Charles Ch.A.D.
2003
Skin Bleaching, Self-Hate, and Black Identity in Jamaica, „Journal
of Black Studies” 33: 6, s. 711-728.

Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce

Church A.
2004
Clarke E.
1957

269

Local and Regional Tourism Policy and Power, w: A. Lew, M. Hall,
A. Williams (eds.), A Companion to Tourism, Oxford: Blackwell, s. 555-568.

My Mother Who Fathered Me. A Study of the Families in Three Selected
Communities of Jamaica, Kingston: The University of the West Indies.
Comaroff J.L., Comaroff J.
2011
Etniczność sp. z o.o., przeł. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
DEMAND…
2006
DEMAND. A Comparative Examination of Sex Tourism and Trafﬁcking
in Jamaica, Japan, the Netherlands, and the United States, b.m.w.: Shared
Hope International.
Franklin A.
2003
Tourism: An Introduction, London: Sage.
Freitag T.G.
1994
Enclave Tourism Development: For Whom the Beneﬁts Roll?, „Annals
of Tourism Research” 21: 3, s. 538-554.
Gawrycki M., Bloch N.
2010
Kuba, Historia Państw Świata w XX i XXI wieku, Warszawa: Wydawnictwo Trio.
Guerron Montero C.
2011
On Tourism and the Constructions of „Paradise Islands” in Central
America and the Caribbean, „Bulletin of Latin American Research” 30: 1,
s. 21-34.
Hall C.M., Tucker H. (eds.).
2004
Tourism and Postcolonialism: Contested Discourses, Identities and Representations, London: Routledge.
Kaczmarek Ł., Posern-Zieliński A.
2012
Jamajka w 60 lat po badaniach Józefa Obrębskiego. Studium porównawcze
społeczeństwa postkolonialnego w świetle materiałów terenowych Józefa
Obrębskiego i współczesnych badań antropologicznych, niepublikowany
raport badawczy (projekt MNiSW nr N N109 217736).
Kerr M.
1951
Personality and Conﬂict in Jamaica, Liverpool: Liverpool University
Press.
Kuper A.
1974
Changing Jamaica, Boston: Routledge & Kegan Paul.
Lanfant M.-F., Allock J.B., Bruner E.M (eds.)
1995
International Tourism: Identity and Change, London: Sage.
Lewellen T.C.
2010
Antropologia polityczna. Wprowadzenie, przeł. A. Dąbrowska, T. Sieczkowski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Lisocka-Jaegermann B.
2003
Turystyka etniczna w Ameryce Łacińskiej. Przegląd problematyki badawczej, „Prace i Studia Geograﬁczne” 32, s. 49-67.

270

Łukasz Kaczmarek

MacCannell D.
1992
Empty Meeting Grounds: Tourist Papers, London: Routledge.
MacLeod D.V.L., Carrier J.G. (eds.)
2010
Tourism, Power and Culture: Anthropological Insights, Bristol: Chanel
View Publications.
Maloney W.F., Montes Rojas G.B.
2001
Demand for Tourism, Washington DC: The World Bank.
Manning F.E.
1982
The Caribbean Experience, „Cultural Survival Quarterly” 6: 3, s. 13-14.
Meyer D.
2006
Caribbean Tourism, Local Sourcing and Enterprise Development: Review
of the Literature, Pro Poor Tourism Working Paper, No. 18, London: Overseas Development Institute.
Nash D.
1977
Tourism as a Form of Imperialism, w: V. Smith (ed.), Hosts and Guests.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, s. 37-54.
Nettleford R.M.
2001
Mirror Mirror: Identity, Race and Protest in Jamaica, Kingston: LMH
Publishing Limited.
Obrębski J.
2006
Ślubne i nieślubne pochodzenie na Jamajce – przypadek zgodny z normą,
w: A. Engelking (red.), W stulecie urodzin Józefa Obrębskiego, „Sprawy
Narodowościowe. Seria nowa” 29, s. 253-262.
Picard M., Wood R.
1997
Preface, w: M. Picard, R.E. Wood (eds.), Tourism, Ethnicity, and the State
in Asian and Paciﬁc Societies, Honolulu: University of Hawai’i Press,
s. vii-xi.
Posern-Zieliński A.
2006
Józef Obrębski i antropologia Karaibów, w: A. Engelking (red.), W stulecie urodzin Józefa Obrębskiego, „Sprawy Narodowościowe. Seria nowa”
29, s. 123-145.
Pratt M.L.
2010
Imperialne spojrzenie: Pisarstwo podróżnicze a transkulturacja, przeł.
E.E. Nowakowska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Pretes M.
2003
Tourism and Nationalism, „Annals of Tourism Research” 30: 1, s. 125-142.
Rapport N., Overing J.
2007
Social and Cultural Anthropology. The Key Concepts, London, New York:
Routledge.
Reid A.
1992
Reﬂections. Waiting for Colombus, „The New Yorker” 24.02, s. 57-75.
Rodenburg E.
1980
The Effects of Scale in Economic Development: Tourism in Bali, „Annals
of Tourism Research” 7, s. 177-196.
Rodgers G.
2004
Hanging out with Forced Migrants: Methodological and Ethical Challenges, „Forced Migration Review” 21, s. 48-49.

Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce

Saarinen J.
2004

271

Destinations in Change: The Transformation Process of Tourist Destinations, „Tourist Studies” 4: 2, s. 161-179.

Salazar N.B.
2010
Envisioning Eden: Mobilizing Imaginaries in Tourism and Beyond, Oxford: Berghahn.
2012
Tourism Imaginaries: A Conceptual Approach, „Annals of Tourism Research” 39: 2, s. 863-882.
Scher P.W.
2011
Heritage Tourism in the Caribbean: The Politics of Culture after Neoliberalism, „Bulletin of Latin American Research” 30: 1, s. 7-20.
Scott J.
1985
Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance, New Heaven: Yale.
Simey T.S.
1946
Welfare and Planning in the West Indies, Oxford: Clarendon Press.
Slocum K., Thomas D.
2003
Rethinking Global and Area Studies: Insights from Caribbeanist Anthropology, „American Anthropologist” 105: 3, s. 553-565.
Smith M.G.
1965
The Plural Society of the British West Indies, Berkeley: University of California Press.
Smolicz J.J.
1999
Wartości rdzenne a tożsamość kulturowa, przeł. L. Korporowicz, w: J.J. Smolicz, Współkultury Australii, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.
Sommer G., Carrier J.G.
2010
Tourism and Its Others: Tourists, Traders and Fishers in Jamaica, w:
D.V.L. Macleod, J.G. Carrier (eds.), Tourism, Power and Culture: Anthropological Insights, Bristol: Channel View Publications, s. 174-198.
Theodossopulos D.
2010
Tourism and Indigenous Culture as Resources: Lessons from Embera Cultural Tourism in Panama, w: D.V.L. Macleod, J.G. Carrier (eds.), Tourism,
Power and Culture: Anthropological Insights, Bristol: Channel View Publications, s. 115-133.
Thomas N.
1994
Colonialism’s Culture: Anthropology, Travel, and Government, Princeton:
Princeton University Press.

272

Łukasz Kaczmarek

Łukasz Kaczmarek
ALL ALONG THE LUXURY PRISON:
SOCIAL INFLUENCES OF TOURISM IN JAMAICA
(Summary)
In this paper I examine the social and cultural impact of tourism and tourists on social relations and ethnic imaginaries in the local communities in Jamaica including those
where the industry has not been developed. Global spread of the tourist industry and its
impact on the growing number of everyday life aspects of people across the world, both
tourists and host communities members, make tourism-related issues crucial for anthropology. The tourist industry is the main sector of Jamaican economy and also a powerful
force in the Jamaican social life. The interplay between tourism and Jamaican communities cannot be reduced to the Jamaica’s subordination to the global capital, overwhelming
neoliberalism, Western imaginaries and foreign tourists needs evident in mass tourism
expansion which are symbolised by the image of the enclave resorts – „the all-inclusive
prisons”. Jamaica is a relatively young nation still internally negotiating its multiple identities and confronting imaginaries of the Other and Self with the external imaginaries of
Jamaica inhabitants and their conditions of life on which the country’s and local communities ability to absorb tourist money heavily depends. These sets of imaginaries subsequently inﬂuence the Jamaicans’ life-aspirations and everyday living strategies. The paper draws on observations and reﬂections deriving from the ethnographic research conducted by the author in Jamaica in 2011.
Key words: anthropology of tourism, package tourism, ethnic imaginaries, Jamaica,
the Caribbean

Lud, t. 96, 2012

Korespondencja Antoniego Kaliny z Sewerynem Udzielą

273

III. KOMUNIKATY

MACIEJ RAK
Wydział Polonistyki
Uniwersytet Jagielloński
Kraków

KORESPONDENCJA ANTONIEGO KALINY
Z SEWERYNEM UDZIELĄ

W Archiwum Muzeum Etnograﬁcznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie1
znajduje się bogata korespondencja dokumentująca życie naukowe przełomu
XIX i XX wieku. Ludoznawcze zainteresowania Seweryna Udzieli, a także jego
duża aktywność na rzecz Towarzystwa Ludoznawczego i organizacji Muzeum
Etnograﬁcznego w Krakowie sprawiły, że do grona osób, z którymi utrzymywał
listowne kontakty, należeli badacze tej miary, co Jan Stanisław Bystroń, Adam
Fischer, Antoni Kalina, Jan Karłowicz, Izydor Kopernicki i Kazimierz Moszyński. Pod sygnaturą I/1889/Kpr. zgromadzono skąpą, gdyż liczącą zaledwie dwa
listy i dwie karty pocztowe, korespondencję Kaliny. O potrzebie jej upublicznienia nie trzeba przekonywać, listy są bowiem nierzadko jedynym wiarygodnym
dokumentem życia naukowego. Tak też jest w tym przypadku. Korespondencja
obejmuje lata 1898-1904. Oczywiście, nie jest to jej całość, treść listów wskazuje
bowiem na wcześniejsze naukowe kontakty, nie jest też możliwe, by była to tak
bardzo nieregularna korespondencja.
Zgromadzone listy dotyczą trzech ważnych wydarzeń z historii ludoznawstwa:
1. założenia Towarzystwa Ludoznawczego oraz organizacji oddziałów terenowych TL. W listach jest mowa o oddziałach wielickim i krakowskim;
2. założenia „Ludu” i działalności redakcyjnej Kaliny;
1

Dziękuję dr. Antoniemu Bartoszowi, dyrektorowi Muzeum Etnograﬁcznego im. Seweryna Udzieli
w Krakowie, za udostępnienie zbiorów archiwalnych.

274

Maciej Rak

3. realizacji projektu „Pieśń ludowa w Austrii” („Österreichisches Volksliedwerk”), zapoczątkowanego w 1904 roku.
Warto dodać, że Kalina poświęcił się ludoznawstwu dopiero w ostatnich latach życia. Wcześniej jego zainteresowania i działalność naukowa skupiały się
wokół slawistyki i polonistyki. Należał więc do badaczy, takich jak Jan Karłowicz, którzy łączyli zainteresowania nad językiem z zainteresowaniami nad
kulturą ludową. Dziś ta zależność jest przedmiotem badań etnolingwistycznych.
Przygotowując listy do druku, unowocześniłem ich pisownię i interpunkcję.
W nawiasach kwadratowych rozwinąłem skróty, wyrazy niepewne oznaczyłem
[?]. W przypisach wymieniłem tytuły publikacji, o których mowa w listach. Tu
też objaśniłem niektóre realia i nazwiska. Objaśnień nie ma przy tych nazwiskach, które są znane każdemu etnologowi.

1. 1898 List
Czcigodny Panie Inspektorze!
Zaległem bardzo z odpowiedzią na list Szan[ownego] Pana ostatni z d[nia]
18.10, czego jednak proszę nie brać do serca, gdyż wróciłem z wakacji dopiero
21.10, a góry korespondencji czekały na mnie, nawał nadmierny pracy i w[yżej]
w[ymienione]. Więc powoli przychodzę do zwykłego porządku i piszę niniejszym. Przede wszystkim cieszy mnie bardzo rozwój Oddziału Wielickiego2 i jego
rozumna i praktyczna działalność. Sądzę, że tak jak Panowie czynicie, najlepiej
będzie dla Oddziałów – z jednej strony pouczać się wzajemnie na miesięcznych
zebraniach, z drugiej – rozdzielać pracę pomiędzy siebie odnoszącą się do zbierania materiałów. Taka praca systematyczna będzie miała ten skutek, że członkowie nabiorą zamiłowania do ludoznawstwa przez zrozumienie jego znaczenia,
a okolica odnośna może być systematycznie zbadana i poznana. Co się tyczy
poruszonych spraw przez Pana w listach poprzednich, to przyznaję, że sprawa
kwestionariuszy3, choć bardzo ważna, przez to stosunkowo nie przynosi wielkiego rezultatu, że dostaje się szablonowym sposobem do rąk takich ludzi, których
nic ze schematyzmu nie wypisuje, a którzy często oprócz nieznajomości rzeczy
okazują niechęć do takich poszukiwań. Ale ta sprawa znajdywała się w stylu jed2

Wielicki Oddział Towarzystwa Ludoznawczego został zatwierdzony we Lwowie 16 maja 1898 r.
podczas czwartego posiedzenia Zarządu Towarzystwa Ludoznawczego. Przewodniczącym i założycielem tego oddziału był Udziela. Funkcję sekretarza pełnił M. Rembacz, skarbnikiem był J. Kownacki,
do zarządu ponadto weszli W. Koch, S. Czerski i J. Śliwiński. Sprawozdanie z pierwszego zebrania
Oddziału Wielickiego TL zostało zamieszczone w „Ludzie” (por. Udziela, Rembacz 1898: 344-345).
3
Na łamach „Ludu” publikowano odezwy do zbieraczy folkloru oraz kwestionariusze (szczególnie
6. rocznik „Ludu” z 1900 r.), by za ich pomocą gromadzić materiały etnograﬁczne. W redakcji „Ludu”
powołano też komisję kwestionariuszową do opiniowania tych druków. Pierwsza masowa akcja kwestionariuszowa odbyła się w 1897 r., przygotowano wówczas i wydrukowano w języku polskim i ukraińskim kwestionariusz dotyczący pisanek, a następnie rozesłano do 1200 miejscowości.

Korespondencja Antoniego Kaliny z Sewerynem Udzielą

275

nego z członków Zarządu4, który snuł sobie przy rozsyłaniu tysiąców egzem[plarzy] plany rozmaite. Teraz będziemy roztropniejsi i naturalnie przede wszystkim
użyjemy pomocy i pośrednictwa oddziałów.
Również proszę donosić mi uprzejmie o nieotrzymaniu zeszytów „Ludu”
przez Członków, ażebym ekspedycję upomniał w tej mierze. Na punktualności
i regularnym odbieraniu „Ludu” zależy także chęć Członków wypełniania obowiązków, jakie względem Tow[arzystw]a na siebie przyjmują.
Byłoby dobrze publikować rozprawki popularne, traktujące o ludoznawstwie
lub o jego poszczególnych częściach. Nawet z Zarządu jest Komisja wybrana,
która ma plan takie wydawnictwa opracować i tematy podać. Jako taką próbkę posyłam w załączniku broszurkę5 Ad[olfa] Strzeleckiego6, która na początek
może się przydać dla Członków.
Co się tyczy publikowania wzorów haftu białego7, zebranych przez Pana, to
rzecz ta jest niezmiernie ważna i sądzę, musimy się tym zająć. Ja myślę, że Tow[arzystwo] powoli może temu przedsięwzięciu podołać, np. w ten sposób, że do
każdego zeszytu „Ludu” dodawać będziemy 1-2 ark[usze]8 wzorów wydanych,
a w ten sposób zbierze się album pokaźny. Sądzę, że wydawszy w ten sposób
1 zeszyt takiego albumu, możemy się udać spokojnie do Sejmu9 o subwencję na
dalsze wydawnictwo i subwencja niechybnie nam będzie udzielona. Proszę więc
rzecz tę systematycznie ułożyć i przesłać nam gotowe wzory do druku na 1 zeszyt.
Również i hr. Potocka10 z Rymanowa zgłosiła się do nas z ofertą, ażebyśmy wydali
jej bogate wzory ornamentacji ludowych. Na razie musieliśmy zaniechać tego, ale
myślę, że przyszły rok powinien przez nas być w tym kierunku użyty, ażeby na
polu przemysłu domowego rozpocząć akcję, a praca taka będzie dla wielu, wielu
ludzi zrozumialną [sic] i przystępniejszą i dla Tow[arzystw]a chętnych zjedna ludzi. O rozprawkę do „Ludu” o podaniu [sic] Tyńca11 proszę. Jak Panu wiadomo,
powstał w Krakowie odział12 – szczęść mu Boże. Tylko chcą nosić nazwę Od4
Zarząd TL. W roku 1898 w skład Zarządu wchodzili: K. Gorzycki, F. Krček, W. Rebczyński,
A. Sienicki, B. Dybowski, F. Rawita-Gawroński, M. Sołtys, M. Wolska, S. Ramułt, A. Kollessa.
5
Mowa tu o artykule A. Strzeleckiego, Ludoznawstwo i zbieranie materiałów ludoznawczych
(Strzelecki 1895).
6
A. Strzelecki (1869-1911), pseud. i krypt. A. Okszyc, Militans, A.S., A.St., literat, ludoznawca,
publicysta, działacz społeczny.
7
Mowa o przyczynku Udzieli, Wzory ludowego haftu białego (z okolic Krakowa), (Udziela 1899).
8
Redakcja „Ludu” podjęła ostatecznie decyzję, by w kolejnych numerach pisma umieszczać po
dwie tablice wzorów haftów (Redakcja „Ludu” 1899).
9
Sejm Krajowy Galicji (1861-1918) podejmował m.in. działania w dziedzinie kultury i nauki,
wspierał Teatr Polski we Lwowie, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Akademię Umiejętności i Muzeum Narodowe w Krakowie.
10
A. Potocka z domu Działyńska (1846-1926), działaczka społeczna i oświatowa, właścicielka dóbr
Rymanów-Zdrój i Oleszyce, żona S.A. Potockiego (1837-1884).
11
Udziela był już autorem rozprawy Tyniec pod względem topograﬁczno-etnograﬁcznym (Udziela
1897), którą zrecenzował Kalina (1898).
12
Krakowski Oddział TL został założony 4 grudnia 1898 r. i zatwierdzony we Lwowie 28 grudnia
1898 r., podczas szóstego posiedzenia Zarządu Towarzystwa Ludoznawczego. Założycielem i pierwszym prezesem oddziału był J. Świętek.

276

Maciej Rak

działu dla W[wielkiego] X[ięstwa] Krakowskiego13. Proszę o zdanie w tej kwestii.
Załączam Szan[ownemu] Panu oraz wszystkim Członkom Oddziału Wielickiego
serdeczne pozdrowienia i wyrazy prawdziwego szacunku.
Uniżony
Kalina
Lwów, d[nia] 12.12.[18]98

2. 1899 Karta pocztowa
Wielmożny Pan
Seweryn Udziela
Inspektor szkolny okręgowy
Wieliczka
Lwów, d[nia] 20.02.[18]99
Wielmożny Panie Inspektorze!
Cena zeszytu kolęd wynosi 50 c[entów]14, naturalnie dla członków znacznie
niższa jest ona, gdyż 30 c[entów]. Sprawą wydawnictwa haftów ludowych postanowił Zarząd zająć się i wkrótce o tym napiszę obszerniej. Obecnie zapytuję, ile
mniej więcej takich wzorów ma zebranych lub może zebrać Tow[arzystwo], ażeby stosownie do tego obliczyć koszta i w zapisie [?] oznaczyć plan wydawnictwa.
Powolny sługa
Kalina

3. 1901 List
Lwów, d[nia] 19.11.[19]01
Wielmożny Panie Inspektorze!
Wczoraj wysłałem Panu Inspekt[orowi] 8 kliszy ornamentyki ludu krak[owskiego] do użytku, co gdy się stanie, proszę o ich zwrot, a obecnie o rewers poświadczający odbiór klisz; obok tego 8 tablic, które zostały wydrukowane. Będące w mym posiadaniu zostaną w roku bieżącym odbite. Z nadesłanych prac, praca
p. Mleczki obecnie będzie wydrukowana jako ładny przyczynek ludoznawczy15,
inna później16. Czy P. Inspektor myśli o wzorach ornamentyki ludowej, która
mogłaby być wprowadzona do szkół krajowych? Warto nad tym się zastanowić,
13

Wielkie Księstwo Krakowskie to oﬁcjalna nazwa Wolnego Miasta Krakowa po jego włączeniu do
zaboru austriackiego w 1846 r. Wielkie Księstwo Krakowskie przestało istnieć w 1918 r.
14
Ct. – cent; w Galicji cent był oﬁcjalną nazwą krajcara, który stanowił 1/100 guldena.
15
Mowa o artykule T. Mleczki, Świat zmarłych. Zwyczaje i zapatrywania ludu polskiego w zachodniej Galicji (Mleczko 1902).
16
Mowa o przyczynku T. Mleczki, Olsza (Mleczko 1904).

Korespondencja Antoniego Kaliny z Sewerynem Udzielą

277

raczej rączo zabrać się do dzieła, które bardzo jest potrzebne, a sprawa obecnie
jest popularna. Jestem przekonany, że Rada Szk[olna] Kraj[owa]17 dziełu takiemu
z pomocą przyjdzie, wprowadzając wzory te do szkół i gimnaz[jów], a i Wydział
Kraj[owy]18 (Komisja przemysłowa) dla wydawnictwa udzieli zapomogi, jak
mi jeden z wpływowych członków tej Komisji już dawno o tym mówił. Zresztą
członkowie tejże to dobrzy moi znajomi, którzy niejedno dla mnie zrobią. Więc
proszę się nie ociągać, a obok pożytku publicznego, o który przede wszystkim
chodzi, będzie dla P. Inspektora pożytek materialny, który może w części wynagrodzić pracę.
Niezawodnie dowiedział się P. Inspektor o rezygnacji z prezesostwa i nawet
z członkostwa Tow[arzystw]a p. Świętka19, który obrażony na Redakcję „Ludu”
(p. Zdziarskiego20) za umieszczenie jego krytyki pracy p. Młynka21 w „Ludzie”22,
uznał się zniewolony do takiego kroku. Nie wchodzę w to, czy dobrze się stało, że
recenzja ta została pomieszczona w „Ludzie”, lub nie; – ja ją poświęciłem przed
kilku laty na niewydrukowanie, lecz nie zaznaczyłem tego na skrypcie. Wyjeżdżając, oddałem skrypta panu Zdziar[skiemu], który ją wydrukował, a przez to
tyle gniewu spadło na Redakcję. Zarząd główny rezygnację p. Świętka przyjął do
wiadomości, gdyż nic innego zrobić nie może, bo oddział wybiera prezesa, zatem
może on tylko przyjąć lub nie przyjąć rezygnacji. Ale słyszę z Krakowa, że tam
nie martwią się tym postępkiem pana Św[iętka], a i P. Inspektor zapewne jest
tego samego zdania. Zatem jednak wymaga Tow[warzystw]o, aby obejrzeć się na
osobistości odpowiednie, które obok przejęcia się sprawą miałyby dość energii,
by Oddziałem dobrze kierować i przyczynić się do jego rozwoju. Kraków przecie
– to grunt odpowiedni dla ludoznawstwa pol[skiego] (Lwów tym nie jest), tym
ono powinno silne wypuścić korzenie. Proszę wziąć usilnie z p. Gustawiczem
nad tym się zastanowić i uczynić, co trzeba.
Ja wyrestaurowałem się nieźle, gdyż bardzo osłabiony wyjechałem dzięki
przepracowaniu się. Nie wiem, czy tylko ta sama praca, co dawniej, pozwoli mi
długo cieszyć się dobrym zdrowiem. Na walne zgromadzenie Akademii23 przyjadę do Krakowa zapewne, więc może się zobaczymy. Czy P. Inspektor nie ma
17

Rada Szkolna Krajowa – instytucja oświatowa działająca w Galicji w latach 1867-1921, odpowiedzialna za nadzór nad szkolnictwem podstawowym i średnim.
18
Wydział Krajowy to organ wykonawczy Sejmu Krajowego w Galicji odpowiedzialny za zadania
administracyjne i organizacyjne.
19
Świętek wystąpił z TL 26 października 1901 r.
20
S. Zdziarski (1878-1928), folklorysta, slawista, historyk literatury, autor kilkunastu studiów opublikowanych w „Wiśle” i „Ludzie”; był sekretarzem TL w latach 1899-1904.
21
L. Młynek (1864-1941), folklorysta, etnograf, działacz oświaty, założyciel oddziałów TL w Buczaczu (1897) i Tarnowie (1899).
22
Mowa o krytycznej recenzji pracy Świętka (1893), której autorem był Młynek (1898). Świętek
odpowiedział na tę recenzję polemicznie (Świętek 1899), zaś R. Zawiliński (1898) dodał sprostowanie.
23
Mowa o Akademii Umiejętności. Kalina od 1884 r. był członkiem-korespondentem AU, a w 1895 r.
został jej członkiem czynnym. Walne Zgromadzenie AU, o którym mowa w liście, odbyło się 30 maja
1901 r.

278

Maciej Rak

tam jakiej recenzji lub nie mógłby nam jakiej napisać? Brak nam zupełnie ich.
Łączę wyrazy prawdziwego szacunku i poważania, a dla Pani Inspektorowej24
ucałowanie rączek.
Uniżony
Kalina

4. 1904 Karta pocztowa
Wielmożny Pan
Seweryn Udziela,
Inspektor szkolny okr[ęgowy], Podgórze
Lwów, d[nia] 16.11.[1]904
Wielmożny Panie Inspektorze!
Otrzymałem dziś pismo z Ministerium z zaproszeniem do Komitetu dla obmyślenia wydawnictwa pieśni ludowych wszystkich ludów Monarchii Austr[iackiej]25. Ponieważ siły moje stracone z powodu ciężkiej choroby na wyjazd nie
pozwalają, gdyż jeszcze nie wychodzę z pokoju, a uznając ważność tego przedsięwzięcia dla ludoznawstwa pol[skiego], przeto zaproponowałam Pana na moje
miejsce, do tego Komitetu26. Posiedzenie pierwsze ma się odbyć 26 bm. w Wiedniu za zwrotem kosztów podróży. Sądzę, że Ministerium Pana Inspektora na moje
polecenie do Komitetu powoła, a sprawa przez tę zamianę osób tylko zyskać
może. Z moim zdrowiem coraz lepiej, ale jeszcze czas dłuższy potrwa, zanim
mogę powiedzieć, że dobrze. „Lud” 9 zesz[yt] otrzymałem, który jest bardzo
dobry. Panu Prof. Nitschowi27 proszę ten zeszyt posłać, który reklamuję.
Serdeczne pozdrowienia
uniżony
Kalina

24

Mowa o H. Udzieli z domu Piotrowskiej.
Mowa o inicjatywie „Pieśń ludowa w Austrii”. W 1904 r. postanowiono, by wszystkie ziemie
wchodzące w skład Austro-Węgier podzielić na grupy językowe i we współpracy z naukowcami przygotować wydawnictwo pieśni ludowych. Szczególnie zaangażowani w ten projekt byli: J. Pommer,
A. Hauffen, L. Janáček i K. Strekelj.
26
Udziela znalazł się w tym komitecie. W ramach pracy nad przewodnim tematem opublikował
broszurę (Udziela 1909), która została przedrukowana w „Ludzie” (Udziela 1910).
27
Badania i prace K. Nitscha także pozostawały w kręgu zainteresowań autorów publikujących
w „Ludzie”. J. Leciejewski (1903a) opublikował krytyczną recenzję studium Nitscha (1902) o kaszubszczyźnie. Nitsch (1903) przygotował odpowiedź, w której bronił swojego stanowiska. Leciejewski
(1903b) polemizował także z tą odpowiedzią.
O tym, że Nitsch blisko współpracował z TL, przekonuje fakt, że 9 czerwca 1917 r. referatem
„Dialektologia a materialna kultura ludowa w świetle konkretnych przykładów” uświetnił wznowienie
posiedzeń naukowych TL po przerwie spowodowanej działaniami I wojny światowej.
25

Korespondencja Antoniego Kaliny z Sewerynem Udzielą

279

LITERATURA
Kalina A.
1898

Seweryn Udziela, Tyniec pod względem topograﬁczno-etnograﬁcznym.
W Wieliczce. Nakładem autora. Druk J. Litwińskiego 1897, 8-vo mał str. 17,
„Lud” 4, s. 100-101.
Leciejewski J.
1903a
Nitsch Kazimierz, Studya Kaszubskie. Gwara luzińska (Nadbitka z: „Materiały
i prace komisyj językowej Akad. Umiej. w Krakowie”. Tom I, 1902, 8-ka,
str. 221-272), „Lud” 9, s. 91-92.
1903b
Odpowiedź, „Lud” 9, s. 204-206.
Mleczko T.
1902
Świat zmarłych. Zwyczaje i zapatrywania ludu polskiego w zachodniej Galicji, „Lud” 8, s. 48-56.
1904
Olsza, „Lud” 10, s. 94.
Młynek L.
1898
Lud nadrabski (od Gdowa po Bochnię). Obraz etnograﬁczny. Skreślił Jan
Świętek, członek Komisyj antrop. Akad. Umiejętności w Krakowie, 1893,
str. 728, 80, „Lud” 4, s. 329-335.
Nitsch K.
1902
Studia kaszubskie. Gwara luzińska, „Materiały i Prace Komisji Językowej
Akademii Umiejętności w Krakowie” 1, s. 221-273.
1903
Polemika, „Lud” 9, s. 202-204.
Redakcja „Ludu”
1899
Uwagi do „Wzory ludowego haftu białego (z okolic Krakowa)”, „Lud” 5,
s. 266.
Strzelecki A.
1895
Ludoznawstwo i zbieranie materiałów ludoznawczych, „Szkoła”, s. 467-469, 475-477, 518-520, 536-539 (osobna odbitka, Lwów 1896).
Świętek J.
1893
Lud nadrabski (od Gdowa po Bochnię). Obraz etnograﬁczny, Kraków:
Akademia Umiejętności.
1899
Odpowiedź p. L. Młynkowi, „Lud” 5, s. 101-104.
Udziela S.
1897
Tyniec pod względem topograﬁczno-etnograﬁcznym, Wieliczka, nakładem
autora.
1899
Wzory ludowego haftu białego (z okolic Krakowa), „Lud” 5, s. 265-266.
1909
W sprawie zbierania pieśni i muzyki ludowej polskiej, Kraków, nakładem
autora.
1910
W sprawie zbierania pieśni i muzyki ludowej polskiej, „Lud” 16, s. 328-330.
Udziela S., Rembacz M.
1898
Sprawozdanie z pierwszego zgromadzenia członków Towarzystwa ludoznawczego, które odbyło się dnia 5. kwietnia 1898 roku o godzinie 5-tej po
południu w Wieliczce, „Lud” 4, s. 344-345.
Zawiliński R.
1898
Sprostowanie, „Lud” 4, s. 454.

280

Maciej Rak

Lud, t. 96, 2012

Niechciana ciąża jako choroba. Medykalizacja życia seksualnego...

281

RAFAŁ RUKAT
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

NIECHCIANA CIĄŻA JAKO CHOROBA.
MEDYKALIZACJA ŻYCIA SEKSUALNEGO – NA PRZYKŁADZIE
PROGRAMU ANTYKONCEPCJI U BRYTYJSKICH NASTOLATEK*

Wprowadzenie
Niniejszy tekst dotyczy medykalizacji życia seksualnego. Dokonuję w nim
antropologicznej krytyki dyskursu biomedycznego, pokazując konsekwencje
jego dominacji w publicznej dyskusji na temat seksualności. Punktem wyjścia
jest artykuł autorstwa dziennikarki Sophie Borland (2012) dotyczący antykoncepcji wśród brytyjskich nastolatek, opublikowany na stronie brytyjskiego serwisu internetowego Mail Online, w dziale „Zdrowie”. Jego analizę uzupełniam
przeprowadzonymi, na niewielką skalę, badaniami opinii na temat tego artykułu,
które uzyskałem od siedmiu losowo wybranych studentek Uniwersytetu Warszawskiego. Przeprowadziłem z nimi wywiady pogłębione, za pośrednictwem
komunikatora internetowego. W doborze rozmówczyń nie kierowałem się kryterium „reprezentatywności próbki”. Ważne było dla mnie zdobycie opinii osób,
które mogą odnieść się do własnych doświadczeń i odczuć, dlatego rozmawiałem
przede wszystkim z młodymi kobietami, które okres nastoletni mają już za sobą,
a jednocześnie przechodziły go w czasach charakteryzujących się podobnymi
realiami kulturowymi jak te, z którymi stykają się dziś europejskie nastolatki1.
Uzupełniający charakter dla tych badań miała także moja dyskusja ze środowi-

* Praca ta zwyciężyła w drugiej edycji konkursu dla studentów etnologii z całej Polski, ogłoszonego
w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu, w którym nagrodą było opublikowanie najlepszego tekstu w czasopiśmie „Lud”.
1
Postanowiłem ponadto podjąć poszukiwania rozmówczyń w środowisku studenckim, ponieważ
jako student liczyłem na łatwiejsze nawiązanie kontaktu i porozumienie z respondentkami.

282

Rafał Rukat

skiem polskiej, prawicowej młodzieży, na ich forum internetowym (niestety ich
wypowiedzi, z powodu zbyt łatwego dostępu do nich w Internecie, nie pozwolono mi cytować dosłownie)2.

Pojęcie medykalizacji
„Medykalizację” rozumiem, za Irvingiem Zolą, autorem książki Medicine
as an Institution of Social Control (1972), jako zjawisko deﬁniowania elementów rzeczywistości społecznej w kategoriach biomedycznych. Jest ono wynikiem
rosnącej specjalizacji w dziedzinie zdrowia i choroby, co skutkuje koniecznością polegania w tej sferze na autorytecie ekspertów. Zola uważa, iż w wyniku
tego procesu medycyna zostaje wyposażona w kapitał sprawowania społecznej
kontroli, w czym zastępuje tradycyjne instytucje, takie jak religia i prawo (Zola
1972: 487).
Ivan Illich, w artykule The Medicalization of Life (1975), opisuje medykalizację jako proces uzależniający jednostki i społeczeństwa od instytucjonalnej
medycyny. Jest on związany ze wzrastającym autorytetem medycyny i przekonaniem, że jej postęp prowadzi nieuchronnie do zmniejszenia liczby zachorowań
i poprawy kondycji zdrowotnej człowieka (Illich 1975: 73-74). W wyniku medykalizacji ludzie nabierają przekonania, iż nie są w stanie radzić sobie z chorobami, schorzeniami i ułomnościami bez pomocy lekarzy i nowoczesnych leków.
Proces ten zmienia „zdolność do adaptacji w pasywną dyscyplinę konsumenta
medycyny” (Illich 1975: 77).

Środki antykoncepcyjne dla brytyjskich nastolatek – według
brytyjskiej dziennikarki i w opiniach polskich studentek
Artykuł Sophie Borland (2012), który jest podstawowym przedmiotem mojej
analizy, dotyczy aplikowania nastoletnim uczennicom szkół brytyjskich hormonalnych środków antykoncepcyjnych, w celu tymczasowej ich ochrony przed
zajściem w ciążę. Autorka przytacza statystyki podające liczbę 1700 brytyjskich
dziewcząt w wieku 13-14 lat, które skorzystały z możliwości otrzymania implantu antykoncepcyjnego, podczas gdy 800 zdecydowało się na środki antykoncepcyjne w formie zastrzyku. Natomiast według przedstawionych w artykule statystyk brytyjskiej Narodowej Służby Zdrowia (National Health Service – NHS)
3200 dziewcząt dostało implanty, a 1700 – iniekcję. Działanie takich implantów
ma trwać do trzech lat, natomiast zastrzyków – około trzech miesięcy.
2
Nie zamierzałem początkowo wykorzystywać tych materiałów, dopiero kiedy zauważyłem użyteczność pojawiających się tam treści, postanowiłem je uwzględnić, z poszanowaniem anonimowości
autorów wypowiedzi.

Niechciana ciąża jako choroba. Medykalizacja życia seksualnego...

283

Dostęp do implantów i zastrzyków uzyskały uczennice dziewięciu szkół średnich i sześciu koledżów w Southampton, według programu, który wprowadził
w 2009 roku lokalny oddział Narodowej Służby Zdrowia w celu zmniejszenia
wskaźnika nastolatek w ciąży. Autorka artykułu zwraca uwagę, że w Southampton wskaźnik ten jest „bardzo wysoki”, a nawet „najgorszy w całym kraju”.
Wspomina też, że w 2008 roku Ministerstwo Zdrowia zwróciło się do 21 jednostek administracyjnych z zachętą do zwiększenia wykorzystania środków antykoncepcyjnych, z uwagi na wysoką liczbę odnotowanych tam przypadków zajścia w ciążę przez nastolatki. Aktywistka Stowarzyszenia na rzecz Planowania
Rodziny (Family Planning Association), Natika Halil, której wypowiedź cytuje
Borland, nazywa takie działania „zapewnianiem zdrowia seksualnego” (provision of sexual health) i twierdzi, że jest to metoda redukowania tych niepokojąco
wysokich wskaźników (jednych z najwyższych w Europie) przyjęta przez rząd
brytyjski.
Autorka zauważa, że niektórzy parlamentarzyści i działacze społeczni uważają aplikowanie nastolatkom środków antykoncepcyjnych w szkołach bez
wiedzy ich rodziców za moralnie niewłaściwe. Twierdzą, że takie działanie
„narusza prawo rodziców do ochrony ich dzieci” i wskazują na różne „skutki
uboczne”, które tego rodzaju środki mogą powodować u dziewcząt. Wśród nich
wymienia się przyrost masy ciała, depresję, trądzik oraz nieregularne cykle miesiączkowe.
Tytuł artykułu brzmi: „Rodzice są wściekli, że trzynastoletnie dziewczęta otrzymują implanty antykoncepcyjne bez ich wiedzy”, jednak przytoczono
w nim tylko jedną wypowiedź matki, której córka otrzymała implant. Wyraża
ona swoje zdenerwowanie zaistniałą sytuacją. Tłumaczy, że rozumie ważność
uczenia dzieci o „zdrowiu seksualnym” i antykoncepcji, jednak to, co stało się
z jej córką, uznaje za „zbyt dalekie posunięcie” (a step too far).
Według autorki artykułu, „zasady poufności obowiązujące wobec pacjenta” nie tylko nie pozwalają, ale wręcz zabraniają personelowi szkolnemu pytać
o zgodę rodziców na wykonanie takiego zabiegu. Młodzi ludzie winni mieć takie
same prawa do dyskrecji, co dorośli. Sophie Borland przytacza deklarację Ministerstwa Zdrowia, mówiącą, że „bez tego zabezpieczenia nastolatki mogłyby
zostać zniechęcone do poszukiwania pomocy”.
Już samo użycie terminu „zdrowie seksualne” w odniesieniu do celu przyświecającego podawaniu nastolatkom środków antykoncepcyjnych jest przejawem wysokiego stopnia medykalizacji życia płciowego w społeczeństwie,
którego dotyczy omawiany artykuł. Według Zoli to właśnie ciąża jest jednym
z „obszarów interwencji” (obok m.in. alkoholizmu, narkomanii, starzenia się),
którymi zawładnęła nowoczesna medycyna (Zola 2011, s. 495). Przejawem tego
procesu jest chociażby fakt, że dystrybucja środków antykoncepcyjnych, a więc
narzędzia służącego regulacji ciąży i planowaniu życia rodzinnego, odbywa się
w przychodniach i aptekach, za pośrednictwem lekarzy. Oczywiście można to

284

Rafał Rukat

tłumaczyć faktem, iż to właśnie biomedycyna takie środki stworzyła i przez to
posiada kompetencje w zakresie ich właściwego stosowania. Czy nie stawia
to jednak pod znakiem zapytania celu pracy lekarza, tradycyjnie kojarzonego
z ratowaniem życia i zdrowia ludzkiego oraz zapobieganiem jego zagrożeniom?
Można by tu zadać pytanie: co leczy antykoncepcja? Moje polskie rozmówczynie
nie miały jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie:
R.R.: Czy środek antykoncepcyjny jest lekiem?
A.K.3: Nie, czemu lekiem?; p4 W aptece są też różne inne rzeczy (…). Mamy nowe
wynalazki, więc deﬁnicje niektórych „instytucji” się rozszerzają, a poza tym operacjami mającymi na celu poprawienie wyglądu też zajmują się lekarze, tak że
widzisz.

W tym wypadku rozmówczyni tłumaczy dystrybucję środków antykoncepcyjnych w ośrodkach związanych z medycyną, odwołując się do innych sfer życia, również zawłaszczonych przez nią, jak na przykład uroda, „dobry wygląd”.
Prawdopodobnie to wielokierunkowość i powszechność medykalizacji powoduje, iż nie wzbudza ona większych wątpliwości.
Inna respondentka tłumaczy obecność środków antykoncepcyjnych w aptekach ich specyﬁcznym działaniem, wymagającym kontroli kogoś o odpowiednich kompetencjach farmakologicznych:
R.R.: Powiedziałaś, że takie działania nie należą do zadań szkoły...
K.Z.: Bo nie należą. Od tego są szpitale, przychodnie.
R.R.: Dlaczego szpitale? szpitale i przychodnie są przecież miejscami, w których
ludzi się leczy.
K.Z.: Bo środki antykoncepcyjne są traktowane tak samo jak leki, są na receptę.
R.R.: Co leczą środki antykoncepcyjne?;)
K.Z.: O to zapytaj osoby tworzące prawo:) nikt nie chce brać na siebie odpowiedzialności za potencjalne skutki uboczne, dlatego hormony są sprzedawane w aptekach nie w sklepach spożywczych.

Inna studentka buduje swoją opinię na porównaniu ciąży do choroby, sugerując, że uznanie środka antykoncepcyjnego za lek jest jak najbardziej uprawnione:
D.K.: Ciąża jest stanem patologicznym. Ciało kobiety przez 9 miesięcy jest wykorzystywane przez małego potwora, który pasożytuje na jej organizmie, poza tym
dlaczego nie mam mieć prawa zadecydować, co chcę zrobić ze swoim ciałem?

3
Wprowadziłem ﬁkcyjne inicjały rozmówczyń, dla zachowania ich anonimowości. W tekście pozostawiłem pisownię (ortograﬁę, interpunkcję, emotikony) zastosowaną przez respondentki.
4
Emotikona imitująca pokazanie języka.

Niechciana ciąża jako choroba. Medykalizacja życia seksualnego...

285

dlaczego ktoś w imię swojego sumienia ma mi reglamentować dostęp do środków
farmakologicznych, które wg prawa winny być ogólnie dostępne?

Tutaj z kolei można zaobserwować odpodmiotowienie dystrybutorów antykoncepcji (lekarza, aptekarza). Mimo że to oni i tylko oni posiadają kompetencje
do właściwego wykorzystania technologii, to samo jej wykorzystanie jest aktem
woli tego, kto z niej korzysta, w tym wypadku pacjentki. To ona „robi coś ze
swoim ciałem”, to ona decyduje o takim działaniu i rości sobie do niego prawo.
Dystrybutorzy traktowani są jak automat, o którym z góry zakłada się, że w wypadku takiej a nie innej decyzji pacjentki zadziała według planu dostosowanego
do jej potrzeb.
Nawet jeśli środek antykoncepcyjny nie jest wprost nazwany lekiem, a ciąża
nastolatki (teenager pregnancy) chorobą, to sposób mówienia o nich w omówionym powyżej artykule niewątpliwie nadaje im takie cechy. Charakterystyczne
dla współczesnego świata zachodniego normy określające „właściwy” dla kobiety wiek zachodzenia w ciążę wynikają przecież z wielu czynników natury
społecznej, na przykład z systemu edukacji. Szkoła jest instytucją, która nie tylko
narzuca konieczność dostosowania do niej planów dotyczących życia rodzinnego
(wielu młodych ludzi myśli o jego rozpoczęciu po skończeniu szkoły, zainicjowanie go wcześniej często wiąże się z pewnymi trudnościami), ale w oparciu
o nią deﬁniowana jest dojrzałość człowieka. Innymi ważnymi aspektami są na
pewno specyﬁczne środki produkcji i konsumpcji oraz złożoność współczesnej
obyczajowości, której rzetelne omówienie daleko wykraczałoby poza rozmiary
i możliwości tej pracy. Nie jest to zresztą konieczne do wykazania, że normy
o skomplikowanej genezie społecznej zostały tu przejęte przez dyskurs biomedyczny poprzez zdeﬁniowanie ich w kategoriach zdrowia i choroby. Informacja
o wysokiej liczbie zajść w ciążę nastolatek w rejonie Southampton nie różni się
w formie od popularnego przedstawiania w mediach „wskaźników zachorowań”.
Nazwanie tych wskaźników „najgorszymi w całym kraju” zdradza wyraźnie negatywne wartościowanie tego zjawiska. Owe statystyki są tu uwikłane w specyﬁczny rodzaj narracji. Zostają przedstawione jako patologia, którą należy wyeliminować za pomocą narzędzi biomedycznych. Przedstawiają pewną ułomność
społeczeństwa, odstępstwo od normy, które należy zlikwidować, aby to społeczeństwo stało się zdrowe. Ustawienie tej ułomności na przeciwległym biegunie
czegoś, co zdeﬁniowano jako „zdrowie seksualne” legitymizuje wykorzystanie
biomedycyny do rozwiązania problemu.
Można uznać, że kapitał symboliczny takiego ujęcia jest znaczny, jeżeli wyklucza inne możliwe dyskursy. W przypadku omawianego artykułu bardzo uderza
fakt, że wszystkie argumenty przemawiające „za” i „przeciw” przedstawionym
w nim działaniom dotyczą spraw zdrowotnych. Protesty rodziców związane są
nie z samym faktem, że szkoła aplikuje ich niepełnoletnim córkom jakieś środki
farmakologiczne bez ich zgody, ale że są to środki, które mogą zaburzać ich

286

Rafał Rukat

gospodarkę hormonalną i powodować inne niepożądane skutki uboczne. Argumenty „za” są wyrazem dbałości o „zdrowie seksualne” nastoletnich dziewcząt.
Jedyne argumenty etyczne, jakie się tu pojawiają, dotyczą zasady poufności między lekarzem a pacjentką (już samo użycie wobec otrzymującej implant nastolatki słowa „pacjentka” świadczy o silnym skojarzeniu antykoncepcji z działaniem
przeciwchorobowym), a więc wywodzą się z samej biomedycyny. Wszelkie inne
wątpliwości moralne, jakie mogłyby budzić opisywane działania, są tu przemilczane. Nie mówi się też zupełnie o społecznych przyczynach wysokiego odsetka
nastolatek w ciąży, o specyﬁcznych relacjach i stylach życia (m.in. wczesna inicjacja seksualna młodzieży, konsumpcyjne postawy wobec seksualności), które
powodują, że problem ten istnieje. Nikt nie zadaje sobie pytania (które, swoją drogą, często zadawały moje rozmówczynie), czy wiek 13 lat jest właściwy
dla rozpoczęcia życia seksualnego. Brak jakichkolwiek sugestii, że być może
w owych kwestiach społecznych należałoby dążyć do jakichś zmian. Tego elementu brakowało często moim respondentkom:
BG: Tak, dziewczynki zapewne w ciążę nie zajdą, ale czy o to chodzi w edukacji
seksualnej? Moim zdaniem nie. To, co zrobiono, to zahamowanie jakiegoś naturalnego procesu, w sensie owulacji i nie wiem czego ma to nauczyć. I co mają te
dziewczynki przez to zrozumieć, bo raczej nie to, że seks to przede wszystkim
przyjemność psychiczna i psychiczna bliskość, a żeby ją osiągnąć i zrozumieć,
trzeba też do tego dojrzeć (…) i zaczyna się pytanie o to, jak daleko może sięgać
szkoła, a jak daleko rodzina. Ja uważam po prostu, że 13 lat to za wcześnie na
rozpoczęcie współżycia. To w jaki sposób się je zacznie i jak do tego przygotuje,
może stanowić o tym, jak będzie wyglądało to życie seksualne w przyszłości. Więc
myślę, że środki anty tak, ale niech ta dziewczynka ma chociaż z 15, 16 lat.

W przypadku działań przedstawionych w artykule, społeczne podłoże zjawiska, z którym próbuje się walczyć, przyjmuje się jako rzecz zastaną. Ośrodki biomedyczne w Wielkiej Brytanii chronią nastolatki przed zagrożeniami płynącymi
z ich własnego stylu życia, co sprawia że styl ten zostaje niejako usankcjonowany, uznany za oczywisty i nie poddawany krytyce. Można powiedzieć, że biomedycyna poprzez swoją obojętność na społeczne przyczyny problemów, którym
pragnie przeciwdziałać, „betonuje” owe przyczyny. Starając się wyjaśnić, skąd
może brać się owa obojętność, przywołam inny przykład medykalizacji problemów społecznych.

Przykład medykalizacji biedy
Amerykańska antropolożka Nancy Scheper-Hughes, w książce Death without
Weeping. The Violence of Everyday Life in Brazil (1993), opisuje problemy ludzi
żyjących w faweli Alto do Cruzeiro, leżącej na obrzeżach miasta Bom Jesus da

Niechciana ciąża jako choroba. Medykalizacja życia seksualnego...

287

Mata w północno-wschodniej Brazylii. Wynikające z ubóstwa chroniczne niedożywienie oraz spowodowane nim frustracje wywołują u tamtejszych mieszkańców objawy, które w lokalnej kulturze są identyﬁkowane jako choroba zwana
nervoso. Tym terminem określa się szeroką gamę zaburzeń na tle nerwowym,
między innymi stany depresyjne, napady gniewu, lęku, silne rozdrażnienie,
rozkojarzenie, drgawki itp. Autorka krytykuje działalność pracowników lokalnych ośrodków państwowej służby zdrowia, którzy próbują leczyć wspomniane
dolegliwości środkami nasennymi, uspokajającymi i witaminami. Twierdzi, iż
deﬁniując problemy zdrowotne swoich pacjentów wymagające interwencji psychiatrycznej, zacierają w ich świadomości związek owych objawów z głodem.
Jeszcze kilka dziesięcioleci wcześniej w fawelach powszechnie mówiło się o głodzie jako o przyczynie nervoso. Dziś jednak ośrodki biomedyczne, poprzez swoje praktyki, zastąpiły dyskurs głodu dyskursem choroby (Scheper-Hughes 1993:
167-215).
Opisaną sytuację można zinterpretować dwojako. Sama Scheper-Hughes
uważa, że taki stan rzeczy wiąże się z ukrytymi instrumentami społecznej kontroli państwa. Władze brazylijskie postrzegają opisywane przez antropolożkę
fawele jako potencjalne zarzewie buntu, dlatego świadomie prowadzą politykę
wyłączania ich z publicznej dyskusji (Scheper-Hughes 1993: 211-212). Problem
społeczny, którego rozpoznanie mogłoby prowadzić do otwartej krytyki rządu,
jest przedstawiany pod postacią choroby, a tym samym odpowiedzialność za jego
rozwiązanie zostaje zrzucona na biomedycynę:
Z czasem głodni ludzie z Bom Jesus da Mata zaczęli wierzyć, że desperacko potrzebują tego, co jest dla nich łatwo dostępne, a zapomnieli, że to, czego potrzebują
najbardziej, jest im sprytnie odmawiane (Scheper-Hughes 1993: 170).

Jak trafnie stwierdziła, omawiając badania Scheper-Hughes, polska antropolożka Anna Wądołowska: „choroba, w odróżnieniu od głodu, nie szuka odpowiedzialnego za swój stan” (Wądołowska 2008: 16). Według amerykańskiej badaczki, lekarze pracujący w ośrodkach dostępnych dla omawianej społeczności pełnią
rolę agentów państwa, utwierdzając swoją aktywnością politykę polegającą na
odbieraniu głosu najbardziej pokrzywdzonym obywatelom (Scheper-Hughes
1993: 211-212).
Można jednak mieć pewne wątpliwości, czy pełnienie przez każdego pracownika brazylijskiej służby zdrowia, pracującego w Pernambuco, roli rzetelnego
agenta państwowego jest prawdopodobne. Lekarze nie są bezreﬂeksyjni, a poza
tym ich samych także dotyczą różne problemy społeczne (jakkolwiek ich pozycja
różniłaby się od zamieszkującej fawele klasy robotniczej). Być może należy poszukać innego wytłumaczenia, dlaczego lekarze odpowiadają lekami uspokajającymi na niedożywienie. Pożytecznym dla tych rozważań jest zdanie sobie sprawy
z tego, że w języku biomedycyny brakuje pojęć takich, jak „głód” czy „bieda”.

288

Rafał Rukat

Są one niemedyczne i nieprofesjonalne, a rozwiązywanie tych kwestii nie mieści
się w zadaniach lekarza zdeﬁniowanych przez jego zawód. Problemy pacjentów
identyﬁkuje on zgodnie z paradygmatem, którego został nauczony i reaguje metodami, w których stosowaniu jest specjalistą.

Siła dyskursu biomedycznego
Obydwie przedstawione powyżej interpretacje można odnieść do przypadku opisanego w analizowanym przez mnie artykule. Wprawdzie porównanie
nie może być do końca współmierne (przykłady dotyczą różnych kontekstów
społeczno-kulturowych), w obydwu jednak przypadkach mamy do czynienia
z wchłonięciem przez dyskurs biomedyczny kwestii posiadających konkretne
podłoże społeczne, od którego właśnie poprzez ową medykalizację dyskursu
zostały odcięte. Nazwanie wysokiego odsetka nastolatek w ciąży problemem
zdrowotnym (niedostatkiem „zdrowia seksualnego”) pozwala na użycie dużo
prostszych metod działania niż w przypadku konieczności zmierzenia się z problemem społecznym. Łatwiej i zapewne taniej jest wyposażyć szkoły w implanty
i zastrzyki niż na przykład zorganizować wielopoziomowy program edukacji seksualnej. Ponadto zrzucenie odpowiedzialności za rozwiązanie tego problemu na
biomedycynę chroni władzę od zarzutów niewłaściwej polityki społecznej i edukacyjnej, a także zwalnia z konieczności zagłębienia się w spory natury etycznej.
Daje również państwu większą kontrolę nad ludnością poprzez narzucenie norm
odnoszących się do „odpowiedniego” planowania rodziny5. Państwo pomaga już
nie tylko rodzić, leczyć się i godnie umrzeć, ale też zabezpiecza przed niechcianą
ciążą i sugeruje, kiedy przychodzi właściwa pora na macierzyństwo.
Z drugiej strony, należy zwrócić uwagę, że tak jak w profesjonalnym języku
brazylijskich lekarzy nie istnieją pojęcia: „bieda” i „głód”, także w Wielkiej Brytanii język medycyny nie jest wyposażony w nomenklaturę pozwalającą dostrzegać problemy społeczne, a już na pewno – roztrząsać etyczne wątpliwości związane z problemem dużej liczby nastolatek zachodzących w ciążę. Przygotowanie
specjalistyczne lekarza medycyny nie daje mu kompetencji do oceniania, czy
trzynastolatka zgłaszająca się po środki antykoncepcyjne jest już w odpowiednim wieku, by podjąć współżycie, czy jest wystarczająco społecznie dojrzała
i wyedukowana, czy rozumie dobrze, czym jest seks itd. Poza jego zasięgiem
leży też ocenianie pod względem moralnym samej antykoncepcji. Te kwestie
są równie (a może nawet bardziej) nieprofesjonalne, jak kwestia niedożywienia
mieszkańców brazylijskich faweli.
5

To budzi skojarzenia z Foucaultowską koncepcją biowładzy.

Niechciana ciąża jako choroba. Medykalizacja życia seksualnego...

289

Kiedy odwiedziłem jedno z polskich forów internetowych związanych ze środowiskiem katolicko-prawicowym, na którym internautki mocno krytykowały
wspomniany artykuł, zauważyłem, że ich argumentacja przeciwko zaprezentowanym działaniom brytyjskich szkół również skupia się jedynie na możliwych
powikłaniach zdrowotnych u pacjentek. Zdziwiło mnie to o tyle, że właśnie po
tym środowisku spodziewałem się żywej krytyki etycznej strony działań podjętych przez szkoły w Southampton. Gdy zapytałem, dlaczego brak argumentów
odnoszących się do moralności, jedna z użytkowniczek odpowiedziała mi, że
o ile można mieć różne poglądy na temat etyki czy religii, to negatywne oddziaływanie przyjmowanych hormonów na zdrowie młodocianych pacjentek można
stwierdzić obiektywnie, i jest to niepodważalne. Abstrahując od tego, czy rzeczywiście miała rację, jej wypowiedź ujawnia, skąd bierze się kapitał paradygmatu
biomedycznego, który pozwala mu przejmować w społeczeństwach ponowoczesnych funkcje dawniej pełnione przez instytucje takie, jak religia czy prawo.
Wobec charakterystycznego dla czasów współczesnych pluralizmu poglądów
i propozycji poznawczych, podawania w wątpliwość wszystkiego, co zgłasza
pretensje do uniwersalności, a także delokalizacji pierwiastka religijnego z wielkich religii instytucjonalnych w kierunku sfery indywidualnego przeżywania,
to właśnie biomedycyna może być instytucją, do której jednostka odwołuje się
w poszukiwaniu prawd niepodważalnych, konstytuujących jej bezpieczeństwo
ontologiczne, rozumiane tak, jak je opisywał Anthony Giddens, czyli jako „poczucie trwania i porządku zdarzeń wykraczających poza obszar bezpośredniego
doświadczenia jednostki” (Giddens 2001: 314).
Mimo że poziom zaawansowania technologii medycznej dawno już sprawił, że
biomedycyna jest „systemem eksperckim” (Giddens 2001: 26-27), a więc akceptacja jej ustaleń przez jednostkę w założeniu opiera się na zaufaniu do reprezentujących ją autorytetów, to przedmiot takiej postawy wierzeniowej jest przez samą
jednostkę obiektywizowany, by mógł stać się składową tworzonego przez nią
„kokonu ochronnego”. Ten ostatni jest efektem wyselekcjonowania pewnego zadowalającego zestawu spośród ogromnej liczby możliwych sposobów myślenia
o świecie. Człowiek nie może żyć w ciągłym rozdarciu pomiędzy wszystkimi
dostępnymi mu propozycjami poznawczymi, ponieważ skutkowałoby to nieustannym podważaniem albo nawet niemożnością skonstruowania jego własnej
tożsamości. Wytworzenie kokonu ochronnego ma więc na celu przygotowanie
warunków do życia w świecie pełnym sprzecznych dyskursów, a jednocześnie
niepodawania w wątpliwość na każdym kroku tego, czego człowiek doświadcza
i poznaje. Jest to możliwe dzięki „podstawowemu zaufaniu”, czyli „wywiedzionemu z wczesnego dzieciństwa przekonaniu o trwaniu innych i świata obiektywnego” (Giddens 2001: 174-184).

290

Rafał Rukat

Podsumowanie
W czasach ponowoczesnych obserwujemy silną medykalizację wielu aspektów życia społecznego. Problemy o często bardzo skomplikowanym podłożu
społecznym zostają zdeﬁniowane w ramach paradygmatu biomedycznego, który
z jednej strony zaciera ich powiązania z owym podłożem, z drugiej strony owo
podłoże utrwala, uznaje za coś oczywistego i właściwego, kończąc wszelkie dyskusje na ten temat. Ujęcie problemu w kategorii choroby rodzi przekonanie, że
należy coś zrobić z tą „chorobą”, a nie z jej przyczyną. Należy więc przyznać
rację Irvingowi Zoli, że biomedycyna przejmuje dziś rolę tradycyjnych instytucji, takich jak prawo i religia (Zola 2011: 487). Staje się kosmologią, w której
człowiek poszukuje odpowiedzi na wszystkie pytania, jednak w niektórych kwestiach jej wyroki są ograniczone. Człowiek, oddając jej ostateczny głos w każdej
sprawie, przestaje dostrzegać te aspekty problemów społecznych, w których rozpoznawaniu biomedycyna się nie specjalizuje.

LITERATURA
Borland S.
2012

Giddens A.
2001

Illich I.
1975

Parents Furious as 13-Year-Old Girls Given Contraceptive Implants
at School without their Knowledge, www.dailymail.co.uk/health/article-2097662/Parents-furious-girls-13-given-contraceptive-implantsschool-knowledge.html (02.03.2012).
Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej
nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN.

The Medicalization of Life, „Journal of Medical Ethics” 1, s. 73-77,
wersja online, www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC1154458/pdf/jmedeth00176-0022.pdf (24.09.2012).
Scheper-Hughes N.
1993
Death without Weeping. The Violence of Everyday Life in Brazil, Berkeley:
University of California Press.
Wądołowska A.H.
2008
Pigułki zamiast chleba, „(op.cit.,)” 4 (41), s. 15-17.
Zola I.K.
1972
Medicine as an Institution of Social Control, „The Sociological Review”
20: 4, s. 487-504, wersja online, www.onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/
j.1467-954X.1972.tb00220.x/pdf (24.09.2012).

Lud, t. 96, 2012

Recenzje i noty recenzyjne

291

IV. RECENZJE I NOTY RECENZYJNE

Zbigniew J a s i e w i c z, Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od końca XVIII wieku do roku 1918), Poznań: Instytut im. Oskara Kolberga
2011, ss. 288, ISBN 978-83-62298-27-3.
W lutym 1947 roku Kazimierz Moszyński pisał do Kazimierza Nitscha, pełniącego wówczas funkcję prezesa Polskiej Akademii Umiejętności:
Wielce Szanowny Panie Prezesie,
Po dokładnym rozważeniu sprawy napisania historii etnograﬁi i etnologii
w Polsce dla PAU doszedłem do stanowczego wniosku, że nie mogę się tego podjąć. Na porządne opracowanie tej historii musiałbym poświęcić minimalnie 3 tygodnie feryj wielkanocnych, a to jest zupełnie niemożliwe. (...) To byłaby jedna
strona całej kwestii.
Druga wygląda inaczej. Napisanie dziejów etnograﬁi i etnologii w Polsce jest
pracą żmudną, ale nie trudną. Jest zaś w Polsce, oprócz mnie, samych tylko profesorów, zastępców profesorów i docentów nawet etnolog[ii] wcale sporo (pomijając
Czekanowskiego jako – głównie – antropologa, mamy przecież Frankowskiego,
Stelmachowską, Gajka, Obrębskiego, Zawistowicz-Kintopfową, Dobrowolskiego,
Seweryna, Reinfus[s]a...). Oprócz tego są dwie zupełnie dojrzałe naukowo i inteligentne adiunktki: Kutrzebianka i Prüfferowa. Nie uważam, aby to było słuszne, by
– mówiąc obrazowo – wymagać od konia, który i tak już ciągnie ile tylko może, aby
ciągnął jeszcze więcej, podczas gdy jego młodsi towarzysze, albo i starsi, ale mniej
się wysilający, byli od owych wymagań wolni. Powtarzam: napisanie historii nauk
etnologicznych w Polsce nie jest rzeczą trudną. I zupełnie jestem pewien, że np.
p. Kutrzebianka lub p. Seweryn bardzo dobrze mogliby się z nim uporać. Możeby
mogli nawet opracować rzecz wspólnie. Pomówię z nimi o tym. (...) Myślę, że
najlepiej byłoby [poprosić – A.E.] p. Kutrzebiankę, która z całą pewnością da
rzecz sumienną, pożyteczną i stojącą na poziomie. Poza tym etnograﬁa i «etnologia» Polski jest jej specjalnością, podczas gdy moją nie jest. Od samego początku
mojej pracy naukowej Polska obchodziła mnie tylko jako cząstka daleko większych całości, sama zaś w sobie interesowała mnie nader mało.
Łączę wyrazy szczerego szacunku, szczerze oddany K. Moszyński1.
1

List z 23 lutego 1947 r.; Archiwum PAN i PAU w Krakowie, materiały Kazimierza Nitscha,
KIII-51, 198, cz. 2, listy Kazimierza Moszyńskiego. Wyróżnienia autora listu.

292

Recenzje i noty recenzyjne

Książka Zbigniewa Jasiewicza, wydana 64 lata po tym liście i 63 lata po opublikowaniu pracy Anny Kutrzebianki Rozwój etnograﬁi i etnologii w Polsce (1948), uświadamia nam, że opracowanie dziejów polskiej etnograﬁi, etnologii i antropologii kulturowej, choć jest bez wątpienia zadaniem żmudnym, nie jest tak szybkie i proste, jak
sądził Moszyński. Jak udowadnia swym dziełem Jasiewicz, niezbędnym warunkiem,
by takie opracowanie spełniało współczesne kryteria „stania na poziomie”, jest szeroka
erudycyjna perspektywa i własne doświadczenie badawcze autora; dopiero z nich rodzi
się krytycyzm i odkrywczość reﬂeksji – jakich nie ma, bo mieć nie może, niewątpliwie
„sumienna” pionierska praca późniejszej profesor Anny Kutrzeby-Pojnarowej.
Owe 64 lata, które dzielą nas od propozycji skierowanej do Moszyńskiego przez
PAU, przyniosły poza wymienionym 50-stronicowym studium autorstwa Kutrzebianki także dwa fundamentalne, syntetyczne dzieła dotyczące historii polskiej etnograﬁi/folklorystyki/etnologii/antropologii: Historię etnograﬁi polskiej pod redakcją
Małgorzaty Terleckiej (1973) i dwutomowe Dzieje folklorystyki polskiej, zredagowane przez Juliana Krzyżanowskiego i Helenę Kapełuś (1970, 1982). Pierwsza praca
obejmuje okres od „prehistorii” polskiej etnograﬁi po rok 1970, druga – podobnie jak
monograﬁa Jasiewicza – okres od końca XVIII wieku do roku 1918.
Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od końca XVIII wieku do
roku 1918) Zbigniewa Jasiewicza wpisują się w ten ciąg najważniejszych publikacji
dotyczących historii naszej dyscypliny jako oryginalne autorskie ujęcie przedmiotu.
Książka ta nie jest podręcznikiem, którego zadaniem byłoby przedstawienie syntezy
dziejów etnologii w zakreślonych przez autora ramach chronologicznych. To monograﬁa, która istniejące ujęcia syntetyczne dopełnia i wzbogaca nowymi wątkami
faktograﬁcznymi, krytyczną dyskusją z przyjętymi ustaleniami oraz świeżymi interpretacjami z perspektywy współczesnej historii etnologii/antropologii, mającej
już status odrębnej subdyscypliny. Jasiewicz z pełną świadomością skoncentrował
się „na zagadnieniach mniej znanych i rzadziej dotąd poruszanych” (s. 9) – dlatego
w jego książce nie znajdziemy na przykład obszerniejszych charakterystyk dokonań
uczonych, analizowanych wcześniej w odrębnych opracowaniach, jak choćby Kolberga bądź Glogera. Choć autor zastrzega, że nie dotarł do wszystkich źródeł i że
„nie wszystkie omawiane w pracy zagadnienia przedstawione zostały w sposób wystarczająco pogłębiony” (s. 9), osiągnął bardzo wiele: wypełnił liczne białe plamy na
dotychczasowej mapie historii dyscypliny i przedstawił własną, spójną wewnętrznie
i konsekwentnie powiązaną z dotychczasowym stanem badań opowieść o procesie
wyodrębniania się polskiej etnologii/antropologii, o jej instytucjonalizacji i profesjonalizacji. Jest to opowieść pisana nie przez historyka, lecz przez antropologa, który
traktuje autorów omawianych koncepcji, prac i odkryć jak „informatorów w badaniach terenowych”, uwikłanych „w rozliczne uwarunkowania wiedzy etnologicznej/
/antropologicznej: stanowe i klasowe, etniczne, narodowe, ideologiczne, imperialne
czy kolonialne, związane z sytuacją na ziemiach polskich lub przekazane w ramach
nauki europejskiej” (s. 17).
Rozważając, za Stockingiem, specyﬁkę dwóch podejść badawczych reprezentowanych przez historyków nauki, historyzmu („próby zrozumienia przeszłości ze
względu na przeszłość”) i prezentyzmu („studiowania przeszłości dla teraźniejszo-

Recenzje i noty recenzyjne

293

ści”, s. 15), Jasiewicz opowiada się za przyjmowaniem w badaniach nad historią
etnologii/antropologii kulturowej i w jej przedstawianiu podejścia „umiarkowanego prezentyzmu”. Cel uprawianej w taki sposób historii własnej dyscypliny widzi
nie tylko w stawianiu badaczom z przeszłości pytań formułowanych współcześnie,
w rekonstruowaniu łańcucha wydarzeń, które prowadziły do obecnego kształtu dyscypliny, ale także w próbach zastanowienia się nad kwestiami istotnymi dawniej i poznania nurtów reﬂeksji i badań później zanikłych. Badacz zajmujący się historią nauki, który ma doświadczenia z pracy w określonej dyscyplinie, nie będzie wyłącznie
rekonstruował pewnego okresu przeszłości. Będzie w różnoraki sposób nawiązywał
do teraźniejszości dyscypliny, szukając w niej kryteriów ocen postępowania badawczego, pozwalających odszukać kiełkujące idee naukowe rozwijane później, a także
próbując odnaleźć oznaki i przyczyny błędów i uwikłań, wprowadzających badania
w impas poznawczy czy etyczny, mogące być ostrzeżeniem także dla teraźniejszości.
Jego badania zawsze będą związane z jego współczesnością i stanowić będą odmienny rodzaj studiów historycznych (s. 16).
Dzięki tak sformułowanemu i odzwierciedlonemu w całym wywodzie metodologicznemu kredo, książka stała się pasjonującą opowieścią o nieoczywistej, dynamicznej tożsamości naszej dyscypliny, rozpiętej między myślą Staszica, Kołłątaja
i Jędrzeja Śniadeckiego a – niezależnie od formalnej cezury postawionej na roku
1918, zamykającej się nazwiskami Bystronia, Poniatowskiego i Malinowskiego –
zróżnicowanymi podejściami badawczymi dnia dzisiejszego.
Zbigniew Jasiewicz dzieli opowiadaną przez siebie historię rodzenia się i krzepnięcia dyscypliny na trzy okresy. Pierwszy z nich to trwająca od końca XVIII wieku
do lat 40. XIX wieku, kontynuująca w sposób krytyczny oświeceniowe zainteresowania ludowością, epoka kształtowania się polskiej etnologii i antropologii kulturowej
(„czas inkubacji”). Omawiając poglądy i koncepcje ówczesnych pionierów dyscypliny
(z Kołłątajem na czele), kładzie nacisk nie tylko na wzajemne relacje ich poglądów,
lecz także na recepcję owych pierwszych ujęć teoretycznych i prac materiałowych
przez współczesnych oraz zmieniające się sądy na ich temat w okresach późniejszych.
Drugi okres to trwający do połowy lat 60. XIX wieku czas różnicowania się i rozwoju
zainteresowań etnologicznych/antropologicznych, z wyróżniającymi się dokonaniami
Ryszarda Berwińskiego, Wincentego Pola i Jana Rymarkiewicza, a także czas upowszechniania wiedzy o etnograﬁi i jej zadaniach przez ogłaszanie programów i instrukcji badawczych. To „okres projektowania i prowadzenia badań w czterech odrębnych,
lecz powiązanych ze sobą kierunkach: studiów nad literaturą ludową, etnograﬁi związanej z geograﬁą (...), etnologii skoncentrowanej na sprawach narodowościowych oraz
antropologii obejmującej swymi badaniami człowieka i ludzkość” (s. 221). W okresie
trzecim – obejmującym drugą połowę XIX wieku i początek XX – który autor określił
formułą „między ludoznawstwem a antropologią”, dokonują się decydujące o dalszym
rozwoju dyscypliny postępy w zakresie jej instutycjonalizacji i profesjonalizacji. Są
to zarazem lata „intensywnych badań terenowych, a jednocześnie nawiązywania szerszych niż dotychczas kontaktów z nauką światową” (s. 221).
W ujęciu Jasiewicza kształtowanie się tożsamości polskiej etnograﬁi/etnologii/
/antropologii to proces bardzo dynamiczny; może wręcz dwa współzależne, uwarun-

294

Recenzje i noty recenzyjne

kowane historycznie procesy: ciągłości i zmienności. Widzimy, jak zmienia się zakres
przedmiotu badań, poglądy ﬁlozoﬁczne i koncepcje teoretyczne, jak ewoluują zainteresowania i metody, zacieśniają się i rozluźniają związki z innymi dyscyplinami,
także zmieniającymi swoje oblicze: geograﬁą, antropologią ﬁzyczną, archeologią,
językoznawstwem, folklorystyką, ﬁlozoﬁą, socjologią. Dużo uwagi koncentruje autor na zagadnieniach kształtowania się terminologii naukowej konstytuującej dyscyplinę – zastanawia się nad jej nazwami (etnograﬁa, etologia/etnologia, antropologia,
ludoznawstwo, folklor) oraz określeniami związanymi z jej przedmiotem (obyczaje,
kultura, cywilizacja, ród, lud, naród, ethnos, grupa etniczna i in.). Ta diachroniczna
analiza jest obecna przy omawianiu każdego z wydzielonych etapów chronologicznych; jest lejtmotywem organizującym strukturę książki, ale przede wszystkim niezwykle cennym poznawczym wzbogaceniem naszej wiedzy o krystalizowaniu się
etnologii/antropologii jako nauki.
Takich wzbogaceń omawiana monograﬁa przynosi znacznie więcej. Jasiewicz
wprowadza do historii dyscypliny nowych ważnych bohaterów – Józefa Władysława Bychowca, Stanisława Rzewuskiego czy Jana Rymarkiewicza; innych – jak na
przykład Ignacego Lubicz-Czerwińskiego, Marię Czarnowską, Wincentego Pola czy
Erazma Majewskiego – ukazuje w nowym, odkrywczym świetle; do wiedzy o życiu
i dziele kluczowych postaci – najlepszym przykładem jest tu Zorian Dołęga Chodakowski – wnosi zupełnie nowe, nieznane dotychczas fakty oraz własne ważkie wnioski
i interpretacje. Przewartościowuje wcześniejsze krytyczne oceny niektórych badaczy
(np. Łukasza Gołębiowskiego czy Mariana Wawrzenieckiego) i wydobywa z cienia
niedocenianych (jak Ryszard Berwiński, którego nowatorstwo teoretyczne i metodologiczne dostrzegali dotychczas tylko folkloryści). Dopełnia kontekst rozwoju polskiej
XIX-wiecznej etnologii/antropologii o jej wcześniej nierozpoznane związki z etnograﬁą rosyjską; pokazuje między innymi wpływ prac uczonych rosyjskich na rodzącą się
i upowszechniającą polską terminologię etnograﬁczną. Jako pierwszy w tak obszernym
zakresie odwołuje się do prac ukraińskich, białoruskich i zwłaszcza rosyjskich historyków etnologii (także XIX-wiecznych, jak Pypin) oraz do nieznanych wcześniej źródeł,
wydobytych przede wszystkim z archiwów w Petersburgu.
Książka Zbigniewa Jasiewicza przynosi szereg ważkich odkryć. Jednym z nich
jest ustalenie pierwszego polskiego użycia terminu „etnograﬁa”. Miało ono miejsce
w roku 1816, w opublikowanych w „Dzienniku Wileńskim” tłumaczonych z rosyjskiego Instrukcjach do układania po gimnazjach i szkołach powiatowych zapisów
w przedmiotach różnych nauk (przy tej okazji autor przesunął o 12 lat wstecz datę
przyjętą przez historiograﬁę rosyjską jako pierwsze użycie tego terminu). Innym
odkryciem jest sprostowanie błędu poprzedników polegające na udowodnieniu, że
stosowany w początkach XIX wieku termin „etologia” nie był błędnym zapisem
wyrazu „etnologia”, jak uważali wcześniejsi badacze, lecz „został celowo wprowadzony dla określenia poszukiwań i opracowań ludoznawczych” (s. 102). Jasiewicz
przywraca naukowemu obiegowi między innymi dwa zapomniane, nierozważane
wcześniej przez historyków naszej dyscypliny artykuły teoretyczno-metodologiczne Jana Rymarkiewicza z połowy XIX wieku o zakresie i celach etnologii, pojmowanej przez niego jako „nauka o narodowości”. Wskazuje na obecność w pracach

Recenzje i noty recenzyjne

295

XIX-wiecznych badaczy podejścia emicznego – postulatu rozpatrywania kultury
ludowej w jej własnych kategoriach: jak w programie badań historyczno-etnograﬁcznych ks. Jana Kluczyckiego czy instrukcji badawczej Seweryna Goszczyńskiego
zawartej w artykule Wyjątki z rzeczy o Góralach tatrzańskich (obie prace z 1844 r.),
czy też w późniejszym o dwa pokolenia znakomitym „wstępniaku” Romana Zawilińskiego do I tomu „Wisły” O sposobie gromadzenia materiałów etnograﬁcznych
(1887).
Historia początków polskiej etnologii i antropologii kulturowej została przez Zbigniewa Jasiewicza napisana w sposób bardzo skondensowany; momentami przeradza się prawie w nasycony szczegółowymi danymi konspekt. Takie ujęcie rozbudza
ciekawość czytelnika i jego apetyt na więcej; pozostawia go z poczuciem niedosytu.
Ja na przykład chciałabym w króciutkim rozdziale „Życie domowe – w poszukiwaniu antropologii codzienności” przeczytać, obok Gołębiowskiego, także na przykład
o Kraszewskim. Zabrakło mi wyraźnego zaznaczenia na kartach książki obecności
takich ważnych badaczy, jak Julian Talko-Hryncewicz czy Jan Świętek, doskwierał
brak etnografów Żydów (Regina Lilientalowa!). Chciałabym dowiedzieć się, jak autor
widzi znaczenie dla rozwoju polskiej etnologii niedocenianego moim zdaniem Romana
Zawilińskiego, brak mi pełniejszego ujęcia roli Kopernickiego i Ciszewskiego. To poczucie niedosytu, które u różnych czytelników będzie kształtowało się różnie, powinno
być dla autora, jak sądzę, źródłem satysfakcji: jest bowiem świadectwem tego, że jego
praca pobudza do współmyślenia i do dalszych poszukiwań. Nie ulega wątpliwości, że
w obszarze historii polskiej etnologii/antropologii stale jest bardzo dużo do zrobienia.
Recenzencki obowiązek obliguje mnie do zwrócenia uwagi na pewne niedostatki
książki. Dostrzegam je w warstwie edytorskiej i redakcyjnej. Wynikają one, jak można przypuszczać, prawdopodobnie z wymuszonych przez okoliczności zewnętrzne
ograniczeń ﬁnansowych i czasowych, uniemożliwiających staranne dopracowanie
publikacji do druku. Poniższe uwagi są więc zarazem postulatem, by braki i błędy
usunąć w drugim wydaniu lub ewentualnych dodrukach.
Walory publikacji zdecydowanie podniosłoby włączenie do niej materiału ikonograﬁcznego i danych biograﬁcznych badaczy. Czytelnikowi może brakować nie
tylko portretów dawnych etnografów czy fotograﬁi kart tytułowych ważniejszych
spośród omawianych książek i czasopism. Brak też podstawowych informacji biograﬁcznych o prezentowanych w książce uczonych; minimalistycznym wariantem
uzupełnienia tej luki mogłoby stać się takie opracowanie indeksu osobowego, by
zawierał nazwiska nie z inicjałami, lecz z pełnymi imionami i datami życia omawianych postaci. Komfort czytelnika znacznie poprawiłaby też żywa pagina; przyswajanie tak esencjonalnego tekstu ułatwiłaby może jego drobniejsza delimitacja lub
indeksowanie na marginesach.
Niestety, bardzo wiele do życzenia pozostawia redakcja i korekta książki. Widać,
że były wykonywane pospiesznie: traﬁają się błędy w datach i nazwiskach (przede
wszystkim nazwisko Michała Federowskiego jest konsekwentnie zapisywane błędnie jako „Fedorowski”), występują błędy w imionach (np. Wiesław Bieńkowski pojawia się jako Władysław, Walenty Skorochód-Majewski jako Wawrzyniec i in.), a także w ważnych dla etnologii nazwach geograﬁcznych (Triobriandy [sic!]); zdarzają

296

Recenzje i noty recenzyjne

się też przeoczenia w bibliograﬁi. Bardzo rażą częste błędy ortograﬁczne. Redaktor
(na stronie redakcyjnej nie ma informacji o korekcie) nie opanował zasad pisowni
łącznej i rozdzielnej: rzeczowniki odczasownikowe z partykułą nie – konsekwentnie
pisze rozłącznie zamiast łącznie i odwrotnie – stosuje pisownię łączną tam, gdzie
obowiązuje rozdzielna (np. „zagranicą” zamiast „za granicą”). Ma kłopoty z zapisem ortograﬁcznym nazwisk obcych w przypadkach zależnych: stawia apostrof tam,
gdzie się go nie stosuje (np. „Marett’a”, „Lubbock’a” zamiast Maretta, Lubbocka),
i odwrotnie, jak w konsekwentnym błędnym zapisywaniu imienia Stockinga „Georg,
Georga” zamiast George, George’a. Rażą też oko bardzo liczne nierówne spacje między wyrazami (niedopatrzenie osoby robiącej skład).
Po lekturze Początków polskiej etnologii i antropologii kulturowej... Zbigniewa
Jasiewicza chciałoby się, idąc śladem XIX-wiecznych założycieli dyscypliny, nakreślić dalszy program potrzebnych dzisiaj badań nad jej historią.
W moim przekonaniu, na swoich autorów czekają monograﬁe dokonań naszych
najwybitniejszych naukowych przodków, by wymienić Zoriana Dołęgę Chodakowskiego, Jana Karłowicza, Kazimierza Moszyńskiego. Także postaci uczonych nie tak
„wielkich”, lecz ważnych i oryginalnych, jak choćby Erazm Majewski. Po 40 latach
od ukazania się zbiorowej Historii etnograﬁi polskiej (1973) pora na nowe ujęcie;
krytycznego opracowania uwzględniającego nowe źródła domaga się okres międzywojenny i niesłusznie zapoznana historia etnograﬁi/etnologii/antropologii okresu
powojennego. Ważnym postulatem wydaje się też konieczność opracowania przez
środowisko długofalowego projektu edycji krytycznych prac dawnych etnografów.
Światło dzienne powinno ujrzeć pełne wydanie krytyczne dzieł Zoriana; w krótszym
czasie można by przygotować reedycje wybranych tekstów drobniejszych (np. autorstwa Czarnowskiej, Szydłowskiego, Lubicz-Czerwińskiego). Projekt wydania Dzieł
Wszystkich Oskara Kolberga dobiega końca. Co po Kolbergu?
Projekty związane z historią naszej dyscypliny wymagają pracy żmudnej i niejednokrotnie, wbrew Moszyńskiemu, trudnej. Często przerastają siły jednego badacza
i wiążą się z koniecznością współpracy „profesorów, zastępców profesorów i dojrzałych naukowo i inteligentnych adiunktek/adiunktów”. Ale – jak napisał Zbigniew
Jasiewicz – „to właśnie historia etnologii/antropologii kulturowej dostarcza ważnych
podstaw i wyznaczników tożsamości i integracji etnologów/antropologów” (s. 27-28).
Anna Engelking

LITERATURA
Krzyżanowski J., Kapełuś H. (red.)
1970
Dzieje folklorystyki polskiej 1800-1863. Epoka przedkolbergowska,
Wrocław, Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
1982
Dzieje folklorystyki polskiej 1864-1918, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Recenzje i noty recenzyjne

297

Kutrzebianka A.
1948
Rozwój etnograﬁi i etnologii w Polsce, Kraków: Polska Akademia
Umiejętności.
Terlecka M. (red.)
1973
Historia etnograﬁi polskiej, Wrocław, Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.

Tomasz R a k o w s k i , Anna M a l e w s k a - S z a ł y g i n (red.), Humanistyka
i dominacja. Oddolne doświadczenia społeczne w perspektywie zewnętrznych
rozpoznań, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego 2011, ss. 321, ISBN 978-83-913492-8-1.
Praca Humanistyka i dominacja jest szóstym tomem spod znaku Colloquia Humaniorum. Ze względu na tematykę oraz wysoki poziom podejmowanych rozważań, wydawnictwa tej serii stały się już integralną częścią piśmiennictwa naukowego
w Polsce. Po opublikowaniu prac poświęconych między innymi społecznemu zaangażowaniu humanistów i zwrotom badawczym w nauce, przyszła kolej na reﬂeksję
dotyczącą praktyk dominacji, objawiających się zarówno w humanistyce, jak i w kulturze i społeczeństwie. Parafrazując tytuł pracy Alana Chalmersa, można stwierdzić,
że punktem wyjścia książki stało się pytanie: czym w zasadzie jest to, co zwiemy
humanistyką? Podobnie jak uczynił to Chalmers, współautorzy tomu na powyższe
pytanie odpowiadają, podejmując namysł nad statusem języka humanistyki oraz prawomocnością interpretacji proponowanych przez jej przedstawicieli. Istotnym novum względem pracy ﬁlozofa jest to, że autorom wspólne jest przekonanie o tym,
iż po lekturze prac Michela Foucaulta i Pierre’a Bourdieu nie sposób mówić o zagadnieniach epistemologicznych w oderwaniu od kwestii etycznych i politycznych.
Dlatego też do swoich rozważań włączają takie pojęcia, jak „dominacja”, „przemoc
symboliczna”, „władza-wiedza”, „epistemologie emancypacyjne”, „hegemonia”,
„hierarchia” oraz „ideologia”. Wplecenie powyższych pojęć do debaty na temat
działalności badawczej humanistów uważam za wartościową oraz godną uznania
i naśladowania praktykę. Niektórzy autorzy nie doprecyzowują jednak stosowanych
przez siebie kluczowych terminów, być może dlatego, że przyjmują za oczywiste ich
znaczenie lub traktują je jako użyteczne skróty myślowe. Precyzyjne zdeﬁniowanie
użytych pojęć wzbogaciłoby, moim zdaniem, tę ważną publikację. Pojęcie „hegemonii” nabiera wszak innego wymiaru znaczeniowego w pracach Antonia Gramsciego,
innego w teorii systemów-światów Immanuela Wallersteina, a innego jeszcze, gdy
jest stosowane w potocznej konwersacji.
Punktem spajającym artykuły w Humanistyce i dominacji nie jest zatem pojawiające się w tytule pojęcie „dominacji” lub inne bliskoznaczne, lecz raczej problematyzowana na różne sposoby i w zależności od dyscypliny naukowej, relacja o charakterze tak epistemologicznym, co etyczno-politycznym: przedmiot-podmiot lub

298

Recenzje i noty recenzyjne

badacz-badany. W książce ostrze krytycznego namysłu zostało skierowane właśnie
na tę relację. Sądzę, że istotna wartość recenzowanego tomu, oprócz bardzo wysokiej
jakości analiz, polega na tym, że autorzy podchodzą do podjętej problematyki z różnych perspektyw badawczych i metodologicznych, i, co najcenniejsze, nie zawsze
zgadzają się ze sobą – dzięki temu czytelnik śledzić może, jak ujął to Tomasz Rakowski w artykule Humanistyka i dominacja: wprowadzenie, „nieusuwalne sprzeczności” (s. 19), w jakie wikła się czasami myślenie nastawione na odzyskanie oddolnych
głosów. W artykule tym, który poprzedza trzy części tomu, Rakowski zauważa, że
relacja między doświadczeniami podmiotów społecznych a ich zewnętrznymi rozpoznaniami nie jest neutralna aksjologicznie i często opiera się na hegemonii poznawczej. Sytuacja taka wymaga krytycznej reﬂeksji oraz wypracowania, jeśli to możliwe,
narzędzi, za pomocą których będzie można rozpoznać i wzmocnić głosy powstające
wewnątrz społeczeństw. Zebrane w tomie artykuły w większym lub mniejszym stopniu przyczyniają się do realizacji powyższych celów.
Część pierwszą pracy, poświęconą rozważaniom natury epistemologicznej z perspektywy antropologii kulturowej, otwiera artykuł Marty Songin, Z podporządkowanego punktu widzenia. Roszczenia poznawcze klas podrzędnych. Przywołując
kierunki „nowej humanistyki”, w ramach których modele poznawcze tworzone są
przez klasy podrzędne, autorka podaje w wątpliwość sąd Paula Willisa, iż uczonymi nie stają się osoby, których doświadczenia nie są reprezentowane w dyskursie
nauki. Co niezwykle cenne, nie omawia jedynie założeń epistemologii emancypacyjnych, lecz sięga po poststrukturalistyczną krytykę, za sprawą której podważono: 1. założenie o powszechnym podporządkowaniu określonych grup społecznych,
2. roszczenia antropologii radykalnej i studiów feministycznych do reprezentowania
klas podrzędnych, 3. wiarę w stworzenie „języka, który oddaje doświadczenia grup
marginalizowanych” (s. 42). Zajmujące jest to, że ta ostatnia konstatacja, przywołana za Donną Haraway, przeczy możliwości realizacji jednego z głównych celów
książki. W kolejnym artykule tomu, Sposoby artykulacji potocznych doświadczeń
a porządek doświadczenia wymuszony praktyką etnograﬁczną, Marcin Brocki skupił się na językowych sposobach zapośredniczenia doświadczeń i wiedzy potocznej
w praktyce antropologii kulturowej. Jego zdaniem rekonstrukcja doświadczeń podmiotów społecznych, polegająca na całkowitym oddaniu głosu badanym i pominięciu teorii naukowych w procesie odtwarzania wiedzy lokalnej, jest przykładem na
formę hegemonii dyskursu antropologicznego w stosunku do świata przedstawianego. Z kolei Janusz Barański, w tekście Antropologiczne tertium datur, jest nie tyle
zainteresowany praktykami hegemonicznymi w humanistyce, co raczej problemem
metodologicznym, w jaki sposób przekazać doświadczenia w kategoriach własnych
podmiotów działania. Autor zauważa, że idea emicznego punktu widzenia okazuje
się niemożliwa do przeprowadzenia – nie sposób bowiem wyeliminować z praktyki
badawczej kulturowo określonych sądów i wartości. Kontrastując ujęcia strukturalne i fenomenologiczne, proponuje wybrać do badań antropologicznych trzecie wyjście (tytułowe tertium datur) – antropologię reﬂeksyjną Kirsten Hastrup. Kończący
pierwszą część tomu artykuł Rafała Kleśty-Nawrockiego, Antropologiczne praktykowanie teorii demokracji, jest omówieniem publikacji poświęconych demokracji.

Recenzje i noty recenzyjne

299

Lekcja, jaką wyciąga autor z ich lektury, jest godna uwagi: ukazując alternatywne
względem demokracji liberalnej lokalne sposoby organizowania demokracji, antropologia kulturowa przyczynia się raczej do utrzymania hierarchicznego układu niż
do jego rozmontowania. To cenne spostrzeżenie, jak celnie wskazał autor, potwierdza
opinię Foucaulta, iż formy oporu wspierają władzę.
Drugą część tomu, podejmującą problematykę języka, pisma i reprezentacji, rozpoczyna artykuł Anny Malewskiej-Szałygin, Zmagania z „nieporadnymi” dyskursami o polityce. O pożytkach płynących z zastosowania metody etnograﬁcznych badań
terenowych. Z faktu, że w badaniach sondażowych język i problemy badawcze narzucane są przez socjologa, autorka wyciąga wniosek, że hegemoniczny dyskurs dyscypliny, w ramach którego została skonstruowana sytuacja badań sondażowych, jest
oparty o relację władza-wiedza i niesie ze sobą przemoc symboliczną w stosunku do
nie dopuszczanych do mówienia własnym językiem aktorów społecznych. Zdaniem
autorki, dostęp do wiedzy lokalnej zapewnić miałaby stosowana przez antropologów
metoda etnograﬁczna. Należałoby tu, jak sądzę, podkreślić, że po lekcji hermeneutyki zdajemy sobie sprawę, iż antropolog podczas badań etnograﬁcznych konstruuje
określone czynnikami społeczno-kulturowymi rozumienie oddolnej wiedzy. Czy wobec tego, zgodnie z argumentacją przyjętą przez autorkę artykułu, ten fakt również
nie powinien zostać określony mianem przemocy symbolicznej? Takie właśnie stanowisko przyjmuje Ewa Klekot, autorka artykułu Etnograf wobec nikiformy. Jej zdaniem, zapisanie uzyskanej podczas wywiadu wypowiedzi, jakiej udziela informator
badaczowi, jest aktem przemocy. Redukcja multi-sensualnego doświadczenia badań
terenowych do jedynie werbalnej formy – enigmatycznej wypowiedzi, przybierającej
postać tytułowej nikiformy – jest aktem przemocy dokonanym w języku przez antropologa, który interpretuje wypowiedź swojego rozmówcy w kategoriach różnicy
społecznej. Dwa kolejne teksty prezentują perspektywę odmienną od antropologicznej. Marta Rakoczy (Pismo a dominacja – o antynauce Michela de Certeau), omawia
sposoby rozumienia relacji między pismem a przemocą, władzą i dominacją. Jak
słusznie zauważa, w antyesencjalistycznej propozycji metodologicznej de Certeau,
medium pisma nie może być uznane z istoty swej za narzędzie podporządkowania.
Pismo może przyczyniać się do wspierania relacji hegemonicznych w kulturze i społeczeństwie, jak również może być wykorzystywane jako narzędzie subwersywne.
Z kolei Agnieszka Karpowicz, w artykule Twórczość słowna: poza i ponad literaturą. O (braku) dominacji we współczesnym literaturoznawstwie, przywołując kategorię twórczości słownej Michaiła Bachtina, zauważa, że kategoria ta pozwoliłaby na
stworzenie niehierarchicznego modelu praktyk językowych. W duchu konstruktywizmu społecznego podkreśla, że elementy logosfery same z siebie nie mogą tworzyć
hierarchii. Za jej utworzenie odpowiedzialne są teorie literaturoznawcze.
Trzecia część tomu, w której znalazły się analizy praktyk hegemonicznych, rozpoczyna się od artykułu Jacka Kowalewskiego i Radosława Sierockiego, „Zaczęli
po prostu ci ludzie, ci starzy, po prostu zaczęli historię”. Lokalne i ponadlokalne
spory o wiejski kamień. Powołując się na teorie konﬂiktów społecznych, autorzy dokonują analizy dynamiki sporu, jaki wybuchł wokół ustanowienia w Nakomiadach
obelisku upamiętniającego kanclerza Otto von Bismarcka. W oparciu o doniesienia

300

Recenzje i noty recenzyjne

medialne i materiał zebrany podczas badań terenowych prowadzonych w Nakomiadach, badacze starają się dotrzeć do tego, czym ów spór był w perspektywie mieszkańców wsi. Podejście to pozwala na konstatację, że analiza sporu ukazuje rozgrywającą
się na różnych poziomach walkę o dominację. Tekst Agnieszki Kozik, „Mieszkańcy”
Stoczni Gdańskiej, powstał na podstawie badań etnograﬁcznych dotyczących relacji
między robotnikami a artystami tworzącymi na terenie Stoczni Gdańskiej. Powołanie
się na teorię postkolonialną skutkuje przyjęciem perspektywy, zgodnie z którą grupami podporządkowanymi, wyłączonymi z procesu konstruowania oﬁcjalnej narracji
o dziedzictwie Solidarności, okazują się stoczniowcy oraz artyści rezydujący w stoczni. Z kolei w artykule Madre prestada? Macierzyństwo jako pole zmiany społecznej
w pueblos originarios miasta Meksyk, Renata E. Hryciuk zauważa, że w wyniku zmian
świadomościowych hegemoniczny dyskurs płci, z którym wiąże się lokalny styl „bycia
matką”, jest poddawany negocjacjom i kontestacji. Artykuł ten pokazuje, że praktyki
podejmowane przez grupy wywodzące się z niższych klas społecznych podważają dominujące wzorce kulturowe. Istotna wartość tych trzech artykułów wypływa z tego, że
pokazują potencjał humanistyki w badaniach kultury i społeczeństwa, polegający na
trafnym rozpoznaniu i umiejętnej analizie strategii hegemonicznych i subwersywnych.
Wyczulone na niuanse znaczeniowe poruszanie się wśród praktyk aktorów społecznych, któremu towarzyszy krytyczny rodzaj reﬂeksji, należy, jak sądzę, do najważniejszych zadań humanistyki. Z zadania tego autorzy wywiązali się znakomicie. Kolejny
tekst trzeciej części odbiega tematyką od poprzednich. Nie powstał na podstawie badań
etnograﬁcznych, ale w oparciu o lekturę socjologicznych rozważań Franciszka Bujaka.
Artykuł Michała Łuczewskiego, Bujak w Żmiącej – albo jak zrozumieć galicyjskich
chłopów, ma wymiar metasocjologiczny, a zatem pojawia się pytanie, czy nie powinien
znaleźć się w pierwszej części tomu. Zamykająca publikację praca Magdaleny Radkowskiej-Walkowicz, Blastusie i syndrom. Rola języka naukowego w polskiej debacie
o in vitro, w nikłym stopniu podejmuje kwestie związane z dominacją. Stanowi jednak
interesującą analizę polskiej współczesności.
Chwaląc wysoki poziom przeprowadzonych w tomie analiz, warto na zakończenie
zwrócić uwagę na jedną kwestię. W kilku artykułach Humanistyki i dominacji mamy
do czynienia z asocjacją, zgodnie z którą aktorzy społeczni, z tego tylko względu, że
stają się przedmiotem zewnętrznych interpretacji, uznawani są za grupy podporządkowane. Postawa utożsamiająca to, co oddolne, ze słabym, bezgłośnym i zdominowanym świadczy o tym, jak mocno w humanistyce zadomowił się sposób myślenia
charakterystyczny dla ujęć marksistowskich, feministycznych i postkolonialnych.
Pojawia się jednak pytanie, na ile słuszne jest rozciąganie twierdzeń odnoszących się
pierwotnie do grup marginalizowanych (proletariat, kobiety, ludy kolonizowane) na
wszelkie grupy społeczne, które bada humanista? Można odnieść wrażenie, że tak,
jak powiedziała Katarzyna Kaniowska na temat etycznie uwrażliwionej antropologii,
w niektórych tekstach Humanistyki i dominacji spotykamy się z koncepcją, „w której wyczulenie badacza na szczególnie wrażliwe punkty rzeczywistości społecznej
nie wynika tylko z doświadczenia tej rzeczywistości, ale z założenia – uprzedniego
w stosunku do owego doświadczenia – że takie punkty istnieją i antropologia musi je
włączyć w wyjściowy konstrukt badanego świata” (Kaniowska 2010: 21-22). Istnie-

301

Recenzje i noty recenzyjne

nie takiego problemu uświadamia sobie między innymi, już wspomniana, Agnieszka
Kozik. Zauważa ona, że „Spivak, określając a priori grupę zdominowaną «kobiet
trzecioświatowych», analizuje ich pozycję «wyciszenia». W kontekście Stoczni to
identyﬁkacja głosów «wyciszonych» pozwoli dopiero na postawienie tezy o istnieniu grupy zdominowanej” (s. 230). Konstatacja ta powinna, jak sądzę, przyświecać
humanistom, którzy podejmują badania nad kulturą i społeczeństwem w polskich realiach, korzystając przy tym z teorii, które stosują się do innych podmiotów i zjawisk
społeczno-kulturowych.
Michał Mokrzan
LITERATURA
Kaniowska K.
2010
Etyczne problemy badań antropologicznych, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Łódzkie Studia
Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
s. 19-31.

Agnieszka P i e ń c z a k , Edyta D i a k o w s k a (red.), Etnologia bez granic.
Ethnology without Borders, Cieszyn: Uniwersytet Śląski w Katowicach 2012,
ss. 317, ISBN 978-83-60431-73-3.
Od 16 do 18 kwietnia 2012 roku w Cieszynie odbywał się I Międzynarodowy
Zjazd Studentów Etnologii i Antropologii Kulturowej Europy Środkowej „Etnologia
bez granic”. Było to pierwsze tego rodzaju przedsięwzięcie, możliwe dzięki wsparciu
Międzynarodowego Funduszu Wyszehradzkiego. W jednym miejscu udało się zebrać studentów, doktorantów i ich opiekunów naukowych z Polski (Cieszyn, Gdańsk,
Kraków, Lublin, Łódź, Poznań, Toruń, Wrocław), Czech (Brno, Praga), Słowacji
(Bratysława, Nitra) oraz Węgier (Pecz, Segedyn). W ramach Zjazdu zorganizowano
konferencję, której głównym celem była reﬂeksja nad miejscem i rolą antropologii
we współczesnym świecie. Tuż przed konferencją została wydana książka Etnologia
bez granic. Ethnology without Borders, w której pomieszczono wszystkie konferencyjne prezentacje.
Artykuły zebrane w tomie pogrupowano w cztery działy: 1. „Perspektywy antropologiczne – teoria i praktyka”, 2. „Różne wymiary przestrzeni”, 3. „Naród – nacjonalizm – wielokulturowość”, 4. „Tradycja w procesie przemian”.
Pierwszy – najdłuższy i najbardziej interdyscyplinarny – blok tematów obejmował miejsce, model, współczesną formę i przedmiot etnologii, a także konkretne
przykłady jej praktycznego zastosowania. Znalazły się tu teksty ukazujące etnologię
jako naukę dynamiczną, aktualnie zmieniającą się i podejmującą reﬂeksję nad sobą.
„Nic o nas bez nas”. Reﬂeksja nad etnologią Europy Wschodniej, jej tradycją, historią i sytuacją współczesną (Karolina Koziura) oraz Nauka potrzebna. Spór o model

302

Recenzje i noty recenzyjne

etnologii w Polsce (Filip Wróblewski) są tego przykładem. Autorzy osadzają etnologię w konkretnym postsocjalistycznym kontekście historyczno-kulturowym. Tłumaczą jej obecny stan i opisują zachodzące w niej zjawiska (np. brak rozbudowanej
międzynarodowej współpracy polsko-ukraińskiej). Zarazem jednak, w tekstach tych
odnajdziemy wizję etnologii aktualnej i po części już realizowanej – silnej, nowoczesnej, bardzo potrzebnej nauki. Wzorzec ten ukazano jako naturalny efekt zmian
kulturowych oraz odzwierciedlenie potrzeb młodych naukowców. Z perspektywy
analizy przeszłości, zmianę myślenia o uprawianiu antropologii przedstawia Tematická a metodologická proměna studentských terénnich výzkumů na Ústavu Evropské
Etnologie FF MU w Brnĕ (Roman Malach, Jitka Brožová). Artykuł ten daje usystematyzowany obraz zmian zainteresowań badawczych etnologów, na przykładzie
jednego ośrodka naukowego.
Szerszy, nie tylko środkowowschodni, kontekst aktualnego stanu etnologii i antropologii kulturowej ukazano także w tekście Antropolog w sferze publicznej (Anna
Pospieszna, Bartosz Wiśniewski, Krzysztofa Urbańska). Jest to próba reﬂeksji nad
brakiem obecności etnologii w mediach czy niemożnością przebicia się wśród innych
nauk. Swoistą odpowiedzią na wymienione w artykule zarzuty jest pozostała część tekstów w tej sekcji. Są to przykłady już realizowanych projektów, nie będących z pewnością medialnym widowiskiem, ale przykładem lokalnych działań z różnych obszarów
etnologii. Antropolog zaangażowany w projektach miejskich (Agata Kochaniewicz,
Alicja Hławka) to opis projektu prowadzonego we współpracy z fundacją Barka w Poznaniu. Inny projekt przedstawia tekst W stronę ekologii społecznej i kulturowej w Polsce – casus Białowieży (Monika Stasiak). Autorka pokazuje wielość dotychczasowych
znaczeń ekologii w odniesieniu do Puszczy Białowieskiej i podstawy rozumienia tego
pojęcia od strony praktycznej. Zupełnie innym obszarem działań antropologa jest praca z dziećmi i młodzieżą. Tej tematyki dotyczą dwa następne artykuły: Antropolog na
obcym terenie? Nowe perspektywy – nowe możliwości (Celina Strzelecka, Agnieszka
Wieszaczewska) oraz Badania w działaniu. Przykład projektu realizowanego w ramach polsko-litewskiego funduszu wymiany młodzieży (Mateusz Sikora). Pierwszy
z nich opisuje dwa projekty prowadzone przez studentów wrocławskiej Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej. Związane są one z wielokulturowością w edukacji oraz
teatrem w przestrzeni miejskiej miasta. Autorki prezentują obszar, na którym antropolog może działać w publicznej edukacji (np. badając terminologię dotyczącą zjawisk
międzykulturowych występującą w podręcznikach szkolnych). Drugi tekst zachęca do
angażowania się w niekoniecznie naukowe projekty, w czasie których można przeprowadzić badania „w działaniu”, a wykorzystanie „tradycyjnych metod antropologicznych” może przynieść doskonały efekt. Zamykające tę część opracowanie – O trudnym
„małżeństwie” historii z antropologią (Paweł Kopeć), dotyczy z pozoru innej tematyki. Nie mówiąc o pracy antropologów w terenie ani nie proponując modelu/modelów
uprawiania antropologii, wskazuje jednak kierunki działania zmierzające ku głębszej
współpracy między etnologią a historią.
Druga część publikacji jest poświęcona reﬂeksji nad przestrzenią badań antropologicznych. Artykuł Uplatnenie etnológie a kultúrnej antropológie pri urbánnom
plánovani (Anna Danišková, Lenka Koišová, Jana Kerekrétyová, Dita Csütörtö-

Recenzje i noty recenzyjne

303

kyová) traktuje o możliwej roli antropologa podczas negocjacji społecznych dotyczących kształtowania przestrzeni miejskiej. Pozostałe teksty przedstawiają różne
formy przestrzeni jako miejsca badań etnologicznych. Omówiono nietradycyjną, ale
już bardzo popularną przestrzeń badań, jaką jest wirtualna rzeczywistość – Prejavy
identity v hyperprostore na priklade sociálnych sieti (Daniela Rajniaková). Z kolei
autorzy artykułu Vizualizovaná současnost. Vizuálni analýzy a interpretace kultury
(Magdalena Koháková, Milan Durňak) zalecają analizować ﬁlm jako sferę kultury,
która pełni bardzo ważną rolę we współczesnym świecie. W tym bloku tematycznym
pisze się także o symbolicznej przestrzeni miasta, prezentowanej poprzez analizę
wlepek – traktuje o tym Wielkomiejski bunt. Wstęp do analizy vlepek w wybranych
krajach Europy (Zdzisław Rabenda). Ciekawym miejscem etnologicznych badań, zaproponowanym w tekście Pociąg jako laboratorium badań antropologicznych (Anna
Adamczyk), jest tytułowy pociąg. Oprócz tradycyjnych modeli podróżnego, autorka
zwraca uwagę na inne ciekawe aspekty tego rodzaju przemieszczania się (np. relacje
między architekturą wnętrz różnych rodzajów wagonów a jakością nawiązywania
kontaktu). Ostatnim artykułem bloku jest Doświadczenie kontemplacyjne a praktyka antropologiczna – na podstawie badań buddyjskiej wspólnoty zenu koreańskiego
(Dominik Arkuszewski), w którym autor przekonuje, że perspektywa kontemplacyjna w praktyce antropologicznej może być zupełnie nową jakością.
„Naród – nacjonalizm – wielokulturowość” to trzecia sekcja, poświęcona tematyce obejmującej aktualne problemy społeczno-kulturowe związane z wielokulturowością, rasizmem, tożsamością kulturową, asymilacją. Można wyrazić żal, że takie
artykuły nie pojawiają się w mediach – dzięki nim spojrzenie na wiele ważnych problemów byłoby bardziej wszechstronne, poparte głębszymi argumentami. Znalazły
się tu opracowania: Hledáni tradic: téma a motivy národnich a politických mýtů překračujici hranice (Petra Kultová); Antropologiczne spojrzenie na państwa wielokulturowe. Wielka Brytania i kwestia mniejszości hinduskiej (Agata Konczal, Anna Wildowicz); Ostojićevo – historia i obecna sytuacja potomków Wiślan w Serbii (Monika
Lelonek, Iga Szuścik); Porozumenim proti strachu z neznámeho (Katarina Poništová,
Lenka Bobulová); Problems of relationship among citizens from the Czech Republic
and selected African and Arab ethnics (Veronika Kuthanová, Jana Virágová).
Ostatni, najmniejszy dział to „Tradycja w procesie zmian”. Zamieszczono w nim
reﬂeksje nad współczesną etnologią oraz przedstawiono zjawiska związane ze zmianami dawnych elementów kultury ludowej. Analiza pracy antropologa w muzeum
zawarta jest w tekście Rola i możliwości współczesnego muzealnictwa (Marta Bujacz, Marta Frączkiewicz). Autorki omawiają problemy digitalizacji zasobów muzeum, wirtualizacji oraz „karnawalizacji” muzeów. Pozostałe artykuły to: Bibułki
żywieckie. Tradycyjne i współczesne rękodzieło bibułkowe na Żywiecczyźnie (Anna
Kupczak); K problematike súčasných podôb predmanželského života v spoločenstvie
olašských Rómov (na priklade Rómov žijúcich v Nitre na Kalvárii) (Ivana Michalcová); Przemiany obrzędowości pogrzebowej na Lubelszczyźnie (Stefan Bracha).
Tom Etnologia bez granic to wydawnictwo wielojęzyczne: polsko-czesko-słowackie, zawierające także streszczenia w języku angielskim. To praca stworzona bez
wielu akademickich hamulców, powstała jako próba wyartykułowania własnych po-

304

Recenzje i noty recenzyjne

trzeb studentów i opowiedzenia się za konkretnym kierunkiem uprawiania nauki.
Zwłaszcza pierwsza część książki jest wyrazem autorskich wizji tego, jak etnologia
winna wyglądać, jakie miejsce zajmować we współczesnym świecie. Rodzi wiele
pytań związanych między innymi z problemami komercjalizacji nauki, pracy w zawodzie, formalnym uznaniem zawodu antropologa kulturowego, medialnością antropologii. Ponieważ autorami tekstów są studenci, być może przyszła kadra naukowa,
ich wizje, przemyślenia i samoświadomość (również słabych stron) dyscypliny, którą
uprawiają, będzie zapewne kształtować etnologię i antropologię kulturową w przyszłości. Ważne więc, by zagadnienia miejsca antropologii i antropologów we współczesnym świecie były poruszane jak najczęściej.
Anna Pospieszna

Gabriela K i l i á n o v á, Christian J a h o d a, Michaela F e r e n c o v á (eds.),
Ritual, Conﬂict and Consensus: Case Studies from Asia and Europe, Veröffentlichungen zur Sozialanthropologie, t. 16, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften 2012, ss. 142, ISBN: 978-3-7001-7133-1.
Rytuał był jednym z pierwszych, ważniejszych obszarów badawczych, jakimi
zajęli się klasyczni antropolodzy. Recenzowana publikacja wpisuje się więc w długą tradycję analiz tego zjawiska. Jest ona owocem warsztatów antropologicznych
„Ritual, Conﬂict and Consensus: Comparing Case Studies in Asia and Europe”, zorganizowanych przez Instytut Etnologii Słowackiej Akademii Nauk oraz Instytut Antropologii Społecznej Austriackiej Akademii Nauk, od 15 do 18 kwietnia 2010 roku
w Zamku Budmerice (Słowacja).
Autorzy artykułów zawartych w omawianej publikacji oparli się w swoich analizach na teoretycznych podstawach wypracowanych na gruncie antropologii przez
tak zwaną szkołę manchesterską, w szczególności na pracach Maxa Gluckmana,
a także rozważaniach Victora Turnera pochodzących z wczesnego etapu jego rozwoju naukowego. Jak podkreśla Gabriela Kiliánová we wstępie (s. 8), pomimo różnorodności teoretycznych źródeł i odniesienia do rozmaitych obszarów badawczych,
zamieszczone w książce teksty łączy pytanie: jak rytuał staje się możliwym źródłem konﬂiktu lub konsensusu w społeczeństwie, a także jak staje się instrumentem
umożliwiającym uniknięcie konﬂiktu przynosząc konsensus? Podjęte przez autorów
artykułów próby odnalezienia odpowiedzi na to pytanie stanowią kolejny element
wiążący tę różnorodność w komplementarną całość, rytuał bowiem, wobec takiego
ujęcia zagadnienia, musi być usytuowany na szerszym tle relacji społecznych, lokalnej i globalnej ekonomii, polityki, ideologii i procesów kulturowych.
Zbiór artykułów został podzielony na trzy zasadnicze bloki tematyczne: „Ritual
and Transformation”, „Ritual and Cognitive Process” oraz „Ritual and the Reproduction of Social Structure”. Poszczególne opracowania przybrały formę studiów przypadku, w których badacze umieszczają swoje rozważania teoretyczne w kontekście
prowadzonych przez nich badań terenowych.

Recenzje i noty recenzyjne

305

W pierwszym bloku tematycznym znalazły się trzy artykuły. W pierwszym, Fictions, Frames and Fragments: Belonging and Ethnic Boundary-Making in Nepal’s
Contested Ritual Communication, Joanna Pfaff-Czarnecka poprzez analizę nepalskiego rytuału zwanego dasain stara się odpowiedzieć na pytanie: jakie jest miejsce rytuału i jak zmienia się on pod wpływem gwałtownych przemian społecznych, a także
jaka jest jego rola w czasie, kiedy tożsamość zbiorowa jest podważana? Dochodzi do
wniosku, że krytyka, a nawet częściowa fragmentacja analizowanego rytuału, która
dokonała się pod wpływem przemian politycznych, nie doprowadziła do jego dezintegracji, lecz przeciwnie, uczyniła go mocniejszym. Christian Jahoda, w tekście Rituals
between Conﬂict and Consensus: Case Studies of Village Festivals in Upper Kinnaur
and Western Tibet, analizując festiwal Sherken, mający miejsce w Pooh, a także festiwal Namtong w Khorchag, wskazuje, że są one społecznymi procesami zrytualizowanej pamięci kulturowej, powiązanej ze wspólnotą lokalną. Ostatnia praca z tego bloku
tematycznego, autorstwa Marii-Kathariny Lang, to Ritual Objects between Conﬂict and
Consensus: The Social Life of Sacred Artefacts during Periods of Political Transformation in Mongolia. Badania przeprowadzone przez autorkę, osadzone w nurcie biograﬁi
rzeczy, rzucają światło na wzajemne powiązania polityki i religii w Mongolii. Zostały
usytuowane na tle zmian historycznych, ze szczególnym uwzględnieniem konﬂiktu pomiędzy władzą socjalistyczną a buddyzmem w XX wieku.
Również trzy prace wchodzą w skład drugiego bloku tematycznego. André Gingrich zajął się analizą wpływu ideologii na kształtowanie rytuału, w odniesieniu do
obszarów na Półwyspie Arabskim określanych mianem Himah lub Hawtah, swego
rodzaju stref rytualnych. W artykule Paradise Lost, or Paradise Regained? Conceptions and Ideologies of Himahas a Ritual Site in the Highlands of South-Western
Arabia pokazuje, w jaki sposób ideologia o charakterze tak globalnym, jak i lokalnym wpływa na kształtowanie miejsca powiązanego z działalnością rytualną. Dalej
Tatiana Bužeková, w opracowaniu Modern Faces of Ancient Wisdom: Neo-Shamanic
Practices in a Slovak Urban Environment, przedstawia dwie grupy neoszamańskie
funkcjonujące na terenie Słowacji. Wskazuje na zróżnicowanie tego ruchu między
innymi w oparciu o dynamikę społeczną, której ważnym czynnikiem różnicującym
jest charakter przewodzenia określonym grupom. Trzeci artykuł – Evy-Marii Knoll,
Medical Tourism: Reﬂections on the Fusion of Two Powerful Rituals in a Complex
World, jest poświęcony przenikaniu się dwóch zjawisk, które autorka określa jako
dwa, być może najsilniejsze współczesne rytuały: rytuał uzdrawiania i rytuał podróżowania. Klasyﬁkując je jako rytuały przejścia, zgodnie z koncepcją Arnolda van
Gennepa, Knoll pokazuje, że tak zwaną turystykę medyczną można rozpatrywać jako
fuzję obu tych zjawisk rytualnych. Następnie analizuje turystykę medyczną, koncentrując się na jej wymiarach związanych z konﬂiktem między dwiema odrębnymi,
a w tym wypadku łączącymi się sferami zjawisk: medyczną i turystyczną.
Trzeci blok zawiera dwie prace. W pierwszej, Ritual as a Means of Social Reproduction? Comparisons in Continental South-East Asia: the Lao-Kmhmu Relationship, Helmut Lukas dokonuje analizy historii oraz kontekstu społecznego rytuałów
królewskich w Laosie na przestrzeni dziejów. Stara się odpowiedzieć na pytanie, czy
rytuały królewskie mające służyć reprodukcji społecznej w skuteczny sposób zacierały eksploatacyjny charakter struktury społecznej, prowadząc do złagodzenia na-

306

Recenzje i noty recenzyjne

pięć. W świetle przeprowadzonych badań stwierdza, że efekty stabilizujące rytuałów
mają bardzo wąski zakres, są bowiem kwestionowane przez siły społeczne odrzucające zintegrowanie. Ostatnia praca, której autorem jest Gebhard Fartacek, Rethinking
Ethnic Boundaries: Rituals of Pilgrimage and the Construction of Holy Places in
Syria, odnosi się do zjawiska pielgrzymowania do miejsc świętych we współczesnej
Syrii w kontekście tworzenia tożsamości i rozwiązywania konﬂiktów na tle etniczno-religijnym. Sięgając do prac Victora Turnera, autor wskazuje, że w przypadku
tych pielgrzymek dochodzi do wytworzenia dwóch rodzajów communitas: spontanicznego w obrębie grup etniczno-religijnych oraz ideologicznego w odniesieniu do
wszystkich pielgrzymujących. Funkcjonowanie pielgrzymów w obrębie tych dwóch
wspomnianych communitas pozwala na ich zintegrowanie i jednoczesne podkreślenie tożsamości etniczno-religijnej.
Nie sposób odnieść się w ramach krótkiej recenzji do problematyki tak różnorodnej
zarówno na poziomie ontologicznym, jak i epistemologicznym. Dlatego zajmę się tylko kwestiami wiążącymi wszystkie teksty, które zarysowała Gabriela Kiliánová. Teoretyczne zakreślenie ram, w których mieli poruszać się badacze, pociąga za sobą skutki
dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, może prowadzić do zubożenia analiz rytuału, z drugiej strony pozwala jednak w sposób bardziej skrupulatny przyjrzeć się tezom wysuwanym w tych ramach. Zasadniczo wszyscy autorzy przedstawili rytuał jako praktykę
społeczną prowadzącą do osiągnięcia spójności struktury społecznej. Redeﬁniowane
relacje społeczne prowadziły do podważania istoty rytuału jako ważnego elementu
tworzącego relacje władzy, stawał się on wówczas ogniskiem konﬂiktu. Jednak, jak
wykazała w swoim tekście Pfaff-Czarnecka, w takich sytuacjach następuje jego redeﬁnicja, a on sam zostaje jeszcze mocniejszym narzędziem tworzenia hegemonii.
Największym walorem prezentowanej publikacji jest udane połączenie warsztatu
teoretycznego z badaniami empirycznymi, co pozwala na krytyczne podejście do
zjawisk związanych z rytuałem. Odnosi się to zarówno do badań zjawisk współczesnych na interesujących antropologów terenach, jak i analiz uwzględniających kontekst historyczny. Na pytania postawione przez autorów tekstów czytelnik otrzymuje
logicznie wywiedzione odpowiedzi, a narracja prowadzona jest w sposób klarowny
i zrozumiały. Niestety, nie mogę oprzeć się wrażeniu, że nie wszyscy autorzy zrozumieli hipotezy szkoły manchesterskiej, a nawet, w jednym przypadku, autor nie
rozumiejąc ich do końca, starał się wykazać ich wątpliwą wartość poznawczą (mam
tu na myśli artykuł Lukasa). Max Gluckman w swoich badaniach rozróżniał rebelię
i rewolucję, jego teza o konﬂikcie prowadzącym na wyższym poziomie do spójności
struktury społecznej odnosiła się do rytuałów rebelii. Helmut Lukas stara się przenieść idee rebelii na płaszczyznę rewolucyjną, która prowadzi do zakwestionowania
porządku społecznego, a nie jego utrwalenia poprzez konﬂikt. Antagonizm w tym
ujęciu nie jest relacją dychotomiczną, podobnie jak w przypadku struktury i anty-struktury Victora Turnera nie mamy tu do czynienia z binarną opozycyjnością, lecz
z relacją dialektyczną. Konﬂikt i spójność, podobnie jak struktura i anty-struktura,
są zjawiskami powstającymi równocześnie, wywodzą się z siebie wzajemnie, razem
tworząc rzeczywistość, w jakiej przyszło żyć ludziom.
Mariusz Kania

Recenzje i noty recenzyjne

307

Hanna S c h r e i b e r, Koncepcja „sztuki prymitywnej”. Odkrywanie, oswajanie i udomowienie Innego w świecie Zachodu, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2012, ss. 318, il. barwnych 18, ISBN 978-83-235-0929-5.
Pojęcie sztuki prymitywnej (podobnie zresztą jak sztuki ludowej) kształtowało
się na styku dwóch porządków klasyﬁkacyjnych nowoczesności: nauki i sztuki. Porządków, które nowoczesna ﬁlozoﬁa odnosiła do różnych sfer ludzkiego potencjału
poznawczego, rozumu krytycznego i sądu smaku, a romantyczna ideologia przeciwstawiała sobie w postaci antynomii rozumu i uczuć. Gdyby jednak spojrzeć na
kwestię klasyﬁkacji z perspektywy jej przedmiotów (obiektów sztuki prymitywnej)
– a do takiego spojrzenia zachęca archeologia samego pojęcia, sięgająca praktyk
kolekcjonerskich „epoki ciekawości” (Pomian 1996) – okazałoby się, że mamy do
czynienia z dwoma porządkami zawłaszczenia lub przyswojenia. Relacja, określana
po angielsku słowem appropriation, wyrażona po polsku w rozbiciu na dwa słowa,
staje się o wiele bardziej jednoznaczna: albo jest to negatywne zawłaszczanie, albo
pozytywne przyswojenie, hermeneutyczne Aneignung1. Jednak aksjologiczna niejednoznaczność angielskiego terminu lepiej chyba oddaje bardzo złożony charakter
związku łączącego człowieka nowoczesnego z wytworami ludów określanych przez
niego mianem prymitywnych. Oparte na przemocy i gwałcie zawłaszczenie dzieli
pole semantyczne z otwartym, do pewnego stopnia uległym i receptywnym przyswojeniem, Aneignung – warunkiem poznania (Ricoeur 1981).
Koncepcja „sztuki prymitywnej” Hanny Schreiber relacjonuje dzieje tego związku.
Autorka nie wypowiada się jednak na temat możliwości poznania Innego, choć wiele
mówi o zawłaszczaniu. Zaproponowana przez nią interpretacja koncepcji sztuki prymitywnej jest w zasadzie analogiczna do interpretacji koncepcji Orientu zaproponowanej przez Edwarda Saida w Orientalizmie (oryg. 1978; polskie wydanie: Said 1991)
– „sztuka prymitywna” jest tym, co nowoczesny Zachód musi odrzucić, by móc się pozytywnie zdeﬁniować. „Poszukujemy siebie w oczach Innego – pisze autorka – patrząc
na «sztukę prymitywną», chcemy zrozumieć samych siebie” (s. 45), ponieważ inność
mierzona jest według wzorca, którym jest Zachód. Książka Schreiber traktuje więc
o pewnym konstrukcie nowoczesnego Zachodu – „sztuce prymitywnej” – oraz o tym,
po co był on Zachodowi potrzebny; jest książką o nas samych, nie o Innych.
Autorka decyduje się na taką perspektywę z kilku powodów, ale przede wszystkim dlatego, że, jak pisze, „badania nad «tubylcami» i ich «wytwórczością» przez
wieki były skażone esencjalizacją (...). Jednocześnie aprecjacja tej sztuki i włączenie
jej do historii sztuki Zachodu dokonała się dzięki etnograﬁcznemu sentymentalizmowi” (s. 271). Krytyczne stwierdzenia, ze wszech miar słuszne, poparte są przez autorkę wieloma obszernie cytowanymi lekturami z kilku dziedzin humanistyki. W tej
sytuacji Saidowska analiza różnych płaszczyzn procesu orientalizacji oferuje bardzo
użyteczny model związanych z kolonializmem zjawisk w sferze wytwarzania kultu1
Termin pochodzi od Martina Heideggera, używany był między innymi przez Hansa-Georga Gadamera w Prawdzie i metodzie oraz Paula Ricoeura (1981); o jego użyteczności w rozumieniu Innego
pisała Joanna Tokarska-Bakir (1992 i in.).

308

Recenzje i noty recenzyjne

ry. „Termin «sztuka prymitywna» służy tym samym celom, co pojęcie orientalizmu:
koduje «wytwory» rąk «ludów prymitywnych» w kategorie znane i rozumiane na
Zachodzie, służąc ich oswojeniu i podporządkowaniu” (s. 199). Przy takim podejściu
istnieje jednak ryzyko, że Inny (który poza tym, że jest w nas, jest także poza nami)
zostanie sprowadzony do swej postaci w obrębie zachodniego dyskursu; postaci, która jest – jak słusznie pisze Schreiber – reprezentacją poddaną esencjalizacji. Zatem
de-esencjalizując Innego jako projekcję Zachodu i po Saidowsku go dekonstruując,
można go nie tylko pozbawić esencji, ale wręcz odmówić mu istnienia, czyli w istocie domknąć rozpoczęty przez naszych nowoczesnych antenatów proces kolonizacji.
Oczywiście nie jest to zarzut wobec książki Schreiber, która z założenia, zgodnie z tytułem i podtytułem, nie bada Innego, lecz jedno z narzędzi jego poznania/
konstruowania: kategorię sztuki prymitywnej. Inny („człowiek Orientu”, „człowiek
prymitywny”, „homo sovieticus”) jest liberalnemu, nowoczesnemu Zachodowi potrzebny do stworzenia autodeﬁnicji i określenia własnej tożsamości; drugą stroną
tego procesu konstruowania siebie jest uzasadnienie podporządkowania Innego właśnie dlatego, że został pozbawiony pozytywnych cech nowoczesności. W tej sytuacji krytyczna dekonstrukcja społecznych mechanizmów wytwarzania Innego jest
niezbędna jako początek każdej uczciwej reﬂeksji nad sztuką prymitywną. Z drugiej
jednak strony, mówi ona bardzo dużo o nas, a bardzo niewiele o Innym. Jest analizą
zachodniej epistemologii, a nie próbą poznania tego, czego poznanie epistemologia
ta miała w założeniu umożliwiać.
Książka Schreiber traktuje zatem o nowoczesności. Przyjmując perspektywę historyczną wobec pojęcia „sztuka prymitywna”, autorka automatycznie zaczyna uprawiać historię własnej formacji kulturowej. I choć jest to historia oparta na źródłach
wtórnych i opracowaniach, to bardzo dobre oczytanie autorki w międzynarodowej
literaturze przedmiotu z kilku dość rozległych obszarów oraz umiejętność wnikliwej
lektury i sprawnego referowania, a także – co ważne – interpretacji cudzych tez,
interesująco połączonych w autorską narrację, sprawia, że należy tę książkę powitać
na polskim rynku z entuzjazmem. Publikacja Schreiber jest rodzajem raportu o stanie
zachodniej reﬂeksji nad sztuką prymitywną, skonstruowanego w oparciu o znaczące
publikacje z dziedziny krytyki i historii sztuki, antropologii sztuki oraz studiów postkolonialnych. Przybliża główne wątki dyskusji wokół tego zjawiska oraz przedstawia jego historyczną interpretację jako społecznie skonstruowanej kategorii, służącej
do klasyﬁkacji przedmiotów, które zaczęły wkraczać w kształtujące się na Zachodzie
pole sztuki wraz z rozwojem kolonializmu. Autorka nie dokonuje opartej na źródłach
analizy dyskursu czy innych, niedyskursywnych praktyk społecznych, lecz sięga
do wielu tego rodzaju analiz, co przy przejrzystej i dobrze porządkującej materiał
strukturze pracy oraz bardzo klarownym języku wywodu sprawia, że książkę można
z powodzeniem potraktować jako rodzaj skryptu akademickiego czy podręcznika.
Z tej perspektywy, niewątpliwą zaletą Koncepcji „sztuki prymitywnej” jest interdyscyplinarne podejście do tematu i rozległość wykorzystanej przez autorkę literatury.
Cenne jest też to, że poruszając się po tak rozległym obszarze wiedzy humanistycznej,
mierzy się ona z ograniczeniami podejścia właściwego poszczególnym dyscyplinom,
a w związku z tym ograniczenia te sobie i czytelnikowi uświadamia. I choć więcej miej-

Recenzje i noty recenzyjne

309

sca poświęca drugiemu członowi terminu „sztuka prymitywna”, zajmując się obszernie
dyskursem o „tubylczej pierwotności”, także pierwszy element – „sztuka” – zostaje
zrelatywizowany, choć chyba nie do końca poddany de-esencjalizacji w taki sposób,
jak dzieje się to z „prymitywnością”. „Używamy pojęcia sztuki, nie będąc świadomi,
że jest ono wyłącznie wytworem naszej własnej kultury” (s. 45), pisze. Prawda; jednak
prawdą jest też to, że „sztuka” jest – podobnie jak „prymitywność” – kategorią społecznie skonstruowaną po to, by nowoczesny człowiek mógł się dobrze zdeﬁniować wobec
swego społecznego obcego. Sąd smaku klasyﬁkuje społecznie i właśnie z tego powodu
przeklasyﬁkowanie „prymitywnego fetysza” z kategorii „ciekawostka” (gabinet osobliwości), a później „kultura” (muzeum etnograﬁczne) do kategorii „sztuka” (galeria/
/muzeum sztuki) było dla przedmiotu awansem społecznym, nadawało mu indywidualność i nobilitowało jego, niemal zawsze zresztą anonimowego, autora. Zastanawiając
się nad określeniem „Picasso z buszu”, warto zapewne nie tylko zdekonstruować fenomen „buszu”, ale także prześledzić sposób skonstruowania „Picassa”2.
Za początek dziejów „sztuki prymitywnej” Schreiber przyjmuje zjawisko wczesnonowożytnego kolekcjonerstwa. Ukazując specyﬁkę europejskich Kunst- i Wunderkammer w dość szczegółowym omówieniu, zwraca za Krzysztofem Pomianem
uwagę na ich funkcję konstruowania hierarchii społecznych w sytuacji, gdy ewolucyjnej zmianie ulega sposób pozyskiwania bogactw materialnych. Podkreśla również
znaczenie, jakie dla kształtowania się kategorii „sztuki prymitywnej” miały praktyki
wizualne – od ekspozycji w gabinetach osobliwości po wystawy światowe – oraz
dyskurs im towarzyszący. Także w dalszej części rozważań dzieje sztuki prymitywnej komentowane są nie tyle w rytmie ukazywania się poświęconych jej publikacji,
co w rytmie kolejnych wystaw. „Sztuka prymitywna” potraktowana została z perspektywy badawczej jak zjawisko artystyczne podobne do kolejnych odsłon różnych
prądów artystycznych nowoczesności. Oczywiście przyjęte przez autorkę podejście
taką kontekstualizację usprawiedliwia: artefakty wytworzone przez „społeczeństwa
tubylcze” znalazły się w obrębie zachodniego pola sztuki, czyli uznano je za nośniki
uniwersalnych i samoistnych (wedle nowoczesnej aksjologii) wartości estetycznych.
Ich forma odczytywana jako wyzwanie rzucone zachodniemu realizmowi stała się
inspiracją dla sztuki modernizmu i w tej roli weszła do nowoczesnego kanonu sztuki:
jako nośnik nieskażonej cywilizacją autentyczności, jako Inny, którym człowiek Zachodu być nie może – element nowoczesnej dychotomii natura/kultura.
Co wynika z ujawnienia społecznej konstrukcji kategorii „sztuki prymitywnej”
i jej uwikłania w tworzenie i odtwarzanie nowoczesnych struktur zróżnicowania społecznego i relacji władzy? Przede wszystkim, jak pisze autorka, wyczulenie „na fakt,
że «prymitywne» nie jest zwykłą esencjalizującą kategorią, ale elementem relacji,
w której pozostaje w opozycji do tego, co «cywilizowane»” (s. 198). Schreiber wspomina o większości ważnych wątków dyskursu studiów postkolonialnych, a także
o perspektywie posthumanistycznej, po czym stara się wskazać działania i praktyki kulturowe, które odpowiadają takiemu myśleniu oraz określić, jakie jest w tych
2

Oczywiście nie Pabla Picassa jako postaci historycznej, o którego wkładzie w koncepcję „sztuki
prymitywnej” autorka pisze, lecz „Picassa” jako nowoczesnego artysty-geniusza.

310

Recenzje i noty recenzyjne

praktykach miejsce sztuki prymitywnej. „Kolekcjonowanie «sztuki prymitywnej»
nie było i nie jest niewinne – pisze. Jest naznaczone wartościowaniem, hierarchizacją, narzucaniem obcych «sztuce prymitywnej» systemów wiedzy i władzy (...)
ﬁltrowaniem przez systemy instytucji nadających właściwe znaczenie” (s. 207 – podkreśl. H.S.). Wśród instytucji nadających to „właściwe” znaczenie jest i muzeum,
i akademia. Autorka przedstawia pokrótce dyskusję toczącą się wokół muzeum antropologicznego i jego kolekcji oraz omawia wypadki zwracania tubylcom przedmiotów zawłaszczonych przez antropologów. Nie ma jednak w jej książce mowy
o drugim znaczeniu słowa appropriation: o przyswojeniu jako strategii artystycznej
(por. np. Schneider 2006) oraz warunku antropologicznego rozumienia (Tokarska-Bakir 1992). Autorka wspomina o przełomowej książce Art and Agency Alfreda
Gella, którego antropologiczna deﬁnicja sztuki współbrzmi z post-Duchampowskim
rozumieniem sztuki przez Zachód, podobnie jak omówione na początku jej książki
ewolucjonistyczne interpretacje Douglasa Frasera współbrzmiały z modernistyczną
koncepcją sztuki prymitywnej. Wydaje się jednak nie dostrzegać, że jeżeli, jak twierdzi Gell, „potencjalnie każdy obiekt ludzkiej wytwórczości może krążyć jako dzieło
sztuki” (s. 269), to być może twórcy „sztuki prymitywnej”, podporządkowani, którzy
przez wieki „mieli głos, ale nie mowę”, dzięki przyswojeniu będą potraﬁli przemówić.
Koncepcja „sztuki prymitywnej” Schreiber jest zajmującą, miejscami błyskotliwie napisaną książką o bardzo istotnym aspekcie nowoczesności. Stanowi też dobre,
przekrojowe wprowadzenie w tematykę tak zwanej sztuki prymitywnej, a bogactwo
omówionej literatury i ciekawy sposób jej prezentacji ma szansę zainspirować zainteresowanego czytelnika do dalszych lektur, pogłębienia wiedzy i przemyśleń.
Ewa Klekot

LITERATURA
Pomian K.
1996
Ricoeur P.
1981
Said E.
1991

Zbieracze i osobliwości, przeł. A. Pieńkos, Warszawa: Państwowy Instytut
Wydawniczy.
Hermeneutics and the Human Sciences, przeł. J.B. Thompson, Cambridge:
Cambridge University Press.
Orientalizm, przeł. W. Kalinowski, Warszawa: Państwowy Instytut
Wydawniczy.

Schneider A.
2006
Appropriation as Practice. Art and Identity in Argentina, New York: Palgrave Macmillan.
Tokarska-Bakir J.
1992
Hermeneutyka Gadamerowska w etnograﬁcznym badaniu obcości, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 46: 2, s. 3-17.

Recenzje i noty recenzyjne

311

Eva Ve č e r k o v á, Věra F r o l c o v á, Evropské Vánoce v tradicích lidové kultury, Praha: Vyšehrad 2010, ss. 518, 256 il., ISBN: 978-80-7429-006-0.
We współczesnej, coraz bardziej zlaicyzowanej Europie, okres Bożego Narodzenia jawi się przede wszystkim jako czas barwnych iluminacji i dekoracji w przestrzeni publicznej oraz wzmożonych, największych w ciągu roku, świątecznych zakupów.
Gubi się pierwotna głębia świąt, ich sens, a złożoność i wielość tradycyjnych praktyk
zostaje wyparta, na wielu obszarach Europy nawet z pamięci najstarszych pokoleń.
Z drugiej strony, takie powszechne atrybuty, jak św. Mikołaj czy choinka, w swej
dzisiejszej, zuniﬁkowanej i zamerykanizowanej formie (Santa Claus), genetycznie
w istocie „nowej”, szeroko przekraczają granice chrześcijańskiego świata, w którym się ukształtowały, stając się jednym z wyrazów procesu globalizacji. Są obecne
w Chinach, Japonii czy Korei Południowej, a gdzieniegdzie nawet w świecie islamu
(np. w Turcji).
Ambitną, dodajmy od razu – w pełni udaną, próbą analizy całokształtu zjawiska,
jakim jest świętowanie Bożego Narodzenia, ukazane poprzez europejskie tradycje
ludowe, jest książka dwóch czeskich etnolożek, Evy Večerkovej (z Morawskiego
Muzeum Krajowego w Brnie) i Věry Frolcovej (z brneńskiego oddziału Instytutu
Etnologii Akademii Nauk Republiki Czeskiej) – „Boże Narodzenie w Europie w tradycjach kultury ludowej”. Obszerne dzieło jest swoistą, bo obejmującą cały kontynent, kontynuacją wcześniejszego opracowania pod redakcją Václava Frolca „Boże
Narodzenie w czeskiej kulturze” (Vánoce v české kultuře, wyd. 1, 1988).
Praca składa się z dwóch zasadniczych części: „Wprowadzenia” oraz ponad
trzystustronicowej charakterystyki bożonarodzeniowych wyobrażeń i zwyczajów
w Europie, zatytułowanej „Czas radości” (kończy ją krótkie podsumowanie „Perspektywy”). W pierwszej z nich autorki omawiają historię świąt Bożego Narodzenia,
główne, znaczące momenty w okresie adwentu, Wigilię i samo święto Bożego Narodzenia oraz przypadające po nim dwanaście dni, często zwane dawniej w Europie
„dwunastnicą” (w Polsce zwłaszcza „szczodrymi dniami”), wśród których wydzielają
oktawę Bożego Narodzenia (do Nowego Roku) i samą Epifanię (święto Objawienia
Pańskiego/Trzech Króli, w prawosławiu połączone ze świętem Chrztu Pańskiego).
Część druga przedstawia bogactwo bożonarodzeniowych tradycji w Europie.
Omówione zostały kolejno: kolędowanie i obrzędowe pochody, aspekty tradycyjnego światopoglądu związanego z czasem Bożego Narodzenia i bożonarodzeniowe wróżby-przepowiednie, bożonarodzeniowe polano i zimowe ognie, wieczerza
wigilijna, zieleń i bożonarodzeniowe drzewko, bożonarodzeniowe dary (prezenty)
i darczyńcy, szopka i adoracja Dzieciątka Jezus, bożonarodzeniowe przedstawienia,
wreszcie kolędy i pieśni cyklu Bożego Narodzenia.
Książka jest rodzajem syntezy dotychczas zgromadzonej w setkach publikacji
wiedzy na temat różnorodnych przejawów świętowania Bożego Narodzenia w Europie w tradycjach kultury ludowej, co podkreśla już sam tytuł (choć w tekstach
pojawia się także określenie „w kulturze europejskiej”). Ważne jest w szczególności
to, że autorki starają się uwzględnić w analizie szeroki kontekst etniczny i wyzna-

312

Recenzje i noty recenzyjne

niowy. Jak piszą w „Przedmowie”, „każdy europejski naród wniósł do obchodów
Bożego Narodzenia swój wkład” (s. 8); nie sposób jednak – co oczywiste – takie
pełne spektrum zaprezentować. Istotniejszy jest tu wymiar zróżnicowania religijnego, zwłaszcza między chrześcijaństwem zachodnim i wschodnim (prawosławnym)
– różny jest i kalendarz (gregoriański – juliański), i wiele zwyczajowych praktyk.
Próba zachowania w tym zakresie swoistej równowagi jest walorem pracy, podobnie
jak jej popularyzatorski zamiar.
W obchodach Bożego Narodzenia, traktowanych jako zjawisko kultury europejskiej, autorki wskazują na wiele wspólnych manifestacji, jawiących się jednak
w ogromnej różnorodności. Ich źródła dostrzegają, co czynią zresztą prawie wszyscy
autorzy, nie tylko w samym chrześcijaństwie (to jednak przede wszystkim święto
upamiętniające narodziny Chrystusa), ale również w przedchrześcijańskich praktykach wegetacyjnych, rolniczych, zadusznych czy noworocznych („nowy początek”),
a także tradycjach antycznych. Tych najstarszych pokładów można doszukiwać się
między innymi w spożywanych potrawach, obrzędowych pochodach czy bożonarodzeniowych pieśniach.
Aspekty zróżnicowania pojawiają się nie tylko na poziomie samych praktyk zwyczajowych, ale także w nazewnictwie, poczynając od terminu „Boże Narodzenie”
(s. 24-26). Wprawdzie większość etnojęzykowych nazw jest skrótem łacińskiego
Nativitas Domini nostri Jesu Christi lub starosłowiańskiego Rožděstvo Christovo
(polskie Boże Narodzenie; rosyjskie i bułgarskie Rožděstvo) czy łacińskiego natalis
(„dzień narodzin”, np. włoskie Natale, francuskie Noël – nazwa jest wynikiem modyﬁkacji dawnego nael, a nie pochodzi, jak sugerują autorki, być może od średniowiecznego okrzyku radości na dobrą nowinę), to istnieją i inne. Tak jest na przykład z angielskim Christmas (zawiera motyw mszy) czy niemieckim Weihnachten, z którego
wywodzą się czeskie Vánoce i słowackie Vianoce. Niemiecki termin oznacza „święte noce” (pierwszy człon od germańskiego wīha – święty), a liczba mnoga „noce”
nawiązuje raczej do dwunastnicy (Zwölften) – dwunastu bożonarodzeniowych dni/
/nocy, niż sugeruje jakieś głębsze pokłady związane z Rauhnächte – „niebezpiecznymi nocami” (choć oczywiście dusze zmarłych w tym czasie się pojawiają).
Przykładem zróżnicowania samych praktyk i dalszej ich modyﬁkacji (o współczesnych autorki na ogół niewiele piszą, pojawiają się natomiast ilustracje dzisiejszych form) może być choćby bożonarodzeniowe polano (s. 174-192). Obyczaj
rozpalania w wigilijny wieczór specjalnie przygotowanego polana (m.in. angielski
Yule log, francuski bûche de Noël, serbski i chorwacki badnjak, bułgarski bydniak,
kolednik) był niegdyś szeroko rozprzestrzeniony w zachodniej, północnej i południowej Europie, ale nieznany wśród Słowian zachodnich. Jego pochodzenie nie jest
jednoznaczne, wiąże się je najczęściej z przedchrześcijańską spuścizną i działaniami
magicznymi. Choć prawie nieobecny dziś w Europie, przetrwał w symbolicznej postaci na Zachodzie jako świąteczne ciasto – rolada pod nazwą „bożonarodzeniowe
polano” (przepisy na nią pojawiają się już także w Polsce) lub na niektórych obszarach Bałkanów jako zawieszona w domu dębowa gałąź.
Wartością pracy jest próba historycznego spojrzenia na poszczególne bożonarodzeniowe zwyczaje, i tam, gdzie to było możliwe, sięganie do ich początków –

Recenzje i noty recenzyjne

313

w szczególności wskazanie na pierwsze o nich przekazy. Tak jest między innymi
z w przypadku choinki i św. Mikołaja (s. 242-308).
Choć idea zdobienia zielenią świątecznej przestrzeni sięga odległej przeszłości, to
pierwsze przekazy o stojącej choince (jodle) pochodzą z XVI wieku z Alzacji i Górnej Nadrenii. Tu także pojawiają się pierwsze wzmianki o jej zdobieniach – były
to jabłka, opłatki, orzechy, ozdoby z kolorowego papieru. W końcu XVIII wieku
zwyczaj stawiania choinki upowszechnił się na wszystkich ziemiach niemieckich
(najwcześniej i najszerzej wśród mieszczan, na wsi i w środowiskach robotniczych
dopiero od końca XIX wieku). Stąd w ciągu XIX wieku, zwłaszcza od lat 70. (wzór
płynął z dworów i od niemieckich, ewangelickich rodzin mieszczańskich), choinka
rozpoczęła swój podbój Europy – z oporami jednak, była bowiem uważana za protestancki symbol, katolickim była szopka. Pojawiła się po raz pierwszy w Szwecji już
w 1741 roku, w Wiedniu w 1816, w Polsce i Czechach w latach 20. XIX wieku, w Paryżu w 1837, a w Londynie w 1840 roku. Jej szerokie upowszechnienie się w Europie
to jednak dopiero wiek XX.
Bardziej złożona jest historia św. Mikołaja jako darczyńcy (pomijając motyw
o trzech ubogich siostrach w hagiograﬁcznej o nim legendzie). W roli „nagradzającego” i „karzącego” pojawia się w dniu swego święta (6 grudnia) w średniowieczu,
w przyklasztornych szkołach na zachodzie Europy. Najstarszym natomiast świadectwem jego udomowienia jest dziecięca modlitwa do św. Mikołaja z XV wieku z Bawarii. Reformacja, odrzucając kult świętych, odrzuciła też św. Mikołaja; tu (poza
Niderlandami) obdarowującego dzieci zastąpiła przede wszystkim postać Dzieciątka
Jezus, a obyczaj przeniósł się na Boże Narodzenie. Panorama tradycyjnych, bożonarodzeniowych darczyńców (lub związanych z dniem św. Mikołaja – Holandia,
Nowym Rokiem – Rosja bądź świętem Trzech Króli – Hiszpania, Portugalia, Włochy) jest w Europie bardzo szeroka (nie wspominając o ich pomocnikach). Obok św.
Mikołaja (w biskupim stroju i z jego atrybutami) pojawia się Mikołaj (tj. „zeświecczony” św. Mikołaj, np. niemiecki Weihnachtsmann, francuski Père Noël, angielski
Father Christmas, ﬁński Joulupukki, rosyjski Died Moroz, a w szczególności zamerykanizowany Santa Claus), Dzieciątko Jezus (np. w krajach niemieckojęzycznych
Christkind, w części Szwajcarii Bon Enfant, w Czechach Ježišek) oraz inne postaci
pochodzące ze świata chrześcijańskiego (np. aniołowie, Trzej Królowie) lub folkloru
(np. szwedzki krasnal Jultomten czy włoska wiedźma Befana). Współcześnie, niestety, wszystkich wypiera Santa Claus.
Pojawiający się w pracy historyzm nie jest, bo w istocie nie może być w pełni konsekwentny (brak źródeł), stąd raczej dominujący w narracji swoisty praesens ethnographicum, czyniący z kultury ludowej rzeczywistość ponadczasową. Ta kategoria
poznawcza nie jest zresztą do analizowanych zjawisk w pełni adekwatna, co pokazują choćby przywołane przykłady choinki i św. Mikołaja – tradycje genetycznie
i długo związane z kulturą mieszczańską/miastem.
„Boże Narodzenie w Europie w tradycjach kultury ludowej” jest pracą wypełnioną bogactwem opisów różnorodnych bożonarodzeniowych praktyk, występujących w różnych kontekstach etnicznych i religijnych. Opiera się na obszernych
podstawach źródłowych, wykorzystana w niej literatura (nazwana i tak „wyborem”)

314

Recenzje i noty recenzyjne

obejmuje ponad sześćset różnojęzycznych publikacji. Nieco szkoda, ale o tym zadecydował zapewne długi czas potrzebny do przygotowania książki do druku, że nie
ma wśród nich opublikowanego w 2008 roku opracowania Barbary Ogrodowskiej
(Radość wszelkiego stworzenia – rzecz o Adwencie i Bożym Narodzeniu), polski kontekst byłby wtedy obszerniejszy i pełniejszy.
Publikacja została wydana bardzo starannie; jej istotną wartością, obok samego
tekstu, są liczne, kompetentnie dobrane ilustracje, zgromadzony materiał pieśniowy
oraz indeksy – geograﬁczny, rzeczowy i nazwisk.
Jacek Bednarski

Piotr R o s z a k (red.), Camino de Santiago – nie tylko droga. Historia i współczesność Szlaku św. Jakuba, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika 2011, ss. 371, il., ISBN 978-83-231-2686-7.
Od drugiej połowy XX wieku notuje się szczególne zainteresowanie starymi szlakami pielgrzymkowymi prowadzącymi do grobu św. Jakuba Apostoła w Santiago
de Compostela w hiszpańskiej Galicji. Ostatnia dekada XX i pierwsza XXI wieku
to bardzo intensywny rozwój współczesnej idei pielgrzymowania. Hiszpański szlak
do sanktuarium, gdzie według tradycji spoczywają zwłoki św. Jakuba, przyciąga rzesze pielgrzymów nie tylko z całej Europy, ale niemal całego świata. Wszyscy oni
wzorem swoich średniowiecznych poprzedników wędrują samotnie lub w małych
grupach po górach i równinach Hiszpanii w poszukiwaniu odpowiedzi na trudne życiowe pytania, chcąc doświadczyć świętości albo przygody, z własnymi motywacjami, intencjami i przeżyciami. Również w wielu innych krajach europejskich, w tym
także w Polsce, odnajduje się i odnawia dawne szlaki pielgrzymkowe, które w okresie średniowiecza z całej Europy prowadziły wędrowców do sanktuarium w Composteli. Rok 2010 był Świętym Rokiem Jakubowym. Zwykle w latach świętych ruch
pielgrzymkowy na szlakach wyraźnie wzrasta, jak i zainteresowanie szlakiem oraz
współczesnym pielgrzymowaniem ze strony mediów i środowisk naukowych.
Można stwierdzić, że rok 2010 był wyjątkowy, jeśli chodzi o aktywność polskich
naukowców podejmujących temat pielgrzymowania Drogą św. Jakuba. Organizowano konferencje naukowe i spotkania popularnonaukowe, wspólne wędrówki poszczególnymi odcinkami polskich szlaków św. Jakuba, ukazało się wiele wydawnictw dotyczących różnorodnych aspektów pielgrzymowania do Santiago, powstały
ﬁlmy dokumentalne. Największy wkład w badania tych tematów mają historycy, ale
w 2010 i 2011 roku pojawiły się też wydawnictwa łączące opracowania historyczne
z próbami opisu i analizy współczesnych problemów pielgrzymowania.
Jedną z takich książek jest Camino de Santiago – nie tylko droga. Praca ta jest
owocem współpracy środowisk naukowych Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu i Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie. Publikacja składa się z czterech części.

Recenzje i noty recenzyjne

315

Pierwsza – „Camino de Santiago: wczoraj i dziś”, dotyczy pielgrzymowania zarówno
w wymiarze historycznym, jak i współczesnym. Składa się z dziesięciu artykułów.
Tekst Piotra Roszaka, redaktora tomu, poświęcony jest idei i istocie pielgrzymowania; autor próbuje odpowiedzieć na pytanie, kim jest współczesny pielgrzym. Kolejne cztery artykuły to interesujące przygotowanie historyczne do tematu pielgrzymowania do św. Jakuba w Composteli. W tekście Fermina Labarga zapoznajemy
się z postacią św. Jakuba i początkami ewangelizacji w Hiszpanii; dzięki Elisardo
Temperànowi poznajemy miasto Santiago de Compostela; Enrique Alarcòn przedstawia wyniki badań archeologicznych i poszukiwań archiwalnych dotyczących prawdziwości grobu św. Jakuba, a Jesùs Tanco zapoznaje z dziejami pielgrzymowania do
tego sanktuarium. Kolejne teksty dotyczą architektury na szlaku pielgrzymkowym
(autorstwa Immaculady Jimenez) oraz kultu innych świętych na szlaku, wraz z rodzajem kalendarza świętych ważnych dla pobożności pielgrzymiej podczas wędrówki (Jesùs Tanco). Bardzo ciekawy jest artykuł Carmela San Martína, przedstawiający
wpływ Camino na małą miejscowość leżącą przy szlaku – Villamayor de Monjardín oraz jej rolę w historii szlaku i jego dniu dzisiejszym. Jest to mały podręcznik
tego, jak realizować w perspektywie lokalnej różne formy aktywności wokół szlaku i wykorzystywać różnorodne możliwości, jakie daje on społeczności lokalnej.
Kolejny tekst, Cezarego Taracha, opowiada o polskich pielgrzymach do Santiago
de Compostela na przestrzeni wieków, przedstawia stan badań nad historią polskich
pielgrzymek i wykaz pielgrzymów z Polski od początków po wiek XIX. Natomiast
artykuł José Antonia Fernándeza jest swego rodzaju poradnikiem dla współczesnych
pielgrzymów, przedstawia bowiem praktyczne aspekty pielgrzymki, od planowania,
poprzez kwestie dotyczące spania i jedzenia na szlaku, po prezentację dokumentów,
takich jak paszport pielgrzyma i compostela, zaświadczających, że pielgrzym dotarł
do celu „z pobudek pobożności” pieszo, tak jak jego średniowieczni poprzednicy.
Druga część publikacji to „Miscellanea Cujaviae Pomeraniaeque”. Teksty dotyczą przede wszystkim aktualnej sytuacji szlaku św. Jakuba w województwie kujawsko-pomorskim, a także zagadnień historycznych. Waldemar Rozynkowski opisuje
kult św. Jakuba Apostoła w państwie zakonu krzyżackiego w Prusach. Kolejne opracowania poruszają zagadnienia dotyczące współczesności szlaku. Tomasz Bielicki
zastanawia się nad sposobami promocji szlaku św. Jakuba w regionie i nad korzyściami, jakie mogą wynikać z wykorzystania atutów regionalnego odcinka szlaku; Joanna Bielska-Krawczyk opisuje swoje doświadczenia na odcinku szlaku z Olsztyna
do Torunia i reﬂeksje dotyczące pielgrzymowania po polskich szlakach św. Jakuba.
Natomiast Agnieszka Brzezińska, dyrektor Ośrodka Chopinowskiego w Szafarni,
przedstawia różne inicjatywy lokalne pozwalające na prezentację ciekawych miejsc
i wydarzeń kulturalnych w regionie kujawsko-pomorskim poprzez poznawanie Polski z perspektywy pielgrzyma polskimi szlakami św. Jakuba. O zaangażowaniu toruńskich środowisk naukowych w rozwój i promocję szlaku i o funkcjonowaniu sieci
uczelni leżących na szlaku, do której Uniwersytet Mikołaja Kopernika przystąpił
w 2007 roku, pisze Kinga Nemere-Czachowska. Jesùs Tanco kończy tę część publikacji artykułem o działalności Stowarzyszenia Przyjaciół Drogi św. Jakuba w Nawarze i jego wkładzie w rozwój i upowszechnienie idei pielgrzymowania w Hiszpanii.

316

Recenzje i noty recenzyjne

Na trzecią część składają się rekomendacje osób zaangażowanych w prace nad
wspieraniem inicjatyw związanych ze Szlakiem św. Jakuba w województwie kujawsko-pomorskim i Camino de Santiago w regionie Nawarry. Wypowiadają się: Andrzej Radziminski, rektor UMK; Àngel J. Gòmez-Montoro, rektor Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie; Yolanda Barcina, burmistrz Pampeluny; Juan Ramón Corpas,
dyrektor Wydziału Kultury i Turystyki w rządzie Nawarry i Javier Pomès, europoseł
i doradca byłego przewodniczącego Parlamentu Europejskiego Jerzego Buzka.
Ostatnia część to teksty źródłowe: Akt Europejski Jana Pawła II, homilia Benedykta XVI wygłoszona w Santiago de Compostela w 2010 roku oraz hiszpańska
wersja artykułu prof. Enríque’a Alarcóna.
Do tekstów dołączono bibliograﬁę i noty o autorach zbioru. Bibliograﬁa nie wyczerpuje tematu, ale jest ciekawym zestawem książek o charakterze praktycznym,
obejmuje przewodniki i poradniki, a także prace o charakterze naukowym – proponuje pozycje polsko- i hiszpańskojęzyczne poruszające kwestie historyczne i problemy współczesne, które mogą być inspiracją do dalszych studiów nad fenomenem
pielgrzymowania szlakami św. Jakuba. Wiele z nich to książki wydane w ostatnich
kilku latach.
Camino de Santiago – nie tylko droga jest, według mnie, najciekawszą pozycją dotyczącą tematyki pielgrzymowania szlakami św. Jakuba, jaka ukazała się
w ostatnim czasie. Często bywa tak, że próby pomieszczenia w jednej pracy różnych
aspektów czy też różnych perspektyw spojrzenia na opisywany temat nie spełniają
oczekiwań. W tym przypadku jest inaczej. Mamy tu solidny zbiór wiadomości, zarówno praktycznych porad, jak i wiedzy historycznej czy historyczno-teologicznej,
do tego jeszcze wiele tekstów o działaniach o charakterze regionalnym. Te ostatnie
pokazują, z jednej strony, konkretne przejawy aktywności regionu – województwa
kujawsko-pomorskiego, z drugiej, prezentują pewien model działania w celu podniesienia atrakcyjności turystycznej i kulturowej swojego regionu. Zwracają też uwagę
na wartość współpracy między regionami i korzystanie z doświadczeń tych, którzy
wcześniej i skuteczniej nauczyli się wykorzystywać podobny potencjał kulturowy na
własnym obszarze. Nie ulega wątpliwości, że w kwestii wykorzystania szlaku św. Jakuba jako atrakcji kulturowej regionu, wokół której rozwijać można szereg lokalnych
inicjatyw i działań o charakterze promocyjnym, województwo kujawsko-pomorskie
przoduje w Polsce. W dużej mierze jest to zasługa współpracy z regionem Nawarry
i wykorzystywania hiszpańskich, wieloletnich już, doświadczeń. Ważne wydaje się
tu zaplecze naukowe – to, że temat szlaku św. Jakuba jest nie tylko promowany jako
pielgrzymkowa i turystyczna atrakcja regionu, ale jednocześnie stanowi przedmiot
zainteresowania środowisk naukowych. Omawiana praca wpisuje się zresztą w ciąg
wielu działań i wydarzeń mających miejsce na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika,
takich jak wystawy, wykłady czy cały cykl imprez poświęconych Camino de Santiago w ramach XII Toruńskiego Festiwalu Nauki i Sztuki.
Tekstom zawartym w książce towarzyszą pewne reﬂeksje o charakterze antropologicznym. Postawienie w centrum uwagi człowieka – pielgrzyma przemierzającego
kolejne etapy drogi do świętego miejsca – stanowi dobry punkt wyjścia do rozważań
i reﬂeksji na temat tożsamości współczesnego pielgrzyma. Autorzy zbioru zastana-

Recenzje i noty recenzyjne

317

wiają się często nad motywacjami i oczekiwaniami współczesnych wędrowców do
sanktuarium, nad tym, jak pielgrzymowanie pozwala im deﬁniować czy redeﬁniować
samych siebie i odnajdywać swoje miejsce we współczesnym świecie. Zauważają, że
współczesny pielgrzym jest często człowiekiem poszukującym własnej tożsamości,
ciągle przekraczającym wiele granic. Są to granice państw, kultur, języków, tradycji, ale też granice wynikające z własnych ograniczeń czy barier ﬁzycznych, psychicznych i emocjonalnych. Jednocześnie to ciągłe mierzenie się z różnorodnością
i innością sprawia, że często odkrywają się przed „człowiekiem w drodze” prawdy
o podobieństwie i jedności ludzi, o wspólnych treściach dotyczących spraw zasadniczych. Tego typu reﬂeksje są dobrym początkiem do dalszych rozważań o charakterze ﬁlozoﬁczno-egzystencjalnym, teologicznym czy antropologicznym.
Książka jest z pewnością wartościową pozycją dla wszystkich zainteresowanych
współczesnym pielgrzymowaniem i szlakami pielgrzymkowymi, badaniami nad
ich obecnym stanem i studiami historycznymi, jak również regionalnymi aspektami
działań wykorzystujących potencjał kulturowy szlaków pielgrzymkowych. Może też
być swego rodzaju podręcznikiem, dającym podstawową wiedzę na temat pielgrzymowania szlakiem św. Jakuba.
Ewa Zys

Mats H e l l s p o n g, Fredrik S k o t t (eds.), Svenska etnologer och folklorister, Uppsala: Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur 2010,
ss. 296, il., ISBN: 978-91-85352-83-8.
Nakładem zasłużonej i bardzo ważnej instytucji, jaką jest Kungliga Gustav
Adolfs Akademien för svensk folkkultur (Królewska Akademia Gustava Adolfa na
rzecz szwedzkiej kultury ludowej), ukazała się interesująca i jakże potrzebna praca
dotycząca szwedzkich etnologów (także muzealników) i folklorystów działających
od XIX do początku XXI wieku. Publikacja powstała w ramach długiej serii wydawniczej Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi CIX i jest już 109 pozycją dotyczącą szwedzkiej folklorystyki i etnologii (pierwszą, opublikowaną w 1933 roku było
dzieło Ivara Modeéra, Smålandska skärgårdsnamn). W skład komitetu redakcyjnego
tego ważnego opracowania weszli znani i cenieni szwedzcy etnolodzy i historycy:
prof. Nils-Arvid Bringeus (Instytut Etnologii Uniwersytetu w Lund), prof. Mats Hellspong (Instytut Etnologii Uniwersytetu w Sztokholmie), prof. Bengt af Klintberg,
dr Agneta Lilja (Södertörns Högskola) oraz dr Fredrik Skott (Instytut Badań nad
Językiem i Tradycją Ludową Uniwersytetu w Göteborgu). Są oni równocześnie autorami „Przedmowy”, w której podkreślają zgodnie, że w etnologii i antropologii
kulturowej w Szwecji dokonują się współcześnie „radykalne zmiany”, polegające na
pojawianiu się nowych przedmiotów badań i zainteresowań skierowanych na wieloetniczność i tożsamość kulturową Szwecji. Podobnie jak w innych krajach europejskich, istnieje zainteresowanie funkcjami społecznymi etnologii.

318

Recenzje i noty recenzyjne

W omawianym tomie są prezentowane sylwetki i dokonania szwedzkich etnologów i folklorystów, którzy odegrali w historii rozwoju szwedzkiej etnologii i folklorystyki pierwszoplanową rolę. Opracowanie przedstawia trzydziestu pięciu reprezentatywnych i znaczących w Europie badaczy, działających w Szwecji od XIX do
początku XXI wieku. Wyboru owych „znaczących” badaczy dokonał komitet redakcyjny, który podkreśla, że nie było to łatwe zadanie i lista może budzić kontrowersje oraz zapytania. Wśród przedstawianych postaci są zarówno pionierzy etnologii
szwedzkiej – Gunnar Olof Hyltén-Cavallius (1818-1889) czy Nils Gabriel Djurklou
(1829-1904)), jak i współcześni, niedawno zmarli badacze, na przykład Phebe Fjellström (1924-2007) i Bengt R. Jonsson (1930-2008). Komitet redakcyjny wskazuje,
że niektóre sylwetki badaczy zostały przedstawione we wcześniejszych wydawnictwach, zwłaszcza w pracach Biographica. Nordic Folklorists of the Past. Studies
i Honour of Jouko Hautala 27/6 1970 (1970) oraz P. A. Säve och hans samtida (1988).
Autorami biograﬁi są cenieni, współcześni szwedzcy badacze z różnych ośrodków
akademickich i muzeów, nierzadko uczniowie i bliscy krewni zmarłych „mistrzów”.
Są to (w kolejności alfabetycznej): Bo Almqvist, Karl-Olov Arnstberg, Nils-Arvid
Bringeus, Soﬁa Danielson, Lars-Eric Edlund, Sven B. Ek, Katarina Ek-Nilsson,
Christina Fjellström, Jonas Frykman, Jan Garnert, Anders Gustavsson, Mats Hellspong, Britt-Marie Insulander, Sven Bertil Jansson, Barbro Klein, Bengt af Klintberg, Agneta Lilja, Orvar Löfgren, Janken Myrdal, Nils Nilsson, Catharina Raudvere, Eva Silvén, B. Skarin Frykman, Fredrik Skott, Jochum Stattin, Jan-Öjvind
Swahn, Birgitta Svensson. Każdy tekst biograﬁczny ma charakter encyklopedyczny
i jest ilustrowany fotograﬁą badacza. Podejmuje następujące tematy: środowisko rodzinne, lata studiów, praca zawodowa i osiągnięcia badawcze. Na końcu tekstu zamieszczono bibliograﬁę danego badacza oraz spis najważniejszych o nim publikacji.
Praca Svenska etnologer och folklorister wpisuje się w nurt prac etnologicznych
prezentujących historycznie uporządkowany spis pokoleń szwedzkich etnologów
i folklorystów, którzy tworzyli w ostatnich dwóch stuleciach. Ten ciąg tworzą: Gunnar Olof Hyltén-Cavallius (1818-1889), Nils Gabriel Djurklou (1829-1904), Johan
Nordlander (1853-1934), Nils Edvard Hammarstedt (1861-1939), Nils Keyland
(1867-1924), Loise Hagberg (1868-1944), Martin P. Nilsson (1874-1967), Hilding
Celander (1876-1965), Carl Wilhelm von Sydow (1887-1952), Nils Lithberg (1883-1934), Waldemar Liungman (1883-1978), Ernst Klein (1887-1937), Sigurd Erixon
(1888-1968), Åke Campbell (1891-1957), Ella Odstedt (1892-1967), Ernst Manker
(1893-1972), Sven Liljeblad (1899-2000), Dag Strömbäck (1900-1978), John Granlund (1901-1982), Olof Hasslöf (1901-1994), Sigfrid Svensson (1901-1984), Gösta
Berg (1903-1993), Albert (Nilsson) Eskeröd (1904-1987), Gunnar Granberg (1906-1983), Karl-Herman Tillhagen (1906-2002), Julius Ejdestam (1912-1992), Gertrud Grenander Nyberg (1912-2003), Anna-Maja Nylén (1912-1976), Alfa Olsson
(1914-1967), Mats Rehnberg (1915-1984), Brita Egardt (1916-1990), Börje Hanssen
(1917-1979), Anna Brigitta Roth (1919-2000), Phebe Fjellström (1924-2007), Bengt
R. Jonsson (1930-2008).
Należy podkreślić, że w szwedzkiej literaturze etnologicznej i folklorystycznej
jest to pierwsze tak obszerne, kompleksowe i encyklopedyczne opracowanie doty-

Recenzje i noty recenzyjne

319

czące najwybitniejszych, rodzimych etnologów i folklorystów, starające się określić
rolę poszczególnych badaczy i ośrodków, które reprezentowali, i ich wkład w rozwój
szwedzkiej myśli humanistycznej. Zbiorowy wysiłek autorów Svenska etnologer och
folklorister, w pełni wykorzystujących literaturę przedmiotu i archiwalia, sprawił, że
powstała praca dająca wyczerpujące odpowiedzi na temat roli i pozycji społecznej
etnologa, folklorysty i muzealnika w zmieniającym się społeczeństwie szwedzkim.
Warto dodać, że większość prezentowanych w pracy etnologów była pracownikami
muzeów centralnych lub regionalnych, na przykład Sigurd Erixon, twórca subdyscypliny, jaką jest etnologia Europy, założyciel i redaktor czasopism etnologicznych
„Folk-Liv” oraz „Nordisk kultur”, był jednocześnie kustoszem w Nordiska museet
w Sztokholmie.
Czytając zamieszczone w Svenska etnologer och folklorister biograﬁe, można
wczuwać się w atmosferę danej epoki oraz doszukiwać się czynników historycznych
i społecznych, które te postaci zrodziły dla nauk humanistycznych. Opracowanie
jest również inspirujące z punktu widzenia badań nad, jakże ważnymi w etnologii
szwedzkiej, zagadnieniami i terminami – svenskhet (szwedzkość) i hembygd (mała
ojczyzna). Praca jest cennym źródłem dla wszystkich zajmujących się historią etnologii, folklorystyki i muzealnictwa w Szwecji (szkoda, że w publikacji zabrakło
streszczenia w języku angielskim), zwłaszcza tych, którzy badają lub zamierzają badać coraz bardziej wieloetniczną kulturę Skandynawii.
Waldemar Kopczyński

Tatiana Ivanovna R o ž k o v a, Svetlana Alekseevna M o i s e e v a (sost.), Pohoronno-pominal’nye tradicii na Ûžnom Urale: sbornik materialov fol’klornyh
ekspedicij laboratorii narodnoj kul’tury, Magnitogorsk: MaGu 2008, ss. 223,
brak ISBN.
Badania terenowe prowadzone przez zespół folklorystów Państwowego Uniwersytetu w Magnitogorsku w latach 1993-2007 zaowocowały publikacją prezentowanego zbioru materiałów dotyczących regionalnych tradycji pogrzebowych Rosjan
południowego Uralu. Prace etnograﬁczne, prowadzone również przy współudziale studentów, obejmowały wsie, których powstanie w XVIII wieku było związane
z rozwojem przemysłu wydobywczego i metalurgicznego w tym rejonie Imperium
Rosyjskiego. Zebrany materiał jest tym bardziej interesujący, że założycielami fabryk i osad przemysłowych byli w większości staroobrzędowcy, emigrujący w odległe zakątki Rosji przed prześladowaniami ze strony władz carskich i cerkiewnych.
Publikacja jest oparta na reprezentatywnej i obszernej próbie tekstów wywiadów,
pieśni, materiałów rękopiśmiennych udostępnionych badaczom przez respondentów
oraz rejestracji fotograﬁcznej przedmiotów związanych z tematem badań. Wszystkie
materiały są archiwizowane w Laboratorium Kultury Ludowej (numery inwentarzowe zostały skrupulatnie odnotowane w publikacji). Zbiór zawiera także wstępne

320

Recenzje i noty recenzyjne

opracowania zgromadzonych materiałów. Celem magnitogorskich folklorystek było
przedstawienie specyﬁki lokalnej kultury tradycyjnej w formie ułatwiającej późniejsze kartografowanie zjawisk kulturowych i tworzenie bazy źródłowej do wieloaspektowych badań folklorystycznych.
Struktura zbioru została określona specyﬁką zebranego materiału. Publikację
otwiera krótkie „Słowo wstępne” (Predislovie) Tatiany Rožkovej oraz mapa terenów
objętych badaniami. Pierwszą z dwóch zasadniczych części, „Rytuał i jego kontekst”
(Ritual i ego kontekst), stanowią zapisy wywiadów terenowych. Materiał uporządkowano według kryterium geograﬁcznego, prezentując relacje z ośmiu wiosek położonych na zachód od Magnitogorska (Łomovka, Tirlân, Nikołaevka, Uzân, Kaga,
Verhnij Avzân, Nižnij Avzân, Kirâbinka). Publikację wywiadów poprzedzają uwagi
wstępne Svetlany Moiseevej o głównych elementach tradycyjnego rosyjskiego obrzędu pogrzebowego, zebrane w krótkim artykule „Regionalny obrzęd pogrzebowy:
archaiczność i współczesność” (Regional’nyj pohoronnyj obrâd: arhaika i sovremennost’). Autorka opisała rosyjskie zwyczaje ilustrujące tradycyjną ludową postawę wobec śmierci jako nieuchronnej fazy życia człowieka i przyrody, których rudymenty można znaleźć w przekazach współczesnych Rosjan.
W tradycyjnym światopoglądzie typu ludowego świadomość nieuniknionego
zgonu nie budziła grozy, ale kazała przygotować się do niego. Kontynuacją takiej
postawy jest praktykowany współcześnie i opisywany w prezentowanych materiałach terenowych zwyczaj wcześniejszego gromadzenia rzeczy do pochówku w tak
zwanym „węzełku/tobołku na śmierć” (ros. smёrtnyj uzel); tradycja żegnania się
starych ludzi, przeczuwających nadejście śmierci, ze słońcem, księżycem i okoliczną przyrodą; zapobiegliwe własnoręczne wyplatanie łapci do trumny czy drążenie
trumny z jednego kawałka drewna. Charakterystyczny dla tradycyjnego obrzędu
pogrzebowego uralskich Rosjan był udział osób, którym przypisywano właściwości mediacyjne – wdów, pierwszych spotkanych przechodniów. Istniało na przykład
przekonanie, że w przypadku śmierci kogoś z rodziny należy niezauważenie podrzucić samotnej wdowie drwa na rozpałkę, by ta, paląc nimi w swoim piecu, ogrzała
trumnę zmarłego. Podrzucano wdowom także żywą kurę, aby zobowiązać kobietę do
modlitwy za duszę nieboszczyka. Obowiązkowo pieczono „placuszek dla pierwszego przechodnia” (ros. vstrečnaâ lepёška), który darowano pierwszej osobie spotkanej
przez procesję pogrzebową. Tradycja nie pozwalała odmówić przyjęcia tego daru
i nakładała na obdarowanego obowiązek czterdziestodniowej modlitwy za zmarłego. Takie formy zachowania symbolicznego pozwalające poradzić sobie z sytuacją
kryzysową, jaką jest śmierć, częściowo zachowały się w praktyce, a częściowo już
tylko w pamięci informatorów, których opowieści zostały zarejestrowane w omawianej publikacji. Jak wynika z relacji najstarszych mieszkańców uralskich wiosek, nadal aktywnie praktykowane jest podrzucanie wdowom kury, drewna oraz darowanie
„placuszka”. Degradacji uległa tradycja własnoręcznego wydrążania trumny z pnia
i przygotowywania plecionych łapci, które zastępuje się obecnie kupnymi pantoﬂami. Z wypowiedzi respondentów wyłania się także obraz typowej płaczki pogrzebowej (ros. čital’ŝica) – wdowy, która otrzymała błogosławieństwo miejscowego
duchownego, stroni od alkoholu, zna pieśni odpowiednie dla wspomnienia duszy

Recenzje i noty recenzyjne

321

każdego zmarłego – matki, dziecka, sąsiada, pijaka, samobójcy i stosowne do okresu
kalendarzowego, w którym wypadnie pochówek – pory roku, święta cerkiewnego.
Wśród tematów poruszanych w wywiadach warto wymienić także zwiastuny śmierci, unikanie umierania na poduszce z pierza, zwyczaj pilnowania duszy na cmentarzu
przez żywych, powroty nieboszczyków w snach, sposoby ochrony przed duszami powracającymi do bliskich. Interesujące są też wypowiedzi rozmówców o zanikającej
tradycji staroobrzędowców, ilustrujące sposób postrzegania ich odmienności przez
prawosławnych. Respondenci wskazywali głównie różnice w przestrzennej organizacji obrzędu jako wyznacznik odmienności – staroobrzędowcy kładą nieboszczyka
w chacie nogami w stronę „świętego kąta” z ikonami, a nad nogami zmarłego stawiają krzyż nagrobny.
Kolejnej części zbioru, prezentującej materiały rękopiśmienne, nadano tytuł „Pieśni żałobne w rytuale” (Pominal’nye stihi v rituale). Tę część także poprzedzają uwagi wstępne badaczki – Tatiany Rožkovej, „Pieśni pogrzebowe południowego Uralu:
wykonanie, źródła” (Pominal’nye stihi na Ûžnom Urale: kul’tura ispolneniâ, istočniki), na temat gatunku poezji obrzędowej kontaminującego tradycję ludową i cerkiewną. Jak zauważa badaczka, wraz z wykluczonymi przez Cerkiew staroobrzędowcami
odeszło z repertuaru pieśni liturgicznych wiele utworów staroruskich. Pod koniec
XIX wieku śpiew cerkiewny zdominował śpiew profesjonalnych chórzystów, ale już
na początku wieku XX Cerkiew podjęła działania mające na celu zaktywizowanie
wiernych w zakresie śpiewów liturgicznych. Dla ułatwienia tego zadania rozpoczęto
publikowanie śpiewników, niejednokrotnie włączając do nich teksty staroobrzędowców. Stąd wiele pieśni traﬁło do rękopiśmiennych śpiewników wiejskich płaczek
pogrzebowych. Ze względu na zapożyczenia z tekstów kultury wysokiej i piśmiennictwa cerkiewnego, utrudniające często przekaz wyłącznie ustny, teksty ludowych
pieśni żałobnych przechowywano w specjalnych zeszytach. Jak pokazały badania zespołu magnitogorskich folklorystek, większość spośród tych tekstów nie funkcjonuje
już w praktyce obrzędowej, można je znaleźć jedynie na pożółkłych kartkach notatników. Dlatego do publikacji wybrano tylko teksty, których aktywne użycie odnotowano
w trakcie badań lub potwierdzono wypowiedziami informatorek. Warte uwagi są informacje respondentów o dopuszczeniu wykonywania pieśni zadusznych nad samobójcami, mimo odmowy modlitw nad nimi ze strony Cerkwi. Wszystkie z prezentowanych
pieśni zostały opatrzone komentarzami na temat miejsca i daty zapisu, przyporządkowania do określonego etapu obrzędu pogrzebowego oraz informacją o wariantach
tekstu publikowanych wcześniej w śpiewnikach lub materiałach etnograﬁcznych.
Większość tekstów pieśni wzbogacono także o zapis melodii. Uzupełnienie tej części
publikacji stanowi spis skrótów źródeł wykorzystanych w komentarzach do tekstów.
Pomocny w korzystaniu z publikowanych materiałów jest, oprócz wspomnianego
spisu źródeł komentarzy do pieśni pogrzebowych, także indeks przedmiotowo-tematyczny systematyzujący treść wywiadów, zamieszczony na końcu książki. Wykaz
podzielono na trzydzieści grup tematycznych, obejmujących strukturę obrzędu pogrzebowego oraz elementy z poziomu przedmiotowego i akcjonalnego kodu rytuału,
charakterystyczne dla lokalnej tradycji pochówkowej. Aparat naukowy publikacji
stanowi także słownik archaizmów i dialektyzmów oraz skrupulatny spis 132 re-

322

Recenzje i noty recenzyjne

spondentów (z informacjami o wykształceniu). Najstarsi rozmówcy urodzili się w latach 1904-1907, odwołanie się do ich pamięci pozwoliło więc badaczkom pośrednio
odtworzyć fakty z końca XIX wieku.
Prezentację tekstów uzupełniają fotograﬁe, ilustrujące wypowiedzi respondentek
(11 zdjęć). Dostarczają one dodatkowych informacji na temat wyglądu „placuszków”, płócien, na których niesiono zmarłych na cmentarz czy formy zapisu pieśni
pogrzebowych.
Publikacja magnitogorskiego zespołu folklorystów to zapis świadectw zbiorowych wyobrażeń o śmierci i stereotypowych reakcji na nią, w których zachowały
się lub zostały zmodyﬁkowane regionalne tradycje praktyk pochówkowych. Książka
jest efektem rzetelnej pracy terenowej i redaktorskiej, dzięki czemu może stać się
punktem wyjścia do teoretycznej reﬂeksji dla folklorystów, antropologów czy językoznawców.
Agnieszka Gołębiowska-Suchorska

Grażyna K u b i c a, Śląskość i protestantyzm. Antropologiczne studia o Śląsku
Cieszyńskim, proza, fotograﬁa, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2011, ss. 388, ISBN: 978-83-233-3071-4.
Praca Grażyny Kubicy stanowi pod wieloma względami unikatową propozycję
wśród tytułów antropologicznych. Po pierwsze, jest to zbiór bardzo różnorodnych
tekstów, na które składają się zarówno klasyczne artykuły naukowe, eseje i szkice,
jak i teksty prozatorskie, reportaże czy zapisy rozmów. Po drugie, za sprawą tej różnorodności dzieło to prezentuje niezwykle bogaty obraz Śląska, nie tylko dlatego, iż
przedstawia tło społeczno-historyczne, dynamikę tożsamości religijnych, strukturę
społeczną i lokalne tradycje, ale również z tego względu, że śląska opowieść Kubicy
jest narracją wielogłosową. Po trzecie, niewiele jest prac, które tak umiejętnie łączyłyby różnorodne źródła danych: zapisy rozmów, obserwację uczestniczącą, materiały
biograﬁczne, dane statystyczne, prace literackie oraz metody ich analizy i interpretacji. Wreszcie, o wyjątkowości i znaczeniu Śląskości i protestantyzmu decyduje fakt,
iż książka mówi wprost o sprawach, które – mimo niewątpliwego przyrostu wiedzy
na temat mniejszości religijnych i etnicznych w Polsce – znajdują się wciąż na obrzeżach antropologicznej i socjologicznej wyobraźni.
Książka składa się z trzech części: „Studia i szkice”, „Rozmowy” oraz „Proza
i reportaż”, poprzedzonych wstępem, a zwieńczonych krótkim posłowiem oraz kilkunastoma fotograﬁami. W otwierających pracę rozważaniach antropolożka omawia
kluczowe dla recepcji książki problemy. Dokonawszy autoprezentacji, w której podkreśla zarówno swój śląsko-ewangelicki rodowód, jak i poczucie podwójnej (śląskiej
i polskiej) tożsamości, autorka przedstawia kilka cennych uwag na temat antropologii tubylczej (native anthropology), czyli jednej z odmian „antropologii w domu”
(anthropology at home). Celem jej jest nie tylko reﬂeksja na temat specyﬁki tego

Recenzje i noty recenzyjne

323

typu podejścia badawczego, ale zadanie bardzo istotnego pytania dotyczącego statusu „tubylczych antropologii” w kontekście naukowej dominacji Zachodu. Podobnie,
analizując dorobek naukowy na temat Śląska i protestantyzmu, ujmuje ten problem
w szerszym kontekście dominującej w polskim piśmiennictwie naukowym polonocentrycznej i katolickocentrycznej perspektywy. Przedstawia też krótki zarys historyczny oraz zawartość książki. „Wstęp” stanowi zatem klamrę łączącą poszczególne
części, tworząc wspólną platformę tak dla rożnych gatunków pisarskich, jak i dla artykułów, które publikowane były (w mniej lub bardziej podobnej formie) na łamach
czasopism i innych książek.
Stanowiąca trzon zbioru część pierwsza składa się z kilkunastu artykułów. Otwierający ją tekst Chwalebna polskość. Etyczny wymiar tożsamości śląskich działaczy
narodowych zbudowany jest wokół trzech narracji autobiograﬁcznych. Wybór tego
artykułu jako preludium rozważań na temat Śląska uznać należny za bardzo trafny,
albowiem znakomicie ilustruje kompleksowość i dramatyczny wynik życiowych wyborów śląskich działaczy: w kraju, za którego niepodległość walczyli, zostali uznani
za Niemców i odrzuceni jako nie-katolicy (a wiec, „z deﬁnicji”, także i nie-Polacy). Kwestia ta stanowi jeden z lejtmotywów zbioru. Kolejny tekst: Etos śląskich
luteranów – interpretacja kulturowa, poświęcony kluczowym elementom lokalnej
tożsamości, poddaje analizie, między innymi, idee pracy, ziemi i rodziny. Trzeci artykuł zatytułowany jest Tradycja, krajobraz i nowa lokalność. Kulturowa historia publicznych rytuałów w śląskiej społeczności. We wnikliwym opisie tradycji dożynek
i pochodów majowych autorka przedstawia bardzo wiele cennych uwag dotyczących
„oddolnych” praktyk ekumenicznych i doświadczenia różnorodności religijnej. Artykuł Katolickie krzyże, luterański kamień i pustka po żydach – polski krajobraz i jego
wymiar religijny traktuje z kolei o roli symboli religijnych w Polsce. Oprócz reﬂeksji
dotyczących ich funkcji w „zawłaszczaniu” krajobrazu, antropolożka przedstawia
bardzo cenne uwagi dotyczące konieczności uchwycenia różnicy między perspektywą badanych a perspektywą badacza, co, jak dowodzi, jest często lekceważone
w publikacjach naukowych.
Kolejne dwa studia – Kulturowy wymiar umierania. Rytuał pogrzebowy i stosunek do śmierci śląskich luteranów oraz Śmierć i ogień. Rytuał zaduszkowy w kulturze polskiej – sacrum czy profanum? – pokazują, jak problematyka śmierci, pogrzebu oraz upamiętniania zmarłych rozumiana jest w kulturze ewangelickiej. Teksty
te podejmują także kwestie przemian w tej dziedzinie, związanych między innymi
z medykalizacją śmierci, jak i zmianą podejścia do katolickiej tradycji „zaduszek”.
W następnym artykule, Milczenie i dominacja. Przemilczenia w kontekście wielokulturowości, odnosząc się do Ardenerowskiej teorii muted groups, antropolożka
dowodzi, iż dominujący dziś model „Polaka-katolika” utrudnia podtrzymywanie
i wyrażanie alternatywnych modeli tożsamości. Problem przemilczenia, tym razem
w kontekście pamięci i historycznych narracji, poruszany jest także w kolejnym szkicu, Trudna pamięć – druga wojna światowa w śląskich narracjach biograﬁcznych.
Tym, co łączy oba teksty, jest także głęboka analiza normatywności polskiej kultury.
Autorka dowodzi, iż śląskie narracje na temat drugiej wojny światowej uznać można
za narzędzie podważania dominującej kultury. Rozważania te znajdują kontynuację

324

Recenzje i noty recenzyjne

w tekście Śląsko-cieszyńska tożsamość i kulturowa hegemonia polskości, czyli antropologiczna interpretacja kategorii być „stela”. Artykuł ten w bardzo wnikliwy sposób przedstawia problem relacji między autochtonami (stela) i ludźmi napływowymi
(nie-stela) oraz historyczne przemiany śląskiej tożsamości w kontekście kultury niemieckiej i polskiej.
Pozostałe teksty pierwszej części tomu służą odmalowaniu społeczno-kulturowego krajobrazu Śląska Cieszyńskiego. Artykuł Przemiany społeczno-kulturowe Ustronia – odwieczne tradycje różnorodności nie tylko przedstawia problem religijnego,
etnicznego i gospodarczego zróżnicowania, ale opiera się także na analizie bardzo
różnorodnych źródeł – od pamiętników, poprzez analizę danych statystycznych, po
własne badania autorki. Wszystko to sprawia, iż tekst znakomicie odzwierciedla problemy, jakie niosą ze sobą badania nad wieloreligijnymi i wieloetnicznymi regionami, wymagające od badacza szczególnego dystansu, ostrożności w używaniu pojęć, a nawet umiejętności właściwego odczytania niejednoznacznych często danych
statystycznych. Zagadnienia te znajdują kontynuację w kolejnym szkicu, Mniejsze
związki wyznaniowe i ugrupowania religijne w Ustroniu, w którym autorka krótko
charakteryzuje różne wspólnoty religijne. Celem następnego artykułu, Czesko-cieszyńska wspólnota kuchni, czyli o użyteczności teorii Ernesta Gellnera do badania
śląskości, jest próba odpowiedzi na pytanie, dlaczego w połowie XIX wieku nie narodził się śląski nacjonalizm. Zwieńczeniem części pierwszej są dwa krótkie teksty:
Ewangelickie kobiety – szkic i Autobiograﬁczne narracje protestantów – wstępna
analiza. Pierwszy z nich stanowi owoc zainteresowania autorki kwestią herstory
(którego najlepiej dowodzi jej wcześniejsza książka, Siostry Malinowskiego), drugi
natomiast dotyczy roli religii w autobiograﬁcznych narracjach.
Wszystkie te artykuły znakomicie dopełniają teksty zawarte w dwóch pozostałych częściach zbioru. Część druga zawiera zapis kilku rozmów przeprowadzonych
przez autorkę z lokalnymi działaczami, animatorami kultury, badaczami Śląska. Na
szczególną uwagę zasługują, moim zdaniem, wywiad z homoseksualistą-ewangelikiem (Mniejszość w mniejszości: wypowiedź geja pochodzącego spod Cieszyna),
który doskonale ilustruje problem rożnych wymiarów wykluczenia oraz niezwykle
barwna, autobiograﬁczna opowieść Stanisława Wantuły (Codzienność w dawnym
Ustroniu. Historia mówiona), której lektura przywodzi na myśl klasyczne studia Józefa Chałasińskiego. Podobne zagadnienia zostały zaprezentowane w tekstach zebranych w części „Proza i reportaż”. Ich tematyka oscyluje wokół ewangelickich tradycji, różnorodności religijnej Śląska Cieszyńskiego, a także nieobecnych już ludzi
i miejsc – przedstawicieli żydowskiej społeczności, krewnych autorki, zniszczonych
budynków. Te kilka nostalgicznych tekstów stanowi znakomitą puentę książki, skłaniając do reﬂeksji nad rolą antropologów – nie tylko jako badaczy, ale i dokumentalistów życia społecznego.
W świetle powyższego opisu można powiedzieć, iż głównym tematem pracy Kubicy jest szeroko pojęta różnorodność Śląska Cieszyńskiego, i że to właśnie różnorodność metod badawczych, teoretycznych odniesień i gatunków pisarskich czyni dzieło wyjątkowym. Jej praca łączy dogłębną obserwację i lektury z wnikliwą
analizą pojęć – zarówno tych używanych przez innych badaczy, jak i przez bada-

Recenzje i noty recenzyjne

325

nych – oferując/stwarzając znakomite narzędzia do badania regionów pogranicza.
Na szczególną uwagę zasługują, moim zdaniem, reﬂeksje dotyczące idei Heimatu
(s. 211), podziału na ludzi stela i nie-stela (m.in. s. 183-192, 212) oraz problematyki języka śląsko-cieszyńskiego w kontekście podziału na sferę publiczną i prywatną
(zob. „Rozmowy” i „Posłowie”). Wszystkie te analizy wychodzą daleko poza ustroński kontekst, dając świadectwo kluczowym dla antropologii społecznej kwestiom:
dystansowi wobec dychotomicznych schematów społecznej rzeczywistości oraz
świadomości wyzwań i trudności, jakie wiążą się z „tłumaczeniem kultury”. Równocześnie jednak to właśnie uniwersalność poruszanych przez Kubicę zagadnień
ujawnia jeden słabszy element książki, a mianowicie stosunkowo niewielką liczbę
odniesień do innych pograniczy (wyjątkiem jest znakomity artykuł Katolickie krzyże..., w którym autorka odwołuje się do prac z różnych regionów i różnych okresów).
Tym, co czyni książkę Kubicy prawdziwie antropologiczną, jest również fakt,
iż dowodzi ona, że tylko badając „peryferia”, możemy zrozumieć istotę funkcjonowania „centrum”. Jej opowieść na temat ewangelickiego Śląska Cieszyńskiego jest
zarazem opowieścią na temat rzymskokatolickiej Polski, funkcjonowania polskiej
kultury narodowej, akceptacji „inności” w Polsce. Jak wspominałam na początku,
kwestie te – wydawałoby się, tak istotne z punktu widzenia aktualnych przemian
– poruszane są w pracach naukowych mimochodem, uznawane za „dane zastane”
lub też mierzone za pomocą statystyk. Książka Kubicy dowodzi, że o pewnych zjawiskach nie wystarczy mówić, ale że ważne jest, jak – lub też czyim językiem – się
mówi; że tym, co kluczowe, jest umiejętność spojrzenia na problem historii, narodu
czy ojczyzny poprzez pryzmat ludzkich doświadczeń.
Agnieszka Pasieka

Sławomir B o b o w s k i, Nie tylko przygoda. Polskie powieści indiańskie dla
młodzieży w perspektywie etnologicznej, Wrocław: Oﬁcyna Wydawnicza ATUT
2012, ss. 270, ISBN: 978-83-7432-786-2.
Książki, których akcja rozgrywa się na Dzikim Zachodzie, zawsze przyciągały grono młodych czytelników spragnionych opowieści pełnych przygód. Indianie
i westmani, osadnicy i pionierzy, bezwzględni przestępcy i szlachetni bohaterowie są
symbolami pojawiającymi się w zbiorowej wyobraźni w odpowiedzi na hasło „powieść przygodowa”.
Sławomir Bobowski w swojej publikacji pokazuje jednak, że książki o Indianach
składają się nie tylko z warstwy awanturniczej, ale w wielu przypadkach mogą być
bogatym źródłem wiedzy o tradycjach kulturowych i zwyczajach. Różny jest wszakże udział ilościowy takich elementów w poszczególnych książkach, różny też jest
sposób ich prezentowania: od wtrąceń do wykładów o charakterze dydaktycznym,
mających wpłynąć na sposób myślenia i postrzegania Innych przez młodego czytelnika.

326

Recenzje i noty recenzyjne

Wstęp służy autorowi do wyjaśnienia czytelnikom, z jakimi do tej pory sposobami postrzegania Indian można było spotkać się w literaturze. Przytacza on za
Tzvetanem Todorovem trzy strategie reagowania ludzi na spotkanie z Innym, doskonale widoczne również na polu literackim: wartościowania (pozytywnego bądź
negatywnego), działania (na zasadzie utożsamienia się z Innym, zachowania postawy
neutralnej względem niego lub dostosowania go do siebie) oraz dążenia do zrozumienia Obcego i uznania jego odrębnej tożsamości. Następnie przybliża pokrótce
klasyczne dla literatury indiańskiej dzieła autorów zachodnich i przygląda się częstości i poprawności użycia w nich takich elementów zwyczajów indiańskich, jak na
przykład skalpowanie wrogów czy używanie tomahawku jako symbolu pokoju lub
wojny. Przy tej okazji wylicza też mity o Indianach, które za sprawą literatury jeszcze
do dzisiaj są często postrzegane przez ludzi jako fakty, jak to się dzieje na przykład
z przekonaniem, że Indianie mówią o sobie w trzeciej osobie.
Kryterium doboru autorów, których dzieła są prezentowane w kolejnych rozdziałach, jest udział w nich elementów etnograﬁcznych w stosunku do przygodowych.
W ten sposób w rozdziale pierwszym Bobowski przygląda się twórczości Wiesława
Wernica, Adama Bahdaja i Yáckta-Oyi (Sławomira Brala) zauważając, że powieści
tych autorów nastawione są przede wszystkim na przygodę, z nielicznymi ozdobnikami o naturze etnograﬁcznej. Mimo bardzo nikłego ich udziału i znaczenia dla
rozwoju fabuły zdarza się jednak, że są przedstawione nieprawidłowo, na przykład
opis siedzib danego plemienia nie zgadza się z tym, gdzie w istocie zamieszkiwali.
Indianie są tu przedstawieni bardzo stereotypowo, jako pokojowo nastawione „dzieci
natury” starające się odnaleźć swoje miejsce w nowych warunkach, narzuconych
im przez białych. Psychika postaci jest zaledwie naszkicowana, niewiele z nich ma
jakieś cechy indywidualne. Jeśli już poświęca się nieco więcej miejsca zwyczajom
i kulturze Indian, tak jak jest w książkach Yáckta-Oyi, nie wynika to naturalnie z rozwoju akcji, a zostaje wprowadzone sztucznie. Forma tych wstawień przypomina wykłady, ale bez dokładnego przybliżenia motywów takiego, a nie innego postępowania
bohaterów, co pozwoliłoby młodym czytelnikom lepiej zrozumieć obcą kulturę.
Kolejny rozdział jest poświęcony dziełom Longina Jana Okonia i Nory Szczepańskiej, w których równoważą się elementy historyczne z przygodowymi. Powieści
Okonia również nie obﬁtują w objaśnienia kultury indiańskiej, zdarzają się też autorowi błędy o charakterze logicznym, na przykład założenie, że wszyscy Indianie potraﬁą bez problemów porozumieć się między sobą – nie zauważył wielości języków
i ich przynależności do różnych rodzin językowych. Z kolei książki Nory Szczepańskiej Bobowski stawia za wzór powieści indiańskich. Podkreśla ich wysoki artyzm,
a przy tym głębię portretów psychologicznych bohaterów, w tym Indian. Szczepańska stara się jak najpełniej oddać obraz kultury indiańskiej i uczynić ją zrozumiałą dla swoich czytelników; czyni ją też jednym z centralnych elementów powieści
i poważnie wpływa na fabułę i decyzje bohaterów. Autorka stara się przedstawić
wydarzenia z jak największą dozą realizmu zarówno w przedstawianiu zdarzeń i ich
prawdopodobieństwa, jak i psychologicznej złożoności postaci.
Rozdział trzeci poświęcono powieściom, w których element etnograﬁczny jest
na tyle dominujący, że można mówić o nich prawie jako o rodzaju dokumentu etno-

Recenzje i noty recenzyjne

327

graﬁcznego. Bobowski przywołuje utwory Arkadego Fiedlera, Sat-Okha (Stanisława
Supłatowicza) oraz Krystyny i Alfreda Szklarskich. Przygody stanowią tu tło dla
opisu życia codziennego i zwyczajów Indian, dużo miejsca poświęca się na przykład
opisom wielu rodzajów tańca czy obrzędów istotnych dla rozpoczynania i kończenia
poszczególnych faz życia. Jednak i tu zdarzają się błędy wynikające z sentymentalizmu i nadmiernego idealizowania Indian oraz chęci pokazania ich w jak najlepszym
świetle. Bobowski zwraca uwagę, że z jednej strony mamy do czynienia z ogromem
pracy, jaką trzeba było włożyć w poszukiwanie rzetelnych informacji historycznych
i dążeniem do ukazania prawdziwego świata Indian, a z drugiej strony niestety, jak
w przypadku powieści Szklarskich, czasem elementy te na tyle dominują nad akcją,
że powieść przestaje być interesująca dla młodego czytelnika, który oczekuje głównie opisu przygód, a nie rzetelnych informacji.
Jednym z walorów pracy jest to, że autor nie ogranicza się tylko do pokazania
i zrelacjonowania elementów kultury indiańskiej, które występują w omawianych
książkach, ale porównuje je z danymi z publikacji etnograﬁcznych i pokazuje, jak
mają się do nich opisy z książek przygodowych. Podejmuje kwestie ról płciowych,
życia rodzinnego czy zróżnicowania społecznego, starając się wyjaśnić czytelnikom,
co składa się na często przez niego przywoływanego „indiańskiego ducha”.
Bobowski wciąż podkreśla różnorodność indiańskich kultur. Pokazuje ograne klisze stosowane przez autorów i uwydatnia ich szkodliwość powodującą postrzeganie
Indian w stereotypowych konwencjach. Ani Indian, ani białych nie da się jednoznacznie scharakteryzować w czarno-biały sposób, a utrwalanie takich dychotomii
być może ułatwia klasyﬁkowanie zjawisk historycznych i kulturowych, ale nie sprzyja wzajemnemu zrozumieniu i porozumieniu odnośnie do przeszłości i przyszłości.
W powieściach przygodowych można zauważyć interesujące zmiany w postrzeganiu Indian. Wcześniejsze obﬁtują w stereotypy, Indianie są w nich albo żądnymi
krwi dzikusami, albo pokojowo nastawionymi oﬁarami żądzy posiadania białych.
Niewiele mówi się o ich kulturze, a już w ogóle nie próbuje dociekać psychologicznych i kulturowych motywów działań Indian. Autorzy stopniowo przeszli do opisu
życia plemiennego, podejmując pierwsze próby dokładniejszego przyjrzenia się tradycjom, które wyznaczały rytm indiańskiego życia. W końcu znaleźli się również pisarze, którzy starali się jak najpełniej zapoznać czytelników z indiańskimi kulturami,
zgłębić świat wierzeń i przekonań Indian, pokazać, jak sposób myślenia i widzenia
świata, a także zmiany w nim zachodzące, wpływały na konkretne decyzje i działania. Takie książki koncentrują się już nie tylko na przygodzie, za cel stawiając sobie
budowanie zrozumienia i szacunku dla odmiennej kultury. Jeśli robią to w nienachalny, nie nacechowany dydaktycznie i moralizatorsko sposób, tym chętniej są czytane i tym więcej pożytku mogą przynieść swoim czytelnikom, ucząc ich tolerancji
i otwartości na świat.
Książka Bobowskiego jest spojrzeniem na literaturę dla młodzieży z zupełnie nowego punktu widzenia. Do tej pory nikt w Polsce nie próbował analizować literatury
indiańskiej z perspektywy etnologicznej, jest to zatem wyjątkowa, godna uwagi publikacja.
Bogumiła Kaczmarek

328

Recenzje i noty recenzyjne

Edward C y f u s , Po naszamu. Gawędy warmińskie, Olsztyn: Audio Soft 2000,
ss. 190 + kaseta, ISBN 83-913584-0-2; tenże, …a życie toczy się dalej, cz. 1,
Olsztyn: Audio Soft 2003, ss. 225, ISBN 83-913584-5-3; tenże, …a życie toczy się
dalej, cz. 2, Olsztyn: Posłaniec Warmiński 2006, ss. 216, ISBN 83-921953-7-X;
tenże, …a życie toczy się dalej, cz. 3, Olsztyn: Warmińsko-Mazurskie Wydawnictwo JIW 2010, ss. 229, ISBN 978-83-928024-8-8; tenże, Moja Warmia, Dąbrówno: Retman 2012, ss. 168, ISBN 078-83-62552-52-8.
Po roku 1989 – zmianie ustrojowej – pojawiła się potrzeba „nowej opowieści
o przeszłości”, także o stosunkach między Polakami i Niemcami na Warmii po drugiej wojnie światowej. Pojawiły się liczne relacje, bardzo często w postaci narracji
autobiograﬁcznych, mogące służyć jako źródło do dalszych analiz. W dobie mierzenia się globalizmu z tym, co lokalne i odradzania się, w nowej formie, regionalizmu
warto przyjrzeć się konkretnym działaczom i efektom wydawniczym ich działalności
na rzecz regionu oraz przejawom patriotyzmu względem „małej ojczyzny”.
Wydaje się, że bardzo dobrym przykładem może tu być działalność Edwarda Cyfusa – Warmiaka. Sam Cyfus przedstawia się jako regionalista, a swoją aktywność
kieruje na propagowanie Warmii, jej kultury i gwary, starając się zapoznać obecnych
mieszkańców z dziedzictwem kulturowym regionu.
Edward Cyfus urodził się na południowej Warmii w roku 1949. Ten obszar sami
Niemcy określali jako „Polską Warmię”, ale Cyfus deklaruje pochodzenie z rodziny
warmińsko-niemieckiej – Mazura i Warmiaczki. Posługuje się on tak językiem polskim (dostał w 1999 r. dyplom mistrza mowy polskiej), jak i niemieckim oraz gwarą
warmińską. W roku 1981 wyjechał do Niemiec, by po dziesięciu latach wrócić na
stałe, twierdząc, że poza Warmią żyć nie może.
Postać i postępowanie tego regionalisty są w pełni czytelne, gdy zanalizujemy
jego publikacje. Stąd to omówienie obejmujące ważniejsze jego prace.
Zaczynając relację od trzech części wspomnieniowych …a życie toczy się dalej,
trzeba odpowiedzieć na pytanie o ich przydatność dla analiz etnograﬁcznych. Niewątpliwie mogą one stanowić źródło dla obrazu kultury i gwary warmińskiej wsi lat
30. ubiegłego wieku. Autor opiera się w tej trylogii na relacjach matki (częściowo
nagranych), a pomocniczo także innych członków rodziny. Jest to więc wyraźnie
saga rodzinna. Autor skupia się w części 1. na rodzinnej wsi Wymój (notabene wsi
z polską szkołą w latach 30. i głosującą w plebiscycie w 1920 r. w ogromnej większości za Polską), ale też w odniesieniu do lat po drugiej wojnie światowej (cz. 2 i 3)
opisuje swoje życie w innych wsiach tego terenu.
Część 1. i 2. obejmuje okres od lat 30. do 1949 roku: w pierwszej odnajdujemy
opisy codziennego i świątecznego życia na wsi warmińskiej, w drugiej – gehennę
pierwszych lat po drugiej wojnie światowej, wywiezienie części rodziny przez Rosjan na wschód, ogromne trudności i konﬂikty. Te relacje mogły się ukazać dopiero
po roku 1989. Część 3. to już lata po 1949 roku – codzienne życie, trudności, decyzje
wyjazdu do Niemiec i decyzje powrotu.

Recenzje i noty recenzyjne

329

Językiem tych książek jest poprawny polski, ale często, zwłaszcza w części 1.,
tekst „kraszony” jest gwarą warmińską, którą autor posługuje się bardzo dobrze.
Pozycja Po naszamu jest zbiorem gawęd warmińskich emitowanych w Radiu
Olsztyn w latach 1999-2003, opowiadających o tradycjach kulturowych wsi warmińskiej, wygłaszanych i drukowanych (zapisem fonetycznym i z załączoną kasetą)
gwarą warmińską.
Ostatnia z omawianych książek to bardzo starannie wydana Moja Warmia, która
wydaje się syntezą i podsumowaniem tekstów wcześniejszych. Może się też jawić
jako monograﬁa etnograﬁczna jego rodzinnej wsi Wymój, a jej popularno-naukowy charakter ma, w zamierzeniu autora, przybliżyć ją szerszemu czytelnikowi. Na
początku znajdujemy opis gospodarstwa i typu budownictwa, następnie autor dzieli
tekst według pór roku na zimę, wiosnę, lato i jesień, zapełniając te rozdziały opisami
stricte kulturowymi, dotyczącymi prac polowych, pożywienia, ubiorów i zwyczajów.
W opisach tych używa wielu wyrażeń gwarowych, a na końcu zamieszcza słowniczek pojęć gwarowych.
Trzy części …a życie toczy się dalej, mające wyraźny charakter narracji autobiograﬁcznej (głównie matki autora), mogą stanowić źródło tak dla poznania kultury ludowej
i gwary, jak i stosunków polsko-niemieckich sprzed drugiej wojny światowej oraz tego,
co działo się z Warmiakami w latach po wojnie. Moja Warmia jest nostalgiczną relacją
o tym, co chciałby autor „ocalić od zapomnienia”, a zbeletryzowany tekst powinien
choć w części spełnić tę rolę. Oczywiście we wszystkich tekstach można znaleźć różne
nieścisłości i błędy – są one przecież oparte o pamięć, a ta jest często zawodna.
Zwrócić też trzeba uwagę na sprawy świadomościowe. Autor przedstawia się różnie w różnych tekstach – raz jako niemiecki Warmiak, raz jako warmiński obywatel
Europy, ale wszystkie przejawy kultury ludowej, w jakiej się kształtował, są genetycznie polskie, a o gwarze, którą się posługuje, sam mówi, że „jest ona w 80% polska”. Czy więc to tylko świadomość niemiecka? Z drugiej strony wiemy, że na tym
obszarze żyli (i żyją) etniczni Niemcy. Wydaje się – jak zresztą z licznych wypowiedzi autora wynika – że jest to obecnie (!) wyraźna tożsamość regionalna – Warmiak.
Niemniej Cyfus powtarza, że „w duchu regionalizmu europejskiego” uważa się za
obywatela Europy pochodzenia warmińskiego.
Teksty przedstawionych części …a życie toczy się dalej poprzedzają wstępy historyka, Warmiaka Jana Chłosty. Część 3. kończy niezwykle ciekawy komentarz
dr Izabeli Lewandowskiej, który umiejscawia całą narrację w konkretnej sytuacji historycznej i społecznej. Traktując tekst jako pamiętnik-źródło, zastanawia się też nad
autoidentyﬁkacją autora oraz stawia ważne pytanie, kim są współcześni mieszkańcy
Warmii – chyba już też Warmiakami.
Anna Szyfer

330

Recenzje i noty recenzyjne

„Notatnik skansenowski. Rocznik Muzeum Wsi Opolskiej” 1, Opole: Muzeum Wsi Opolskiej 2011, ss. 162, ISSN: 2083-8646.
Muzeum Wsi Opolskiej w Opolu to placówka o długiej, ponad 50-letniej tradycji.
Głównym celem jego założenia była ochrona zabytkowej, drewnianej architektury
Śląska Opolskiego. Obecnie w Muzeum można oglądać zabytki z regionów opolskiego i oleskiego, umiejscowione na 10 hektarach malowniczo położonego terenu.
Jednak Muzeum Wsi Opolskiej to nie tylko obiekty pokazujące zróznicowanie kulturowe tej części Śląska, to także wystawy czasowe, przedsięwzięcia edukacyjne i naukowe. Od samego początku funkcjonowania placówki prowadzono liczne badania
terenowe w celu dokumentacji budownictwa drewnianego, tradycyjnych rzemiosł,
zwyczajów i obrzędów.
Z zamiarem udostępnienia wyników wieloletnich badań powołano do życia czasopismo „Notatnik skansenowski. Rocznik Muzeum Wsi Opolskiej”, które swoją nazwą nawiązuje do notatek terenowych, nieodzownej części pracy każdego badacza
terenowego. Ważnym celem powołania rocznika było także włączenie się pracowników Muzeum Wsi Opolskiej w szerszy dyskurs naukowy związany z zagadnieniami
muzealnictwa i etnologii, ze szczególnym uwzględnieniem Opolszczyzny – regionu
niezwykle zróżnicowanego kulturowo, wyróżniającego się pod względem kultury
regionalnej i tradycji nadal kultywowanych w wielu jego zakątkach.
Pierwszy numer „Notatnika” ukazał się w roku jubileuszowym Muzeum, był
więc pretekst do dokonania pewnych podsumowań związanych z jego długoletnią
działalnością. Bardzo ładnie wydany rocznik, na kredowym papierze i bogato ilustrowany zdjęciami, zarówno archiwalnymi, jak i współczesnymi, daje czytelnikowi
okazję do zapoznania się z początkami powstawania Muzeum, jego założeniami oraz
organizacją.
W części pierwszej, „Artykuły”, czytelnik znajdzie cztery teksty. W pierwszym
z nich redaktor rocznika – Elżbieta Oﬁcjalska – przedstawia założenia programowe Muzeum Wsi Opolskiej, w tym szczegółowo opisuje, w jaki sposób rozwiązano problem lokalizacji skansenu oraz jak wyglądało pozyskiwanie budynków mających stanowić przyszłą ekspozycję. Kwestii samej budowy Muzeum poświęcony
jest tekst Elżbiety Wijas-Grocholskiej, bogato ilustrowany zdjęciami, na których
widać przykłady budynków tworzących ekspozycję. W opracowaniu zostały także
opisane wszystkie działy Muzeum i ich kompetencje. W drugim artykule Elżbiety
Oﬁcjalskiej, dotyczącym wyposażenia wnętrz ekspozycyjnych, przedstawiono etapy
urządzania poszczególnych wnętrz wraz z pozyskiwaniem sprzętów i ich konserwacją. Tę część zamyka tekst Ewy Grodek poświęcony formom popularyzacji kultury
ludowej w latach 1970-2010 z omówieniem ekspozycji stałych, a także wystaw czasowych, imprez plenerowych, konkursów dla różnych grup odbiorców, warsztatów
i lekcji muzealnych, spektakli teatralnych i licznych wydawnictw. Zamieszczone na
końcu tabele ze statystykami odwiedzających są dowodem na to, że placówka pełni
istotną rolę na terenie Opolszczyzny w zakresie upowszechniania wiedzy o regionie
i jego historii.

Recenzje i noty recenzyjne

331

Kolejna część rocznika muzealnego – „Komunikaty” zawiera syntetyczne opisy
tak ważnych działów muzealnych, jak archiwum (autorka Barbara Dubiel), biblioteka
muzealna (Anna Miczka) i fototeka śląska (Magdalena Górniak-Bardzik). Natomiat
Bogdan Jasiński przedstawił jedną z kolekcji specjalistycznych – zbiór opolskich
kroszonek. Zapowiedział, że w następnych numerach rocznika będą publikowane
dalsze teksty, poświęcone innym kolekcjom.
Część trzecia, „Dokumentacja działalności”, zawiera szczegółowy wykaz artykułów i wydawnictw, których autorami są pracownicy, oraz spis wystaw czasowych.
Jest też lista wszystkich pracowników zatrudnionych w Muzeum w latach 1961-2011,
a także wykaz najważniejszych nagród i odznaczeń przyznanych dotąd Muzeum. Warto przypomnieć, że Muzeum Wsi Opolskiej jest zdobywcą nagrody Ministra Kultury
i Dziedzictwa Narodowego „Wydarzenie Muzealne Roku – Sybilla 2010” w kategorii
wystawy etnograﬁczne, za wystawę „Kresowianie na Opolszczyźnie 1945-1947”.
W ostatniej części czasopisma, „Sylwetki”, można przeczytać biogramy poprzednich dyrektorów Muzeum: Stanisława Bronicza, Józefa Kowalewskiego, Krystyny
Wicher-Jesionowskiej oraz obecnego dyrektora Jarosława Gałęzy.
Pierwszy numer „Notatnika skansenowskiego” ma charakter podsumowująco-wspomnieniowy, a nad poziomem merytorycznym kolejnych jego tomów ma czuwać Rada Naukowa składająca się ze specjalistów – etnologów, antropologów kultury, muzeologów i folklorystów. Pozostaje mieć nadzieję, że w kolejnych numerach
czytelnik będzie mógł zapoznać się nie tylko z niepublikowanymi dotąd materiałami
naukowymi, przez lata gromadzonymi przez muzeum – co we wstępie zapowiadają
jego twórcy, ale i z aktualnymi badaniami realizowanymi przez pracowników. Powołanie do życia nowego czasopisma może służyć skupieniu wokół niego osób zainteresowanych zarówno upowszechnianiem wiedzy o działalności placówki muzealnej,
jak i prezentowaniem współczesnego dorobku kulturowego mieszkańców Opolszczyzny, w tym transformacji kultury tradycyjnej i jej współczesnych odsłon. Warto
może pomyśleć o wydawaniu tematycznych numerów, z których każdy pokazywałby
dane zagadnienie w ujęciu historycznym i współczesnym, na przykład tradycyjne
budownictwo drewniane regionu oraz współczesne nim inspiracje.
Anna Weronika Brzezińska

332

Recenzje i noty recenzyjne

Lud, t. 96, 2012

333

Kronika

V. KRONIKA

88. WALNE ZGROMADZENIE DELEGATÓW POLSKIEGO
TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO, POZNAŃ,
22 WRZEŚNIA 2012
Walne Zgromadzenie Delegatów PTL odbyło się w Collegium Historicum Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Przybyłych powitała wiceprezes Zarządu PTL, dr Małgorzata Michalska, proponując na przewodniczącego obrad prezesa PTL, prof. Michała Buchowskiego, a na sekretarza zebrania dr Ewę Antyborzec.
Obie kandydatury przyjęto jednogłośnie w głosowaniu jawnym.
Prof. Buchowski zwrócił się do zebranych, aby minutą ciszy uczcili pamięć zmarłych członków PTL: Jerzego Brusia (Oddz. Śląski), Wojciecha Sadowskiego (Oddz.
Poznań), prof. Piotra Kowalskiego (Oddz. Opole) i Jerzego Lipkę (Oddz. Opole).
Następnie prof. Buchowski wyraził podziękowanie prezesce Oddziału PTL
w Opolu, prof. Janinie Hajduk-Nijakowskiej, za zorganizowanie ubiegłorocznego
87. WZD PTL. Odczytał treść dyplomu przyznanego w dowód uznania za zorganizowanie zjazdu i konferencji „Tradycyjna obrzędowość w kulturze współczesnej”.
Dyplom odebrała przedstawicielka oddziału opolskiego.
W kolejnej części obrad Joanna Cicha-Kuczyńska z Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego przedstawiła stanowisko Rządu RP w sprawie Konwencji
UNESCO do spraw niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Wskazała na działania, które może podejmować PTL jako jedyna organizacja pozarządowa akredytowana przy Komitecie Międzyrządowym do spraw ochrony dziedzictwa niematerialnego. Mówiła też o szansach Polski jako kandydata do Komitetu do spraw dziedzictwa
niematerialnego oraz o możliwości udziału w nim organizacji pozarządowych. Wymieniła prof. Jerzego Adamowskiego, przewodniczącego zespołu do spraw dziedzictwa niematerialnego powołanego przez ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego
i prof. Buchowskiego, członka Zespołu Ekspertów, a także Elżbietę Berendt, kierującą Muzeum Etnograﬁcznym we Wrocławiu, członkinię zespołu roboczego do
spraw niematerialnego dziedzictwa w Radzie Programowej Narodowego Instytutu
Dziedzictwa. Dodała również, że zespół przedstawił ministrowi wniosek o oddzielną ustawę dotyczącą wyłącznie niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Na zakończenie wystąpienia, Joanna Cicha-Kuczyńska wskazała na konieczność zmian
prawnych w kwestiach konwencji o niematerialnym dziedzictwie kulturowym.
Stwierdziła, że ustalenia prawne są kluczowe dla stworzenia „listy krajowej” zjawisk
niematerialnego dziedzictwa (lista ta jest niezbędnym etapem poprzedzającym wpis
na listę UNESCO) oraz, że poruszone sprawy były konsultowane ze środowiskiem,
organizacjami pozarządowymi i ministerstwem.

334

Kronika

Następnie głos zabrał prof. Adamowski, który stwierdził, że uzupełnianie listy krajowej będzie następować wprawdzie w wyniku decyzji wąskiej grupy ekspertów, ale
wskazał na konieczność konsultacji z szerszym kręgiem osób i niezbędność działań
„oddolnych” w regionach; wyraził też nadzieję, że powstawać będą listy regionalne.
W dalszej części obrad prof. Buchowski przekazał pozdrowienia od Teoﬁli Latoś
z Mszany Dolnej oraz odczytał list od Marii Fornal z Zamościa. Z kolei prof. Teresa
Smolińska z Opola przekazała pozdrowienia od prof. Doroty Simonides, która nie
mogła przybyć na obrady. Następnie prof. Buchowski przedstawił zgromadzonym
uczestnika zjazdu PTL, dr. Miroslava Válkę z Uniwersytetu w Brnie, przedstawiciela
České národpisné společnosti. Gość pozdrowił zgromadzonych, wspomniał o pracach prowadzonych w jego ośrodku i współpracy z ośrodkami w Polsce.
Przystąpiono do wyboru Komisji Mandatowej, do której zaproszono Paulinę
Suchecką, Mikołaja Smykowskiego i Izabelę Jasińską. Na członków Komisji Skrutacyjnej zaproponowano Agatę Sikorę, Magdalenę Ziółkowską-Kuﬂińską i Alicję
Mironiuk-Nikolską, a na członków Komisji Wnioskowej Aleksandrę Paprot, Artura
Trapszyca oraz Irenę Kabat. Kandydatury do poszczególnych komisji poddano kolejno głosowaniu i zostały one jednogłośnie zaakceptowane przez zgromadzonych.
Po wyborach głos zabrała dr Michalska, która uzasadniła konieczność przeprowadzonej wcześniej konsultacji, drogą e-mailową, w sprawie nadania honorowego
członkostwa dr Magdalenie Rostworowskiej, i stwierdziła, że obecnie składany jest
wniosek formalny. Delegaci na 88. WZD wyrazili jednogłośnie zgodę na honorowe
członkostwo; jak wyjaśniła z kolei Paulina Suchecka, zostało ono nadane na sesji
plenarnej 20 września 2012 roku w dowód uznania za trwającą dwie dekady nieprzerwaną pracę dr Rostworowskiej w Zarządzie PTL. Prof. Buchowski zwrócił uwagę
na wyjątkową pozycję i zasługi dla PTL wyróżnionej.
Po wyjaśnieniu kwestii głosowania drogą e-mailową, przewodnicząca Komisji Mandatowej – Paulina Suchecka ogłosiła, że mandaty zostały rozdane, a Walne
Zgromadzenie liczy 43 osoby, przy czym 12 osób jest nieobecnych, zatem na sali
pozostaje 31 osób uprawnionych do głosowania, co stanowi niezbędne kworum do
podejmowania decyzji.
Kolejnym, przewidzianym w porządku obrad, punktem było przyjęcie protokołu
z 87. WZD w Opolu. Jego treść jest dostępna na stronie internetowej PTL, a w wersji
drukowanej została opublikowana w „Ludzie” 95: 2011, s. 376-379. Przewodniczący
obrad poddał pod głosowanie treść protokołu. Za jego przyjęciem opowiedziało się
30 osób z 31 uprawnionych do głosowania, jedna wcześniej opuściła salę.
Sprawozdanie sekretarza generalnego z działalności Zarządu Głównego odczytał
dr Michał Mokrzan. Pełna wersja sprawozdania znajduje się na stronie internetowej
PTL. Przewodniczący obrad zwrócił się do zebranych, czy mają pytania w związku
z przedstawionym sprawozdaniem. Uzupełniając je, prof. Adamowski wspomniał
o nagrodzie honorowej im. Oskara Kolberga dla Muzeum Etnograﬁcznego we Wrocławiu. Za przyznanie tej nagrody podziękowała Paulina Suchecka. Wobec braku
pytań, prof. Buchowski wspomniał o kolejnych aplikacjach do Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego oraz o reaktywacji oddziału warszawskiego PTL, a następnie
poddał pod głosowanie sprawozdanie sekretarza ZG, które przyjęto jednogłośnie.

Kronika

335

Skarbnik PTL, dr Anna Weronika Brzezińska, przedstawiła sprawozdanie ﬁnansowe, którego pełna treść jest dostępna w biurze Zarządu Głównego. Referentka
zwróciła uwagę, że wobec coraz większych trudności z uzyskaniem stałej dotacji,
konieczne jest stworzenie planu pozyskiwania źródeł ﬁnansowania, a także większe
zaangażowanie redaktorów poszczególnych serii wydawniczych w poszukiwanie
dotacji. Przewodniczący obrad wspomniał o problemach PTL związanych z przyznaniem ostatniej dotacji. W tej kwestii głos zabrała Paulina Suchecka, która przypomniała, że wobec pierwotnej decyzji ministerstwa o nieprzyznaniu dotacji, w ciągu
tygodnia zebrano odpowiednie rekomendacje dla PTL (jego biblioteki i archiwum),
które przyczyniły się do zmiany decyzji ministerstwa. Z kolei dr Michalska zwróciła
uwagę na zaangażowanie rektora Uniwersytetu Wrocławskiego oraz pozytywne rozpatrzenie odwołania prof. Danuty Penkali-Gawęckiej w sprawie zwiększenia dotacji
dla „Ludu”. Wobec braku innych komentarzy i pytań, przewodniczący obrad poddał
pod głosowanie sprawozdanie skarbnika, które zostało przyjęte jednomyślnie 29 głosami (druga osoba z 31 uprawnionych opuściła wcześniej salę obrad).
Sprawozdanie Głównej Komisji Rewizyjnej przedstawiła mgr Małgorzata Oleszkiewicz. Jest ono dostępne w biurze ZG. Komisja nie stwierdziła żadnych nieprawidłowości w działalności Zarządu Głównego. Uznano za prawidłowy sposób
przechowywania dokumentów, stwierdzono, że dokumentacja prowadzona jest na
bieżąco na tyle, na ile napływają sprawozdania z oddziałów. Uznano za prawidłowe
funkcjonowanie archiwum, a prowadzenie magazynu Komisja uznała za wzorowe.
Zwrócono uwagę, że GKR sprawuje nadzór nad komisjami oddziałowymi i musi
otrzymywać od nich sprawozdania, a do 18 września nie otrzymała sprawozdań z oddziałów w Białymstoku, Mszanie Dolnej, Opocznie i Opolu, przy czym z Mszany Dolnej i Opoczna sprawozdania nie nadesłano po raz kolejny. Na zakończenie
mgr Oleszkiewicz przedstawiła wnioski końcowe z prac GKR. Dotyczyły one między innymi stanu płatności składek członkowskich, konieczności utworzenia oddziałowych stron internetowych, podjęcia działań promocyjnych na rzecz biblioteki i archiwum. Na pytanie dr Brzezińskiej o oddział w Opocznie, referentka stwierdziła,
że po rozeznaniu sytuacji decyzja zostanie podjęta w przyszłym roku. Dr Michalska
zauważyła, że problemy oddziałów będą jeszcze rozważane na Forum Oddziałowym.
Mgr Oleszkiewicz wskazała na pozytywną tendencję do coraz bardziej regularnego przesyłania sprawozdań, zwróciła jednak uwagę na konieczność zachowania ich
poprawności merytorycznej. Na zakończenie dyskusji dr Michalska stwierdziła, że
rozważana jest uchwała „abolicyjna” dotycząca płatności składek, należy jednak
doprecyzować jej szczegóły, a przewodniczący obrad dodał, że będzie to abolicja
jednorazowa.
Następnie dr Damian Kasprzyk przedstawił sprawozdanie dotyczące działalności
ODiIE w Łodzi, z 5 września 2012 roku, będące uzupełnieniem do sprawozdania
GKR. Komisja wysoko oceniła pracę Ośrodka. We wnioskach Komisja zwróciła
uwagę, że coroczne wnioskowanie o ﬁnansowanie nie gwarantuje ciągłości prac,
stwierdzono też, że konieczne są działania promujące osiągnięcia Ośrodka. Komisja
rekomenduje działania na rzecz publikacji bibliograﬁi członków PTL. Oba sprawozdania GKR zostały jednogłośnie przyjęte przez 30 delegatów.

336

Kronika

Zgodnie z kolejnym punktem obrad, prof. Buchowski poprosił o przedstawienie wniosków, które wpłynęły do Komisji Wnioskowej. Przedstawiono trzy wnioski. Pierwszy zgłosił dr Kasprzyk (Oddz. Łódź), który zasugerował podjęcie działań w celu odnowienia grobowca Adama Fischera na Cmentarzu Łyczakowskim
we Lwowie; drugi wniosek, dr Marioli Tymochowicz (Oddz. Lublin), postulował
włączenie do programów zjazdów PTL spotkań sekcji (obecnie istnieje tylko Sekcja
Stroju Ludowego); trzeci wniosek – Zarządu Głównego, miał charakter formalny
i dotyczył omawianej już kwestii honorowego członkostwa PTL dr Rostworowskiej.
Przewodniczący obrad zadecydował, aby przeprowadzić głosowanie nad ostatnim
wnioskiem jako formalnym. Przyjęto go jednomyślnie.
W związku z pierwszym wnioskiem głos zabrał dr Kasprzyk; przedstawił zebranym fotograﬁę grobu prof. Fischera wykonaną na Cmentarzu Łyczakowskim,
przypomniał postać zmarłego i zwrócił uwagę na fakt, że był on przez blisko cztery
dekady sekretarzem PTL i redaktorem „Ludu”, dlatego PTL jest tą instytucją, która powinna zająć się sprawą renowacji nagrobka bądź umieszczenia tam tablicy
z czytelnym nazwiskiem. Referujący zdaje sobie sprawę, że działania te wymagają
uzgodnień ze służbami konserwatorskimi i urzędami. W odpowiedzi głos zabrała
prof. Smolińska, która zobowiązała się do przeprowadzenia rozmowy z prof. Sławomirem Niecieją, autorem publikacji o Cmentarzu Łyczakowskim, w celu konsultacji
sposobu działania PTL w tej sprawie. Propozycja prof. Smolińskiej została przyjęta
oklaskami. Natomiast Paulina Suchecka podkreśliła zasługi prof. Fischera dla zachowania biblioteki PTL i dodała, że były już podejmowane próby kontaktu z synem
profesora, nie przyniosły one jednak rezultatu. Z kolei dr Michalska wyraziła gotowość podjęcia rozmów w konsulacie we Lwowie, gdyby okazały się one konieczne.
W podsumowaniu dyskusji, przewodniczący obrad zaproponował powołanie grupy
roboczej w składzie: prof. Smolińska, dr Michalska i dr Kasprzyk, której zadaniem
będzie ustalenie działań i form opieki nad grobem profesora Fischera. Propozycja została przyjęta jednogłośnie. Następnie przewodniczący obrad poddał pod głosowanie
drugi wniosek, o włączenie do programów zjazdów PTL spotkań sekcji, co zgromadzeni przyjęli zdecydowaną większością głosów (30 głosów „za”, 1 osoba wstrzymała się od głosu); wyraził też nadzieję, że w przyszłości powstanie więcej sekcji.
Następną część obrad wypełniło wystąpienie prof. Buchowskiego dotyczące
World Council of Anthropological Associations. Krótko scharakteryzował on powstałe w 2004 roku stowarzyszenie i dodał, że PTL jest jedyną organizacją z Polski,
która należy do WCAA. Wspomniał także o organizacjach z innych krajów, które są
członkami WCAA, między innymi z Japonii i Brazylii. Podkreślił, że przynależność
krajów nieanglojęzycznych świadczy o uznaniu wielości antropologii. Prof. Buchowski zaproponował zapoznanie się ze stronami internetowymi dotyczącymi działalności
WCAA i dodał, że jako jej przewodniczący stara się właściwie reprezentować PTL,
które jest tam jedną z liczebniejszych i bardziej prężnych organizacji. Na zakończenie przypomniał też o inicjatywach WCAA, takich jak „antropolodzy bez granic”.
W kolejnej części obrad głos zabrała dr Katarzyna Barańska, która poinformowała zebranych o powstaniu nowego czasopisma muzealnego „Zbiór Wiadomości do
Antropologii Muzealnej”. Stwierdziła, że powstanie pisma jest wynikiem reﬂeksji

Kronika

337

nad muzeami i pojawiającej się w publikacjach opinii o ich kryzysie; dodała, że tytuł
odwołuje się także do tradycji. Dr Hubert Czachowski uzupełnił, że ma to być pismo
dla całego środowiska, nie tylko dla osób pracujących w muzeach, a w celu zebrania
spostrzeżeń na temat muzeów zostanie rozesłana ankieta. Dr Barańska stwierdziła
na zakończenie, że nowe pismo jest na etapie rejestracji, a składać ma się z trzech
działów: muzeograﬁa, muzeologia i antropologia muzeum. Skierowała też prośbę
o pisanie artykułów do wszystkich trzech działów oraz o praktyczne uwagi dotyczące
zarządzania muzeami itp. Dr Czachowski zachęcił też do kontaktu on-line.
Wobec braku pytań przewodniczący obrad zaproponował przejść do dalszej części obrad, w której głos zabrał dr Mokrzan. Zwrócił uwagę na potrzebę dyskusji nad
teorią antropologiczną, metodami analizy i interpretacji – stąd zrodził się projekt
powstania sekcji metodologicznej przy ZG PTL. Z kolei dr Czachowski wystąpił
z propozycją powołania sekcji muzealnej i wymienił Tomasza Simińskiego jako
potencjalnego współorganizatora takiej sekcji. Dr Anna Spiss z Krakowa przypomniała o pracach nad kolejną częścią publikacji Etnografowie i ludoznawcy polscy
i poinformowała o włączeniu się do pracy redakcyjnej prof. Jana Święcha. Wyraziła
też gotowość przyjmowania kolejnych tekstów, o ile zostałyby przygotowane w październiku.
Następnie przewodniczący poprosił dr Dorotę Angutek o przedstawienie informacji o Walnym Zgromadzeniu Delegatów w 2013 roku. Przekazała ona zaproszenie
w imieniu prezesa Oddziału Zielona Góra, Ireny Soppy, na 89. WZD planowany od
12 do 15 września. Towarzyszyć mu będzie konferencja „Wielokulturowość, tolerancja, edukacja. Nowe wyzwania dla antropologii kulturowej w Polsce”.
Z propozycją zorganizowania zjazdu w 2014 roku wystąpił prezes Oddziału Lublin, prof. Adamowski, proponując temat konferencji: „Sacrum we współczesnej kulturze tradycyjnej i popularnej”.
Po tym wystąpieniu prof. Buchowski, dziękując delegatom i wszystkim zgromadzonym, ogłosił zamknięcie 88. WZD PTL.
Protokołowała Ewa Antyborzec

338

Kronika

SPRAWOZDANIE Z DZIAŁALNOŚCI ZARZĄDU GŁÓWNEGO
POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO ZA OKRES
OD WRZEŚNIA 2011 DO SIERPNIA 2012
Sprawozdanie obejmuje następujące części:
1. Dane ogólne;
2. Działalność statutowa;
3. Realizacja wniosków z 87. WZD w Opolu;
4. Działalność Zarządu Głównego i Prezydium ZG PTL;
5. Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej;
6. Sprawy ﬁnansowe;
7. Działalność wydawnicza;
8. Biblioteka Naukowa im. J. Czekanowskiego;
9. Archiwum Naukowe;
10. Oddziały PTL.

Dane ogólne
23 września 2011 roku w Opolu odbyło się 87. Walne Zgromadzenie Delegatów
Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Protokół został opublikowany w „Ludzie”
95: 2011, s. 375-378. W trakcie WZD w Opolu odbyły się zgodnie ze statutem wybory do władz Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. W tajnym głosowaniu delegaci
zdecydowali, że do Zarządu Głównego weszli (w kolejności alfabetycznej): Jerzy
Adamczewski, Jan Adamowski, Anna Weronika Brzezińska, Michał Buchowski, Hubert Czachowski, Grażyna Ewa Karpińska, Małgorzata Michalska, Michał Mokrzan,
Anna Nadolska-Styczyńska, Magdalena Rostworowska, Teresa Smolińska, Dorota
Simonides.
Zarząd Główny PTL ukonstytuował się w następującym składzie: prezes –
prof. dr hab. M. Buchowski, wiceprezesi – dr M. Michalska, prof. UO hab. T. Smolińska, prof. dr hab. G.E. Karpińska, sekretarz generalny – dr J. Adamczewski, zastępca sekretarza generalnego – dr M. Mokrzan, skarbnik – dr A.W. Brzezińska,
zastępca skarbnika – dr M. Rostworowska, członkowie ZG: prof. UMCS dr hab.
J. Adamowski, dr H. Czachowski, dr A. Nadolska-Styczyńska, prof. dr hab. D. Simonides; zastępcami członków ZG zostali: dr Katarzyna Barańska i prof. UAM
dr hab. Waldemar Kuligowski. Do Głównej Komisji Rewizyjnej zostali wybrani
(w kolejności alfabetycznej): Damian Kasprzyk, Małgorzata Oleszkiewicz, Artur
Trapszyc. Główna Komisja Rewizyjna ukonstytuowała się następująco: przewodnicząca – mgr M. Oleszkiewicz, sekretarz – dr D. Kasprzyk, członek – mgr A. Trapszyc,
W Sądzie Koleżeńskim znaleźli się (w kolejności alfabetycznej): Kinga Czerwińska,

Kronika

339

Artur Gaweł, Maciej Kwaśkiewicz. Sąd Koleżeński ukonstytuował się w składzie:
przewodniczący – dr A. Gaweł, sekretarz – dr K. Czerwińska, członek – mgr M. Kwaśkiewicz. Krajowy Rejestr Sądowy zatwierdził nowy skład Zarządu Głównego.

Działalność statutowa
W biurze działającym przy Zarządzie Głównym są zatrudnione następujące osoby:
1. Mgr Paulina Suchecka na ¾ etatu – dyrektor biura i biblioteki PTL, która dodatkowo odpowiada za archiwum, sprawy wydawnicze i członkowskie. Pełni dyżury
w czytelni: poniedziałek, wtorek, środa w godz. 16-20 i dwie soboty w miesiącu,
w godz. 9-13;
2. Bożena Wrońska na pełnym etacie – obsługuje magazyn wydawnictw, prowadzi wysyłkę publikacji, ekspedycję korespondencji, a także obsługę czytelników,
zakupy na potrzeby biura itd.;
3. Mgr Aleksandra Michałowska – od 1 października 2009 roku jest na pięcioletnim urlopie bezpłatnym, obecnie jest zatrudniona na pełnym etacie w Bibliotece
Uniwersyteckiej, ale dalej świadczy pracę na rzecz Biblioteki PTL;
4. Agata Sikora na ½ etatu – główna księgowa Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego.
Wszystkie panie otrzymały w 2011 roku nagrodę roczną w ustawowej wysokości 8,5% rocznych dochodów. Bożena Wrońska otrzymała nagrodę jubileuszową za
40 lat pracy. Jest to nagroda w wysokości 200% wynagrodzenia miesięcznego.
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze posiada swoją stronę internetową www.ptl.
info.pl, za którą jest odpowiedzialny H. Czachowski. Portal redagują: H. Czachowski, Olga Kwiatkowska i Jakub Kopczyński. Zgodnie z wcześniejszymi zamierzeniami PTL ma również newsletter, formę biuletynu rozsyłanego za pomocą poczty
elektronicznej, redagowanego przez M. Mokrzana i A.W. Brzezińską. Adres poczty internetowej: ptl@ptl.info.pl.

Realizacja wniosków z 87. WZD w Opolu
W trakcie WZD przegłosowano dwa wnioski. Pierwszy – prof. Zbigniewa Jasiewicza o stworzeniu „platformy porozumienia”, czyli formy kontaktu, która umożliwiłaby członkom PTL wymianę reﬂeksji i doświadczeń związanych z działalnością
w poszczególnych oddziałach; przeszedł większością głosów. Realizacją tej idei będzie
po raz pierwszy zorganizowane podczas tegorocznego WZD Forum Oddziałowe.
Drugi wniosek, prof. Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej, w sprawie przekazywania członkom honorowym PTL wszelkich informacji dotyczących kolejnych
WZD oraz powiadomień o aktualnych wydarzeniach, konferencjach i innych działaniach podejmowanych przez Towarzystwo, bezpośrednio z biura przy Zarządzie
Głównym przyjęto jednogłośnie. Jest on realizowany.

340

Kronika

Działalność Zarządu Głównego i Prezydium ZG
W roku ubiegłym Zarząd Główny zgłosił Muzeum Etnograﬁczne – Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu do Nagrody im. Oskara Kolberga, przyznawanej
za całokształt działalności i wybitne osiągnięcia w dziedzinie kultury ludowej. Muzeum Etnograﬁczne we Wrocławiu zostało uhonorowane tą nagrodą „Za zasługi dla
kultury ludowej”.
W okresie sprawozdawczym Zarząd Główny spotkał się na trzech posiedzeniach:
22 września 2011 roku, w którym uczestniczyli również prezesi poszczególnych
oddziałów, oraz 13 stycznia i 18 maja 2012 roku. Pierwsze odbyło się przy okazji
Walnego Zgromadzenia Delegatów w Opolu. Styczniowe miało miejsce w siedzibie
PTL we Wrocławiu. Dokonano wówczas podziału zakresu kompetencji poszczególnych członków Zarządu Głównego: podpisywanie umów z MKiDN/dotacje – M. Michalska i M. Rostworowska lub A.W. Brzezińska; podpisywanie umów z MNiSW/
/dotacje oraz umowy za prace redakcyjne dotyczące „Literatury Ludowej” –
G.E. Karpińska i M. Rostworowska lub A.W. Brzezińska; podpisywanie umów
z władzami samorządowymi/dotacje – M. Michalska i M. Rostworowska lub
A.W. Brzezińska; podpisywanie umów z drukarniami – M. Michalska i M. Rostworowska lub A.W. Brzezińska; podpisywanie umów dotyczących kolportażu –
M. Michalska i M. Rostworowska lub A.W. Brzezińska; podpisywanie umów/zleceń dotyczących spraw wydawniczych (m.in. umowy autorskie, zatwierdzanie stron
redakcyjnych, okładek) – T. Smolińska i M. Rostworowska lub A.W. Brzezińska;
podpisywanie umów/zleceń dotyczących prac w ODiIE – G.E. Karpińska i M. Rostworowska lub A.W. Brzezińska; podpisywanie umów/zleceń dotyczących prac
bibliotecznych i archiwalnych – M. Buchowski i M. Rostworowska lub A.W. Brzezińska; podpisywanie rozdzielników wydawniczych – J. Adamowski; podpisywanie
upoważnień dla oddziałów M. Michalska i M. Rostworowska lub A.W. Brzezińska;
podpisywanie przelewów bankowych M. Michalska, A.W. Brzezińska, M. Rostworowska, P. Suchecka; podpisywanie dokumentów pracowniczych – J. Adamczewski;
newsletter – A.W. Brzezińska, M. Mokrzan; odpowiedzialny za stronę internetową
PTL – H. Czachowski; promocja wydawnictw PTL – A.W. Brzezińska; listy-opinie, wnioski o nadanie nagród, odznaczeń – T. Smolińska; kontakt z Uniwersytetem Wrocławskim – M. Michalska; kontakty z oddziałami – M. Michalska; sprawy
pilne – M. Michalska. W razie potrzeby, niezależnie od wcześniej wymienionych
zakresów, dokumenty wszelkiego typu mogą podpisywać, zgodnie ze statutem, prezes i wiceprezesi oraz skarbnik lub jego zastępca w sprawach dotyczących ﬁnansów, a prezes lub wiceprezesi oraz sekretarz generalny i jego zastępca w pozostałych
sprawach.
Pozostałe tematy wymagające dyskusji i decyzji to: funkcjonowanie Ośrodka Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej, sprawy wydawnicze (parametryzacja czasopism, koszty druku, recenzje) i ﬁnansowanie publikacji, sytuacja ﬁnansowa PTL
w świetle kryzysu ekonomicznego, sprawy członkowskie, współpracy z innymi organizacjami (CEEOL – Central and Eastern European Online Library, Polski Instytut

Kronika

341

Antropologii, Stowarzyszenie Pracownia Etnograﬁczna) oraz zagadnienia dotyczące
tegorocznego Walnego Zgromadzenia Delegatów PTL w Poznaniu.
Przedstawiony został również projekt Regulaminu Ośrodka Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej, przygotowany przez dr Ingę Kuźmę i dr M. Michalską. W głosowaniu tajnym przedstawicielem Zarządu Głównego PTL w społecznej Radzie Naukowej ODiIE została A.W. Brzezińska. Rozmawiano również na temat powołania
nowego czasopisma poświęconego muzealnictwu etnograﬁcznemu. Zarząd Główny
Uchwałą nr 1 z 18 maja 2012 roku powołał Sekcję Stroju Ludowego. Inicjatorem jej
utworzenia jest nowa redakcja „Atlasu Polskich Strojów Ludowych”. Z inicjatywy
dr Grażyny Kubicy-Heller organizuje się również Sekcja Genderowa.
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze wraz ze Stowarzyszeniem Twórców Ludowych przygotowało warsztaty dla ekspertów organizacji pozarządowych dotyczące
Konwencji UNESCO z 2003 roku o ochronie niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Warsztaty odbyły się pod patronatem honorowym Polskiego Komitetu do
spraw UNESCO oraz Narodowego Instytutu Dziedzictwa. W związku z realizacją
warsztatów podpisano stosowne porozumienie z Narodowym Instytutem Dziedzictwa oraz Stowarzyszeniem Twórców Ludowych.
Redakcja „Atlasu Polskich Strojów Ludowych” przygotowała także wniosek
grantowy o ﬁnansowanie projektu w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki – moduł 1.1. Wniosek „Atlas Polskich Strojów Ludowych: kontynuacja
prac wydawniczych, przeprowadzenie badań terenowych i kwerend źródłowych oraz
cyfryzacja materiałów źródłowych i udostępnienie ich w Internecie” został złożony
w marcu 2011 roku i obecnie czeka na rozstrzygnięcie konkursu oraz ogłoszenie
decyzji o ewentualnym ﬁnansowaniu.
Zarząd Główny dyskutował również nad zgłoszonym przez prof. Zbigniewa
Jasiewicza wnioskiem o zmianę nazwy Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego.
Nowym argumentem uzasadnienia jest konsolidacja środowiska. Towarzystwo miałoby otrzymać nazwę Polskie Towarzystwo Ludoznawczo-Etnologiczne lub Polskie Towarzystwo Etnologiczne. Wniosek został jednogłośnie odrzucony. Ustalono
jednak, że może to być temat do dyskusji na Forum Oddziałowym w czasie WZD
w Poznaniu.
Zarząd Główny na wniosek Oddziału Toruń zgodził się doﬁnansować kwotą
1.000,00 zł publikację Toruń tam i z powrotem. Szkice z antropologii miasta. Za przyznane doﬁnansowanie Oddział Toruń przekazał do Zarządu Głównego 50 egzemplarzy tego tytułu.

Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej
Kierownikiem Ośrodka Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej jest dr Inga
Kuźma, której wybór został zaakceptowany przez Zarząd Główny w tajnym głosowaniu. Od czerwca 2012 roku Ośrodek funkcjonuje w nowej siedzibie. Dzięki dobrej
współpracy z władzami Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego, ODiIE dysponuje obecnie miejscem do pracy na terenie Archiwum

342

Kronika

Naukowego Instytutu. Zarząd Główny zatwierdził nowy Regulamin Prac Ośrodka
Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej, w wyniku czego w czerwcu 2012 roku powołano społeczną Radę Naukową, w skład której weszli: prof. dr hab. Violetta Krawczyk-Wasilewska – przedstawicielka Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Łódzkiego, dr A. Nadolska-Styczyńska – przedstawicielka Oddziału
Łódzkiego PTL oraz dr A.W. Brzezińska – przedstawicielka ZG PTL.
W okresie sprawozdawczym prace prowadzono na dwóch płaszczyznach. Przygotowywano wybory bibliograﬁczne dla International Bibliography of the Social Sciences. Na komputerowych nośnikach wykonano 411 not bibliograﬁcznych z antropologii
polskiej za rok 2010. W wyniku tych prac ukazują się noty bibliograﬁczne o polskich
wydawnictwach w drukowanej i wprowadzonej przez IBSS bazie on-line, dostępnej
na subskrybowanej stronie internetowej. Doﬁnansowanie Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego na to zadanie wyniosło w 2011 roku 7520,00 zł, a w tym roku
13 000,00 zł.
Drugim kierunkiem działania było zapisanie w komputerowej bazie danych
i wprowadzenie do katalogu on-line 1335 not bibliograﬁcznych. „Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej w Internecie”, udostępniana na stronie http://bep.uni.lodz.pl, zawierała
na koniec sierpnia 2012 roku 28 809 not bibliograﬁcznych, w tym: 4564 noty za lata
1926-1939, 8498 not za lata 1986-2000, 5170 not za lata 2001-2003, 8668 not za
lata 2004-2009 oraz 1394 noty za rok 2010 i 2011. Na to zadanie doﬁnansowanie
z MNiSW w roku 2011 wyniosło 10 500,00 zł, a w obecnym 34 960,00 zł.

Sprawy ﬁnansowe
Zgodnie z Ustawą z 15 lutego 1992 roku o podatku dochodowym od osób prawnych, złożono elektronicznie do Urzędu Skarbowego Wrocław Śródmieście deklarację CIT 8 za rok podatkowy 2011. Sprawozdanie ﬁnansowe za rok 2011 zawiera bilans, rachunek zysków i strat ZG PTL z Oddziałami PTL oraz informację dodatkową
wraz z wprowadzeniem.
Przychody w 2011 roku wyniosły 289 670,00 zł, w tym najważniejsze pozycje to
dotacje – 228 685,00 zł oraz przychody ze sprzedaży wydawnictw – 39 377,50 zł.
Po stronie kosztów zanotowano 351 796,27 zł, w tym największe wydatki na wynagrodzenie osobowe i bezosobowe – 153 361,52 zł oraz usługi obce – 137 757,93 zł.
W sumie daje to ujemny wynik ﬁnansowy w wysokości 61 630,29 zł. Zgodnie ze
statutem, strata została pokryta z funduszu zasadniczego. Ujemny wynik ﬁnansowy
wynika przede wszystkim z konieczności zainwestowania własnych środków ﬁnansowych – 64 729,04 zł – w realizację zadań doﬁnansowanych przez Ministerstwo
Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Dodać należy, że zadania wydawnicze rozliczane
są w pełnej wysokości przyznanej dotacji, a ewentualne przychody przynosi dopiero
sprzedaż wydawnictw. Wprowadzono także opłaty za recenzje, kupiono elektroniczny sprzęt biurowy. Wpływ na ujemny wynik ﬁnansowy miały również opłaty eksploatacyjne oraz czynszowe za pomieszczenia biurowe, bowiem od 1 października 2009
roku obowiązuje nas pięcioletnia umowa z Uniwersytetem Wrocławskim o użytko-

Kronika

343

waniu lokalu. Zarząd Główny jednogłośnie stosowną uchwałą przyjął sprawozdanie
ﬁnansowe za rok 2011.
25 czerwca 2012 roku we Wrocławiu odbyło się, zgodnie z ustaleniami podjętymi na
majowym posiedzeniu Zarządu Głównego, specjalne posiedzenie poświęcone polityce
ﬁnansowej Towarzystwa, w którym wzięły udział osoby odpowiedzialne statutowo za
ﬁnanse, a więc prezes, wiceprezesi, skarbnik oraz zastępca skarbnika, a także główna
księgowa PTL – Agata Sikora. Dotyczyło ono kierunków podejmowania działań zmierzających do pozyskiwania środków ﬁnansowych poza dotacjami Ministerstwa Nauki
i Szkolnictwa Wyższego. Choć w tym roku doﬁnansowanie to było większe niż w roku
ubiegłym (otrzymane jednak w wyniku odwołania od pierwszej decyzji, kiedy to na
działalność biblioteki i archiwum nie otrzymaliśmy żadnych środków), to jednak istnieje realna możliwość sukcesywnego zmniejszania tej formy subwencji. Dlatego też
Zarząd Główny dąży do wypracowania nowych dróg ﬁnansowania, przede wszystkim
działalności wydawniczej oraz działalności biblioteki i archiwum, aby dotacje MNiSW
nie były jedynymi.
W 2011 roku Polskie Towarzystwo Ludoznawcze otrzymało doﬁnansowanie
z Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego w wysokości 200 860,00 zł, w tym na
wydawnictwa 118 040,00 zł, funkcjonowanie biblioteki naukowej 46 250,00 zł, działalność archiwum 5550,00 zł. Ponadto MNiSW przyznało doﬁnansowanie na konferencję naukową „Tradycyjna obrzędowość w kulturze współczesnej” towarzyszącą
WZD w Opolu – 10 000,00 zł oraz na tworzenie i użytkowanie bibliograﬁcznych baz
danych – 10 500,00 zł, upowszechnianie i promocję osiągnięć nauki – 7520,00 zł
i modernizację strony internetowej „Bibliograﬁi Etnograﬁi Polskiej” dla potrzeb
prezentacji międzynarodowej w celu upowszechniania osiągnięć nauki polskiej –
3000,00 zł.
Natomiast na rok bieżący Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego przyznało Umową nr 639/P-DUN/2012 o wartości 43 200,00 zł doﬁnansowanie na: „Lud”
96: 2012 – 18 000,00 zł, „Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 51: 2012 – 7200,00 zł,
„Literaturę Ludową” 56: 2012 – 18 000,00 zł. Złożono jednak odwołanie od decyzji
przyznającej doﬁnansowanie wydania „Ludu” w wysokości 18 000,00 zł i po jego
rozpatrzeniu wzrosło ono do kwoty 21 500,00 zł.
Umową nr 638/P-DUN/2012 o wartości 38 400,00 zł doﬁnansowane zostały
publikacje: Stefania Skowron-Markowska, Z Oxfordu na Syberię. Dziedzictwo naukowe Marii Antoniny Czaplickiej (seria „Biblioteka Zesłańca”) – 9000,00 zł; praca
zbiorowa, Polacy w guberni archangielskiej XIX i XX wieku, red. nauk. Antoni Kuczyński, Mirosław Marczyk (seria „Biblioteka Zesłańca”) – 10 800,00 zł; Ryszard
Bieńkowski, Cerowanie dziurawych parasoli deszczem. Na tropie metafory ludowej
(seria: „Biblioteka Literatury Ludowej”) – 7200,00 zł; Bożena Kaczmarczyk, Tradycyjne oraz współczesne gry i zabawy dziecięce (seria: „Biblioteka Popularnonaukowa”) – 11 400,00 zł.
Umową nr 640/P-DUN/2012 o wartości 18 000,00 zł zostały doﬁnansowane publikacje: Jacek Splisgart, Obrzędowość rodzinna w Japonii (seria: „Prace Etnologiczne”) – 5400,00 zł; praca zbiorowa, Za miedzę, za morze, w zaświaty... Kulturowe
wymiary podróżowania, red. nauk. Wojciech Olszewski, Violetta Wróblewska (seria:
„Archiwum Etnograﬁczne”) – 12 600,00 zł.

344

Kronika

Umową nr 569/P-DUN/2012 o wartości 62 960,00 zł doﬁnansowane zostały:
konferencja naukowa „Europa regionów – perspektywy badawcze i edukacyjne”
– 15 000,00 zł; tworzenie i użytkowanie bibliograﬁcznych baz danych – kontynuacja na rok 2012 – gromadzenie informacji na nośnikach komputerowych, kwerenda
biblioteczna, klasyﬁkacja i zapis w bazie danych bibliograﬁcznych za 2011 rok do
bieżącej bibliograﬁi etnograﬁi polskiej oraz uzupełnienie brakujących not bibliograﬁcznych za rok 2010 oraz lata 2000-2009 – 34 960,00 zł; upowszechnianie i promocja osiągnięć nauki polskiej – kontynuacja na rok 2012 – opracowanie selektywnej
bibliograﬁi etnograﬁi polskiej za 2011 rok dla International Bibliography of the Social Sciences – 13 000,00 zł.
Ponadto w wyniku rozpatrzenia odwołania w zakresie działalności upowszechniającej naukę sporządzono aneks do umowy nr 569/P-DUN/2012, zwiększający
wartość doﬁnansowania o 114 735,00 zł. Z tego Biblioteka Naukowa otrzymała:
1. wymiana wydawnictw z instytucjami zagranicznymi i krajowymi – 28 000,00 zł,
2. udostępnianie księgozbioru i informacja biblioteczna – 22 100,00 zł, 3. gromadzenie zbiorów/uzupełnienie zbiorów bibliotecznych – 14 200,00 zł, 4. konserwacja zbiorów bibliotecznych – 6800,00 zł, 5. opracowanie zbiorów bibliotecznych
– 22 600,00 zł, 6. komputeryzacja zbiorów bibliotecznych – 6785,00 zł; Archiwum
Naukowe natomiast: 1. konserwacja zbiorów archiwalnych – 3600,00 zł, 2. opracowanie zbiorów archiwalnych – 4800,00 zł, 3. gromadzenie zbiorów archiwalnych
– 2400,00 zł, 4. udostępnianie zbiorów archiwalnych – 3450,00 zł.
W sumie MNiSW przyznało w roku bieżącym kwotę 280 795,00 zł, większą od
ubiegłorocznej o prawie 40%.

Działalność wydawnicza
Zarząd Główny podjął decyzję o powołaniu nowego, ogólnopolskiego czasopisma muzealnego „Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej”. Zarząd Główny
uznał za potrzebne powstanie takiego wydawnictwa jako płaszczyzny wymiany myśli, poglądów i dokonań muzealników z różnych muzeów oraz ośrodków akademickich.
Zarząd Główny powołał w tajnym głosowaniu na stanowisko redaktora naczelnego „Archiwum Etnograﬁcznego” prof. UMCS dr hab. Jana Adamowskiego. Nowy
redaktor przedstawił do aprobującej wiadomości Zarządu Głównego następujący
skład redakcji: prof. UO dr Janina Hajduk-Nijakowska, dr Anna Spiss, dr Marta Wójcicka, dr Katarzyna Majbroda.
Zarząd Główny przyjął do realizacji wzór druków recenzyjnych poszczególnych
publikacji i określił zasady ich obiegu.
W okresie sprawozdawczym odbyło się jedno posiedzenie Rady Wydawniczej,
18 maja 2012 roku w siedzibie Instytutu im. Oskara Kolberga w Poznaniu przy
ul. Kantaka 4. Uczestniczyli w nim członkowie Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego: prof. UŁ dr hab. Grażyna Ewa Karpińska – wiceprezes
i redaktor „Łódzkich Studiów Etnograﬁcznych”, prof. UO dr hab. Teresa Smolińska

Kronika

345

– wiceprezes i redaktor „Dziedzictwa Kulturowego”, dr Małgorzata Michalska –
wiceprezes, dr Anna Weronika Brzezińska – skarbnik i redaktor „Atlasu Polskich
Strojów Ludowych”, dr Magdalena Rostworowska – zastępca skarbnika, dr Jerzy
Adamczewski – sekretarz generalny, dr Michał Mokrzan – zastępca sekretarza generalnego, prof. UMSC dr hab. Jan Adamowski – członek ZG i redaktor „Archiwum
Etnograﬁcznego”, dr Hubert Czachowski – członek ZG oraz redaktorzy naczelni pozostałych wydawnictw PTL: prof. UAM dr hab. Waldemar Kuligowski – „Biblioteka
Popularnonaukowa”, prof. dr hab. Jolanta Ługowska – „Literatura Ludowa” oraz
„Biblioteka Literatury Ludowej”, dr Jacek Bednarski – zastępca redaktora naczelnego „Ludu”, prof. UAM dr hab. Ryszard Vorbrich – „Prace Etnologiczne”, prof.
dr hab. Andrzej Brencz – „Prace i Materiały Etnograﬁczne”. W posiedzeniu wzięła
udział również dyrektorka biura – mgr Paulina Suchecka. Na prośbę prezesa, prof.
Michała Buchowskiego, posiedzeniu przewodniczyła dr A. W. Brzezińska.
Plan wydawniczy na rok 2011 został zrealizowany w całości. Ukazały się następujące publikacje:
„Lud” 95: 2011;
„Literatura Ludowa” 55: 2011;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 50, Wokół społeczności wiejskiej. Etnograﬁa Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej (red. A. Nadolska-Styczyńska, G.E. Karpińska);
„Biblioteka Literatury Ludowej” 9, Nowe konteksty badań folklorystycznych
(red. J. Hajduk-Nijakowska, T. Smolińska);
„Biblioteka Zesłańca” 24, Eugeniusz Niebelski, Tunka. Syberyjskie losy księży
zesłańców 1863 roku;
„Biblioteka Zesłańca” 25, Teresa Frącek, Zesłaniec nad brzegami Wołgi;
„Biblioteka Popularnonaukowa” 15, Tubylcy własnego świata (red. W. Kuligowski);
„Biblioteka Popularnonaukowa” 16, M. Szubert, Żyjąc w cieniu śmierci (red.
T. Smolińska);
„Archiwum Etnograﬁczne” 52, Polacy poza granicami kraju (red. M. Michalska);
„Dziedzictwo Kulturowe” 5, M. Bisek-Grąz, Dziedzictwo Kulturowe Wałbrzyskiego (red. T. Smolińska);
„Prace Etnologiczne” 24, R. Beszterda, Bracia morawscy a kultury himalajskie
(red. R. Vorbrich).
Doﬁnansowanie wydawnictw na rok 2012 wyniosło 103 100,00 zł. Tytuły poszczególnych wydawnictw oraz kwota doﬁnansowania wymienione zostały w poprzedniej części sprawozdania. Zaakceptowane przez Zarząd Główny propozycje wydawnicze na rok 2013 są następujące:
„Lud” 97;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 52, Aleksandra Krupa, Bałuckie chronotopy.
Opowieść o łódzkiej dzielnicy;
„Literatura Ludowa” 57;
„Archiwum Etnograﬁczne” – praca zbiorowa pod redakcją Janiny Hajduk-Nijakowskiej, Tradycyjna obrzędowość w kulturze współczesnej;
„Prace i Materiały Etnograﬁczne” – Andrzej Stachowiak, Współczesne wyznania
na Łemkowszczyźnie;

346

Kronika

„Prace i Materiały Etnograﬁczne” – Mariusz Filip, O Słowińcach;
„Prace Etnologiczne” – Sylwia Pietrowiak, Obce i oswojone. Transformacja kobiety w społeczeństwie kirgiskim;
„Prace Etnologiczne” – Karolina Marcinkowska, Spotkanie z przodkami. Kult
czumba na Madagaskarze;
„Biblioteka Popularnonaukowa” – praca zbiorowa pod redakcją Gorana Injaca,
Waldemara Kuligowskiego i Magdaleny Sztandary, Bałkany performatywne. Sztuka,
dramat i rytuał w przestrzeni publicznej;
„Biblioteka Popularnonaukowa” – praca zbiorowa pod redakcją Waldemara Kuligowskiego i Borisa Michalika, Regionalizm i wielokulturowość. Perspektywa etnologii polskiej i słowackiej;
„Biblioteka Zesłańca” – Przemysław Nagel, Polacy deportowani w czasie II wojny światowej do obwodu archangielskiego;
„Biblioteka Zesłańca” – Adolf Januszkiewicz, Dziennik i listy ze stepów kirgiskich (podróż do Kazachstanu w 1846 r.).
Prof. Ryszard Vorbrich („Prace Etnologiczne”) zaproponował zmiany w składzie
Rady Redakcyjnej. Zrezygnował dr Przemysław Hinca, w skład redakcji weszli:
dr Mariusz Kairski z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM oraz
dr hab. Maciej Ząbek z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu
Warszawskiego. Niemniej, ostateczna decyzja co do nowych osób zostanie podjęta
po wyjaśnieniu ich członkostwa w PTL.
Prof. Ewa Grażyna Karpińska poszerzyła zespół redakcyjny „Łódzkich Studiów
Etnograﬁcznych” o dr hab. Katarzynę Łeńską-Bąk z Instytutu Filologii Polskiej Uniwersytetu Opolskiego i dr Martę Songin.
Prof. Danuta Penkala-Gawęcka wystąpiła o powołanie redaktora tematycznego
z zakresu folklorystyki, którym została prof. Teresa Smolińska z Instytutu Filologii Polskiej Uniwersytetu Opolskiego. Powołanie redaktora tematycznego związane
jest między innymi z parametryzacją czasopism. Taki redaktor pomoże w procesie
wewnętrznej recenzji, doradzi w kwestiach doboru recenzentów oraz w podjęciu
ostatecznej decyzji dotyczącej publikacji, po otrzymaniu recenzji wydawniczych.
Redaktorem językowym została dr Katarzyna Majbroda. Natomiast do Rady Redakcyjnej „Ludu” dołączyli: dr Elżbieta M. Goździak z Georgetown University w Waszyngtonie, prof. Chris Hann – dyrektor Max Planck Institute of Social Anthropology
w Halle, prof. Gabriela Kiliánová z Uniwersytetu w Bratysławie oraz dr Alexandra
Schwell z Uniwersytetu w Wiedniu.

Biblioteka Naukowa im. J. Czekanowskiego
W roku 2011 wypożyczono 238 książek i 11 czasopism, a w czytelni udostępniono 753 książki i 582 czasopisma. W ramach wymiany między bibliotekami wypożyczono trzy książki.

Kronika

347

W roku 2011 zbiory zwiększyły się o 440 woluminy: zakupiono 184 woluminy
druków zwartych i 13 czasopism, otrzymano 44 dary oraz 13 woluminów własnych
wydawnictw. Z wymiany zagranicznej pochodziły 123 woluminy, z wymiany krajowej 63. W ramach wymiany za granicę wysłano 179 woluminów, a do instytucji krajowych traﬁły 73. Aktualnie wymianą wydawnictw jest objętych 109 instytucji zagranicznych i 47 krajowych.
W 2011 roku wycofano 180 woluminów druków zwartych i 459 jednostek zbiorów kartograﬁcznych (woluminy zbędne). Na 31 grudnia 2011 roku zbiory liczyły
łącznie 43 869 woluminów, w tym 22 232 druki zwarte, 20 585 czasopism i 1052
jednostki zbiorów kartograﬁcznych. Ogólna wartość księgozbioru na koniec 2011
roku wynosiła 336 437,30 zł.
W 2011 roku do katalogu komputerowego wprowadzono dzieła zwarte zagraniczne pozyskane w latach 1991-1992 oraz bieżące wpływy z 2011 roku. W 2012 bazę
uzupełniono o rekordy dzieł zwartych polskich z lat 1991-1992 oraz dzieł zwartych
polskich i zagranicznych z 1990 roku; wprowadzane są także bieżące wpływy z 2012
roku. W ubiegłym roku oprawiono 99 woluminów.
Na koniec pierwszego półrocza 2012 roku wartość zbiorów wynosiła 342 781,32 zł.
W tym czasie wpłynęło 105 woluminów, w tym: z wymiany zagranicznej – 42 woluminy (42 czasopisma), z wymiany krajowej 26 woluminów (czasopisma – 17, zwarte – 9), z zakupów 12 woluminów, dary to 10 woluminów, a wydawnictwa własne
– 15. Stan ilościowy biblioteki wynosił na koniec czerwca 2012 roku 43 974 woluminy.
W ciągu pierwszej połowy bieżącego roku w czytelni udostępniono 270 książek
i 272 czasopisma, na zewnątrz wypożyczono 61 książek i 4 czasopisma. W ramach
wymiany między bibliotekami wypożyczono jedną książkę.

Archiwum Naukowe
Archiwum prowadzi Paulina Suchecka. Na bieżąco gromadzone są dokumenty
dotyczące historii Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, rękopisy niepublikowanych tekstów z zakresu etnologii i folklorystyki.
W okresie sprawozdawczym zbiory archiwum PTL zostały powiększone o kolejnych sześć teczek sybirackich oraz o bieżącą dokumentację naukową i wydawniczą
Zarządu Głównego PTL oraz oddziałów terenowych. Archiwizowane są szczegółowe sprawozdania, jakie oddziały składają co roku ze swej działalności naukowej
i popularyzatorskiej. Pozyskiwane zbiory są udostępniane w czytelni PTL podczas
codziennych dyżurów. Korzystają z nich przede wszystkim pracownicy naukowi
Uniwersytetu Wrocławskiego oraz innych placówek naukowych z kraju i zagranicy.
Gromadzone w Archiwum PTL zbiory są wykorzystywane także jako źródło do merytorycznego przygotowania wystaw muzealnych.
W pierwszym półroczu 2012 roku ze zbiorów skorzystało osiem osób, udostępniono 50 teczek.

348

Kronika

Oddziały PTL
W okresie sprawozdawczym do PTL zostało przyjętych 35 nowych członków:
Oddział Warszawa – 13 osób, Oddział Wrocław – 6 osób, Oddział Cieszyn – 4 osoby, Oddział Poznań – 4 osoby, Oddział Północno-Mazowiecki – 4 osoby, Oddział
Gdańsk – 1 osoba, Oddział Lublin – 1 osoba, Oddział Śląski – 1 osoba, Oddział Łódź
– 1 osoba.
Warto podkreślić, że na posiedzeniu 18 maja 2012 roku Zarząd Główny Uchwałą
nr 2 powołał do życia oddział Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego w Warszawie
z siedzibą w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UW przy ul. Żurawiej 4.
Wcześniej, z powodu braku jakichkolwiek form działalności statutowej, Zarząd
Główny na styczniowym posiedzeniu jednogłośnie podjął bolesną uchwałę o rozwiązaniu Oddziału Warszawskiego, który miał swoją siedzibę w Państwowym Muzeum
Etnograﬁcznym. Jednakże już wówczas podkreślano, że istnieje możliwość powołania nowego oddziału w Warszawie, która, jak widać, została w pełni wykorzystana.
Sekretarz generalny
Jerzy Adamczewski

POSIEDZENIE PLENARNE KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN,
WARSZAWA, 31 MAJA 2011
Posiedzenie odbyło się w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Otworzył je przewodniczący Komitetu, prof. Aleksander
Posern-Zieliński, dziękując prof. Lechowi Mrozowi za zaproszenie do odbycia obrad
w jego placówce. Przedstawił usprawiedliwienia nieobecnych członków Komitetu:
prof. prof. Michała Buchowskiego, Zygmunta Kłodnickiego, Piotra Kowalskiego,
Adama Palucha i Henryka Zimonia.
Zgodnie z przyjętym porządkiem obrad, posiedzenie zostało poświęcone informacji o komitetach po reformie PAN oraz sprawach ważnych dla środowiska etnologicznego, kwestii umiejscowienia etnologii/antropologii w nowym podziale
dyscyplin Narodowego Centrum Nauki i wypracowaniu stanowiska Komitetu w tym
względzie, sprawozdaniu z działalności KNE i jego komisji w kadencji 2007-2011,
a także zatwierdzeniu listy osób upoważnionych do wyboru nowego składu Komitetu
i powołaniu członków Komisji Wyborczej.
Na wstępie przewodniczący wyjaśnił, że posiedzenie zostało zwołane w trybie
pilnym w związku z potrzebą podjęcia przygotowań do jesiennych wyborów. Poinformował o dyskusji w PAN dotyczącej zatwierdzenia nowej listy komitetów i przyjęciu jej prawie bez zmian, jakkolwiek można spodziewać się, że w przyszłości lista
ta będzie ewoluować w kierunku komitetów problemowych.

Kronika

349

Następnie przewodniczący oraz zebrani członkowie Komitetu przedstawili komunikaty: o nowych habilitacjach – zakończonych lub w toku (S. Węglarz,
J. Kurek, K. Marciniak, K. Łeńska) i postępowaniach profesorskich (H. Zowczak,
J.S. Wasilewski, A. Wieczorkiewicz, I. Kabzińska); Centralnej Komisji, która w starej formie będzie działała do 2013 roku; o nowym rankingu publikacji i nowej punktacji; o czasopiśmie „Lud”, któremu obiecano środki na wydanie kolejnego tomu
w wysokości 21.500 złotych (D. Penkala-Gawęcka); o otrzymaniu środków ﬁnansowych przez czasopismo „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” oraz jego punktowaniu
i indeksowaniu (Z. Benedyktowicz); o przygotowywanej 9 i 10 czerwca 2012 roku
w Będlewie konferencji KNE PAN „Zdrowie, choroba i leczenie w perspektywie interdyscyplinarnej” (D. Penkala-Gawęcka), przy tej okazji przewodniczący zaproponował, aby przyszłoroczną konferencję Komitetu zorganizować również w Będlewie
i poświęcić ją współczesnym migracjom; o odbytych dwóch konferencjach, których
współorganizatorem była Komisja Antropologii Miasta KNE i dwóch publikacjach,
które będą rezultatami tych spotkań naukowych (B. Kopczyńska-Jaworska); o „interkongresie” Unii Nauk Antropologicznych i Etnologicznych (IUAES), planowanym
na lipiec 2011 roku w Perth w Australii, na którym będą obecni profesorowie Posern-Zieliński i Buchowski. W kontekście kolejnego, planowanego na rok 2013 kongresu
Unii w Manchesterze, przewodniczący poruszył kwestię przygotowania kolejnego
tomu w języku angielskim. W ramach informacji o czasopiśmie „Europae Centralis”,
prof. Kłodnicki zachęcał do składania tekstów do tego periodyku. Omawiając działalność Polskiego Instytutu Antropologii (PIA), prof. Mróz wskazał na różne pola
działalności Instytutu, między innymi na znaczenie organizowanych spotkań, wykładów i warsztatów, na zainicjowanie e-biblioteki (cyfrowej kolekcji tekstów etnograﬁcznych) oraz pozyskanie lokalu na siedzibę PIA.
W dalszej dyskusji nad bieżącymi sprawami, prof. Mróz zwrócił uwagę na kwestię działań w zakresie etnologii prowadzonych przez tak zwanych „fałszywych
specjalistów” i konieczność zahamowania tej praktyki. Prof. Zbigniew Jasiewicz,
nadmieniając, że etnologia istnieje i już działa w Tomaszowie Lubelskim na wydziale zamiejscowym KUL, zastanawiał się, jak przeciwdziałać powstawaniu kierunku
„etnologia” w miejscach, które nie mają kadry do prowadzenia takich studiów, mimo
autonomii poszczególnych uczelni oraz faktu, że Komisja Akredytacyjna może oceniać kierunek dopiero po dwóch latach jego istnienia. W konkluzji radził jednak słać
stosowne pisma w tej sprawie, aby zaznaczyć, że środowisko etnologiczne zjawisko
to obserwuje i nie zgadza się na taki proceder. Głos w tej sprawie zabrali również
prof. prof. Sławoj Szynkiewicz, Bronisława Kopczyńska-Jaworska i Aleksander
Posern-Zieliński, którzy postulowali, aby gromadzić fakty dotyczące takich działań
i kierować stosowne pisma do odpowiednich wydziałów, na których taki kierunek
został utworzony.
W odniesieniu do umiejscowienia etnologii/antropologii w nowym podziale dyscyplin Narodowego Centrum Nauki, prof. Buchowski w przesłanym liście zwrócił
uwagę członków Komitetu na to, jak nasze dyscypliny zostały zmarginalizowane
w podziale na tak zwane panele w systemie NCN. W Wydziale Nauk Humanistycznych, Społecznych i o Sztuce etnologię przydzielono do panelu „Wiedza o prze-

350

Kronika

szłości”. Prof. Buchowski wyraził opinię, że klasyﬁkowanie naszej nauki wyłącznie
w dziale wiedzy o przeszłości jest nieuzasadnione, bo większość z nas uprawia coś,
co jest raczej nauką społeczną. Przewidując, że taka sytuacja spowoduje problemy
z pozyskiwaniem środków na badania, wysunął postulat, by Komitet zabiegał o stworzenie możliwości składania wniosków o granty w dziedzinie nauk społecznych. Zaznaczył, że już w dyskusji internetowej członkowie Komitetu poparli jego sugestię
i sugerowali przeniesienie dalszej dyskusji na posiedzenie Komitetu.
Podczas dalszej dyskusji poruszono kwestię, czy przeniesienie do panelu nauk
społecznych byłoby wskazane dla naszych nauk, bowiem zgłaszane tematy mogą
być wspólne dla nauk historycznych i społecznych. Prof. Katarzyna Kaniowska stwierdziła, że nie odebrała apelu prof. Buchowskiego jako zachęty do przeniesienia naszej
dyscypliny do panelu nauk społecznych; jest zdania, że naszym celem powinno być zadbanie o właściwą klasyﬁkację składanych wniosków. Prof. Hanna M. Zowczak uznała
takie stanowisko za słuszne, a prof. Aleksander Posern-Zieliński dodał, że ważne jest
skierowanie wniosku pod właściwy „adres”, co – jak podkreślił prof. Czesław Robotycki – będzie miało przełożenie na dobór recenzentów. Z kolei prof. Lech Mróz
zastanawiał się nad tym, czy przeniesienie do obszaru nauk społecznych mogłoby
spowodować taki dobór recenzentów, który nie będzie korzystny, niemniej uznał, że
obecne usytuowanie naszej dyscypliny z pewnością nie jest właściwe.
Podsumowując dyskusję, prof. Aleksander Posern-Zieliński wskazał na następujące możliwości: 1. zmiana miejsca etnologii – przeniesienie z panelu nauk o przeszłości do innego zespołu; 2. pozostanie w panelu nauk o przeszłości, ale z bardziej
precyzyjnym dookreśleniem nazwy i zdeﬁniowaniem nowej „zawartości” problemowej. Punkt trzeci konkluzji, przegłosowany jednomyślnie, dodał prof. Jerzy
S. Wasilewski, który jako członek zespołu eksperckiego poradził, aby poczekać
do posiedzenia tego zespołu w lipcu, bo być może wyjaśni ono wiele wątpliwości.
Dr Zbigniew Benedyktowicz zaznaczył, że bardzo istotne byłoby zasygnalizowanie
na tym zebraniu, jak tę kwestię postrzega nasze środowisko.
W sprawozdaniu z działalności Komitetu w kadencji 2007-2010 przewodniczący mówił między innymi o składzie Komitetu i jego strukturze, o zorganizowanych
konferencjach i wizytacjach w poszczególnych placówkach etnologicznych, o ekspertyzach dla zespołów integracyjnych, o publikacjach, udziale w kongresach, uzyskanych honorach (członka korespondenta PAU – prof. Aleksander Posern-Zieliński, przewodniczącego honorowego Komitetu – prof. Zbigniew Jasiewicz), a także
o pracy komisji Komitetu, co uzupełnili przewodniczący poszczególnych komisji:
prof. Czesław Robotycki wspomniał o wspólnych badaniach Komisji do Badania
Kultury Ludowej w Karpatach oraz Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ
nad materiałami niemieckimi zgromadzonymi na Podhalu w czasie II wojny światowej; prof. Wasilewski jako przewodniczący Komisji do Badania Wschodu zwrócił
uwagę na zorganizowaną przez Komisję konferencję międzynarodową w Będlewie.
W dyskusji prof. Jasiewicz uznał Komitet za ważne forum umożliwiające dyskusję
o istotnych sprawach nauk etnologicznych.
Następnie przewodniczący poinformował, że propozycję listy osób upoważnionych do wyboru nowego składu KNE (opracowaną w oparciu o znowelizowaną

Kronika

351

i uzupełnioną listę z wyborów w 2007 r.) rozesłano do członków Komitetu w celu
poddania jej pod dyskusję. W sprawie zmian na liście wypowiedzieli się prof. prof.
Zimoń, Robotycki i Kowalski oraz dr Wojciech Olszewski. W wyniku dyskusji skreślono z tej listy trzy osoby i trzy osoby dopisano. Zweryﬁkowaną listę wyborczą
przegłosowano jednomyślnie.
Na zakończenie zgromadzeni członkowie Komitetu zaproponowali do Komisji
Wyborczej KNE członków komisji z wyborów w 2007 roku, czyli dr. Benedyktowicza i dr. Łukasza Smyrskiego, a jako trzeciego członka komisji zgłoszono mgr Kamilę Baraniecką. Zaproponowany skład komisji został zaakceptowany siedemnastu
głosami, przy jednym wstrzymującym się.
Ryszard Vorbrich

POSIEDZENIA PLENARNE KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN,
WARSZAWA, 19 STYCZNIA 2012; TORUŃ, 30 MARCA 2012
Pierwszemu w nowej kadencji 2011-2014, powyborczemu posiedzeniu Komitetu Nauk Etnologicznych PAN przewodniczył dziekan Wydziału I Nauk Humanistycznych i Społecznych PAN – prof. dr hab. Stanisław Filipowicz, który wręczył powołania nowo wybranym członkom Komitetu, profesorom: Władysławowi
Baranowskiemu, Januszowi Barańskiemu, Jerzemu Bartmińskiemu, Wojciechowi
Bębenowi, Michałowi Buchowskiemu, Wojciechowi Józefowi Burszcie, Piotrowi
Dahligowi, Mirosławie Drozd-Piaseckiej, Iwonie Kabzińskiej, Katarzynie Kaniowskiej, Ryszardowi Kantorowi, Grażynie Ewie Karpińskiej, Zygmuntowi Kłodnickiemu, Eugeniuszowi Kłoskowi, Annie Malewskiej-Szałygin, Lechowi Mrozowi, Ewie
Nowickiej-Rusek, Wojciechowi Olszewskiemu, Czesławowi Robotyckiemu, Teresie
Smolińskiej, Rochowi Sulimie, Janowi Święchowi, Joannie Tokarskiej-Bakir, Jerzemu Sławomirowi Wasilewskiemu i Hannie Magdalenie Zowczak, a także Zbigniewowi Jasiewiczowi jako honorowemu przewodniczącemu Komitetu i Aleksandrowi
Posern-Zielińskiemu jako członkowi-korespondentowi PAN.
Następnie dokonano wyboru władz Komitetu. Przewodniczącym został ponownie
prof. Posern-Zieliński, a dwojgiem jego zastępców prof. Mróz i prof. Kaniowska. Sekretarzem naukowym Komitetu wybrano prof. Malewską-Szałygin, członkami Prezydium zostali profesorowie: Drozd-Piasecka, Święch, Olszewski i Kłosek. W skład
Komisji Wyborczej Komitetu weszli profesorowie: Wasilewski, Dahlig i Święch.
Ze względu na pięć wolnych miejsc przysługujących KNE poza procedurą wyboru, przewodniczący zebrania zaproponował powiększenie składu Komitetu do limitu
30 osób. Wyboru kandydatów na te miejsca dokonano spośród kolejnych ośmiu osób,
które uzyskały najwięcej głosów na liście wyborczej. Zgodnie z regulaminem, rekomendowane kandydatury zostały przekazane Wydziałowi I PAN, który na swoim
plenarnym posiedzeniu dokonał ostatecznego wyboru. W wyniku podjętej decyzji,

352

Kronika

w skład KNE weszli dodatkowo profesorowie: Waldemar Kuligowski, Zbigniew
Libera, Jolanta Ługowska, Jacek Schmidt i Anna Wieczorkiewicz.
W dalszej części posiedzenia zajmowano się bieżącymi sprawami Komitetu.
Przedyskutowano możliwości i sposoby wyboru do KNE tak zwanych specjalistów,
których liczba nie może przekraczać ośmiu; w tym wypadku chodzi o pozyskanie
osób szczególnie przydatnych Komitetowi ze względu na pełnione przez nie funkcje
organizacyjne. Nowo wybrany przewodniczący podziękował za wybór, a następnie
przedstawił analizę statystyczną wyników wyborów, charakteryzując geograﬁczno-instytucjonalne umiejscowienie nowych członków KNE. Jednocześnie zaproponował zebranym, aby przesyłali do Prezydium pomysły i propozycje spraw szczególnie
ważnych i pilnych do załatwienia w bieżącej kadencji. Podziękował także komisji
wyborczej, składając wyrazy uznania za wykonaną pracę. Z kolei prof. Buchowski zwrócił uwagę na dwie kwestie, które powinny znaleźć się w rejestrze spraw
pilnych Komitetu, a mianowicie na konieczność kontynuowania starań o zmianę
oﬁcjalnej nazwy dyscypliny oraz wszczęcie kroków umożliwiających zahamowanie praktyki prowadzenia zajęć uniwersyteckich z zakresu etnologii i antropologii
kulturowej przez osoby nie posiadające akademickich kwaliﬁkacji w tym zakresie.
Prof. Olszewski zgłosił wniosek o zorganizowanie najbliższego zebrania Komitetu
w nowej siedzibie Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej w Toruniu; propozycja ta została przyjęta, tym bardziej, że projektowane posiedzenie Komitetu byłoby
połączone z uroczystością jubileuszu Profesor Teresy Dunin-Karwickiej, wieloletniej
członkini Komitetu. Prof. Posern-Zieliński przedstawił pismo prof. Danuty Penkali-Gawęckiej, redaktor naczelnej „Ludu”, skierowane do KNE, w którym zwraca ona
uwagę na istotne mankamenty formalnych kryteriów oceny czasopism i konieczność
zajęcia stanowiska w tej sprawie przez Komitet. Przewodniczący uznał także za konieczne powołanie przez Komitet na nowo komisji/sekcji, podkreślając, że w myśl
nowych przepisów w skład tych organów wchodzić mogą tylko członkowie KNE.
Drugie posiedzenie plenarne Komitetu odbyło się w nowej placówce Katedry
Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu.
Zebrani członkowie uczcili chwilą ciszy pamięć zmarłego członka Komitetu – Profesora Piotra Kowalskiego.
W toku obrad, przewodniczący i członkowie Komitetu przedstawili wiele komunikatów dotyczących spraw KNE oraz środowiska etnologicznego, które informowały między innymi o konferencjach, awansach naukowych, wydawnictwach, a także
o potrzebie przygotowania tomu, w języku angielskim, na kolejny Kongres Międzynarodowej Unii Nauk Antropologicznych i Etnologicznych (IUAES), który odbędzie
się w 2013 roku w Manchesterze.
W polu zainteresowań znalazła się też sprawa powołania komisji/sekcji/zespołów
Komitetu. Regulamin komitetów PAN przewiduje, że mogą w nich zasiadać tylko ich
członkowie, jednakże w skład zespołów, powoływanych do realizacji określonego
zadania, mogą wchodzić także członkowie spoza składu komitetów. Prof. Posern-Zieliński przypomniał, jakie komisje w ramach Komitetu działały w poprzedniej kadencji i przedstawił wniosek prof. Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej, aby w nowej kadencji powołać ponownie Komisję Antropologii Miasta, a misję jej tworzenia

Kronika

353

powierzyć prof. Karpińskiej. Z kolei prof. Bartmiński zaproponował powołanie ciała,
które zajmowałoby się sprawami folklorystyki. Posiedzenie przychyliło się do obu
propozycji, powołując Sekcję Folklorystyczną i ponownie Komisję Antropologii
Miasta. Przynależność do Sekcji zgłosili profesorowie: Bartmiński, Kłodnicki, Smolińska i Sulima. Prof. Smolińska została zobowiązana do przedłożenia projektu działania Sekcji, natomiast nad przygotowaniem projektu Komisji i jej składem czuwać
będzie prof. Karpińska.
W dalszej kolejności obradowano nad wyborem specjalistów do składu Komitetu.
Przewodniczący zaznaczył, że zgodnie z regulaminem komitetów PAN nie mogą to
być osoby, które znajdowały się na liście wyborczej KNE. Po dyskusji utworzono
listę kandydatów, którą poddano głosowaniu. W rezultacie w skład Komitetu w charakterze specjalistów zostali wybrani doktorzy: Zbigniew Benedyktowicz (Instytut
Sztuki PAN), Arkadiusz Bentkowski (Polski Instytut Antropologii), Hubert Czachowski (Muzeum Etnograﬁczne w Toruniu), Anna Engelking (Instytut Slawistyki
PAN) i Marek Gawęcki (Instytut Wschodni UAM). Wybór pozostałych specjalistów,
do limitu ośmiu osób, przełożono na termin późniejszy.
Następnie przewodniczący skierował uwagę zebranych na projekt regulaminu
KNE, do którego wszyscy członkowie Komitetu mogli wnieść drogą korespondencyjną swoje uwagi. Po tej konsultacji został on skierowany do radcy prawnego
w Wydziale I PAN, który po dokonaniu kilku niewielkich zmian rekomendował jego
zatwierdzenie przez zebranie plenarne. W wyniku dyskusji, prof. Kaniowska zaproponowała, aby w regulaminie (§ 1., pkt 1.) znalazła się informacja o tym, że Komitet
„działa na rzecz interesów całego środowiska etnologicznego” oraz, że (pkt 2.6.)
„inicjuje i wspiera działania upowszechniające osiągnięcia nauk etnologicznych,
dbając o ich miejsce w dyskursie publicznym”. Ponadto zaproponowała (§ 4.) dodanie punktów o konieczności „bieżącego informowania członków Komitetu o inicjatywach i działaniach znaczących dla nauk etnologicznych” oraz o potrzebie „koordynowania prac związanych z realizacją planów Komitetu oraz z funkcjonowaniem
sekcji, komisji i zespołów”. Przewodniczący dodał, że na posiedzeniu Prezydium
Komitetu postulowano uzupełnienie regulaminu (§ 10., pkt 1.) o informację, że „sekcje i komisje działają w środowisku etnologicznym przy pomocy swoich przedstawicieli”. Z kolei prof. Kabzińska zaproponowała, by w regulaminie zamieścić zdanie
o tym, że „Komitet będzie realizował swoje ustawowe zadania poprzez realizację
rocznego planu zatwierdzonego przez plenarne posiedzenie”. Po zamknięciu dyskusji przystąpiono do głosowania nad regulaminem z zaproponowanymi i naniesionymi poprawkami. Dokument ten został przyjęty 14 głosami (na 15 obecnych) i skierowany do Wydziału I PAN (przez Wydział został ostatecznie zatwierdzony w maju
2012 r.).
Na zakończenie posiedzenia przewodniczący przedstawił niektóre zadania Komitetu na rok 2012 oraz zaproponował, aby pełny plan pracy Komitetu na rok bieżący
powstał w wyniku zebrania propozycji od członków Komitetu. Tak skonstruowany
plan zostanie zatwierdzony przez Prezydium.
Irena Kabat

354

Kronika

KONFERENCJA „EUROPA REGIONÓW – PERSPEKTYWY BADAWCZE
I EDUKACYJNE”, POZNAŃ, 20-21 WRZEŚNIA 2012
Konferencja towarzyszyła 88. Walnemu Zjazdowi Delegatów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Składała się z sesji plenarnej oraz dwóch równoległych:
„Regiony europejskie w perspektywie badań etnologicznych” oraz „Upowszechnianie wiedzy o regionach”.
Obrady rozpoczął prezes PTL Michał Buchowski, witając zaproszonych gości
oraz dziękując przybyłym na konferencję. Następnie głos zabrała prezes poznańskiego oddziału PTL Anna Weronika Brzezińska, która przedstawiła współorganizatorów
Zjazdu: Zarząd Główny PTL, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM,
Centrum Badań Migracyjnych UAM, Instytut im. Oskara Kolberga oraz patronów
medialnych: „Życie Uniwersyteckie” i „Przegląd Wielkopolski”. Na zakończenie części oﬁcjalnej prezes Buchowski poinformował o podjętej przez Delegatów PTL decyzji wyróżnienia dr Magdaleny Rostworowskiej honorowym członkostwem PTL.
Obrady sesji plenarnej otworzył Jacek Schmidt (UAM). W wystąpieniu „Europa regionów – perspektywy badawcze i edukacyjne: wprowadzenie do tematyki”
nawiązał do zróżnicowań obrazów regionów ze względu na uwarunkowania historyczne, tożsamość i specyﬁkę pogranicza. Scharakteryzował terminy „pogranicze”
oraz „region”, mówił o neoregionach, mikroregionach, ojczyznach etnograﬁcznych,
euroregionach oraz o regionach jako nowych formach społeczno-terytorialnego organizowania się.
Następnie głos zabrała Hanna Kóčka-Krenz (UAM). W referacie „Przejawy regionalizmu Wielkopolski we wczesnym średniowieczu” przedstawiła pojawiające
się w materiałach archeologicznych specyﬁczne cechy wyróżniające Wielkopolskę
jako region. Zoﬁa Sokolewicz (UW), w wystąpieniu „Jedność w różnorodności. Europa zintegrowana wobec Europy Regionów”, zwróciła uwagę na pojęcie „różnorodności” oraz jej odniesienie do jedności w kontekście europejskim, z uwzględnieniem
teorii antropologicznych. Z kolei Jacek Bednarski (UAM), „Region Europa – Europa regionów”, poruszył problematykę studiów regionalnych, a także zaprezentował
historię pojęcia „Europa” i zmienność jego rozumienia. Przedstawił również historyczne i współczesne przykłady „regionalnych” podziałów Europy. Na koniec Ewa
Antyborzec (Instytut im. Oskara Kolberga), „Oskar Kolberg jako badacz europejski”,
omówiła specyﬁkę pracy Kolberga w kontekście niepolskich obszarów, które objął
swoimi badaniami. W dyskusji po wystąpieniach poruszano przede wszystkim zagadnienia dotyczące prawomocności stosowania pojęcia „region” i sposobów jego
rozumienia.
Drugą część obrad sesji plenarnej rozpoczęła Katia Michajłowa (Bułgarska Akademia Nauk, Soﬁa) referatem „Święto doroczne jako przejaw tożsamości kulturowej
i religijnej Polaków w Bułgarii”. Omówiła zachowania w życiu codziennym oraz
w czasie uroczystości religijnych jako przejawy tożsamości etnicznej, kulturowej
i religijnej. Następnie Miroslav Válka (Uniwersytet Masaryka, Brno), „Mikroregion
a jeho podíl na revitalizaci a percepci tradiční kultury. Na přikladu České republiky

Kronika

355

po r. 1989”, zwrócił uwagę na wpływ zmian społeczno-politycznych po roku 1989
na tworzenie się mikroregionów w Republice Czeskiej. Referat „Edukacja regionalna i popularyzacja wiedzy o regionie na łamach «Przeglądu Wielkopolskiego»
(1987-2012)” Danuty Konieczki-Śliwińskiej (UAM) stanowił przegląd zawartości
głównych działów tematycznych kwartalnika odnoszących się do kwestii związanych z Wielkopolską.
W drugim dniu konferencji obrady toczyły się w dwóch równoległych sesjach.
Pierwszą, „Regiony europejskie w perspektywie badań etnologicznych”, otworzył
J. Schmidt, wprowadzając w tytułową problematykę badawczą. Tematyka wystąpień
dotyczyła takich zagadnień, jak tożsamość kulturowa i etniczna, rejony pograniczy,
ﬁzyczne i symboliczne granice regionów, przeszłe i współczesne funkcje regionu
jako czynnika kształtującego kulturową tożsamość jego mieszkańców, migracje,
a także status mniejszości etnicznych i ich emancypacja bądź asymilacja.
Bernadette Jonda (Uniwersytet Marcina Lutra, Halle), prowadząca badania wśród
Dolnych Łużyczan mierzących się z koniecznością przesiedlenia w związku z budową
kopalni węgla brunatnego, w swoim referacie („Hybrydologiczna perspektywa w badaniach regionów Europy. Na przykładzie badań wśród Serbołużyczan”) ukazała nie
tylko problem relokacji rodzimej ludności, ale także interwencyjną rolę badacza jako
mediatora pomiędzy lokalną społecznością a koncernem przemysłowym. Współczesne wyzwania związane z deﬁnicjami granic regionów oraz pograniczy kulturowych
omówił Dariusz Niedźwiedzki (UJ): „Współczesna tożsamość zaolziańska. Meandry konstruowania tożsamości na obszarze pogranicza”. Z kolei Andrzej Stachowiak
(UG), „Gdzie leży Łemkowyna? O zawłaszczaniu przestrzeni kulturowej na dawnym
terytorium etnograﬁcznym”, zastanawiał się, gdzie obecnie można ulokować historyczny region etnograﬁczny, jakim jest Łemkowszczyzna (Łemkowyna). Podobną
perspektywę zaprezentował Wojciech Lipiński (UW), „Budziak: zróżnicowanie etniczne i tożsamość regionalna na południu Ukrainy”, analizując etniczne zróżnicowanie regionu Besarabii ukraińskiej. Skupił się przede wszystkim na przesiedleniach
i zmienności granic regionu. Problem granic reliktowych poruszyła Ewa Baniowska-Kopacz (Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Kraków), „Bliskie i dalekie, czyli co
jest ważne... Reﬂeksje z etnologicznych badań na pograniczu śląsko-małopolskim”.
Prześledziła zmiany terytorialne na tym obszarze i towarzyszący im rodzaj kulturowej transgresji. Karolina Radłowska (Białostockie Muzeum Wsi, Oddział Muzeum
Podlaskiego w Białymstoku) przybliżyła natomiast dzieje obecności muzułmanów
na Węgrzech („Muzułmanie na Węgrzech. Historia i współczesność”) i wskazała na
potrzebę prowadzenia badań antropologicznych nad stopniem ich asymilacji z ludnością węgierską. Agnieszka Chwieduk (UAM), „Jak społeczność lokalna używa
regionu? Na przykładzie wsi Săpănţa w regionie Maramureş (Rumunia)”, zwróciła uwagę na rolę lokalnych praktyk dyskursywnych i działań opartych o tradycyjne
wzorce kulturowe w oddolnym tworzeniu deﬁnicji regionu. Mirella Makurat (UJ),
„Tożsamość(i) mieszkańców Porecza (Republika Macedonii)”, mówiła o wynikach
swoich badań nad tożsamością regionalną i językową mieszkańców tej części Macedonii, przeciwstawiając dominujący konstrukt badawczy z tożsamością budowaną
oddolnie na bazie autoidentyﬁkacji językowych. Regionalną specyﬁkę Pojezierza

356

Kronika

Białoruskiego, „Krajobraz sakralny Pojezierza Białoruskiego w wyobrażeniach ludowych”, opisała Yuliya Prokofyeva (Narodowa Akademia Nauk Białorusi, Mińsk).
Wystąpienie Václava Michalički (Muzeum Ziemi Śląskiej w Opawie, Czeskie Towarzystwo Ludoznawcze), „Vytváření lokální identity pomocí animace kulturních jevů
(na přikladu horské oblasti české části Téšínska)”, dotyczyło kształtowania lokalnej
tożsamości za pomocą technik zaczerpniętych z animacji kulturowej – ożywiania historycznych technologii produkcji i ludowego rękodzieła. Maria Boguszewicz (UW),
„Droga do autonomii: Katalonia, Kraj Basków i Galicja jako przykład emancypacji
kultur mniejszościowych”, przedstawiła drogę do autonomii trzech hiszpańskich regionów, podkreślając, że ich kultura była i jest nierozerwalnie związana z polityką
odrębności językowej. Perspektywę tę podjęła również Katarzyna Linda (UAM),
„«Językowe» Ticino (Szwajcaria) i tożsamość językowa jego mieszkańców”, zwracając uwagę na niejednorodność tożsamości językowej współczesnych Szwajcarów-Ticinian. Referat „Oblicza chorwackiego regionalizmu kulturowego i geograﬁcznego – przeszłość i teraźniejszość” Edyty Koncewicz-Dziduch (Akademia Ignatianum,
Kraków) ukazał z kolei dynamikę wewnętrznego różnicowania się Chorwacji na
regiony historyczno-kulturowe. Karel Altman (Czeska Akademia Nauk, Brno), „Regiony trampské subkultury v České republice”, szczegółowo opisał materialną spuściznę unikatowej subkultury czeskich trampów oraz ginący etos podróżowania po
ostępach czeskich Karpat i wysoczyznach Moraw.
Sesję drugą, „Upowszechnianie wiedzy o regionach”, otworzył Tomasz Lis
(UAM) wystąpieniem „Region Nadodrzański w polsko-niemieckiej pracy projektowej”, prezentując polsko-niemieckie projekty edukacyjne tworzone w Regionie
Nadodrzańskim, które wywołują dyskusje dotyczące tego, co łączy i dzieli sąsiadów
po obu stronach Odry oraz w jaki sposób mogą wspólnie kształtować obraz regionu,
w którym żyją. O polityce regionalnej mówiła również Kornelia Lach (PTL, Opole),
„Inicjatywy promujące region w środowiskach lokalnych na pograniczu polsko-czeskim”. Z kolei Anna Chlebicka (Stowarzyszenie „Pracownia Etnograﬁczna” w Warszawie), „Polsko-białoruskie spotkanie z designem i kulturą ludową. Doświadczenia z realizacji «Etno-projektu»”, opowiedziała o inicjatywie młodych projektantów
z Polski i Białorusi – warsztatach, które miały wzbudzić reﬂeksję nad tym, jak można
współcześnie inspirować się kulturą ludową. Natomiast Jakub Żmidziński (UAM),
„Wirtualny przewodnik czy festiwal obrazów, smaków i dźwięków? – dwie drogi
popularyzacji wiedzy o regionie (na przykładzie Karpackiej Mapy Przygody i Słowiańskiej Atlantydy)”, zaprezentował dwa sposoby popularyzacji wiedzy o regionie
na przykładzie Huculszczyzny: Festiwalu „Słowiańska Atlantyda” oraz pogranicza
małopolsko-preszowskiego: wirtualnego przewodnika „Karpacka Mapa Przygody”.
Aneta Skibińska (Muzeum Etnograﬁczne – Oddział Muzeum Narodowego w Poznaniu) wygłosiła referat „Europejskie drogi w Muzeum Etnograﬁcznym w Poznaniu” dotyczący zbiorów kultur europejskich w poznańskim Muzeum Etnograﬁcznym. Od 2004 roku zrealizowano kilka wystaw czasowych wraz z towarzyszącymi
im programami edukacyjnymi przybliżającymi różne regiony Europy. O ofercie edukacyjnej dla obcokrajowców w toruńskim Muzeum Etnograﬁcznym opowiedziała
Maria Pokrzywnicka (Muzeum Etnograﬁczne im. M. Znamierowskiej-Prüfferowej

Kronika

357

w Toruniu) w prezentacji „Spotkania z polską kulturą ludową. Oferta edukacyjna
Muzeum Etnograﬁcznego w Toruniu dla odbiorcy zagranicznego”. Program edukacyjny oparty jest o wystawy stałe ukazujące polską kulturę ludową, w jej wyróżnikach regionalnych. Z kolei Katarzyna Waszczyńska (UW), „«Muzeum» w stodole.
Zbiory etnograﬁczne Zdzisława Bziukiewicza i ich rola w narracji o Kurpiowszczyźnie”, przedstawiła inicjatywę tworzenia prywatnych zbiorów muzealnych dotyczących dziedzictwa kulturowego konkretnego regionu, na przykładzie kolekcji kurpiowskiego działacza regionalnego, założyciela Muzeum Kurpiowskiego w Wachu.
W dalszej części sesji Aleksandra Turowska (UAM) („Mniejszość ukraińska
w regionie pogranicza: animacja środowiska lokalnego”), zajęła się społecznością
Ukraińców mieszkających w Mokrem na Podkarpaciu – ich próbami kształtowania własnej tożsamości i działalnością społeczno-kulturalną w regionie. Natomiast
Aleksandra Paprot (UAM) („Żuławy i Powiśle jako neoregiony w świetle aktywności Lokalnych Grup Działania”), skupiła się na funkcjonowaniu lokalnych organizacji, które próbują wpływać na tworzenie się tożsamości regionalnej mieszkańców
oraz kreować nowe oblicza Żuław i Powiśla. Izabela Chudzyńska (UAM) („Krajna
– jej tradycja od kuchni”), opowiedziała o odkrywaniu starych i wymyślaniu nowych
tradycji kulinarnych Krajny, co może przyczynić się do określenia tożsamości mieszkańców tego terenu. O zagadnieniach tożsamości mówiła także Dobrawa Skonieczna-Gawlik (Muzeum Zagłębia w Będzinie) („Tożsamość regionalna i kulturowa oraz
jej przejawy na przykładzie Zagłębia Dąbrowskiego”). Bartosz Stańda (PTL, Poznań), w prezentacji „Puszcza Pyzdrska. Region, który nie istnieje?”, rozważał kwestię delimitacji regionów i subregionów, kryteriów ich wyznaczania, próbował też
odpowiedzieć na pytanie, jak określić Puszczę Pyzdrską, której obszar właściwie nie
istnieje w polskiej nauce. Filip Wróblewski (UJ) („Pozanaukowe wyznaczniki zainteresowań badań regionalistycznych”), omówił czynniki, które wpłynęły na kształtowanie się zainteresowań różnych pokoleń regionalistów w Polsce. Na koniec Miłosz
Skrodzki (UAM) („Regionalizacja Polski na podstawie nazwisk”), zajął się analizą
rozmieszczenia nazwisk na mapie Polski, dzięki której można przeprowadzić wyraźny podział kraju, uwzględniający zarówno specyﬁkę społeczną, jak i językową.
Obrady konferencji zakończyło pierwsze spotkanie zorganizowanej przy PTL
Sekcji Stroju Ludowego, podczas którego Mariola Tymochowicz (UMCS) wygłosiła
referat „Stroje ludowe z terenu województwa lubelskiego – podobieństwa i różnice”.
Następnie przedstawiono regulamin działalności sekcji oraz wybrano zarząd w składzie: Mariola Tymochowicz – przewodnicząca, Anna Weronika Brzezińska – zastępca przewodniczącej, Aleksandra Paprot – sekretarz. Ustalono również, że spotkania
sekcji będą co roku towarzyszyć Walnemu Zgromadzeniu Delegatów PTL.
Magdalena Kuﬂińska-Ziółkowska

358

Kronika

KONFERENCJA „MIGRACJE A PAŃSTWO. ETNICZNOŚĆ,
OBYWATELSTWO, TRANSNARODOWOŚĆ”,
WARSZAWA, 1-2 GRUDNIA 2011
W siedzibie Instytutu Historii Polskiej Akademii Nauk w Warszawie odbyła się
15. interdyscyplinarna konferencja pod hasłem „Migracje a państwo. Etniczność,
obywatelstwo, transnarodowość”. Spotkanie zorganizowane zostało przez Instytut
Historii Polskiej Akademii Nauk oraz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Warszawskiego. W koncepcji organizatorów konferencja pomyślana
została jako forum dla badaczy zajmujących się zjawiskiem migracji zarówno z perspektywy historycznej, jak i współczesnej. Tematyka konferencji w 2011 roku, w ramach cyklu konferencji poświęconych migracjom masowym, miała dać możliwość
pokazania relacji między zjawiskiem migracji a instytucją państwa, których dynamika skłania do redeﬁnicji takich pojęć jak obywatelstwo, etniczność czy narodowość.
Organizatorzy postawili przed uczestnikami następujące pytanie: na ile odmienność
etniczna ogranicza prawa obywatelskie i swobodę przemieszczania się w obrębie
jednego państwa, w jaki sposób zróżnicowana przynależność etniczna imigrantów
wpływa na ich recepcję w kraju przyjmującym, jak zmienia się rozumienie zakresu
praw i obowiązków obywatelskich w kraju przyjmującym pod wpływem pojawienia się imigrantów, na ile lojalność względem własnego kraju czy grupy etnicznej
wpływa na adaptację do prawodawstwa kraju przyjmującego, i wreszcie jakie formy
przybierają etniczne powiązania ponad granicami państwowymi1.
Intencją organizatorów było zgromadzenie specjalistów zajmujących się podobnymi tematami, a mających różne podstawy teoretyczno-metodologiczne, a więc historyków, antropologów, socjologów czy politologów. Konferencja stać się miała dla
nich okazją do wymiany doświadczeń. W programie konferencji przewidziano dwie
zasadnicze części, to jest wystąpienia znanych polskich i zagranicznych autorytetów
w dziedzinie migracji oraz sesje robocze o charakterze warsztatowym poświęcone
szczegółowym zagadnieniom anonsowanym w tytule konferencji, a więc etniczności, obywatelstwu i transnarodowości.
W pierwszym dniu konferencji uroczystego powitania gości dokonał prof. dr hab.
Wojciech Kriegseisen, Dyrektor Instytutu Historii PAN. Przypomniał, iż konferencje
poświęcone problematyce migracyjnej organizowane są przez instytut od 20 lat, a ich
inicjatorem był profesor Jan E. Zamojski – historyk specjalizujący się w zagadnieniach migracji, wieloletni kierownik Pracowni Migracji Instytutu Historii Polskiej
Akademii Nauk oraz pomysłodawca i redaktor serii wydawniczej „Migracje i społeczeństwo”.
W dalszej części obrad przewidziano wykłady panelowe. Jako pierwszy głos
zabrał prof. Adam Walaszek (Instytut Amerykanistyki i Studiów Polonijnych UJ)
w wystąpieniu pod tytułem „Niezbędni, lecz niechciani. Polityki imigracyjne wybra1

Dokładne informacje o konferencji oraz program na stronie: http://www.ihpan.edu.pl/index.
php?id=526 (20.03.2012).

Kronika

359

nych krajów i elementy polityki wobec imigrantów w XIX i XX wieku”. W swojej
wypowiedzi odniósł się głównie do okresu lat 1850-1939, w ramach którego w historiograﬁi wyróżnia się okres do wielkiej wojny i okres międzywojnia. Omówił dwa
wzorce polityki migracyjnej, to jest model amerykański i model francuski. W odniesieniu do wzorca amerykańskiego mówić możemy o migracjach indywidualnych
i otwartej polityce, ale już w 1882 roku przyjęty został Chinese Exclusion Act, wprowadzający ograniczenia ze względu na rasę. W ówczesnym dyskursie publicznym
nasiliły się natywistyczne akcenty antyimigracyjne. Napływu imigrantów z Europy
nie regulowały początkowo formalne ograniczenia. Dopiero w 1917 roku wprowadzono test piśmienności, ale do 1924 roku wydano tylko 12 tysięcy odmów wjazdu
z tego powodu. Lata 1921-1924 kończą okres liberalnego stosunku do cudzoziemców
– wprowadzono kwoty imigracyjne. Limit określony został na poziomie 3% liczby
osób danej narodowości mieszkających w USA w 1910 roku. Z kolei we Francji pod
koniec XIX wieku przebywało zaledwie 2,8% cudzoziemców. Francja nie postrzegała siebie jako kraju imigracyjnego i co ciekawe, literatura naukowa na ten temat pojawiła się tam dopiero w latach 70. XX wieku. W odróżnieniu od Stanów Zjednoczonych, gdzie dominowała imigracja indywidualna, migracje do Francji miały głównie
charakter zorganizowany i odbywały się na podstawie umów międzypaństwowych.
W okresie międzywojennym państwa, które wcześniej prowadziły liberalną politykę
imigracyjną, zaczęły ograniczać napływ imigrantów. Pojawiła się konieczność znalezienia nowych kierunków migracji, ale nawet takie kraje, jak Kanada czy Brazylia
również zaczęły wprowadzać stopniowo pewne restrykcje. W Europie w tym okresie
dominowały natomiast migracje w ramach umów międzypaństwowych.
W kolejnym wystąpieniu głos zabrała prof. Zoﬁa Sokolewicz (Instytut Etnologii
i Antropologii Kulturowej UW), rozważając problem, jak się negocjuje narodowość.
Według prelegentki negocjacje związane z narodowością dotyczą imigrantów i grup
mniejszościowych. W 1954 roku Edmund Leach opublikował pracę Political Systems
of Highland Burma, w której opisał między innymi zjawisko negacji i przechodzenia od
jednej etniczności do drugiej. Tym samym wprowadził element dynamizacji w postrzeganiu społeczności etnicznych przez antropologów. Autorem innej ważnej koncepcji
negocjowania etniczności jest Fredrik Barth. Pytanie o tożsamość indywidualną pojawia się w nowoczesności – jednostka negocjuje swoją tożsamość z otoczeniem, zaś
„inność” może zostać odrzucona. W pracach teoretyków nowoczesności (Baumana,
Giddensa) tożsamość jawi się jako zadanie. Z kolei według teorii uznania Charlesa
Taylora – teoretyka i praktyka wielokulturowości w Kanadzie – tożsamość musi zostać uznana. Egzempliﬁkując omawiane kwestie, prof. Sokolewicz przytoczyła swoje obserwacje z badań nad mniejszościami narodowymi w Polsce, w tym przykład
Ukraińców z Podlasia, uważanych za Białorusinów.
W dalszej części konferencji obradowano w dwóch równoległych panelach warsztatowych2. Pierwszy poświęcony został zjawisku etniczności w badaniach nad mi2
Przyjęta przez organizatorów formuła obrad w ramach równoległych paneli warsztatowych pozwala mi jedynie na zasygnalizowanie kwestii poruszanych w ramach pierwszego z nich, a szersze
omówienie wystąpień w ramach drugiego, w którym uczestniczyłam.

360

Kronika

gracjami. Wystąpienia w jego ramach dotyczyły polityki migracyjnej Federacji Rosyjskiej, polityki Wielkiej Brytanii wobec mniejszości etnicznych, sytuacji polskich
imigrantów w Islandii oraz w Nowym Jorku. Drugi warsztat tematyczny poświęcony był problematyce obywatelstwa w kontekście polityki migracyjnej państwa.
Przedstawiono tu między innymi wyniki badań terenowych wśród imigrantów. Ze
szczególnym zainteresowaniem uczestników spotkało się wystąpienie Natalii Bloch,
która na przykładzie sytuacji uchodźców tybetańskich w Indiach omówiła kwestię
separacji jako strategii adaptacyjnej. Współcześni uchodźcy funkcjonują w świecie
zorganizowanym na zasadzie państw narodowych i w związku z tym, jak sądzi się,
ich głównym celem powinno być uzyskanie obywatelstwa. Założeniom tym przeczą
postawy uchodźców tybetańskich w Indiach. Zdaniem prelegentki, nie należy demonizować kategorii separacji. Grupa, która wybiera taką strategię, nie funkcjonuje
w społeczno-ekonomicznej próżni i musi wchodzić w interakcje ze społeczeństwem
przyjmującym. W kolejnym wystąpieniu Gaweł Walczak przedstawił rezultaty swoich obserwacji dotyczących ecuavolei w Madrycie, czyli odmiany piłki siatkowej
popularnej wśród imigrantów z Ekwadoru. Zaznaczył między innymi, że dla władz
miejskich mecze ecuavolei stanowiły okupację przestrzeni publicznej.
W programie popołudniowej części warsztatu poświęconego problemom etniczności w badaniach nad migracjami znalazły się wystąpienia dotyczące tożsamości
narodowej i etnicznej autochtonicznych Ślązaków w kontekście doświadczeń migracyjnych młodych raciborzan; migracji Górali czadeckich z Bukowiny do Polski; tożsamości etnicznej Rusinów w Wojwodinie; odtwarzania się polsko-niemieckiego pogranicza kulturowego oraz rosyjskości w świadomości małżeństw polsko-rosyjskich.
Równoległy warsztat, kontynuujący rozważania nad obywatelstwem w kontekście polityki migracyjnej państwa, rozpoczęło wystąpienie Kamili Fijałkowskiej,
która przedstawiła rezultaty swoich badań wśród Polaków w Niemczech. Badała
kategorię polskich „migrantów niepełnych” w Niemczech i ich strategie migracyjne w kontekście rzeczywistości instytucjonalnej, posługując się metodą obserwacji
uczestniczącej ukrytej. Jej zdaniem badani Polacy są osadzeni w mobilności (settled in mobility – M. Morokvasic). Główne pytania, jakie sobie postawiła, to: jakie
strategie stosują migranci niepełni, funkcjonując w dwóch systemach migracyjnych
na przestrzeni ostatnich dwóch dekad; dlaczego nie zmieniają się kraje emigracji;
jakie są przyczyny trwałości zjawiska i jaka jest relacja między tradycją oraz kapitałem społecznym a skłonnością do migracji. Kolejne wystąpienie poświęcone zostało barierom przedsiębiorczości imigrantów w Polsce (Marcin Gońda). Wskazano
tu przede wszystkim na ograniczone możliwości zakładania przedsiębiorstw przez
cudzoziemców mających zezwolenie na pobyt czasowy, brak dostępu do pożyczek
i kredytów bankowych, brak doradztwa biznesowego oraz brak wsparcia instytucjonalnego. Prelegent przybliżył uczestnikom cele i założenia projektu Best Form –
Boosting Entrepreneurship Tools for Migrants3. Jest to międzynarodowy projekt, który zakłada transfer Społecznościowego Modelu Doradztwa Biznesowego (CBBA),
opracowanego i wdrożonego w Wielkiej Brytanii w ramach programu Equal. Model
3

http://www.spi.pt/bestform/ (20.03.2012).

Kronika

361

ten zakłada oferowanie imigrantom doradztwa z zakresu przedsiębiorczości przez
liderów ich społeczności. W kolejnym wystąpieniu Ewa Pogorzała starała się odpowiedzieć na pytanie, czy w kontekście polityki oświatowej państwa polskiego wobec
uczniów o rodowodzie imigracyjnym i uchodźczym mówić możemy o modelu asymilacyjnym czy integracyjnym. Ostatnie dwa wystąpienia poświęcone zostały obywatelstwu jako wartości autotelicznej w świecie współczesnych migrantów (Joanna
Janiszewska) oraz obywatelstwu w małżeństwach polsko-niemieckich w prawie niemieckim i polskim po roku 1945 (Aneta Popławska).
Obrady drugiego dnia konferencji rozpoczęło wystąpienie profesor Lindy Basch
(National Council for Research on Women w Nowym Jorku), „A Global and Historical Perspective on the Transnational Migration Frame: Looking Toward the Future”. Prelegentka przedstawiła perspektywę transnarodowości. Koncepcja ta została
rozwinięta w latach 90. XX wieku w amerykańskiej antropologii społecznej; na jej
gruncie wypracowano ramy teoretyczne dla zrozumienia sytuacji tych migrantów,
którzy prowadzą życie w dwóch państwach i utrzymują stałe relacje z państwem pochodzenia. Sytuacja ta dotyczy na przykład migracji cyrkulacyjnych.
W dalszej części konferencji obrady kontynuowano w ramach warsztatu „Transnational Migration and the State”. W ramach wystąpień poruszono między innymi problematykę sieci transnarodowych na przykładzie Filipin (Helena Patzer); sytuacji migracyjnej i problemów homogeniczności kulturowej na Jamajce (Łukasz Kaczmarek);
doświadczeń macedońskich kobiet migrujących z całymi rodzinami do Włoch (Anna
I. Zadrożna) oraz macedońskich migrantów zarobkowych (pechalbari) we Włoszech
(Karolina Bielenin-Lenczowska). Inne referaty dotyczyły strategii osiedleńczych repatriantów z terenów byłego Związku Radzieckiego do Polski (Anna Piłat) oraz postrzegania imigrantów z Azji Centralnej w Federacji Rosyjskiej (Anna Cieślewska).
Jak wspomniano na wstępie, była to już piętnasta konferencja poświęcona migracjom zorganizowana przez Instytut Historii PAN oraz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW. Zaproponowana przez organizatorów formuła obrad warsztatowych sprzyjała pogłębionym i owocnym dyskusjom pomiędzy przedstawicielami
wielu, często nawet odległych dyscyplin. Zgodnie z zapowiedzią organizatorów, inicjatywa ta będzie kontynuowana i w kolejnych latach będą organizowane interdyscyplinarne spotkania poświęcone problematyce migracji, łączące pespektywy różnych
dyscyplin badawczych.
Ewa Pogorzała

OGÓLNOPOLSKIE „WARSZTATY DLA EKSPERTÓW ORGANIZACJI
POZARZĄDOWYCH W SPRAWIE KONWENCJI UNESCO O OCHRONIE
NIEMATERIALNEGO DZIEDZICTWA KULTUROWEGO Z 2003 ROKU”,
WARSZAWA, 18 CZERWCA 2012
Podczas 32 Sesji Konferencji Generalnej Organizacji Narodów Zjednoczonych do
spraw Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO), która odbyła się 17 października 2003

362

Kronika

roku, została przyjęta Konwencja dotycząca ochrony niematerialnego dziedzictwa
kulturowego. Polska ratyﬁkowała Konwencję 16 sierpnia 2011 roku, stając się tym
samym 135 państwem do niej przystępującym. Oznacza to, że Polska zobowiązuje
się do zaprojektowania systemu ochrony treści zawartych w Konwencji, do których
zaliczono: tradycje i przekazy ustne, w tym język jako nośnik niematerialnego dziedzictwa kulturowego; sztuki widowiskowe; zwyczaje, rytuały i obrzędy świąteczne;
wiedzę i praktyki dotyczące przyrody i wszechświata oraz umiejętności związane
z rzemiosłem tradycyjnym. Opracowanie zasad wdrożenia Konwencji oraz systemu
ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego w Polsce należy do Narodowego
Instytutu Dziedzictwa. W paragraﬁe 15 Konwencji znajduje się zapis podkreślający
ważną rolę, jaką w realizacji jej postulatów odgrywać mają wspólnoty lokalne i regionalne, w tym także grupy środowiskowe, stowarzyszenia i fundacje.
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze wraz ze Stowarzyszeniem Twórców Ludowych zorganizowało 18 czerwca 2012 roku spotkanie środowisk pozarządowych,
które patronatem objął Polski Komitet do spraw UNESCO oraz Narodowy Instytut Dziedzictwa. Z uwagi na fakt, iż było to pierwsze w Polsce spotkanie o zasięgu
ogólnopolskim, jego nadrzędnym celem była integracja środowisk działających na
rzecz ochrony, upowszechniania i dokumentowania niematerialnego dziedzictwa
kulturowego. Kolejne cele spotkania to: 1. przedstawienie informacji o bieżących
działaniach podejmowanych przez Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego
oraz Narodowy Instytut Dziedzictwa; 2. wyjaśnienie kwestii prawnych związanych
z zapisami Konwencji oraz z jej „oddolnym” charakterem, ukierunkowanym na środowisko organizacji pozarządowych i wspólnot lokalnych; 3. wypracowanie przez
ekspertów organizacji pozarządowych/praktyków wspólnego stanowiska w sprawie
sposobów wdrażania Konwencji UNESCO z 2003 roku w Polsce.
Spotkanie odbyło się w siedzibie Instytutu Stosunków Międzynarodowych
w Uniwersytecie Warszawskim. W imieniu współorganizatorów zgromadzonych gości powitali dr Hanna Schreiber (Instytut Stosunków Międzynarodowych), Waldemar
Majcher (prezes Stowarzyszenia Twórców Ludowych) oraz dr Anna Weronika Brzezińska (przedstawicielka Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego), którzy przedstawili ogólne założenia warsztatów. W pierwszej części spotkania
informacje o aktualnym etapie implementacji zapisów Konwencji UNESCO z 2003
roku w Polsce oraz projektowanym systemie ochrony niematerialnego dziedzictwa
kulturowego przedstawili zaproszeni goście: prof. dr hab. Sławomir Ratajski – sekretarz Polskiego Komitetu do spraw UNESCO, Joanna Cicha – radca ministra w Departamencie Ochrony Zabytków przy Ministerstwie Kultury i Dziedzictwa Narodowego, Bartosz Skaldawski – zastępca dyrektora Narodowego Instytutu Dziedzictwa
oraz prof. dr hab. Leszek Kolankiewicz – przewodniczący Zespołu Ekspertów powołanego przez Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego.
Prof. Ratajski w swoim wystąpieniu zwrócił uwagę na konieczność właściwego rozumienia deﬁnicji niematerialnego dziedzictwa kulturowego, która pojawia
się w dokumencie Konwencji. Wyjaśnił, co odróżnia niematerialne dziedzictwo
kulturowe od innych zjawisk chronionych przez UNESCO. Argumentował, że pojęcie „ochrony” w swoim potocznym rozumieniu nie powinno być stosowane do

Kronika

363

niematerialnego dziedzictwa kulturowego, ponieważ implikuje ono takie sensy, jak
zachowanie, rewitalizacja, odtworzenie. Sensy te są sprzeczne z duchem Konwencji
UNESCO z 2003 roku, co potwierdzają sami twórcy ludowi i społeczności lokalne.
Prof. Ratajski stwierdził, że w rozumieniu niematerialnego dziedzictwa kulturowego
istotne jest położenie nacisku na konkretne ekspresje i przejawy kulturowe oraz to,
czy są one reprezentatywne dla danego regionu. Nie chodzi o to, by je ochraniać, ale
wspierać ich żywotność, wzmacniać oraz pomóc w dalszym trwaniu. Takie zadanie
stoi przed krajem wdrażającym Konwencję. Nie można również przenosić wytycznych stosowanych do ochrony zabytków materialnych na działania zmierzające do
wyłonienia i wspierania niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Zabytki należą
do przeszłości i wymagają ochrony. Natomiast niematerialne dziedzictwo kulturowe
jest aktualne, jest to „żywa tkanka społeczna”, i dlatego podejmowane przez kraj
działania mają przyczyniać się do jego upowszechnienia i zapewnienia możliwości
jego trwania. Prof. Ratajski oświadczył, że Polski Komitet do spraw UNESCO zaproponuje specjalne rozwiązanie prawne w tej kwestii.
Z kolei pani Cicha zadeklarowała, że minister kultury i dziedzictwa narodowego
rozstrzygnie kwestie prawne regulujące zasady tworzenia krajowej listy niematerialnego dziedzictwa kulturowego (w Ministerstwie trwają prace nad szczegółowymi
wytycznymi). Zwróciła także uwagę, że obecnie jedyną organizacją ekspercką rekomendowaną przy Komitecie UNESCO jest Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Organizacje pozarządowe powinny pełnić rolę ciała konsultatywnego w procesie
implementacji Konwencji UNESCO z 2003 roku w Polsce. Podczas konferencji
UNESCO w Paryżu zapadła decyzja, że w ciągu roku może być ocenianych 60 wniosków zgłaszanych przez państwa-strony Konwencji. W pierwszej kolejności będą
brane pod uwagę wnioski państw-stron, które nie dokonały jeszcze wpisu na listę
UNESCO, w drugiej oceniane będą propozycje niematerialnego dziedzictwa kulturowego o charakterze międzynarodowym. Pani Cicha poinformowała, że za dwa lata
swoje kadencje w Międzynarodowym Komitecie do spraw Ochrony Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego kończą Albania, Azerbejdżan oraz Czechy. Istnieje
więc szansa dla Polski, by stać się członkiem Komitetu.
Zastępca dyrektora Narodowego Instytutu Dziedzictwa Bartosz Skaldawski
stwierdził, że deﬁnicja niematerialnego dziedzictwa kulturowego wymaga dookreślenia. Prace w tym zakresie zostały podjęte przez Zespół Ekspertów powołanych
przy Ministerstwie Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Zespół obradował do tej
pory dwa razy, a w jego skład wchodzą: prof. dr hab. Michał Buchowski – prezes
Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego oraz dyrektor Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, prof. dr hab.
Leszek Kolankiewicz – dyrektor Instytutu Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego, prof. dr hab. Jerzy Adamowski – dyrektor Instytutu Kulturoznawstwa Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie, prof. dr hab. Halina Karaś – kierownik Zakładu Historii Języka Polskiego i Dialektologii Uniwersytetu Warszawskiego,
dr hab. Piotr Dahlig – kierownik Katedry Etnomuzykologii w Instytucie Muzykologii
Uniwersytetu Warszawskiego, prof. dr hab. Jerzy Bartmiński z Instytutu Slawistyki
Polskiej Akademii Nauk, Grzegorz Bral – współzałożyciel Teatru Pieśń Kozła oraz

364

Kronika

współtwórca Brave Festival. Podkreślając konieczność przeprowadzenia procesu
wdrażania Konwencji w Polsce, dyrektor Skaldowski uznał, że utrata niematerialnego dziedzictwa kulturowego przez społeczność lokalną jest de facto utratą tożsamości przez tę społeczność, a zagrożeniem dla niego są także procesy globalizacyjne.
Zaznaczył, że niematerialne dziedzictwo kulturowe nie powinno być poddawane
wartościowaniu. W procesie implementacji Konwencji w Polsce należy zapewnić
maksymalne uczestnictwo grup lokalnych, przy zastrzeżeniu, że nie może ono zostać
narzucone. Dodatkowo podejmowane przez państwo działania nie mogą szkodzić
społecznościom lokalnym. Dyrektor Skaldowski przedstawił wyniki prac Narodowego Instytutu Dziedzictwa. Program ma być realizowany na trzech poziomach przez
odpowiednie instytucje: 1. poziom centralny (Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa
Narodowego, Narodowy Instytut Dziedzictwa); 2. poziom regionalny (urzędy marszałkowskie, terytorialne jednostki samorządowe, na przykład instytucje kultury,
w tym muzea); 3. poziom lokalny (organizacje pozarządowe, grupy lokalne, liderzy,
animatorzy kultury).
Tę część spotkania zakończyło wystąpienie, w którym prof. Kolankiewicz wskazał na istotną rolę naukowców (przede wszystkim antropologów kulturowych i lingwistów) w procesie wdrażania Konwencji w Polsce. Badania lingwistyczne Georgesa Dumézila, przyczyniające się do uratowania języków na Kaukazie, oraz postawa
Claude’a Lévi-Straussa, zalecającego etnografom prowadzenie badań terenowych
w tych miejscach świata, w których dziedzictwo kulturowe lokalnych grup jest zagrożone, mogą stać się inspiracją dla naukowców biorących udział w systemie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego w Polsce. Prof. Kolankiewicz podkreślał, że nader istotne jest również to, by o niematerialnym dziedzictwie kulturowym
myśleć w kategoriach performatywnych. Niematerialne dziedzictwo kulturowe nie
jest czymś, co można odtworzyć za pomocą odpowiednich zabiegów rewitalizacyjnych i rekonstrukcyjnych. Jest ono raczej stwarzane i wynajdywane przez jednostki
i wspólnoty lokalne w codziennych interakcjach społeczno-kulturowych.
Druga część spotkania miała charakter warsztatowy. Uczestnicy reprezentujący
środowisko pozarządowe zostali podzieleni na trzy grupy warsztatowe, które były
prowadzone przez dr Schreiber, dr Brzezińską oraz dr Katarzynę Smyk. W warsztatach brali udział również przedstawiciele Narodowego Instytutu Dziedzictwa. Każda
z grup warsztatowych próbowała wypracować odpowiedzi na następujące pytania: Jak
powinna wyglądać koordynacja działań na szczeblu regionalnym?; Na czym polegać
mają działania organizacji pozarządowych w systemie wdrażania Konwencji i ochrony
niematerialnego dziedzictwa kulturowego?; W jaki sposób poszczególne organizacje
pozarządowe mogłyby prowadzić działania edukacyjne na poziomie lokalnym?
Ostatnia część spotkania, podczas której przedstawiono wyniki dyskusji w każdej z trzech grup warsztatowych, miała charakter podsumowujący. W grupie pierwszej, moderowanej przez dr Schreiber, uczestnicy podkreślali, że ze względu na brak
świadomości społecznej dotyczącej konieczności podjęcia działań zmierzających
do ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego należałoby zainicjować odpowiednie strategie edukacyjne, między innymi poprzez zaangażowanie systemu
szkolnictwa w szerzenie wiedzy na temat dziedzictwa kulturowego. Istotne okazały

Kronika

365

się również kwestie związane z problemem promocji tej kultury. Uczestnicy warsztatów byli zgodni, że należy podjąć starania skierowane na promocję kultury tradycyjnej, którym będzie towarzyszyć krytyczna reﬂeksja nad zjawiskiem utowarowienia
kultury.
W grupie drugiej, moderowanej przez dr Brzezińską, przedstawiciele organizacji
pozarządowych postulowali stworzenie sieci informacyjnej zapewniającej właściwy
przepływ informacji pomiędzy instytucjami, organizacjami i jednostkami biorącymi
udział w procesie implementacji Konwencji UNESCO z 2003 roku w Polsce. Istotnym punktem warsztatów w tej grupie była także dyskusja nad instytucjonalnym
umocowaniem koordynatora regionalnego. Uczestnicy zastanawiali się nad tym, czy
koordynatorem regionalnym powinna zostać jedna osoba czy też zespół ekspertów.
Kolejny postulat brzmiał, by na Warsztaty II, które odbędą się 25 i 26 października
2012 roku w Lublinie zaprosić przedstawicieli Ministerstwa Edukacji Narodowej.
Reprezentanci organizacji pozarządowych obradujący w grupie trzeciej, moderowanej przez dr Smyk, wskazywali z kolei na konieczność uczestnictwa środowiska
organizacji pozarządowych w procesie wdrażania Konwencji UNESCO na wszystkich trzech poziomach (centralnym, regionalnym i lokalnym). Krytykowano pomysł
powołania koordynatorów regionalnych umocowanych w urzędach marszałkowskich, wskazując na ich potencjalne upolitycznienie. Postulowano także konieczność
rozróżnienia zadań stojących przed koordynatorem regionalnym. Za tworzenie listy
regionalnej odpowiedzialny miałby być zespół ekspertów wyłoniony drogą konkursową. Natomiast określenie systemu działań należałoby do osób zatrudnionych
w regionalnych instytucjach kultury. Uczestnicy warsztatów postulowali dodatkowo
wprowadzenie przedstawicieli organizacji pozarządowych do Zespołu Ekspertów
przy Ministerstwie Kultury i Dziedzictwa Narodowego.
W podsumowaniu warsztatów głos zabrali także przedstawiciele Narodowego Instytutu Dziedzictwa, którzy zaprezentowali wytyczne dotyczące składania wniosków
o wpis oraz procedury wpisywania elementów niematerialnego dziedzictwa kulturowego na krajową listę. Wkrótce powstanie także strona internetowa Narodowego Instytutu Dziedzictwa poświęcona przykładom tak zwanych dobrych praktyk z zakresu
ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego.
W spotkaniu wzięło udział 56 przedstawicieli organizacji pozarządowych zainteresowanych realizacją postulatów Konwencji UNESCO, reprezentujących 35 organizacji
(stowarzyszeń i fundacji). Polskie Towarzystwo Ludoznawcze reprezentowali członkowie z ośmiu oddziałów: Białegostoku (Karolina Radłowska i Urszula Wróblewska),
Cieszyna (Kinga Czerwińska i Agnieszka Pieńczak), Łodzi (Xenia Modrzejewska-Mrozowska), Gdańska (Aleksandra Paprot), Lublina (Tomasz Rokosz, K. Smyk),
Poznania (Anna W. Brzezińska, Katarzyna Linda, Jerzy Sierociuk, Małgorzata Wosińska), Torunia (Marta Domachowska) i Wrocławia (Olga Chojak, Michał Mokrzan).
Warsztaty w Warszawie były pierwszymi z cyklu planowanych spotkań organizowanych przez Polskie Towarzystwo Ludoznawcze i Stowarzyszenie Twórców Ludowych w porozumieniu z Narodowym Instytutem Dziedzictwa.
Michał Mokrzan, Anna Weronika Brzezińska

366

Kronika

KONFERENCJA „STUTTHOF 2.0. PAMIĘĆ. TWÓRCZOŚĆ, EKSPRESJA”,
MUZEUM STUTTHOF W SZTUTOWIE, 10-11 MAJA 2012
Konferencja została zorganizowana przez Muzeum Stutthof, Instytut Etnologii
i Antropologii Kulturowej (IEiAK) Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza oraz Instytut Filologii Angielskiej (IFA) UAM w Poznaniu. Była wydarzeniem towarzyszącym obchodom 67. rocznicy wyzwolenia KL Stutthof i 50. rocznicy założenia
na jego terenie państwowego muzeum martyrologicznego. Honorowy patronat nad
wydarzeniem objął minister kultury Bogdan Zdrojewski.
Badacze Zagłady stają przed niebywale trudnym zadaniem. Znajdują się bowiem
w nieustannym zagrożeniu przechylenia szali łączącej relacje świadków i fakty historyczne, etykę i estetykę, na jedną ze stron. Niebezpieczeństwo niestosowności interwencji artystycznych i pułapka historycznej rekonstrukcji wyznaczają obecnie
kierunki ścierania się dyskursów środowisk twórców i muzealników mierzących się
z problematyką pamięci o Zagładzie. Celem konferencji „Stutthof 2.0.” było nie tylko
postawienie pytania, jak wybrnąć z tego impasu, ale również wytyczenie kierunku,
w jakim podążać powinna współpraca między jednymi a drugimi. Intencją organizatorów było przyjrzenie się rozmaitym wyzwaniom współczesności, przed którymi
stają artyści, muzealnicy i pracownicy akademiccy. Zaproszeniem do wymiany spostrzeżeń były nie tylko interdyscyplinarne obrady, ale również dwie odrębne debaty,
w których udział wzięli dyrektorzy państwowych muzeów i przedstawiciele środowisk
artystycznych.
Konferencję otworzył Piotr Tarnowski, dyrektor Muzeum Stutthof w Sztutowie.
Wykład plenarny „Współczesne miejsca pamięci w Polsce. Spojrzenie nie tylko
w przeszłość”, wprowadzający w tematykę konferencji wygłosił dr Marcin Zaborski
z Katedry Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej SWPS w Warszawie, wskazując
nowe perspektywy rozwoju muzeów martyrologicznych.
Pierwszą sesję, której ramy tematyczne wyznaczał problem tworzenia narracji
i obiektów muzealnych dla różnych grup odbiorców otworzyła dr hab. Małgorzata Fabiszak z IFA UAM w Poznaniu. Magdalena Kruk-Kuchcińska i Anna Wickiewicz z Centralnego Muzeum Jeńców Wojennych w Łambinowicach-Opolu zaprezentowały w swoim referacie najnowszy projekt wystawienniczo-edukacyjny oparty
o biograﬁe wziętych w niewolę oﬁcerów. Sprowadzenie narracji muzealnej do pojedynczych relacji biograﬁcznych, zdaniem prelegentek, ułatwia jej odbiór i niweluje dystans budowany przez narracje całościowe. Referat wygłoszony przez Alicję
Wójcik z Sekcji Programowej Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau (PMAB)
dotyczył dostosowywania infrastruktury muzealnej do potrzeb osób niepełnosprawnych, a przede wszystkim zmian w projektowaniu wystaw i ich prezentowaniu osobom z niepełnosprawnością intelektualną. W trzecim wystąpieniu, Małgorzata Mrozek z Instytutu Psychologii UAM zaryzykowała tezę, że w muzeach znajdujących się
w przestrzeniach byłych obozów koncentracyjnych i zagłady konieczne jest odwołanie się do bodźców sensorycznych, takich jak, między innymi, zapach.

Kronika

367

Sesję plakatową otworzył poster dr Anny W. Brzezińskiej z IEiAK UAM, która analizując wpisy w kronice muzealnej Stutthofu udowodniła, że źródło zastane
tego typu jest wartościowym i inspirującym narzędziem badawczym dla antropologa
i muzealnika, gdyż stanowi zbiór spontanicznych komunikatów kulturowych pozostawianych przez zwiedzających. Mikołaj Smykowski z IEiAK UAM podjął się natomiast reﬂeksji nad wykorzystywaniem przedmiotów poobozowych przez ludność
zamieszkującą okolice byłego obozu koncentracyjnego. Poster Tomasza Michalika
z IFA UAM dotyczył etyki i estetyki tworzenia gier dotyczących Zagłady i ich waloru
edukacyjnego, a Maria Wąchała z Działu Historii i Sztuki Krakowa Nowoczesnego
Muzeum Historycznego Miasta Krakowa podkreśliła rolę oddolnego pisania historii i wykorzystywania mikrohistorii w projektowaniu wystaw martyrologicznych.
Plakat Anny Wolskiej z Działu Zarządzania Inwestycjami Muzeum Gross-Rosen
w Rogoźnicy ukazał sposoby współpracy między rozmaitymi podmiotami współtworzącymi spójny krajobraz tanatoturystyczny Dolnego Śląska, a plakat Karoliny
Zielazek-Szeskiej, z Instytutu Historii UAM, dotyczył tego, w jaki sposób rekonstrukcja i tworzenie wystawy staje się performansem wpływającym na doświadczenie i opisywanie historii.
Sesję dotyczącą roli, jaką powinny pełnić muzea martyrologiczne i miejsca pamięci w edukacji oraz kształtowaniu tożsamości i pamięci zbiorowej, otworzył Piotr
Tarnowski. Ewa Matlak z Sekcji Programowej PMAB ukazała poprzez pryzmat działalności Międzynarodowego Centrum Edukacji o Auschwitz i Holokauście istotną
rolę szkoleń z zakresu metodyki nauczania prowadzonych w tym miejscu pamięci
dla „edukatorów Zagłady”. Marcin Owsiński z Działu Oświatowego Muzeum Stutthof w Sztutowie wskazał w swoim wystąpieniu na funkcję, jaką to muzeum pełni
w kształtowaniu wiedzy i świadomości wspólnoty lokalnej. Natomiast Kamila Gieba
z Instytutu Filologii Polskiej UZ zaprezentowała formy mitologizacji zbiorowej pamięci w literaturze i ﬁlmach o jenieckich obozach w Żaganiu. W kolejnym referacie,
dr Alicja Zbierzchowska z Instytutu Pedagogiki UG przybliżyła założenia projektu badawczego „Tożsamość i lokalność. Pohulanka (1946): Gdańszczan budowanie
na niepamięci” prowadzonego w latach 2009-2011, ukazując jak za pomocą technik
zaczerpniętych z animacji kulturowej można przywrócić społecznej pamięci istotne
wydarzenia z historii regionu. Kornelia Kajda z Instytutu Prahistorii UAM przedstawiła współczesny konﬂikt na tle pamięci: zapominanie o miejscach nazistowskich
kaźni oraz „eksplozję pamięci”, objawiającą się w stawianiu nowych pomników.
Sesję zamknął referat wygłoszony przez Tomasza Rawskiego, socjologa i slawistę
z UW, który za pomocą analizy dyskursu prowadzonego przez władze chorwackie
między 2003 a 2011 rokiem, prześledził szereg praktyk komemoratywnych dotyczących wydarzeń II wojny światowej w Chorwacji.
Sesję poświęconą reprezentacji obozów koncentracyjnych i obozów zagłady
w sztuce i dyskursie publicznym poprowadziła dr hab. Anna Ziębińska-Witek z Zakładu Kultury i Historii Żydów UMCS. W pierwszym wystąpieniu Andrzej Pakuła
z Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych (MISH) UW
podjął się analizy spektakli Krzysztofa Warlikowskiego, wskazując na wyczerpanie

368

Kronika

formuły nowatorskiego niegdyś języka teatralnego reżysera oraz potrzebę poszukiwania nowych estetyk reprezentacji Zagłady w teatrze. Jacek Małczyński z Instytutu
Kulturoznawstwa UWr zwrócił uwagę na rolę przyrody w konstruowaniu miejsc pamięci. Analizując fotograﬁe i kadry ﬁlmowe (prace Mirosława Bałki oraz Magdaleny
Hueckel i Tomasza Śliwińskiego), skupił się na powtórnej kolonizacji terenów byłych obozów przez roślinność i zwierzęta. Celem wystąpienia Katarzyny Bojarskiej
z Instytutu Badań Literackich PAN w Warszawie było natomiast postawienie pytania,
czy przestrzenie muzeów ulokowanych na terenach byłych obozów koncentracyjnych i zagłady są przestrzeniami przekazu pamięci i tworzenia reprezentacji, czy są
raczej (lub być powinny) polem spotkania ze sztuką wywołującą empatyczne doświadczenie. Prezentacji towarzyszył pokaz wideo-instalacji Artura Żmijewskiego
„Berek”. W kolejnym referacie, Konrad Matyjaszek z University of Edinburgh postawił tezę, że fotograﬁa jako medium pamięci umożliwia rekonstrukcję doświadczenia
traumy poprzez ﬁzyczne doświadczenie miejsca, w którym ona powstaje. Dr hab.
Izabela Kowalczyk z WSNHiD w Poznaniu ukazała niebezpieczeństwa popadania
w egzaltację przeszłością i utrwalania traumy przez nadmierną eksploatację estetyki
grozy. Ostatni referat w tej sesji wygłoszony przez Pawła Sawickiego z Sekcji Wizerunku i Komunikacji PMAB, dotyczył szans i zagrożeń obecności i działalności
muzeów martyrologicznych w przestrzeni wirtualnej.
Drugi dzień konferencji rozpoczął wykład plenarny dr hab. Anny Ziębińskiej-Witek: „Estetyki reprezentacji śmierci w ekspozycjach historycznych”, dotyczący
rozmaitych form estetycznych przedstawiania śmierci oraz etyki uobecnienia.
Sesję na temat muzeów martyrologicznych w kontekście międzynarodowym
poprowadziła dr Anna Ziółkowska, dyrektor Muzeum Martyrologicznego w Żabikowie. Referat dr. Piotra M.A. Cywińskiego, dyrektora PMAB, dotyczył symbolicznej roli, jaką ﬁgura Auschwitz pełni w budowaniu międzynarodowego dyskursu
pamięci o Holocauście. Dr Magdalena Sacha z Katedry Kulturoznawstwa UG zajęła
się problemem nakładania się rozmaitych czynników towarzyszących specyﬁcznemu procesowi komunikacji – obcowaniu z wystawą. Krystyna Zamorska z Southern
Connecticut State University wzięła natomiast na warsztat amerykańską literaturę
oraz prasę codzienną, wskazując na braki metodologiczne w procesie przekazywania
wiedzy o Zagładzie pokoleniu młodych Amerykanów. Z kolei Małgorzata Wosińska
z IEiAK UAM ukazała trudności w zarządzaniu pamięcią o ludobójstwie w Rwandzie oraz kwestie związane z konserwacją ciał oraz przedmiotów należących do oﬁar.
Zwróciła również uwagę na problem przywłaszczania sobie przez pokolenie ocalałe
z rwandyjskiego genocydu fragmentów dominującego globalnie dyskursu o Szoah.
Ewa Bąbol z Działu Edukacji Państwowego Muzeum na Majdanku podjęła próbę odpowiedzi na pytania dotyczące atrakcyjności ekspozycji znajdujących się na Majdanku dla zwiedzających je Polaków i Niemców oraz oceny skuteczności metod nauczania przedstawicieli różnych narodowości w miejscu pamięci. W ostatnim w tej sesji
wystąpieniu Magdalena Urbaniak i Magdalena Luranc z Centrum Edukacji PMAB
zaprezentowały wyniki badań dotyczących zróżnicowania narodowego i etnicznego
osób zwiedzających Muzeum Auschwitz-Birkenau.

Kronika

369

Pierwszą z debat poprowadził Andrzej Pakuła z MISH UW. Pytania zadawane
przez prowadzącego oscylowały wokół wątków związanych z estetyzacją przeszłości, kategorią stosowności przedstawiania śmierci oraz odpowiedzialnością sztuki
wobec oﬁar Zagłady. Wśród zaproszonych gości znaleźli się: prof. Grzegorz Klaman
z ASP w Gdańsku, znany między innymi z instalacji parafrazującej napis nad bramą
obozową w Auschwitz („Kunst macht frei”), dr hab. Izabela Kowalczyk z WSNHiD
w Poznaniu – krytyk sztuki i autorka prac poświęconych współczesnej sztuce krytycznej, Wanda Swajda – absolwentka ASP w Gdańsku, autorka pracy „Okna czasu”
prezentowanej w ekspozycji Muzeum Stutthof w Sztutowie oraz Ewa Łowżył – absolwentka UA w Poznaniu, fotografka, autorka pracy „Plemiona”. Debacie towarzyszyła prezentacja działań artystycznych prowadzonych przez prof. Janusza Marciniaka z UAM w przestrzeni dawnej poznańskiej synagogi.
Drugą debatę poprowadził Marek Zając, sekretarz Międzynarodowej Rady Oświęcimskiej, prowokując uczestników dyskusji celnymi pytaniami o przyszłość muzeów martyrologicznych. W odpowiedzi na pytania o nowe kierunki rozwoju miejsc
pamięci, istotną rolę sztuki krytycznej w tworzeniu współczesnych reprezentacji
Zagłady oraz budowaniu dyskursu pamięci o wydarzeniach Holocaustu wskazała
podsekretarz stanu w Ministerstwie Kultury, prof. dr hab. Małgorzata Omilianowska,
przywołując między innymi przykład wideoinstalacji Artura Żmijewskiego „Berek”,
którego ostatnie kadry rozgrywają się, nota bene, w komorze gazowej Stutthofu.
Odmienne stanowisko w debacie zajął dr Piotr M.A. Cywiński, dyrektor PMAB,
kładąc szczególny nacisk na funkcję, jaką w upamiętnianiu Zagłady pełni rekonstrukcja i kategoria „autentyzmu”. Grzegorz Plewik, zastępca dyrektora Państwowego Muzeum na Majdanku przekonywał natomiast, że obie perspektywy można ze
sobą pogodzić – jako przykład podał założenie pomnikowe powstałe w Bełżcu. Piotr
Tarnowski wskazał z kolei na potrzebę konfrontacji faktów historycznych z relacjami
ocalałych i podkreślił walory edukacyjne przekazu międzypokoleniowego (projekt-wystawa „Świadkowie Generacji”).
Debaty, mimo iż ujawniły odmienne stanowiska w kwestii projektowania przestrzeni wystawienniczych w muzeach martyrologicznych, pokazały, że porozumienie
między estetyzacją przeszłości, edukacją w miejscu pamięci i rekonstrukcją historyczną jest możliwe. Otwarte pozostało jednak pytanie o to, które z powyższych podejść spełni kluczową rolę w sprostaniu oczekiwaniom poszczególnych grup odbiorców: świadków, turystów czy rodzin oﬁar.
Konferencja „Stutthof 2.0” ukazała, jak ważne i inspirujące jest zderzenie środowisk akademickich, artystycznych i muzealniczych oraz jak niezbędna jest interdyscyplinarna dyskusja nad zagadnieniami związanymi z tworzeniem nowych reprezentacji przeszłości i nauczaniem o Zagładzie. Pierwszym z efektów tejże dyskusji
będzie dwujęzyczna publikacja planowana na rok 2013.
Mikołaj Smykowski, Małgorzata Wosińska

370

Kronika

KONFERENCJA „AKTUÁLNE OTÁZKY ETNOLÓGIE, KULTUROLÓGIE
A TURIZMU II”, NITRA, 23 MAJA 2012
Na Wydziale Filozoﬁcznym Uniwersytetu Konstantyna Filozofa w Nitrze na Słowacji odbyła się Międzynarodowa Studencka Konferencja Naukowa, w której brali
udział studenci i doktoranci Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu. Wspólne spotkania naukowe studentów i doktorantów Uniwersytetu w Nitrze i UAM stają się już tradycją. Dzięki współpracy
nawiązanej między prof. Jaroslavem Ćukanem a prof. Waldemarem Kuligowskim
zorganizowano pierwszą wspólną konferencję w maju 2010 roku w Nitrze. W roku
2011 słowaccy koledzy przyjechali do Poznania na drugą, wspólną konferencję zatytułowaną „Etnologia wobec problemów wielokulturowości i regionalizmu”. W tym
roku spotkaliśmy się po raz trzeci, znów w Nitrze. Poznański Instytut reprezentowało
sześć osób, studentów i doktorantów, wszyscy z referatami; spotkanie zakończyło
krótkie wystąpienie prof. Kuligowskiego.
Obrady przebiegały w trzech blokach. W pierwszym Michala Dubska zajęła się
tematem wykorzystania dziedzictwa kulturowego w tworzeniu i realizacji projektów
rozwojowych mikroregionu Tribečsko, natomiast Rafał Kleśta-Nawrocki przedstawił Festiwal Smaku w Grucznie. Pokazał, jak lokalne spotkania z regionalną kuchnią i wytwarzaniem produktów spożywczych wpisują się w szersze zainteresowanie
tematyką kulinarną i działania ruchu Slow Food. Dagmara Bacová zaprezentowała referat dotyczący emigrantek słowackich żyjących w mieszanych małżeństwach
w Londynie. Analizowała, jak ta sytuacja wpływa na podział ról w małżeństwie, na
procesy emancypacyjne kobiet i gotowość do zmiany stylu życia. Prezentacja Mariusza Kani omawiała problemy płci, stosunków władzy i nacjonalizmu w Myanmarze
i ukazywała, jaką rolę w ich kreowaniu mają założenia teoretyczne i praktykowanie
buddyzmu. Marián Žabenský przedstawił ciekawą metodę badania krajobrazu kulturowego za pomocą temporalnej analizy warstw oraz analizy map, umożliwiającą
również prognozowanie zmian w krajobrazie. W ostatnim wystąpieniu Magdalena
Bara-Kłusek pokazała, na podstawie badań przeprowadzonych w grupie poznańskich
przedstawicieli ruchu zwanego freeganizmem, jak wygląda jeden ze sposobów praktycznych działań przeciw powszechnemu konsumpcjonizmowi.
W drugim bloku Kinga Rudowik zajęła się podstawowymi założeniami Open Access jako nowego, otwartego modelu komunikacji naukowej oraz przedstawiła go na
przykładzie polskich stron internetowych dotyczących etnologii i antropologii kulturowej. Następnie Anna Kasanová omówiła społeczne konsekwencje transformacji
nowoczesnego społeczeństwa o charakterze miejskim oraz zmieniające się rozumienie terminu „ziemiaństwo”. Na koniec Katarzyna Buczma pokazała, jak wygląda
świat tancerzy erotycznych na przykładzie pierwszego w Polsce profesjonalnego
zespołu tego typu. Omówiła sposoby promocji zespołu, zakres świadczonych przez
zespół usług oraz zasady etyczne funkcjonujące w grupie.

Kronika

371

W trzecim, ostatnim bloku, Ewa Zys zajęła się znakami i symbolami towarzyszącymi współczesnej pielgrzymce do grobu św. Jakuba w Santiago de Compostela,
a Norbert Krištof pokazał, jak można zaprezentować elementy dziedzictwa kulturowego w postaci i przestrzeni cyfrowej. Tomas Kučirek natomiast omówił wzajemne
wpływy i oddziaływania masowej turystyki i systemów gospodarczo-politycznych
w krajach Bliskiego Wschodu.
Jak widać, zakres tematyczny referatów był bardzo szeroki, zróżnicowany był
też ich poziom merytoryczny. Uczestnicy obrad przedstawili w wystąpieniach zarówno problematykę prowadzonych przez siebie badań, projekty i ich realizacje, jak
i teoretyczne aspekty tych badań i ich interpretacji. Taka wymiana doświadczeń była
dla wszystkich bardzo cenna. Warto dodać, że organizatorzy zaplanowali wydanie
pokonferencyjnej publikacji.
Na zakończenie konferencji prof. Kuligowski zaprezentował zebranym krótki
ﬁlm z pierwszego spotkania naukowego w Nitrze w 2010 roku, a po podzieleniu
się wspomnieniami zajął się analizą stereotypowego wizerunku Słowacji i Słowaków w Polsce, na podstawie badań przeprowadzonych wśród studentów ostatnich
lat studiów etnologicznych w Poznaniu. Trzeba przyznać, że nasza wiedza o bliskich
sąsiadach nie jest zbyt bogata, dlatego właśnie takie spotkania, jak to w Nitrze, są
bardzo wartościowe. Miejmy nadzieję, że przyczynią się one do lepszego wzajemnego poznania, a to doprowadzi do przełamywania stereotypów.
Po zakończeniu spotkania naukowego mieliśmy jeszcze czas na zwiedzanie Nitry,
po czym gospodarze zabrali nas do winiarskiej wioski Sebechleby.
Ewa Zys

PRZEGLĄD FILMÓW ETNOLOGICZNYCH, ŁÓDŹ, 29-30 MARCA 2011
Przeglądy ﬁlmów etnologicznych (etnograﬁcznych) są organizowane w Łodzi od
wielu lat. Wpisują się w nurt wydarzeń kulturalnych „Łodzi ﬁlmowej”, dowodząc,
że środowisko etnograﬁczne również i w tej dziedzinie ma coś do zaoferowania. Jednocześnie przeglądom zawsze towarzyszyły wzmożone dyskusje, których uczestnicy
– komentując prezentowane obrazy, wyrażając własne opinie, polemizując z twórcami – starali się odpowiedzieć na pytania: czym jest ﬁlm etnologiczny, jaka jest jego
specyﬁka, kondycja, przyszłość?
Gospodarzem przeglądu, który odbył się w 2011 roku, był tradycyjnie Łódzki
Dom Kultury (ŁDK). Działający w jego strukturze Ośrodek Regionalny, w swoim
zasadniczym składzie (Danuta Wachowska, Izabela Majchrowska i Andrzej Białkowski), wziął na siebie główny ciężar organizacyjny przedsięwzięcia. Pozostali
współorganizatorzy przeglądu to: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego (IEiAK UŁ), Muzeum Archeologiczne i Etnograﬁczne w Łodzi

372

Kronika

(MAiE), Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Łodzi (PTL) oraz Studenckie Koło Naukowe Etnologów Uniwersytetu Łódzkiego (SKNE).
Gości przywitał dyrektor ŁDK Zbigniew Ołubek. Zabrała także głos dr Noemi
Modnicka – zastępca dyrektora IEiAK UŁ ds. dydaktycznych, podkreślając między
innymi walory współpracy międzyinstytucjonalnej. Z kolei Aleksandra Depczyńska
z koła naukowego zachęciła studentów do dzielenia się swoimi reﬂeksjami na temat
rozpoczynającego się przeglądu, obiecując wykorzystanie powstałych z tej inspiracji
tekstów.
Podczas dwóch dni imprezy, w czterech sesjach, zaprezentowano dwadzieścia
pięć obrazów. Większość z nich to produkcje nowe, powstałe na przestrzeni ostatnich kilku lat. Autorami ﬁlmów – oprócz nielicznych indywidualnych twórców – byli
przedstawiciele różnych instytucji. Reprezentowali muzea, stowarzyszenia i ośrodki
kultury. Ponadto, w ramach przeglądu, odbyła się retrospektywa dzieł reżysera Andrzeja Różyckiego. Pokazano tu obrazy: Nieskończoność dalekich dróg. Podsłuchana
i podpatrzona Zoﬁa Rydet anno domini 1989 (1989); Kalwaria Marii Wnęk (1988);
Bracia (1984); Wojciech Oleksy (1984). Gościem specjalnym przeglądu był Andrzej
Bieńkowski. Widzowie mieli możliwość obejrzenia dwóch ﬁlmów tego twórcy:
Ostatni wiejscy muzykanci oraz Muzyka żydowska w pamięci wiejskich muzykantów.
Brak tematu wiodącego przeglądu zadecydował o wielotematyczności nadesłanych ﬁlmów. Różnorodność zjawisk kulturowych, które realizatorzy uznali za godne ﬁlmowego zapisu, zadecydowała o podziale tematycznym. Prezentowane obrazy
zostały poświęcone folklorowi muzycznemu, tradycyjnym obrzędom, rzemiosłom,
kulturze mniejszości narodowych i etnicznych oraz ludom pozaeuropejskim.
Nie miejsce tu na streszczenia i recenzje poszczególnych ﬁlmów. Ich wykaz,
w kolejności, w jakiej były prezentowane, znajduje się na końcu omówienia. Godne
uwagi wydają się główne kierunki dyskusji. Pytano autorów ﬁlmów o warunki pracy, okoliczności wyboru tematów, rozmaite szczegóły zarówno merytoryczne, jak
i techniczne. W dyskusjach brali udział między innymi dr Beata Wasilewska-Klamka, dr Marcin Piotrowski, dr Paweł Schmidt z IEiAK UŁ, dr Przemysław Owczarek z MAiE, studenci i – rzecz jasna – sami twórcy. Spośród tych ostatnich szczególnie aktywny był Andrzej Bieńkowski, który charyzmatycznie opowiadał o swoich artystyczno-naukowych doświadczeniach i naświetlał sylwetki bohaterów swoich
ﬁlmów.
Otwarty charakter spotkań sprzyjał też wyrażaniu opinii krytycznych pod adresem niektórych realizatorów. Mówiono, że zbyt mało podejmuje się tematów współczesnych, że brakuje obrazu dzisiejszych wsi i miast, a etnografowie niechętnie przedzierają się z kamerą do współczesnych mikrośrodowisk, subkultur itp. Wprawdzie
model zapisu rekonstrukcji obrzędów odchodzi w przeszłość, jednak wciąż chętnie
dokumentuje się rozmaite tradycje i wątki ludowe w ich licznych odsłonach. Realizatorzy (głównie muzealnicy) twierdzili, że instytucje, które reprezentują, mają
określone misje i cele statutowe, stąd taka a nie inna problematyka. Nie obyło się
bez uwag czysto warsztatowych (np. jednemu z realizatorów wypomniano zbytnią
oszczędność w operowaniu kamerą), co z kolei prowadziło momentami do intensywnych polemik.

Kronika

373

Dyskusja skupiała się generalnie wokół dwóch nienowych, jednak wciąż aktualnych kwestii: jak zdeﬁniować ﬁlm etnologiczny? oraz: ile ma być w tak nazwanym
ﬁlmie sztuki?
Próbując dookreślić specyﬁkę ﬁlmu etnologicznego, przywoływano między innymi wnioski teoretyków – Sławomira Sikory i Zbigniewa Benedyktowicza. Prof.
Ewa Nowina-Sroczyńska (IEiAK UŁ), w trakcie rozmowy z Andrzejem Różyckim,
zwróciła uwagę, że w gąszczu teoretycznych dociekań warto przyjrzeć się humanistycznej koncepcji, w ramach której zdeﬁniować można ﬁlm etnologiczny jako twór
nie krzywdzący w żaden sposób przedstawianego bohatera.
Antropologia kulturowa ma ambicje, by ogarniać swą reﬂeksją coraz rozleglejsze
obszary ludzkiej aktywności i doświadczania, sięgając przy tym po konwencje narracyjne, które jeszcze dwadzieścia, trzydzieści lat temu były obce dyskursowi naukowemu w humanistyce. Wziąwszy pod uwagę zmiany na gruncie dyscypliny akademickiej (ściślej rzecz biorąc zmiany w obszarze tematu i tekstu antropologicznego),
można dojść do wniosku, że wyłuskanie ﬁlmu etnologicznego spośród poświęconych
człowiekowi produkcji dokumentalnych, reportażowych oraz tych posiadających
formę zapisu, staje się coraz trudniejsze. Można tu przywołać opinię Sławomira Sikory, który w jednym z esejów pisał: „Jeśli ﬁlm antropologiczny ma dziś rację bytu,
to na pewno nie może się sprowadzać do jednego modelu” (Sikora 2004: 14).
W ramach polemik zastanawiano się również, jak dalece ﬁlm etnologiczny ma
być wizją autora. Czy i w jakim stopniu można „uﬁkcyjnić rzeczywistość”? Jako
komentarz do tych fragmentów dyskusji zacytujmy wypowiedź Eliota Weinbergera,
który ironicznie komentując zamiłowanie ﬁlmowców etnograﬁcznych do realizmu,
porównał ich do swoistego plemienia. Jego członkowie, jak twierdzi amerykański
krytyk i publicysta:
oddają cześć przerażającemu bóstwu zwanemu Rzeczywistością, którego odwiecznym wrogiem jest zła siostra bliźniaczka, Sztuka. Wierzą, że aby zachować czujność przed owym złem, trzeba poświęcić się zestawowi praktyk zwanych Nauką
(...). Wzajemnie oskarżają się, że są sekretnymi czcicielami Sztuki; największą
obelgą w ich języku jest epitet „esteta” (za: Sikora 2004: 5).

Prof. Ewa Nowina-Sroczyńska i dr Krystyna Piątkowska (IEiAK UŁ) podkreślały,
że ﬁlm jest sztuką. Twórca musi mieć tego świadomość, pogodzić się z tym i umieć
z tego korzystać. Istnieją jednak wymogi warsztatowe, którym należy sprostać. Film
musi posiadać formę, aby był wiarygodny. Większość dyskutantów wydawała się
dostrzegać, że to, co określane jest jako „surowy zapis” również jest kreacją. To autor decyduje ostatecznie, gdzie umieścić kamerę, a sama jego (autora) i jej (kamery)
obecność zawsze jest ingerencją w rzeczywistość, którą zapisuje.
Formuła przeglądu była komentowana na bieżąco zarówno autokrytycznie przez
samych organizatorów, jak i podczas rozmów prowadzonych przez widzów w holach
i korytarzach Łódzkiego Domu Kultury. W oparciu o treść tych komentarzy rodzi się
szereg wypunktowanych niżej pytań-postulatów.

374

Kronika

1. Czy przegląd powinien posiadać charakter medialnego eventu? Mógłby przyciągnąć publiczność za sprawą obecności znanego reżysera lub aktora. Pojawia się
jednak kolejne pytanie – czy o frekwencję chodzi w przypadku tego typu imprez,
i czy wówczas byłoby miejsce na merytoryczną dyskusję w środowisku etnologów?;
2. Powinno się organizować równoległe spotkania o charakterze warsztatowym,
podczas których wszyscy chętni mogliby wysłuchać, co mistrzowie mają do powiedzenia. Spotkania z Andrzejem Różyckim dowiodły, że od nestorów można się wciąż
wiele nauczyć. Na grunt takiego osobnego spotkania przeniesiono by zarówno dyskusję dotyczącą zagadnień techniczno-warsztatowych, jak i debatę na temat prezentowanych ﬁlmów;
3. Jeden dzień przeglądu mógłby posiadać charakter konferencji. Tu z kolei teoretycy podjęliby złożone kwestie deﬁnicyjne;
4. Warto stworzyć platformę (osobną część przeglądu), w ramach której odbyłaby
się prezentacja osiągnięć środowiska studenckiego. Swoista konfrontacja wizji ﬁlmu
etnologicznego, tematów i sposobów realizacji proponowanej przez studentów z tą
„instytucjonalną”, byłaby niewątpliwie ciekawa i inspirująca. Zmobilizowanie środowiska studenckiego do udziału w przeglądzie mogłoby zachęcić do działań także
tych, którzy nie tworzyli wcześniej ﬁlmów. Zatem zaistniałaby szansa ujawnienia
talentów.
Realizacja wszystkich tych postulatów w ramach dwudniowego przeglądu byłaby
z całą pewnością kłopotliwa. Próba odniesienia się do powyższych kwestii może jednak w przyszłości ułatwić organizatorom tego typu imprez przyjęcie takiej formuły,
która okaże się zarówno owocna merytorycznie, jak i atrakcyjna wydarzeniowo.
W trakcie przeglądu znakomicie spisali się młodzi ludzie ze Studenckiego Koła
Naukowego Etnologów Uniwersytetu Łódzkiego. Punkt informacyjny, który obsługiwali, stał się swoistym forum wymiany poglądów i spostrzeżeń „na gorąco” po
kolejnych pokazach. Był on również miejscem, w którym mogli podzielić się spostrzeżeniami ci, którzy nie mieli śmiałości lub nie zdążyli zabrać głosu w Dużym
Kinie, gdzie odbywały się projekcje i dyskusje.
W ramach imprezy przyznano dwie nagrody. Pierwszą z nich była nagroda publiczności. Najwięcej głosów uzyskał ﬁlm Amrar i Grioci. O szaleństwach pewnego etnologa (47’, autorzy/realizatorzy: Władysław Rybiński, Urszula Murasiewicz,
Warszawa).
Niezależnie od nagrody publiczności, przyznano nagrodę organizatorów. W komitecie organizacyjnym zasiadali – oprócz wspomnianych pracowników Ośrodka
Regionalnego ŁDK – dr Anna Nadolska-Styczyńska, dr Damian Kasprzyk (PTL),
dr Alicja Woźniak (MAiE) oraz dr Rober Dzięcielski (IEiAK UŁ). Również ta nagroda traﬁła do rąk twórców ﬁlmu Amrar i Grioci.
Nagrodzony ﬁlm to relacja z kolejnych etapów podróży Adama Rybińskiego do
północnej Afryki. Obraz podejmuje zagadnienie kondycji badacza w kontekście rozmaitych obiektywnych i subiektywnych problemów wynikających z prowadzenia
badań w realiach afrykańskich. Ukazuje trud etnografa związany z koniecznością
pokonania sporych odległości, uporania się z procedurami administracyjnymi, funkcjonowania w nieprzyjaznych dla Europejczyków strefach klimatycznych. Śmiało

375

Kronika

porusza kwestie osobiste, a nawet w pewnym stopniu intymne, jak choćby te wynikające z wieku badacza. Jednocześnie obraz udowadnia, że etnograf to „człowiek
szczęśliwy” i spełniający się w swoim zawodzie, o ile wykonuje go z pasją i uporem,
okazując jednocześnie życzliwość i szacunek w stosunku do badanej kultury. Film
posiada walor metodologiczny, gdyż mówi o przygotowaniu badań i strategii ich
prowadzenia. Zaznaczona jest rola „przewodnika”, ukazane są etapy nawiązywania
kontaktu z tubylcami, sposób prowadzenia rozmów, wywiadów itp. Pośrednio ﬁlm
podejmuje także zagadnienia etyki naukowej w sytuacji, gdy etnograf zdobył już szacunek i autorytet w badanej przez niego społeczności. Istotna staje się kwestia zaangażowania w sprawę transmisji tradycji badanego ludu (idea muzeum tuaredzkiego
i rola nieoﬁcjalnego „ambasadora” Tuaregów). Mimo ukazania tych zagadnień jako
naczelnych, ﬁlm nie traci także waloru dokumentu na temat Tuaregów. Poznajemy
warunki życia tego ludu, jego folklor i główne mechanizmy kształtujące jego kulturę.
Film został sprawnie nakręcony. Kolejne sekwencje wyprawy bohatera pojawiają
się z częstotliwością pozwalającą uniknąć dłużyzn, dzięki temu obraz jest również
przyjemny w odbiorze.
Ideą spotkania było zapewnienie właściwych warunków prezentacji nadesłanych
ﬁlmów, umożliwienie dyskusji z udziałem twórców, naukowców, muzealników, studentów oraz zaproszonych gości. Przegląd w 2011 roku, podobnie jak poprzednie,
przekształcił się w żywe spotkanie osób zainteresowanych ﬁlmem etnologicznym.
Damian Kasprzyk
LITERATURA
Sikora S.
2004

Film antropologiczny – antropologia ﬁlmu, „Kwartalnik Filmowy” 47-48,
s. 5-17.

FILMY PREZENTOWANE W RAMACH PRZEGLĄDU
Dawno temu w Gapininie (11’) – autorzy/realizatorzy: Jan Siempiński (Opoczyńskie
Stowarzyszenie Przyjaciół Kultury Regionalnej w Opocznie);
Ocepiny (8’) – autorzy/realizatorzy: Jan Siempiński (Opoczyńskie Stowarzyszenie
Przyjaciół Kultury Regionalnej w Opocznie);
Skrzynia (7’) – autorzy/realizatorzy: Jan Siempiński (Opoczyńskie Stowarzyszenie
Przyjaciół Kultury Regionalnej w Opocznie);
Na Izydora (15’) – autorzy/realizatorzy: Andrzej Paradowski (Opoczyńskie Stowarzyszenie Przyjaciół Kultury Regionalnej w Opocznie);
Kujawskie sypanie piaskiem (28’) – autorzy/realizatorzy: Elżbieta Barszcz, Maciej
Cuske (Centrum Kultury i Sztuki w Koninie);
Ziemia rodzinna to Kujawy: zwyczaje i obrzędy (16’) – autorzy/realizatorzy: Wanda
Szkulmowska, Andrzej Obiała (Bydgoszcz);

376

Kronika

Wieś Swarycewycze (27’) – autorzy/realizatorzy: Jagna Knittel, Oleksyi Nahornyuk
(Stowarzyszenie Panorama Kultur w Warszawie);
Tu nasz kolorowy świat (12’) – autorzy/realizatorzy: Andrzej Paradowski (Opoczyńskie
Stowarzyszenie Przyjaciół Kultury Regionalnej w Opocznie);
Ślady (45’) – autorzy/realizatorzy: Andrzej Paradowski (Opoczyńskie Stowarzyszenie Przyjaciół Kultury Regionalnej w Opocznie);
Nokturn (15’) – autorzy/realizatorzy: Daniel Zagórski (Łódź);
Tikkun (25’) – autorzy/realizatorzy: Małgorzata Sporek-Czyżewska, Kuba Kossak
(Ośrodek Pogranicze – sztuk, kultur, narodów w Sejnach);
Takich pieśni sobie szukam (35’) – autorzy/realizatorzy: Jagna Knittel, Oleksyi Nahornyuk (Stowarzyszenie Panorama Kultur w Warszawie);
Kumłyk (13’) – autorzy/realizatorzy: Małgorzata Szyszka, Maciej Rychły, Wojciech
Jakubczak, Barbara Mazurek (Stowarzyszenie Grupa Przedsięwzięć Teatralno-Medialnych w Warszawie);
Tabor (47’) – autorzy/realizatorzy: Stefan Żuchowski (Warszawa);
Szamani Mazateccy (33’) – autorzy/realizatorzy: Małgorzata Szyszka, Maciej Rychły,
Wojciech Jakubczak, Barbara Mazurek (Stowarzyszenie Grupa Przedsięwzięć TeatralnoMedialnych w Warszawie);
Indianie Ojibway (34’) – autorzy/realizatorzy: Katarzyna Masin (Gdynia);
Amrar i Grioci. O szaleństwach pewnego etnologa (47’) – autorzy/realizatorzy:
Władysław Rybiński, Urszula Murasiewicz (Warszawa);
Tajniki podwójnego piękna (9’) – autorzy/realizatorzy: Lidia Zganiacz, Jerzy Bezkowski (Centralne Muzeum Włókiennictwa w Łodzi);
Diabelska maszyna (24’) – autorzy/realizatorzy: Agnieszka Jackowiak (Poznań);
Ziemia rodzinna to Kujawy: rzemiosła (13’) – autorzy/realizatorzy: Wanda Szkulmowska, Andrzej Obiała (Bydgoszcz);
Flisactwo – Mieczysław Łabencki, retman ﬂisacki z Ulanowa (47’) – autorzy/realizatorzy: Jacek Bardan, Michał Majowicz, Marek Dec (Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej);
Ostatni kowal z Ochojna (16’) – autorzy/realizatorzy: Małgorzata Jaszczołt
(Państwowe Muzeum Etnograﬁczne w Warszawie);
O ludwisarskim sercu do dzwonów. Tradycja i innowacja (19’) – autorzy/realizatorzy:
Małgorzata Jaszczołt (Państwowe Muzeum Etnograﬁczne w Warszawie);
Inna niż wszystkie (13’) – autorzy/realizatorzy: Krzysztof Minakowski, Mateusz
Nowak, Julia Stec (Sekcja Antropologii Audiowizualnej – Studenckie Koło Naukowe
Etnologów, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu);
Panie, teraz to jest inna technika (21’) – autorzy/realizatorzy: Anna Czyżewska, Alicja Plachówna-Vasilewska (Mazowieckie Centrum Kultury i Sztuki w Warszawie).

Kronika

377

II MIĘDZYNARODOWA KONFERENCJA NAUKOWA „DZIECKO
W ŚWIECIE KSIĄŻKI I MEDIÓW”, ŁÓDŹ, 10-11 MAJA 2012
Konferencja była drugim spotkaniem z cyklu „Kultura czytelnicza młodego pokolenia”. Patronat honorowy nad tym wydarzeniem objęli: prezydent Łodzi Hanna
Zdanowska oraz rektor Uniwersytetu Łódzkiego prof. dr hab. Włodzimierz Nykiel.
Pomysłodawcami oraz organizatorami przedsięwzięcia byli: Katedra Bibliotekoznawstwa i Informacji Naukowej UŁ oraz Muzeum Miasta Łodzi. W trwającym
dwa dni spotkaniu, które odbyło się w pięknych, zabytkowych wnętrzach Pałacu
Poznańskich, uczestniczyło ponad 100 osób – wśród nich goście zagraniczni, którzy
przyjechali na łódzkie forum z Czech, Słowenii, Danii, Finlandii, Gwatemali i Nepalu. Dyskutanci reprezentowali rozmaite profesje, dyscypliny naukowe i orientacje
badawcze. Byli wśród nich bibliolodzy, psychologowie, pedagodzy, medioznawcy,
kulturoznawcy, antropolog, a także praktycy – bibliotekarze, metodycy i animatorzy
kultury. Gośćmi honorowymi konferencji, a zarazem referentkami, były autorki książek nie tylko dla dzieci: prof. dr hab. Joanna Papuzińska-Beksiak, dr Danuta Mucha
oraz dr Alicja Mazan-Mazurkiewicz. W czasie konferencji wygłoszono 39 referatów. Zgodnie z ideą przewodnią spotkania, wszystkie one ogniskowały się wokół
zagadnień związanych z kulturą czytelniczą młodego pokolenia, jednak poszczególni
autorzy skupiali się na różnych problemach szczegółowych, sięgając w swoich eksploracjach badawczych po odmienne rodzaje materiału empirycznego, a także zróżnicowane języki opisu, teorie i metodologie.
Nie sposób zdać tu sprawy z bogatej zawartości merytorycznej wszystkich prezentacji i wystąpień. Warto wszakże przybliżyć te wątki konferencyjne, które wydają
się najbardziej interesujące z punktu widzenia antropologa kultury. Należy do nich
chociażby sprawa rozwoju nowych form książek we współczesnym świecie, w których mamy do czynienia z wieloma typami e-booków. Są to między innymi: książki
konwergencyjne, w których papier/druk nie domyka aktu lektury, bowiem są one wyposażone w szereg medialnych rozszerzeń narracji zakładających oraz inicjujących
intelektualną aktywność i kreatywność czytelnika; tradycyjne książki opublikowane
z zastosowaniem tak zwanej augmented reality, a więc zaopatrzone w QR codes, które przy zastosowaniu kamery i laptopa/smartfona pozwalają na uzyskanie dodatkowych efektów; aplikacje książkowe na IPad (IPhone), czyli interaktywne programy
łączące teksty książkowe z opcjami interaktywnymi i wreszcie tradycyjne e-booki
rozumiane jako teksty zeskanowane do formatu pdf czy epub i przeznaczone do czytania na laptopach, e-czytnikach bądź smartfonach. Każdy z tych typów implikuje
nieco inny model odbioru tekstu, a także kształtuje specyﬁczne zwyczaje i nawyki czytelnicze, wpływając tym samym na praktyki życia codziennego oraz sposób
poruszania się współczesnego człowieka w uniwersum kultury. Jest to szczególnie
widoczne w przypadku osób należących do tak zwanej netgeneracji, a więc nie znających rzeczywistości innej niż ta zdominowana przez media cyfrowe. Książka tradycyjna nie jest już dla nich satysfakcjonującym nośnikiem treści, nieustannie poszukują oni coraz to nowych, bardziej atrakcyjnych i rozbudowanych form przekazu.

378

Kronika

Świat rzeczy, w jakim żyją i jakiego pożądają ludzie z tego pokolenia, jest więc bez
wątpienia inny niż ten właściwy cyfrowym imigrantom. Pamiętajmy jednocześnie,
że książki (zwłaszcza z dziedziny beletrystyki) stanowią dla osób czytających ważne
miejsce inicjacji w rozległe obszary egzystencji – na podłożu przeżyć bohaterów czytelnik zyskuje wszak wiedzę oraz wyobrażenia o rozmaitych, nieznanych mu bezpośrednio zdarzeniach i sytuacjach życiowych. Czy owe inicjacje mają inny charakter,
jeśli przestrzenią, w jakiej się realizują są e-booki? To jedno z pytań, jakie zrodziły
się w głowie antropologa wsłuchującego się w dyskusję na temat zmian w kulturze
czytelniczej młodego pokolenia.
Nie mniej ciekawe wydaje się z perspektywy antropologicznej zjawisko wspólnot
czytelniczych, które zawiązują się dziś nie tylko w tak zwanym realu, ale także w rzeczywistości wirtualnej. Udział w takiej wspólnocie pozwala zwykle jej uczestnikom
z powodzeniem rozwijać własne pasje i zainteresowania, daje poczucie przynależności oraz istotnie poszerza pole relacji społecznych. Śledząc narracje tworzone przez
członków owych wspólnot można się także przekonać, w jakim stopniu czytelnictwo
wpływa na sposób myślenia oraz działania poszczególnych osób. Antropolodzy zanurzeni w paradygmacie narratywistycznym wiedzą, że poprzez opowieści jesteśmy
w stanie doświadczać różnych emocji, ról i sytuacji. Obserwacja wypowiedzi osób
zaangażowanych we wspólnoty czytelnicze w pełni to potwierdza, pokazuje, jak dzięki lekturze rozszerza się przestrzeń semantyczna i symboliczna jednostki, jak bardzo
wyczytane z książek opowieści zmieniają ich życie. Tak znaczący wpływ narracji na
bieg ludzkiej biograﬁi decyduje przy tym często o wykształceniu się szczególnego
stosunku do książek, o nadaniu im niezwykłej rangi: towarzyszek, pocieszycielek,
przyjaciółek. Sprzyjają temu również wyjątkowe okoliczności związane z wejściem
w posiadanie danej lektury. Książka otrzymana w prezencie, oﬁarowana przez kogoś
ważnego i bliskiego, odziedziczona po przodkach, staje się drogocenną pamiątką,
czasem wręcz członkiem rodziny, zajmuje doniosłe miejsce w przekazie międzypokoleniowym, uczestniczy w kreowaniu barwnych mitologii różnych grup, niekiedy
staje się też zaczątkiem interesującej kolekcji. Taka rzecz prowokuje ponadto określone gesty i zabiegi – dba się o nią, ze wzruszeniem bierze do ręki i z szacunkiem
pielęgnuje. Na przeciwnym biegunie znajdują się zaś książki, z którymi nie wiążą nas
żadne wartości czy sentymenty, których nie lubimy, do których czytania nas przymuszano i o których los w najmniejszym stopniu się troszczymy.
Podsumowując zatem: społeczne obiegi książek, ich wpływ na ludzkie życie, przydawane im rangi i statusy, nowe formy przekazu książkowego, a także wspólnoty związane z czytaniem to – moim zdaniem – najbardziej zajmujące z punktu widzenia antropologa tematy, jakie zostały podjęte w czasie obrad konferencyjnych. Mając na uwadze
fakt, iż jednym z najważniejszych miejsc dostępu do książek oraz ich konsumpcji są
biblioteki, można by dodać tu jeszcze wątek dotyczący zmiany sposobu funkcjonowania bibliotek w dzisiejszym świecie. Owa zmiana polega przede wszystkim na wychodzeniu poza podstawowe i ugruntowane tradycją funkcje tej instytucji oraz nadawaniu
jej cech tak zwanego trzeciego miejsca, będącego centrum życia społecznego, nieformalnym punktem spotkań i dialogu, w którym ludzie mogą kontaktować się regularnie
i dla przyjemności. Osiągnięcie tego celu jest związane z koniecznością dokonania

Kronika

379

przemian w strukturze organizacyjnej, w mentalności i obyczajowości bibliotekarzy,
a także w tkance materialnej tych placówek. Wizja biblioteki jako trzeciego miejsca
zakłada bowiem swego rodzaju domestykację przestrzeni biblioteki, upodobnienie jej
do wnętrza domu, w którym ludzie mogą bez przeszkód realizować swoje codzienne potrzeby. Dlatego w bibliotekach pojawiają się coraz to nowe udogodnienia dla
odwiedzających, jak choćby punkty gastronomiczne, czytelnie internetowe, specjalne
podjazdy dla wózków czy przewijaki dla niemowląt.
Należy podkreślić, iż konferencja stanowiła szerokie oraz ciekawe forum wymiany poglądów pomiędzy naukowcami i praktykami. Transdyscyplinarna formuła,
w jaką ujęte zostały obrady, pozwoliła spojrzeć na dyskutowane zagadnienia z wielu
różnych perspektyw, co przyczyniło się do wzbogacenia konferencyjnego dyskursu
oraz dostarczyło źródła inspiracji do dalszych studiów i analiz. Trzecia edycja spotkania jest planowana na 2014 rok.
Aleksandra Rzepkowska

380

Lud, t. 96, 2012

381

In memoriam

VI. IN MEMORIAM

PIOTR KOWALSKI
(1952-2011)

Zdecydowanie przedwcześnie, w pełni sił
twórczych, 6 grudnia 2011 roku w Toruniu
odszedł prof. zw. dr hab. Piotr Kowalski, mając zaledwie 59 lat, a przed sobą wiele planów
naukowych, osobistych, także zawodowych…
Z najważniejszych zagadnień, z wielu dyscyplin naukowych, którymi interesował się, można wymienić: literaturę i kulturę popularną,
folklor, teorię badań folklorystycznych, kulturę
magiczną, metodologię badań kulturoznawczych, historię kultury i komunikacji, a szczególnie kultury polskiej XVII i XVIII wieku.
Jego obszerny dorobek naukowy z zakresu
literaturoznawstwa, folklorystyki, kulturoznawstwa, antropologii, historii kultury powoduje,
że specjaliści z wszystkich tych dyscyplin i im
pokrewnych postrzegają go jako badacza „wielu kulturowych obszarów”, którego „wyróżniała
wyjątkowa pasja badawcza”, eksponują pionierski charakter jego prac, pisząc o wydawanych
przez Niego książkach w kategoriach prac
„arcyciekawych”, „wyjątkowo pięknie ukazujących związki kultury współczesnej
z przeszłością”, także „pięknie wydanych”.
Prof. Kowalski urodził się 10 lutego 1952 roku w Brzegu. Życie swoje związał
z Opolem i Wrocławiem. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego nr 2 w Opolu,
w 1971 roku podjął studia na kierunku ﬁlologia polska w Uniwersytecie Wrocławskim. Pracę zawodową rozpoczął w 1976 roku, uzyskując kolejne stopnie naukowe
i awansując na stanowiska akademickie. Został zatrudniony w Zakładzie Teorii Literatury Instytutu Filologii Polskiej UWr. W 1984 roku obronił we Wrocławiu pracę
doktorską „Publicystyka kulturalna i problemy recepcji polskiej kultury masowej”,
napisaną pod kierunkiem prof. Jerzego Jastrzębskiego, który wyznał po latach: „był
moim najbliższym przyjacielem i pierwszym doktorem”. W 1987 roku przeniósł

382

In memoriam

się do Opola, do Wyższej Szkoły Pedagogicznej (przekształconej w 1994 r. w Uniwersytet Opolski), do ówczesnej Katedry Folklorystyki, kierowanej wówczas przez
prof. Dorotę Simonides. Na podstawie rozprawy habilitacyjnej Współczesny folklor
i folklorystyka: o przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych
(1990) uzyskał w tej uczelni w 1991 roku stopień doktora habilitowanego nauk humanistycznych w zakresie literaturoznawstwa. Profesorem tytularnym został w 1999
roku. Pracował także w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego (w latach 1997-2009). Gdy po 21 latach odchodził z Opola do
Wrocławia, to odchodził już z Katedry Kulturoznawstwa i Folklorystyki, zajęcia
dydaktyczne prowadził nie tylko na polonistyce, ale przede wszystkim na kulturoznawstwie, nowym kierunku, którego w Opolu był współinicjatorem i współorganizatorem. W 2008 roku wygrał konkurs na stanowisko profesora w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Wrocławskiego i tutaj rozpoczął
nowy okres w swym życiu zawodowym.
Początki drogi naukowej prof. Kowalskiego były związane głównie z kulturą popularną i masową. Zagadnieniom tym poświęcił wiele artykułów i studiów, a jego
pierwszą książkę, tak zwaną podoktorską, o polskiej kulturze masowej lat 70. XX
stulecia (1988) można traktować jako syntezę Jego wczesnych przemyśleń. Obszarami kultury popularnej Profesor interesował się do swoich ostatnich dni (np.: 1996,
2004b, 2006; liczne hasła w Słowniku literatury popularnej, wyd. we Wrocławiu
w 1997 r.).
Wydaje mi się, że poważny wpływ na rozwój warsztatu naukowego prof. Kowalskiego wywarło Jego nowe miejsce pracy w Opolu. Wtedy poszerzył pole swej
obserwacji o nowe zjawiska kulturowe, głównie te, które są najbliższe przedmiotowi
badań współczesnego folklorysty. Swą pasją badawczą objął więc przede wszystkim
ten zespół problemów, który dotyczy metodologii folklorystyki, form i sposobów istnienia folkloru, kultury typu ludowego w dobie ekspansywnych wpływów kultury
popularnej. Tu, w Opolu, powstała Jego praca habilitacyjna o współczesnym folklorze i folklorystyce właśnie. Opowiedział się wówczas za antropologicznym modelem tej dyscypliny, eksponując dotychczasowe kłopoty w wyznaczaniu zakresu
jej badań oraz niekonsekwencje metodologiczne. W równym stopniu interesowały
go zjawiska typowe dla tradycyjnej kultury, jak i współczesnej (1993, 1994). Zwracał uwagę na wybrane przykłady tradycyjnych i współczesnych zjawisk nie tylko
w znaczeniu „tu i teraz”, ale w szerokim antropologicznym sensie, o czym świadczy
następna Jego książka (2000c). Obszerne studium o Kazimierzu Haurze, a właściwie
o jego traktacie Skład abo skarbiec znakomitych sekretów ekonomiej ziemiańskiej,
jest przykładem nie tyle literackiej, co antropologicznej analizy, rozważań z zakresu
historii kultury, analizy sarmatyzmu jako takiego (2000b). Jak widać, kolejne prace
autorskie, jak i te, które redagował, dotyczą nowego obszaru Jego badań, które rozwinął w kierunku antropologii, etnologii, historii kultury, a zwłaszcza kultury XVII
i XVIII wieku. Prof. Kowalski opublikował 17 książek autorskich, w tym między
innymi fundamentalne opracowanie dotyczące kultury magicznej (1998a), nowatorskie prace antropologiczne z historii kultury polskiej XVII i XVIII wieku (2000b,
2010c), monograﬁe dotyczące symboliki chleba (2000a, 2007d) i wody (2002c).

In memoriam

383

Ostatnia jego praca zwarta ukazała się w 2010 roku i dotyczyła komunikacyjnej historii powinszowań (2010a). Był redaktorem 19 prac zbiorowych, autorem blisko
200 artykułów i studiów, opublikował blisko 100 recenzji, a w latach 1995-2006
odpowiadał za popularną serię pokonkursowych prac literackich Krajobrazy słowa.
Poezja i proza laureatów konkursu literackiego (wybór tekstów i słowo wstępne; prace wydawane przez Miejską Bibliotekę Publiczną w Kędzierzynie-Koźlu). Za pracę
naukową kilkakrotnie otrzymał nagrody rektora Uniwersytetu Opolskiego (1999,
2000, 2001, 2004, 2005), za dorobek naukowy był wielokrotnie nagradzany przez
Ministra Edukacji Narodowej (1989, 1999, 2003). Za pracę naukową i dydaktyczną
otrzymał Srebrny Krzyż Zasługi (1999), Medal Komisji Edukacji Narodowej (2003),
I Nagrodę i Medal Zygmunta Glogera (2001).
O pozycji naukowej prof. Kowalskiego świadczą fakty: przez kilka kadencji był
członkiem Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, Komitetu Nauk o Kulturze PAN,
Komisji Etnograﬁcznej PAN w Krakowie, Komisji Dyscyplinarnej przy Ministrze
Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Zasiadał także w redakcji czasopism, takich jak: „Literatura Ludowa”, „Kultura Popularna”, „Kultura i Literatura Popularna”, „Przegląd
Kulturoznawczy”. Był inicjatorem i założycielem, redaktorem (później także członkiem rady naukowej) dwóch serii wydawniczych: Stromata Anthropologica (Uniwersytet Opolski, Opolskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk) i Colloquia Anthropologica et Communicativa (Uniwersytet Wrocławski). Wypromował ośmiu doktorów,
był recenzentem w ponad 30 przewodach doktorskich i ponad 15 habilitacyjnych; napisał około dziesięciu opinii profesorskich. Był członkiem Opolskiego Towarzystwa
Przyjaciół Nauk, od 1987 roku członkiem Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego
(Oddział Opolski).
Prof. Kowalski miał poważne osiągnięcia w zakresie pracy dydaktycznej, był
współautorem koncepcji i współtwórcą studiów kulturoznawczych w Uniwersytecie Opolskim, programów specjalności w ramach studiów na kierunkach: ﬁlologia
polska i kulturoznawstwo. Opracował wiele autorskich programów przedmiotów na
studiach polonistycznych, kulturoznawczych, etnologicznych i dziennikarskich. Był
cenionym i lubianym przez studentów wykładowcą. W ostatnich latach swego życia prof. Kowalski zaangażował się w działania związane z podnoszeniem jakości
kształcenia, najpierw aktywnie pracował jako ekspert w Uniwersyteckiej Komisji
Akredytacyjnej (UKA), a od 2000 roku był członkiem Państwowej Komisji Akredytacyjnej (PKA). Za aktywność i rzetelność wykonywanych w niej obowiązków został
dwukrotnie nagrodzony przez Ministra Edukacji Narodowej i Sportu (2003, 2004).
Prof. Kowalski przekroczył granicę ziemskiego życia w Toruniu, pięknym mieście, a w Opolu (które ostatnio zamienił na Wrocław) zakończył swą ziemską pielgrzymkę: 12 grudnia 2011 roku pożegnaliśmy Go z wielkim żalem na Cmentarzu
komunalnym w Opolu. Jego talenty dydaktyczne i charyzmę jako pracownika naukowego eksponowali w pośmiertnych wpisach internetowych studenci. Pozostanie
w naszej pamięci jako perfekcjonista, pasjonat, indywidualista, człowiek niezwykle
pracowity. Nie był z pewnością badaczem terenowym, uznawał się za „badacza biurkowego”, choć – trzeba to przyznać – był wnikliwym obserwatorem współczesnej
kultury. Szukał raczej jej dawnych sensów. Wydaje się, że w ostatnich latach ta daw-

384

In memoriam

ność i jej symbolika interesowały go najbardziej. Kochał życie… Jego żywiołem
były książki (bardzo starannie poukładane na półkach), na które wydawał krocie,
oraz komputer. Jego prace o samotności i wspólnocie, o obecności i przemijaniu,
przekraczaniu granic, odysejach naszych byle jakich, podróży, wędrowaniu, pielgrzymowaniu będą nam towarzyszyć…
Teresa Smolińska

WYBRANE PRACE PIOTRA KOWALSKIEGO
(KSIĄŻKI AUTORSKIE I REDAKCYJNE)
1988
1990
1992

1993
1994
1995
1996
1998a

1998b
1998c

2000a
2000b

2000c
2001a
2001b

Parterowy Olimp. Rzecz o polskiej kulturze masowej lat siedemdziesiątych,
Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Współczesny folklor i folklorystyka: o przedmiocie poznania w dzisiejszych
badaniach folklorystycznych, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
(red., przy współpracy D. Simonides), Kultura ludowa śląskiej ludności
rodzimej, Wrocław: Uniwersytet Wrocławski, Centrum Badań Śląskoznawczych i Bohemistycznych.
Samotność i wspólnota. Inskrypcje w przestrzeniach współczesnego życia,
Opole: Wyższa Szkoła Pedagogiczna.
Prośba do Pana Boga. Rzecz o gestach wotywnych, Wrocław: Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej.
(red.), „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Opolskiego. Filologia Polska 36.
Folklorystyka” 1, Opole.
(Nie)bezpieczne światy masowej wyobraźni. Studia o literaturze i kulturze
popularnej, Opole: Uniwersytet Opolski.
Leksykon. Znaki świata. Omeny, symbole, znaczenia, Warszawa-Wrocław:
Wydawnictwo Naukowe PWN; (wyd. 2. Kultura magiczna: omen, przesąd,
znaczenie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2007).
(red.), Oczywisty urok biesiadowania, Wrocław: Towarzystwo Przyjaciół
Polonistyki Wrocławskiej.
(red.), „Wszystek krąg ziemski”. Antropologia, historia, literatura. Prace
oﬁarowane Profesorowi Czesławowi Hernasowi, Wrocław: Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego.
Chleb nasz powszedni. O pieczywie w obrzędach, magii, literackich obrazach
i opiniach dietetyków, Wrocław: Towarzystwo Przyjaciół Ossolineum.
„Theatrum świata wszystkiego” i „poćciwy gospodarz”. O wizji świata
pewnego siedemnastowiecznego pisarza ziemiańskiego, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Zwierzoczłekoupiory, wampiry i inne bestie. Krwiożercze potwory i erozja symbolicznej interpretacji, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
(red., wspólnie z A. Gleniem), Obecność i przemijanie. Fenomen początku
i końca w kulturze i literaturze współczesnej, Opole: Uniwersytet Opolski.
(red.), Przestrzenie, miejsca, wędrówki. Kategoria przestrzeni w badaniach kulturowych i literackich. Studia, Opole: Uniwersytet Opolski, Opolskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk.

In memoriam

2002a
2002b
2002c
2003
2004a
2004b
2005a
2005b
2006
2007a

2007b
2007c

2007d
2009a
2009b
2010a
2010b
2010c
2011a
2011b
2012

385
Odyseje nasze byle jakie. Droga, przestrzeń i podróżowanie w kulturze
współczesnej, Wrocław: Wydawnictwo ATLA 2.
(red.), Teatr wielki, mniejszy i codzienny. Studia, Opole: Uniwersytet
Opolski.
Woda żywa. Opowieść o wodzie, zdrowiu, higienie i dietetyce, Wrocław:
Towarzystwo Przyjaciół Ossolineum.
(red.), Wędrować, pielgrzymować, być turystą. Podróż w dyskursach kultury, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego.
(red., wspólnie z M. Sztandarą), O granicach i ich przekraczaniu, Opole:
Uniwersytet Opolski.
Popkultura i humaniści. Daleki od kompletności remanent spraw, poglądów
i mistyﬁkacji, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
(red., wspólnie z K. Łeńską-Bąk), Po co nam Gałczyński? Studia i szkice,
Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego.
(red.), Polacy o sobie. Współczesna autoreﬂeksja: jednostka, społeczeństwo,
historia, Łomża: Oﬁcyna Wydawnicza „Stopka”.
(red., wspólnie z Z. Liberą), Poszukiwanie sensów. Lekcja z czytania kultury, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
(red., wspólnie z K. Łeńską-Bąk, M. Sztandarą), Bestie, żywy inwentarz
i bracia mniejsi. Motywy zwierzęce w mitologiach, sztuce i życiu codziennym, Opole: Uniwersytet Opolski, Opolskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk.
Matura, Sienkiewicz i wychowanie patriotyczne, Łomża: Oﬁcyna Wydawnicza „Stopka”.
O jednorożcu, Wieczerniku i innych motywach mniej lub bardziej
ważnych. Szkice z historii kultury, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego.
Opowieść o chlebie, czyli nasz powszedni, opracowanie receptur J. Piotrowski, Kraków: IKON.
(red., wspólnie z S. Zagórskim), Co kochamy. Polacy w poszukiwaniu
wartości, Łomża: Oﬁcyna Wydawnicza „Stopka”.
(red.), Tabu, etykieta, dobre obyczaje, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Gratulanci i winszownicy. Zarys komunikacyjnej historii winszowania,
Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
(red.), Monety, banknoty i inne środki wymiany. Pieniądz w dyskursach kultury, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Świat Andrzeja Komonieckiego, kronikarza Żywca. Studia z antropologii
historycznej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
(red., wspólnie z S. Zagórskim), Media wolne czy bezwolne, Łomża: Oﬁcyna Wydawnicza „Stopka”.
(red.), Mit, prawda, imaginacja, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego.
(red., wspólnie z K. Konarską), Powodzie, plagi, życie i inne katastrofy,
Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.

386

In memoriam

WOJCIECH SADOWSKI
(1937-2012)
3 lipca 2012 roku w Jeninie koło Gorzowa
Wielkopolskiego zmarł Wojciech Sadowski,
wybitny etnolog, członek Poznańskiego Oddziału Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Urodził się 22 czerwca 1937 roku we wsi
Bućki, powiat Mołodeczno (obecnie Białoruś).
Był synem rolników – Stanisława i Heleny, która została zamordowana w 1942 roku.
Rodzina Sadowskich sprowadziła się do Gorzowa w 1945 roku w czasie formowania się
polskiej administracji. Po ukończeniu w Gorzowie szkoły podstawowej wstąpił do Niższego
Seminarium Duchownego w Gorzowie, które
ukończył w roku 1957. Studiował etnograﬁę
na Wydziale Filozoﬁczno-Historycznym UAM.
W roku 1963 obronił pracę magisterską „Granica w kulturze społecznej i umysłowej ludu
polskiego”, napisaną pod kierunkiem prof. Józefa Burszty. Po ukończeniu studiów pracował
jako socjolog zakładowy w Zakładach Włókien
Chemicznych „Stilon”. Był również redaktorem
naczelnym gazety zakładowej „Stilon Gorzowski”. Na przełomie lat 60. i 70. pracował jako cenzor Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk. Jako członek nieformalnej grupy skupiającej środowisko
intelektualne Gorzowa, zwanej „Stolikiem nr 1”, redagował jednodniówkę „Ziemia
Gorzowska”, która z czasem stała się tygodnikiem. W latach 1974-1975 był dyrektorem Wojewódzkiej i Miejskiej Biblioteki Publicznej w Gorzowie. Był jednym z założycieli Gorzowskiego Towarzystwa Społeczno-Kulturalnego. W 1975 roku został
zatrudniony w Muzeum Okręgowym w Gorzowie (obecnie Muzeum Lubuskie im.
Jana Dekerta) jako kierownik Działu Etnograﬁi.
Pracując w Muzeum stworzył praktycznie od podstaw osobny dział etnograﬁczny, pozyskując liczne eksponaty przywiezione w Gorzowskie przez przesiedleńców,
jak i przez nich tutaj zastane. Jego badania koncentrowały się przede wszystkich
na dwóch dziedzinach: osadnictwie i przemianach społeczno-kulturowych przesiedleńców z Białorusi na terenie Gorzowskiego oraz budownictwie regionalnym.
Efektem badań nad „repatriantami” jest między innymi napisana pod kierunkiem
prof. Zbigniewa Jasiewicza i obroniona w 1981 roku praca doktorska „Tradycyjna
kultura regionu pochodzenia w życiu współczesnym. Osadnicy z Białorusi na wsi
w Gorzowskiem”. Był inicjatorem badań na temat tworzenia się pogranicza gorzowskiego, jego aspektów kulturowych i materialnych. Opracował monograﬁe wsi go-

387

In memoriam

rzowskich oraz tradycyjnej zabudowy w dorzeczu Warty i Noteci. Prowadził badania
nad kapliczkami i krzyżami przydrożnymi oraz młynarstwem. Jego marzeniem było
stworzenie skansenu architektury wiejskiej dawnego województwa gorzowskiego na
bazie trzech młynów wodnych w Bogdańcu koło Gorzowa. Marzenia niestety nie
udało się zrealizować; nieocenioną zasługą jest jednak utworzenie etnograﬁcznej ﬁlii
gorzowskiego muzeum – Zagroda Młyńska w Bogdańcu.
W 2001 roku Wojciech Sadowski został wybrany do Komisji Rewizyjnej Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. W 2002 roku przeszedł na emeryturę, nadal
jednak był aktywny naukowo i społecznie. Publikował artykuły i wspomnienia, działał w Towarzystwie Przyjaciół Archiwum i Pamiątek Przeszłości, współredagując
„Nadwarciański Rocznik Historyczno-Archiwalny”, uczestniczył w obradach komisji Ogólnopolskich Konkursów Pisanek im. Michała Kowalskiego w Gorzowie
(nieprzerwanie od ich początków w 1973 roku). Był mieszkańcem Jenina i żywo
angażował się w życie kulturalne i społeczne swojej wsi, stale współpracował z tamtejszą paraﬁą św. Michała Archanioła. Został pochowany na cmentarzu komunalnym
w Gorzowie Wielkopolskim.
Mirosław Pecuch

WYBRANE PRACE WOJCIECHA SADOWSKIEGO
1982

1988
1995
1996

1997a
1997b
1997c
2000
2002
2003

Zróżnicowanie etnograﬁczne oraz rozplanowanie i zabudowa wsi i zagrody
w Gorzowskiem, w: Problemy budownictwa wiejskiego w Polsce północno-zachodniej, Warszawa: Ośrodek Infrastruktury Konserwatorskiej PP Pracownie Konserwacji Zabytków, s. 5-17.
Zróżnicowanie społeczne, etnograﬁczne i religijne w Gorzowskiem po
1945 roku, „Lud” 72, s. 217-229.
Przesiedleńcy z Białorusi w procesie migracji i osadnictwa, „Nadwarciański Rocznik Historyczno-Archiwalny” 2, s. 104-126.
Obrzędowość doroczna w życiu współczesnym na przykładzie przesiedleńców zza Buga osiadłych w Gorzowskiem, „Nadwarciański Rocznik
Historyczno-Archiwalny” 3, s. 143-156.
Budownictwo wiejskie u zbiegu Noteci i Warty, Sanok: Mitel.
Budynki chłopskie w zachodniej Białorusi według relacji osadników
w Gorzowskiem, „Lud” 81, s. 121-142.
Przesłanki dezintegracji i integracji społeczności Bogdańca (zarys retrospektywny), „Nadwarciański Rocznik Historyczno-Archiwalny” 4, s. 167-184.
Wiejskie zajęcia gospodarcze i domowe w Gorzowskiem po 1945 roku,
„Rocznik Lubuski” 26: 1, s. 53-70.
Wybrane aspekty życia wsi Racław, „Nadwarciański Rocznik Historyczno-Archiwalny” 9, s. 155-175.
Pogranicze narzucone i jego odbicie w świadomości osadników zza Buga,
w: Z. Kłodnicki, H. Rusek (red.), Pogranicza kulturowe i etniczne w Polsce,
Wrocław: PTL, Uniwersytet Wrocławski, s. 81-91.

388
2004

2005

In memoriam

Religie na pograniczu polsko-niemieckim, w: M. Buchowski, A. Brencz
(red.), Polacy – Niemcy. Pogranicze kulturowe i etniczne, Wrocław-Poznań: PTL, Uniwersytet Wrocławski, Wydawnictwo Poznańskie, s. 191-203.
Zabużańskie (kresowe) korzenie w kulturze gorzowskiej, w: D.A. Rymar,
J. Sikorski (red.), Gorzów Wielkopolski w 60-leciu 1945-2005, Gorzów
Wielkopolski: Urząd Miasta, s. 131-146.

389

Noty o autorach

NOTY O AUTORACH

Maria de Fátima Amante, doktor antropologii, profesor w Social and Political Sciences School (ISCSP) w Technical University of Lisbon (UTL). Zajmuje
się migracjami, tożsamością narodową i wielokulturowością.
Adres: Rua Professor Almerindo Lessa, Pólo Universitário da Ajuda, 1300663 l+351 213600446 l, Portugalia.
mfca@iscsp.utl.pt
Magdalena Chułek, doktorantka w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Zajmuje się antropologią społeczną, bada kultury Afryki, koncentrując się szczególnie na wybranych
typach więzi społecznych w warunkach określanych jako „skrajne” (slumsy).
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, ul. Św. Marcin 78, 61-809 Poznań.
magda233@go2.pl
Anna Engelking, doktor nauk humanistycznych w zakresie językoznawstwa,
etnolożka i etnolingwistka, adiunkt w Instytucie Slawistyki Polskiej Akademii
Nauk w Warszawie. Zajmuje się historią polskiej etnologii i antropologią wsi
białoruskiej.
Adres: Instytut Slawistyki PAN, ul. Bartoszewicza 1b/17, 00-337 Warszawa.
engelking@ispan.waw.pl
Chris Hann, profesor antropologii, dyrektor Max Planck Institute for Social
Anthropology w Halle (Saale), Niemcy. Interesuje się antropologią ekonomiczną, stosunkami własnościowymi, religią, społeczeństwem obywatelskim, etnicznością i nacjonalizmem.
Adres: Max Planck Institute for Social Anthropology, PO Box 11 03 51, 06017
Halle (Saale), Niemcy.
hann@eth.mpg.de

390

Noty o autorach

Kirsten Hastrup, profesor antropologii w University of Copenhagen. Prowadziła badania na Grenlandii i w Islandii. Interesuje się teorią antropologiczną
oraz zmianami środowiskowymi związanymi z globalnym ociepleniem.
Adres: Institut for Antropologi, Øster Farimagsgade 5, Opgang E, 1353
København K, Dania.
kirsten.hastrup@anthro.ku.dk
Anna Horolets, doktor ﬁlozoﬁi i socjologii, adiunkt na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie. Zajmuje się rolą języka w kulturze i społeczeństwie, analizą dyskursu
oraz turystyką niszową.
Adres: Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych, Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej, ul. Chodakowska 19/31, 03-815 Warszawa.
anna.horolets@swps.edu.pl
Łukasz Kaczmarek, doktor etnologii, adiunkt w Instytucie Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk w Poznaniu. Zajmuje się antropologią polityki
i problematyką etniczną społeczeństw postkolonialnych oraz etnograﬁą pogranicza polsko-niemieckiego. Prowadził badania terenowe na Fidżi, Jamajce oraz
w okolicach Szczecina.
Adres: Instytut Archeologii i Etnologii PAN, ul. Rubież 46, 61-612 Poznań.
lukaszito@poczta.onet.pl
Grażyna Ewa Karpińska, doktor habilitowana, profesor w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego. Zajmuje się problematyką miejską, studiami nad przestrzenią, codziennością, przeszłością w krajobrazie miasta i wsi.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Łódzki,
ul. Pomorska 149/153, 90-236 Łódź.
karp@uni.lodz.pl
Amanda Krzyworzeka, doktor etnologii, adiunkt w Instytucie Etnologii
i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się antropologią
ekonomiczną (zwłaszcza liczeniem i czynnikami kulturowymi wpływającymi na
gospodarkę rynkową), rolnikami i mieszkańcami wsi oraz reformami rolnictwa.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski, ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa.
a.krzyworzeka@uw.edu.pl
Fran Markowitz, profesor antropologii w Ben-Gurion University w Be’er-Sheva, Izrael. Zajmowała się diasporą żydowską w Nowym Jorku i Chicago.
Prowadziła również w ciągu dwudziestu lat badania etnograﬁczne w Sarajewie.

Noty o autorach

391

Do jej głównych zainteresowań naukowych należą migracje, zagadnienia tożsamości, diaspory i wielokulturowości.
Adres: Ben Gurion University, Department of Sociology and Anthropology,
Be’er-Sheva 84105, Izrael.
fran@bgu.ac.il
Ewa Nowicka, profesor antropologii społecznej na Uniwersytecie Warszawskim (kierownik Zakładu Antropologii Społecznej w Instytucie Socjologii) oraz
w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie. Do jej zainteresowań
naukowych należą współczesne teorie antropologiczne, mniejszości narodowe
i etniczne w Polsce i w Europie, imigranci i imigracja, społeczny i psychologiczny aspekt migracji powrotnych oraz małe narody na Syberii i w Europie.
Adres: Instytut Socjologii, Uniwersytet Warszawski, ul. Karowa 18, 00-927
Warszawa.
ewanowicka@go2.pl
Tomasz Rakowski, doktor etnologii, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się antropologią ciała, kulturowymi wymiarami technologii, w tym genetyki i nowych technologii
reprodukcyjnych, a także kulturą popularną i antropologią współczesności.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski,
ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa.
tomaszrak@tlen.pl
Thomas K. Schippers, doktor antropologii, pracownik Institut d’ethnologie
méditerranéenne, européenne et comparative w Centre National de la Recherche
Scientiﬁque (CNRS) w Aix-en-Provence. Do jego zainteresowań naukowych należy historia edukacji oraz historia etnologii w Europie.
Adres: IDEMEC/CNRS, MMSH, BP 647, F-13094 Aix-en-Provence CEDEX 2,
Francja.
t-schip@libello.com
Patrycja Trzeszczyńska, doktor etnologii, ukrainoznawca, pracuje w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. Interesuje
się antropologią pamięci i przestrzeni, związkami antropologii i literaturoznawstwa (narracja, literatura dokumentu osobistego), antropologią etniczności (problematyka autoprezentacji i tożsamości zbiorowej, szczególnie na przykładzie
społeczności ukraińskiej i łemkowskiej w Polsce oraz łemkowskiej i polskiej na
Ukrainie) oraz metodologią badań antropologicznych.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Jagielloński, ul. Gołębia 9, 31-007 Kraków.
patrycja.trzeszczynska@gmail.com

392

Noty o autorach

Sprostowanie
W tomie 95: 2011 „Ludu”, we wspomnieniu zamieszczonym w dziale „In Memoriam” na s. 439 pojawił się błąd w zapisie nazwiska Zmarłego. Napisano: Adam
Mucek, a powinno być: Adam Mueck.
Błąd wystąpił nie z winy redakcji. Niemniej, za tę przykrą pomyłkę bardzo przepraszamy Rodzinę Zmarłego oraz Czytelników.
Redakcja

393

Informacje dla autorów

INFORMACJE DLA AUTORÓW

Zapraszamy do nadsyłania tekstów etnologów i antropologów, a także przedstawicieli pokrewnych dyscyplin, którzy chcieliby wypowiedzieć się na forum naszego
czasopisma. Prace mogą mieć charakter teoretyczny, metodologiczny i empiryczny,
a najważniejszym kryterium ich zakwaliﬁkowania do publikacji jest wartość merytoryczna. Za opublikowanie artykułu w czasopiśmie „Lud” autor uzyskuje 10 punktów,
zgodnie z punktacją podaną przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego w odniesieniu do czasopism umieszczonych na liście ERIH (kategoria czasopism NAT).

Zasady publikowania
1. Publikacje w czasopiśmie „Lud” są zamieszczane w następujących działach:
„Artykuły”, „Poglądy i opinie”, „Komunikaty”, „Sylwetki”, „Rozmowy i wspomnienia”, „Recenzje i noty recenzyjne”, „Kronika” oraz „In memoriam”. Przyjmujemy
jedynie teksty oryginalne, które nie były opublikowane wcześniej i nie są rozpatrywane do druku w innym czasopiśmie wydawanym w języku polskim ani w pracy
zbiorowej. Przed przyjęciem do druku artykuły są opiniowane przez dwóch anonimowych recenzentów zewnętrznych, spoza zespołu redakcyjnego.
2. Objętość przesyłanych do redakcji artykułów, włącznie z materiałami ilustracyjnymi, nie powinna przekraczać 1,5 a.a. (30-60 tys. znaków ze spacjami), tekstów
do działów „Poglądy i opinie” oraz „Komunikaty” – 0,5 a.a. (20 tys. znaków ze
spacjami), natomiast recenzji i innych opracowań – 0,3 a.a. (12 tys. znaków ze spacjami).
3. Artykuły do tomu bieżącego należy nadsyłać do 31 marca, niemniej redakcja
zastrzega sobie prawo przesunięcia części opracowań do następnego tomu. Prosimy o przysyłanie tekstów na płycie CD wraz z jednym egzemplarzem wydruku na
adres: Redakcja „Ludu”, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet
im. Adama Mickiewicza, ul. Św. Marcin 78, 61-809 Poznań. Nie przyjmujemy materiałów dostarczonych wyłącznie w wersji drukowanej.
4. Autorzy artykułów są zobowiązani do dostarczenia streszczenia w języku polskim i angielskim o objętości do 2 tys. znaków ze spacjami. Streszczenie powinno
być napisane na oddzielnej stronie i opatrzone nagłówkiem z imieniem i nazwiskiem
autora oraz tytułem artykułu. Osobno należy dołączyć również informacje o autorze artykułu (imię, nazwisko, specjalność i stopień naukowy, miejsce pracy oraz
zainteresowania naukowe, adres do korespondencji i adres e-mail). Streszczenie
i dane o autorze winny być zamieszczone jako oddzielne pliki na płycie z tekstem
artykułu.

394

Informacja dla autorów

5. Prosimy o nadsyłanie prac starannie przygotowanych pod względem językowym i zgodnych z wymaganym formatem publikacji. W wypadku dostarczenia
tekstu, który nie spełnia wymogów formalnych, redakcja zwraca się do autora z prośbą o wprowadzenie stosownych poprawek. Dokonujemy również wstępnej oceny
merytorycznej tekstu i przekazujemy wskazówki autorowi. Konsultacje odbywają się
wyłącznie drogą elektroniczną. Zastrzegamy sobie prawo do wprowadzenia poprawek i skrótów redakcyjnych. Jeżeli recenzent artykułu sugeruje zmiany, wysyłamy
opinię autorowi, który powinien się do niej ustosunkować i uwzględnić wskazówki,
które mogą podnieść jakość tekstu. Artykułów, które uzyskały negatywną opinię, nie
przyjmujemy do druku.
6. Zgodnie z zaleceniami Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, dla przeciwdziałania przypadkom ghostwriting i guest authorship, autorzy opracowań zbiorowych zobowiązani są do podania informacji o wkładzie poszczególnych autorów
w powstanie artykułu (kto jest autorem koncepcji, kto opracował metody, kto wykonał badania terenowe itp.), przy czym główną odpowiedzialność ponosi autor zgłaszający tekst. Niezbędne jest również podanie informacji o źródłach ﬁnansowania
publikacji, wkładzie instytucji naukowo-badawczych, stowarzyszeń i innych podmiotów. W razie stwierdzenia przypadków nierzetelności naukowej polegającej na
nieujawnianiu wkładu innych osób w powstanie publikacji (ghostwriting) bądź ujmowaniu jako współautorów osób, których wkład w powstanie publikacji był znikomy lub w ogóle nie miał miejsca (guest authorship), redakcja ma obowiązek powiadomienia o tym naruszeniu zasad etyki środowisko naukowe.
7. Publikacje w „Ludzie” nie są płatne. Autorzy zamieszczonych w danym tomie
artykułów otrzymują po jednym egzemplarzu autorskim.
8. Materiałów nieprzyjętych do druku redakcja nie odsyła.
Format publikacji
1. Wszystkie teksty powinny być napisane w edytorze Word, czcionką Times New
Roman, 12 pkt., z odstępem 1,5 wiersza. Nowy akapit należy rozpoczynać od wcięcia.
2. Odesłania do pozycji bibliograﬁcznych należy sporządzać według zasady: „autor-rok-strona”, zarówno w tekście, jak i w przypisach. Odesłanie winno być umieszczone w nawiasie okrągłym i mieć następującą formę: (Barnard 2000: 71). Jeżeli
odsyłamy do jakiejś pozycji jako całości, pomijamy stronę.
3. Jeśli zamieszczamy cytat, zawsze podajemy stronę pracy, z której pochodzi.
Cytaty krótkie piszemy zwykłą czcionką i ujmujemy je w cudzysłów. Jeśli występuje
wewnętrzny cudzysłów, powinien być wyróżniony znakami: „«…»”. Dłuższe cytaty
piszemy mniejszą czcionką (11 pkt.), z pojedynczym odstępem i ujmujemy je „blokowo”, z wcięciem z lewej, bez cudzysłowu, np.:
Reguły magiczne zawsze pełnią funkcję ekspresyjną. Bez względu na to, jakie
wypełniają funkcje, czy to dyscyplinarne, redukujące niepokój, czy sankcjonujące
kod moralny, to przede wszystkim spełniają one funkcję symboliczną (Douglas
2004: 79).

Informacje dla autorów

395

4. Przypisy należy umieszczać u dołu strony.
5. W wykazie wykorzystanej literatury należy podawać następujące dane (alfabetycznie, z zastosowaniem graﬁcznego wyróżnienia autora i roku publikacji): nazwisko i inicjał (-y) imienia (imion) autora (autorów), rok publikacji, pełny tytuł (kursywą), miejsce wydania i wydawnictwo, a w wypadku artykułów w czasopismach
i pracach zbiorowych – także strony. Jeżeli zamieszczamy więcej niż jedną pracę
tego samego autora, nie powtarzamy nazwiska, a publikacje porządkujemy według
kolejności wydania. Jeśli podajemy więcej niż jedną publikację danego autora z tego
samego roku, oznaczamy je małą literą a, b itd., obok daty wydania. W wypadku,
gdy pracę napisało więcej niż trzech autorów, piszemy nazwisko pierwszego, inicjał
imienia i skrót „i in.”. Jeśli przytaczamy pracę w polskim przekładzie, podajemy
nazwisko tłumacza. Wszystkie prace umieszczamy w porządku alfabetycznym, nie
grupując ich według rodzaju źródeł.

Przykłady zapisu:
a) wydawnictwa zwartego:
Burszta J.
1974
Kultura ludowa — kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa:
Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Fabian J.
1991
Time and the Work of Anthropology: Critical Essays 1971-1991, Reading, Paris: Harwood Academic Publishers.
Mathews G.
2005
Supermarket kultury. Kultura globalna a tożsamość jednostki, przeł.
E. Klekot, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
b) pracy zbiorowej:
Staszczak Z. (red.)
1987
Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa, Poznań: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Biehl J., Good B., Kleinman A. (eds.)
2007
Subjectivity: Ethnographic Investigation, Berkeley, London: University of California Press.
c) artykułu w pracy zbiorowej:
Kurowski K.
2003
Apokalipsa ludowa, w: Ł. Smyrski, M. Zowczak (red.), Podole i Wołyń.
Szkice etnograﬁczne, Warszawa: Wydawnictwo DiG, s. 205-219.
Hughes Ch.
1993
From Field Notes to Dissertation: Analyzing the Stepfamily, w: A. Bryman, R.G. Burgess (eds.), Analyzing Qualitative Data, London, New
York: Routledge, s. 35-46.

396

Informacja dla autorów

d) artykułu w czasopiśmie:
Dzięgiel L.
1977
Afgańskie pożywienie codzienne i potrawy tradycyjne, „Etnograﬁa Polska”
21: 2, s. 175-210.
Lyon S.
2005
Migratory Imaginations: The Commodiﬁcation and Contradictions
of Shade Grown Coffee, „Social Anthropology” 14: 3, s. 377-390.
6. Zapis pozycji bibliograﬁcznych pisanych alfabetem rosyjskim powinien być
sporządzony zgodnie z zasadami transliteracji.
7. Materiały z Internetu, jeśli są to teksty autorskie, należy umieszczać w bibliograﬁi alfabetycznie, podając oprócz nazwiska autora i tytułu, datę i źródło internetowe. Natomiast w wypadku korzystania ze stron internetowych, a nie autorskich
publikacji, podajemy nazwy domen i adresy pod spisem literatury (wraz z datą ostatniego dostępu).
8. Kursywy należy używać do zapisu tytułów publikacji zwartych i artykułów
(a także tytułów ﬁlmów, piosenek itp.) oraz wyrazów i zwrotów w językach obcych.
Ponadto stosujemy kursywę w zapisie tytułów podrozdziałów (w artykułach) oraz
w zapisie imion i nazwisk autorów recenzji, sprawozdań i wspomnień. Nie zapisujemy kursywą cytatów ani nazw instytucji bądź organizacji.
9. Skróty (jak: np., m.in., itd., itp., i in., tzw., ok., r., w.) stosujemy w tekście jedynie
w nawiasach oraz w przypisach (wyjątkiem jest „itp.”, „itd.” na końcu zdania oraz
skróty w rodzaju „p.n.e.”, których używamy również w głównym tekście).
10. W tekście podajemy obok nazwisk całe imiona autorów, a przy kolejnym użyciu samo nazwisko. Natomiast w przypisach i w bibliograﬁi umieszczamy jedynie
inicjały imion.
11. Fotograﬁe lub inne ilustracje należy przesyłać na adres redakcji na płycie CD,
jako osobne pliki (w formacie .jpg, .gif, .bmp, .png lub .tif). Na płycie należy załączyć sporządzoną w Wordzie listę podpisów pod fot. (lub il.), według następującego
wzoru:
Fot. 1. Obozowisko Pasztunów, zachodni Pakistan (fot. J. Stolarski, lipiec 2005).
12. Autorzy są odpowiedzialni za uzyskanie pozwolenia na ewentualne reprodukowanie w ich tekście materiałów ilustracyjnych objętych prawem autorskim.
Artykuły:
1. Nagłówek i tytuł artykułu powinny być zapisane według następującego wzoru:
ŁUKASZ KACZMAREK
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Informacje dla autorów

397

ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE I ZANIKANIE SYSTEMU KASTOWEGO
WŚRÓD FIDŻYJSKICH HINDUSÓW
2. Wskazany jest podział artykułów na rozdziały, które należy wyodrębnić tytułami, bez numeracji. Tytuły rozdziałów powinny być zapisane małymi literami, pogrubioną czcionką (tej samej wielkości, co w tekście), od lewej, poprzedzone potrójnym odstępem, a od dalszej części tekstu oddzielone odstępem podwójnym. Tytuły
ewentualnych podrozdziałów należy pisać kursywą, bez pogrubienia i oddzielać je
od tekstu w taki sam sposób, jak tytuły rozdziałów.
3. Pod tekstem artykułu, a przed bibliograﬁą należy zamieścić od 4 do 8 słów
kluczowych.
Poglądy i opinie; Komunikaty:
Forma zapisu nagłówka powinna być taka, jak w artykułach. Przypisy i bibliograﬁa nie powinny być rozbudowane; należy je sporządzić według zasad zapisu podanych powyżej.
Recenzje:
1. Nagłówek recenzji powinien być zapisany w następującej formie (nazwisko
czcionką rozstrzeloną):
Adam K u p e r, Kultura. Model antropologiczny, przeł. I. Kobłon, Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005, ss. 264, ISBN: 83-233-2051-9.
Natomiast jeśli recenzowana jest praca zbiorowa:
Linda H. C o n n o r, Geoffrey S a m u e l (eds.), Healing Powers and Modernity:
Traditional Medicine, Shamanism and Science in Asian Societies, Westport, London:
Bergin & Harvey 2001, ss. 283, il. ISBN: 0-89789-715-3.
2. Imię i nazwisko autora recenzji należy zapisać kursywą, pod tekstem.
3. Jeżeli w recenzji występują przypisy i odesłania do pozycji bibliograﬁcznych,
należy stosować zasady zapisu takie same, jak w wypadku artykułu.

Zamówienia na prenumeratę czasopisma „Lud” oraz na zakup poszczególnych
tomów przyjmuje Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, ul. Szczytnicka 11,
50-382 Wrocław, tel. (71) 321-16-10; fax (71) 321-16-14; e-mail: ptl@ptl.
info.pl (oferta wydawnicza PTL: http://www.ptl.info.pl).

398

Informacja dla autorów

Seria: Prace Komitetu Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii Nauk

Nr 1. Teresa Kulesza-Zakrzewska, Bibliograﬁa etnograﬁcznych prac magisterskich,
doktorskich i habilitacyjnych wykonanych na uniwersytetach polskich w latach
1945-1975, Warszawa-Łódź: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1979.
Nr 2. Grażyna Ewa Karpińska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1970-1975, Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1980.
Nr 3. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1961-1969, cz. 1,
Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1982.
Nr 4. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1961-1969, cz. 2,
Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1983.
Nr 5. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1976-1985, Wrocław: Zakład Narodowy Ossolińskich 1989.
Nr 6. Aleksander Posern-Zieliński (red.), Etnologia polska między ludoznawstwem
a antropologią, Poznań: Wydawnictwo Drawa 1995.
Nr 7. Michał Buchowski (red.), Oblicza zmiany. Etnologia a współczesne transformacje
społeczno-kulturowe, Międzychód: Wydawnictwo ECO 1996.
Nr 8. Aleksander Posern-Zieliński (red.), The Task of Ethnology/Cultural Anthropology
in Unifying Europe, Poznań: Wydawnictwo Drawa 1998.
Nr 9. Katarzyna Kaniowska, Danuta Markowska (red.), Ethnology and Anthropology
at the Time of Transformation. Poland at the 14 th Congress of the International
Union of Anthropological and Ethnological Sciences, Łódź: Studio Bilboart 1998.
Nr 10. Zbigniew Jasiewicz, Teresa Karwicka (red.), Przeszłość etnologii polskiej w jej
teraźniejszości, Poznań: Dalet Sp. z o.o. 2001.
Nr 11. Lech Mróz, Zoﬁa Sokolewicz (red.), Between Tradition and Postmodernity.
Polish Ethnography at the Turn of the Millenium, Warszawa: Instytut Etnologii
i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego i Wydawnictwo DIG 2003.
Nr 12. Zbigniew Jasiewicz (red.), Wschód w polskich badaniach etnologicznych i antropologicznych. Problematyka – badacze – znaczenie, Poznań: Biblioteka Telgte 2004.
Nr 13. Aleksander Posern-Zieliński (red.), Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2004.
Nr 14. Ryszard Vorbrich (red.), Plemię, państwo, demokracja. Uwarunkowania kultury
politycznej w krajach pozaeuropejskich, Poznań: Biblioteka Telgte 2007.
Nr 15. Zbigniew Jasiewicz, Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od
końca XVIII wieku do roku 1918), Poznań: Instytut im. Oskara Kolberga 2011.
Nr 16. Wojciech Dohnal, Aleksander Posern-Zieliński (red.), Antropologia i polityka.
Szkice z badań nad kulturowymi wymiarami władzy, Warszawa: Komitet Nauk
Etnologicznych PAN, Instytut Archeologii i Etnologii PAN 2011.

399

Informacje dla autorów

„BIBLIOTEKA ZESŁAŃCA”
seria wydawnicza poświęcona dziejom Polaków na Wschodzie
„Biblioteka Zesłańca” jest serią wydawniczą Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Ukazuje się od 1991 roku, a jej celem jest publikowanie prac poświęconych dziejom Polaków na Syberii, Dalekim Wschodzie, w Kazachstanie i innych rejonach byłego Związku Radzieckiego. Oprócz tak zwanej literatury łagrowej obejmuje
ona także reprintowe wydania pamiętników syberyjskich z XIX stulecia, monograﬁe
poświęcone dziejom Polaków za Uralem, antologie poświęcone łagrom Karagandy,
Kołymy, Norylska, Workuty, książki na temat ucieczek z zesłania oraz inne opracowania
przedstawiające wkład wybitnych polskich badaczy Syberii – Benedykta Dybowskiego,
Bronisława Piłsudskiego, Wacława Sieroszewskiego i innych.
„Biblioteka Zesłańca” jest jedyną w Polsce oﬁcyną wydawniczą specjalizującą
się w wydawaniu tego rodzaju literatury. Za szczególne zasługi w tym zakresie wyróżniona została po dwakroć (1991 i 1992) nagrodą Instytutu Józefa Piłsudskiego
w Ameryce. Osoby zainteresowane publikowaniem prac leżących w proﬁlu „Biblioteki Zesłańca” proszone są o kontakt z wydawnictwem. Zainteresowani jesteśmy
także gromadzeniem zbiorów archiwalnych związanych z dziejami zesłań i deportacji
Polaków na Syberię.
Redaktor: Antoni Kuczyński; adres redakcji: 50-382 Wrocław, ul. Szczytnicka 11;
e-mail: ptl@ptl.info.pl/; http://www.ptl.info.pl/; tel. (71) 321-16-10; fax (71) 321-16-14.

„LITERATURA LUDOWA”
Dwumiesięcznik naukowo-literacki
Czasopismo ukazuje się od 1957 roku i jest wydawane przez Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Zgodnie z nowoczesnym pojmowaniem folkloru, pismo dąży do ogarnięcia różnych
zakresów żywej, popularnej twórczości ludowej, podejmując tym samym badania
w rejonach zaniedbanych przez humanistykę.
„Literatura Ludowa” ogłasza artykuły i materiały związane z folklorem różnych
środowisk zawodowych. Tematyka badawcza obejmuje złożony folklor miasta przekazywany przez tradycję ustną, jak też w formie druków miejskich (ballada uliczna,
powieść brukowa, sennik itp.).
Stawiając szczególny nacisk na badania w rejonach zaniedbanych i na badania
wokół pytań dnia dzisiejszego: o los tradycji folklorystycznych i folklorystyczne
źródła przemian literatury, o związki między pojęciami folkloru, literatury popularnej,
kultury masowej – „Literatura Ludowa” pragnie również utrzymać szerokie spojrzenie
na całość procesu kulturowego od średniowiecza po współczesność.
Redaktor: Jolanta Ługowska, sekretarz: Maria Bożena Kuczyńska.
Adres redakcji: 50-382 Wrocław, ul. Szczytnicka 11, e-mail: ptl@ptl.info.pl; http://
www.ptl.info.pl/; tel. (71) 321-16-10; fax (71) 321-16-14.

400

Informacja dla autorów

Sprostowanie
W tomie 95: 2011 „Ludu”, we wspomnieniu zamieszczonym w dziale „In Memoriam” na s. 439 pojawił się błąd w zapisie nazwiska Zmarłego. Napisano: Adam
Mucek, a powinno być: Adam Mueck.
Błąd wystąpił nie z winy redakcji. Niemniej, za tę przykrą pomyłkę bardzo przepraszamy Rodzinę Zmarłego oraz Czytelników.
Redakcja

Item sets: Lud 2

Media: LUD 96 - 2012.pdf

Cyfrowa Etnografia

Lud t. 96 (całość) / Lud 2012, t. 96

Item

Tags

New Tags