1
50
4500
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/66bcf794243235b3dee824411e2d32aa.pdf
6d580f3d211ab61a5716d9361b6e9a90
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3213
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1987
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3010
Title
A name given to the resource
..."Leć listeczku w drogę, bo ja iść nie mogę." Kilka uwag o wierszowanych listach miłosnych / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4, s.126-129
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kolbuszewski, Jacek
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Jacek Kolbuszewski
LEĆ LISTECZKU W DROGĘ, BO JA IŚĆ NIE M O G Ę " .
KILKA U W A G O WIERSZOWANYCH
Bohater n o w e l i Feliksa G w i ż d ż ą Urlop
ze z b i o r u Obrazy
LISTACH
MIŁOSNYCH
na
w a n y c h ustoreotypizowane f o r m u ł y otwarcia t ę n i e z w y k ł ą w a ż n o ś ć
szkle (1926) o t r z y m a w s z y w r. 1917 s w ó j pierwszy po trzech latach
p o d k r e ś l a j ą nieraz z jeszcze w i ę k s z ą m o c ą . B y w a t a k , że a u t o r —
w o j o w a n i a w a u s t r i a c k i m m u n d u r z e u r l o p n i m d o t a r ł do c h a ł u p y
nadawca l i s t u — w r ę c z p o w o ł u j e się w n i c h na o t r z y m a n y magicz-
swoich o j c ó w w k t ó r o j ś z p o d t a t r z a ń s k i c h wiosek, z a s z e d ł do
n y , n i o z w y k ł y —• s y m b o l i c z n y , czasom nawet b o s k i znak,
k a r c z m y , b y s i ę n a p i ć w ó d k i , k i e d y z a ś się joj n a p i ł , p o c z u ł
k a z u j ą c y m u napisanie l i s t u :
w sobie o g r o m n ą siłę i zdjęła go c h ę ć , b y się z k i m s p r ó b o w a ć ,
„Przyleciał słowiczek
ale że nikogo na drodze a k u r a t nie b y ł o , przeto z a b r a ł się do
S i a d ł m i na stoliczek
s ł u p ó w telegraficznych i o b a l i ł ich siedem, co
Przyniósł m i nowinę,
przerwanie
łączności wywołało
alarm
spowodowawszy
w jednostce
wojskowej
na
Że m a m p i s a ć do ciebie w d a l e k ą k r a i n ę
w p o b l i s k i m miasteczku. W k r ó t c e s p r a w c ę c a ł e g o zamieszania
A n i k u k u ł e c z k a t a k p i ę k n i e nie k u k a ,
u j ę t o , p r z e s ł u c h a n o , nie t a j ą c , ż e za t e n s a b o t a ż o c z e k i w a ć m o ż e
J a k moje serduszko do twojego p u k a
k a r y ś m i e r c i i z a m k n i ę t o . W celi T o m e k , ś w i a d o m swej s y t u a c j i ,
Siadam p r z y s t o l i k u
m y ś l a ł n a j w i ę c e j o J a d w i s i i „ p o s t a n o w i ł do niej n a p i s a ć . O s t a t n i
W swojem p o k o i k u
m o ż e list. C h o ć b y i p r z y s z ł a do niego, t o nie z d ą ż y p o w i o d z i o ć
Stolik się k o ł y s z e
jej wszystkiego...
A j a liścik p i s z ę ( . . . ) " ;
2
U s i a d ł na w y r k u , p o r w a ł zostawiony m u p o d s t ę p n i e
papier
i o ł ó w e k i z a c z ą ł z w o l n a u s t a w i a ć słowo obok s ł o w a . . .
Do stołu
papier
„ W i e l c e Szanowna P a n i ! ! !
P r z y l e c i a ł słowiczek siad na m ó j stoliczek i t a k ś p i e w a w y szpiewuje ze P a n i ode m n i e l i s t u oczekuje. Sziadam do s t o l i k a
siadam,
i t a k sobie m y ś l ę j a k b y go n a p i s a ć ż e b y b y ł o grzecznie i j a k
rozkładam.
I m i e n i e m M a r i i i Joj syna
b y go z ł o r z y ć ż e b y P a n i r ą c z k i c h c i a ł y go r o z ł o ż y ć , i usta prze
w i t a m się z t o b ą , j e d y n a —
c z y t a ć i z P a n i ą p i ę k n i e się p r z y w i t a ć . ( . . . ) " ;
3
„ B ł a n k e n s e e 24.2.15
spośród tysięcy wybrana,
w y b r a n a i ukochana.
Najmilsza i n a j u k o c h a ń s z a
Z T o b ą się J a d w i ś
W pierwszych s ł o w a c h mego pisania:
witam,
Stefciu!
o t w o j e zdrowie p y t a m ,
W n i e d z i e l ę r a n i u t k o s ł o n e c z k o świeciło,
0 t w o j e zdrowie i powodzenie,
U s n ą ć m i nie d a ł o j e n o m i ę b u d z i ł o ,
moje t y , moje
B y ci liścik z a c z ą ć p i s a ć t a k do m n i e m ó w i ł o . ( . . . ) " * ;
pocieszenie...
Przez wszystkie g ó r y i g ó r p a g ó r k i ,
„ P a t t e n s e n dnia 2 marca
zielone ł ą k i i b i a ł e c h m u r k i ,
1915
Szanowna K a s i u !
przez k w i a t p a c h n ą c y , r ó ż ę c z e r w o n ą ,
W n i e d z i e l ę rano, n a d s a m y m p o r a n k i e m , p r z y s z e d ł do m n i e
leluję z ł o t ą w halach z ł o c o n ą ,
s t r ó ż a n i o ł ze z i e l o n y m w i a n k i e m i t a k m i p o w i e d z i a ł , b y m se
przez wszystkie noco, d n i i m i e s i ą c e ,
nie z a s p a ł a , żebym
1 przez to r o k i , w o j n ą
rano
krwawiące,
przez m i ł o ś ć , co się sama s p r a w i ł a ,
raniusieńko,
do ciebie, K a s i u , liścik n a p i s a ł a .
ubrałam
się b i e l u s i e ń k o ,
wzięłam
Wstałam
kawałek
p a p i e r u b i a ł e g o , zaczynam list p i s a ć do serduszka twego. ( . . . ) " * ;
p y t a m , c z y ś jeszcze t a , coś b y ł a .
„ K o h a n a Zośu
T o m e k g o r z a ł . R ę k a m u się t r z ę s ł a , l i t e r y wielkie,
poprzegibano
Przysed m i p o w i e d z i e ć sam Paniozus z nieba ze ci n a
ten
na r ó ż n o s t r o n y nio u m i a ł y się ł ą c z y ć w s ł o w a , k t ó r o k ł ę b i ł y się
liścik j u z o d p i s a ć trzeba. M i a ł a m ci n a p i s a ć n a listeczku r u ż e
w n i m i r o z ł a z i ł y p o d o ł ó w k i e m . (...) T o m e k nie p i s a ł z d a ń , jono
w i a t r m i liścik z e r w o ł piszom na papierze. B i o r ę się za p i ó r o
te i owo s ł o w a , s ł o w a konieczno i n a j w a ż a i o j s z o
(...)."
1
mocze w atramencie d y j a liścik pisze w i e c z o r n y m momencie.
G d y b y nowela G w i ż d ż ą o n i e f o r t u n n y m c.k. u r l o p n i k u do
W i a t r h m ó r y rozgania m o j a g ł u w k a umenczona n a d l i s t e m sie
s t ą p i ł a reedycji na p r z y k ł a d w „ B i b l i o t e c e N a r o d o w o j " , komen
s k ł a n i a . H o e i a ż g ł ó w k a umenczona i oczy się m r u ż ą h c i a ł a m ci
t a t o r t e k s t u zapowne nio o m i e s z k a ł b y z a z n a c z y ć , żo ó w l i s t , cłioć
n a p i s a ć k a r t e c z k ę n i e d u ż ą k a r t e c z k ę nie d u ż ą terograniastowom
nosi na sobie ś l a d y dyskrotnej literackiej stylizacji, posiada bardzo
ż e b y ś so w i o d z i a ł a zo tensknio za t o b o m . ( . . . ) " .
wiele z n a m i o n rzetelnego a u t e n t y k u i napisany z o s t a ł z d o b r ą
6
W t y c h f o r m u ł a c h o t w i e r a j ą c y c h pisanie, list j a w i się j a k o
Znajomością reguł rządzących ludową epistolografią. A u t o r dał
c z y n n o ś ć szczególnie p o d n i o s ł a i uroczysta nie t y l k o dlatego, ż e
t u nio t y l k o d o w ó d sporej w i e d z y psychologicznoj, ale w i d o m i o
jest s p o ł n i e n i e m magicznego j a k i e g o ś , n i e m a l
t a k ż e s p o ż y t k o w a ł j a k i e ś d o ś w i a d c z e n i a w ł a s n o c z ł o w i o k a pocho
polecenia danego przez „ s ł o w i c z k a " i „ s ł o ń c e " , a n a w o t przoz
d z ą c e g o ze w s i , syna n i e z a m o ż n y c h g ó r a l i z O d r o w ą ż a n a Pod
a n i o ł a s t r ó ż a i samego Pana Jezusa, ale t a k ż e dlatego, ż e jest t o
halu,
w
czasie wielkiej
wojny
żołnierza
legionów.
Wiodział,
nadprzyrodzonego
c z y n n o ś ć w s z c z e g ó l n y s p o s ó b r y t u a l i z o w a n a , co w i d a ć w j e d n y m
m u s i a ł w i e d z i e ć , j a k i e l i s t y i j a k g o r e j ą c pisali jogo f r o n t o w i
z przykładów
kolodzy. W i o d z i a ł t e ż , ż e ó w list s p r a w i a ć m o g ą c y na n i e w t a j e m
a u t o r k i l i s t u , wyborze „ p a p i o r u b i t ł e g o " — l u b t y l k o papieru
niczonym
zawiera
czytelniku wrażenie
„słowa
najważniejsze
d o s y ć ubogiego
i konieczne"!
w
informacje,
Solidna
wiedza
w
doborze
stroju
(„ubrałam
się
bielusieńko")
z r a c j i n i e m o ż n o ś c i pisania „ n a listeczku r u ż e " . H i e r o f a n i z a c j i
podlega t a k ż e pora pisania l i s t u , j a k ż e się t u b o w i e m mocno p o d
a u t o r a o k u l t u r z e ludowoj znajduje t u w y r a z t a k ż e w fakcio, żo
k r e ś l a , że list pisany jost w n i e d z i e l ę b ą d ź w „ w i e c z o r n y m m o
T o m o k s w ó j list pisze w a r e y w a ż n o j s y t u a c j i ż y c i o w e j . Zastoso
mencie",
w a n a przez T o m k a f o r m u ł a o t w a r c i a , o p i s u j ą c a proces zabierania
k t ó r a w istocie rzeczy jest j e d y n y m czasem w o l n y m c i ę ż k o pra
się do pisania
jest
pierwszym sygnałem
ważności
c h ę c i zaakcentowania
ważności
tej
pory,
owej
c u j ą c e g o c z ł o w i e k a ! Sens t y c h w a r t o ś c i u j ą c y c h z a b i e g ó w o d s ł a n i a ,
sytuacji i f a k t u . Znamienne jost, żo w l u d o w y c h listach wierszo
z r e s z t ą n i e p r z y p a d k o w o , fragment drugiego z w y ż e j danych p r z y -
126
listu
jakby w
�k ł a d ó w , skierowanego do „ W i e l c e Szanownej P a n i " ( z w r o t ton
s p e ł n i e n i a jego estetycznych o c z e k i w a ń , j a k tego dowodzi frag
podobnio j a k apostrofy do „ K o c h a n e j Z o s i " czy „ S z a n o w n e j K a s i "
m e n t jednego z l i s t ó w Genowefy K . z Podsarnia,
wprowadzone z o s t a ł y
j u ż do „ ś r o d k o w e j " — ściśle informacyjnej części l i s t u : ,,(...)
„ z z o w n ą t r z " , spoza k o n w e n c j i ludowej
przynależny
liet
i nie w i e m czy ci jesce t a k i e l i s t y p i s a ć cy c i fię podoba c y nie
u t r a f i ł w oczekiwania adresatki, b y b y ł p i ę k n y t a k ż e w swojej
bo nie w i e m cy ci sie bodobajo cy ci się nie z n u d z i ł o c y t a ć t a k i e
materialnej
l i s t y troho z wierszem bo j a k nie lubis t a k i e c z y t a ć t o cię bardzo
epistolografii):
autorka
postaci,
listu
daje
uzyskanej
wyraz pragnieniu, b y
przez
misterne,
wielokrotne
przepraszam
złożonie p a p i o r u .
O t ó ż sens i w a ż n o ś ć o w y c h magicznych z n a k ó w •— p o l e c e ń
1 1
zo c i t a k i e piszem j a k nie lubisz ( . „ ) " , W p r z y
t o c z o n y m p r z y k ł a d z i e m a m y do czynienia z w i e d z ą o k u l t u r o w e j
nadawcy
i n n o ś c i adresata, ale troska o w y p e ł n i e n i e o c z e k i w a ń odbiorcy
l i s t u , lecz na s z c z e g ó l n y m p o d k r e ś l e n i u w a ż n o ś c i osoby adresata
l i s t u p o j a w i a się t a k ż o i w t o d y , g d y n a l e ż y o n do tego samego
j a k o t a k w a ż n e j , ż e p a m i ę t a j ą , o niej s y m b o l i c z n y s ł o w i c z e k , s ł o ń
k r ę g u , co nadawca.
polega nie n a d o w a r t o ś c i o w y w a n i u osoby a u t o r a —
ce, A n i o ł S t r ó ż i n a w e t sam P a n Jozus. Co w i ę c e j , f o r m a ekspresji
I n n y m w a ż n y m olomentom f o r m u ł y o t w a r c i a l i s t u jest p o w i
u c z u ć p e ł n i t u rolę i d e n t y c z n ą m i a r y wielkości czy t o szacunku
tanie — ono b o w i e m oznacza rzeczywiste n a w i ą z a n i e k o n t a k t u
czy siły z w i ą z k u uczuciowego ł ą c z ą c e g o n a d a w c ę z adresatem.
m i ę d z y n a d a w c ą i adresatem. P o w i t a n i e t o u t r z y m a n e m o ż e b y ć
Znamiennie d o w o d z ą tego c z ę s t o p o j a w i a j ą c e się w t y c h
formu
w bardzo r ó ż n y c h konwencjach, o d p e ł n e g o p a t o s u szacunku a ż
łach o t w a r c i a l i s t u elementy m o t a l i t e r a c k i o . F o r m u ł a o t w a r c i a
po ś w i a d o m ą l u d y c z n o ś ć . N i e m a ż e l a z n e j r e g u ł y w y z n a c z a j ą c e j
s ł u ż y zatom t a k ż e do jawnego okazania w i e l k o ś c i s t a r a ń w ł o ż o
miejsce p o w i t a n i a w s t r u k t u r z e l i s t u . T a m jednak, gdzie m a m y
nych w wykoneypowanio listu, t a k ż e wtody, gdy autor niepiś
do czynienia z f o r m u ł ą r o z b u d o w a n ą , p o j a w i a się ono
m i e n n y k o r z y s t a ł z p o ś r e d n i c t w a osoby u m i e j ą c e j p i s a ć , j a k o t y m
ś r e d n i o po zasygnalizowaniu magicznego
ś w i a d c z y list zapewno j a k i o j ś dziewczyny p r z e b y w a j ą c e j sezono
k o n i e c z n o ś ć napisania l i s t u i wprowadzenia refleksji
wo n a
tycznej. N a p r z y k ł a d :
robotach
robrych w Niomczeeh, d a t o w a n y
w
Zobten
( S o b ó t c e ) 1 marca 1915 r o k u :
znaku
S i a d ł na m ó j stoliczek
bo t y l k o sam P a n B ó g wie, j a k j a cię m i ł u j ę !
Przynosi m i nowinę
Zachodzi s ł o n e c z k o za coniajskim d w o r o m ,
Ż e m a m p i s a ć do ciebie w d a l e k ą k r a i n ę
p i s z ę j a ten liścik w n i e d z i e l ę wieczorem,
A n i k u k u ł e c z k a t a k p i ę k n i e nie k u k a
bo moje oczy t r z y nocy nie s p a ł y ,
J a k moje serduszko do twojego p u k a
7
t y l k o do ciebie, siostrzyczko, liścik u k ł a d a ł y . ( . . . ) " .
„ A u t o t e m a t y z n i " ludowogo l i s t u w y r a ż a te samo t r o s k i ,
Siadam p r z y s t o l i k u
które
W swojem p o k o i k u
b y ł y u d z i a ł o m w i e l k i c h p o o t ó w , g d y p r z e d m i o t e m i c h starania
Stolik się k o ł y s z o
b y ł o , a b y j ę z y k t o w y r a z i ł , co m y ś l i g ł o w a — z t ą w s z a k ż e (może)
A j a liścik p i s z ę
r ó ż n i c ą , iż nadawca ludowego l i s t u m a stale na uwadze skon
P o d a j ę ci r ą c z k ę przoz wysokie drzewa
kretyzowanego personalnie adresata — k o n k r e t n y o b i e k t d z i a ł a ń
W i t a m się z t o b ą t a k j a k się w i t a ć trzeba
p e r s w a z y j n y c h , m a j ą c y c h go p r z e k o n a ć o a u t e n t y c z n o ś c i i sile
O j , t ę s k n o m i t ę s k n o , siostrzyczko za t o b ą
przekazywanych
Że się c a ł y roczek nie w i d z i a ł a m z t o b ą
tycznych
w
uczuć.
autotema-
„ P r z o l e o i a ł słowiczek
p i s z ę j a t e n liścik i sama d y k t u j ę ,
mu
bezpo
zwiastującego
Funkcja
elementów
formule o t w a r c i a ludowego
polega na u j a w n i e n i u w i e l k o ś c i s t a r a ń
listu
autotema-
wierszowanego
włożonych w
napisanie
B o ż o m ó j , B o ż e m ó j , zbliżo tej c h w i l i
Ż e b y ś m y razem z t o b ą p o m ó w i l i ,
l i s t u oraz n a p o d k r e ś l e n i u o b i e k t y w n y c h p r z e s z k ó d s t o j ą c y c h n a
Ż e b y m j a się s t a ł p t a k i e m , te g ó r y p r z e l e c i a ł
zawadzie (oczy m r u ż ą c e s i ę ze z m ę c z e n i a , c z ę s t o k o ł y s z ą c y pię
A m o j e j siostrzyczce ,dobra noc' p o w i e d z i a ł
s t o l i k ) . Czasami (ale t o bodaj rzadziej) element
autotematyczny
Toraz się w i t a m z t o b ą
niejako wyznacza s k a l ę w a r t o ś c i estetycznej i emocjonalnej l i s t u ,
Jako r y b k i z w o d ą
j a k b y w c h ę c i w m ó w i e n i a adresatowi, ż e o t r z y m u j e l i s t p r a w d z i
N i e c h serca m y ś l e n i a k u m n i e oię z a w i o d ą
w i e p i ę k n y , z w y k l e j e d n a k zdarza s i ę t o w k o n t e k ś c i e — ściśle
P o z d r a w i a m cię siostro przez k w i a t k i na łąco,
z r e s z t ą z t a k i m a u t o t e m a t y c z n y m elomontem p o w i ą z a n y c h —•
P r z y j m i j t o pozdrowionio m o j o k o c h a j ą c e
deklaracji uczuciowych:
P o z d r a w i a m c i ę , siostro, przez kwiateczek r ó ż y
„(...) Zaświociło s ł o n e c z k o na w y s o k i m uiebio
A b y c i Pan B ó g dal zdrowia j a k najdłużej
P i s z ę j a t e n liścik, K o c h a n a K a s i u , do ciebie
P o z d r a w i a m c i ę , siostro przez t e n liścik k r ó t k i
P i s z ę j a t e n liścik, serduszko d y c h t u j o
A b y ś nio p i j a ł a z c h ł o p a k a m i w ó d k i
B o j a c i ę K a s i u n i u serdocznie
P o z d r a w i a m cię siostro przez p a c h n ą c e fiołki
miłuję
J a do ciebie K a s i u n i u p i s z ę n i p i ó r e m n i a t r a m e n t e m
B o j e s t e ś t a k ł a d n a j a k w niebio a n i c ł k i
T y l k o szczerym sercom j a k b y d y a m e n t e m
K o c h a n a siostrzycko, d o w i a d u j ę się o t w o j e m m i ł e m z d r o w i u
A n i s ł o w i c z o k t a k p i ę k n i e nie ś p i ó w a
i powodzeniu e t c . "
1 2
8
J a k się moje sorce do twego o d z y w a ( . . . ) " .
Najczęściej
ó w element
refleksji
autotomatycznej
Inny przykład — pochodzący z lat sześćdziesiątych:
pojawia s i ę
w z w i ą z k u czy t o z r z e c z y w i s t y m i o b a w a m i o s p o s ó b p r z y j ę c i a
l i s t u , czy t o s w o i s t y m „ u d a w a n i e m "
t a k i c h obaw, co z o d
biorcy listu czyni obiekt szczególnych zabiegów o
pozyskanie
jogo p r z y c h y l n o ś c i :
„ W i e l c e Szanowna
Pani!!!
P r z y l e c i a ł słowiczok siad na m ó j śtóliczok i t a k szpiewa w y szpiowujo ze P a n i odomnie l i s t u oczekuje. Sziadam do stolika
i t a k sobie m y ś l ę j a k b y go n a p i s a ć ż e b y b y ł o grzecznio i j a k
„ J u ż b y s t r a j u t r z o n k a w o s z ł a p o n a d m o j ą głowo
b y go z ł o r z y ć ż e b y P a n i r ą c z k i c h c i a ł y go r o z ł o ż y ć , i u s t a ргг.е-
ja z t o b ą , Kochana Manciu, zaczynam
c z y t a ć i z P a n i ą P i ę k n i e się p r z y w i t a ć . N i o w i t a m się r o n c z k o m
lecz nie w i e m j a k m a m
rozmowę
zaczynać
bo ronczka z a k r ó t k a t y l k o s ł o w i c z k a m i m o j a P a n i s ł o t k a . D n -
ż e b y cię w c z y m nio r o z g n i o w a ć
w i a d u j o m się o P a n i z d r o w i u oraz powodzeniu bo jośli chodzi
c h o ć b y m j a z loszczyny listeczek u r w a ł a
o m n i e to j a jestem zdrowa ( . . . ) "
t o b y m j a n a n i m p i s a ć nie u m i a ł a
lecz p i s z ę n a b i a ł y m
Nie ma jednak
papierze
wyraźnoj
l ł
normatywnej
reguły,
która
by
określała w rygorystyczny sposób kolejność poszozególnyoh t y c h
9
ż e c i ę , M a n c i u , k o c h a m szczerze ( . . . ) " .
e l e m e n t ó w f o r m u ł y o t w a r c i a , m o g ą się one w i ę c p o j a w i a ć w zu-
O b a w a p r z ó d „ g n i e w e m " adrosata l i s t u ( „ P i s z e j a t e n liścik nie
połnio n n y m uszorogowaniu: elemont p o w i t a n i a zaczyna j e d n a k
w i e m j a k z a c z y n a ć zeby cię w t y m liście s ł u w k i e m nie pognie
l i s t bodaj t y l k o w t e d y , g d y jest on o p a t r z o n y apostroficznym
1 0
w a ć " ) w i ą ż e s i ę z r e s z t ą bodaj przede w s z y s t k i m z pragnieniem
n a g ł ó w k i e m , k o n k r e t y z u j ą c y m o s o b ę adresata:
127
�I
„Kohana
Zośu
Jak
przyjedziesz, l i s t k u , pod p r ó g , u p a d n i j
m e m u m ę ż u do n ó g i m ó w przez usta moje
Pierwsze s ł o w a mego pisania w y c i o n g a m ronczke do p r z y w i
tanie przez g ó r y i gajo ronczke ci podaje podaje bardzo n i e ś m i a ł o
Niech b ę d z i e p o c h w a l o n y Jezus Chrystus i spodziewam
bo nie w i e m czy c i się tego l i s t u c y t a ć bendzie h c i a ł o h c i a ł nie
eię, k o c h a n y m ę ż u , żo m n i e odpowiesz
h c i a ł o bo k i o d y m z a c z ę ł a p i s a ć t o się m i p i ó r o z ł a m a ł o ś w i a t ł o
Na wieki wieków
z g a s ł o m o j o m pisareckom do ł ó z e c k a t r z a s ł o . Pisze j a ten liścik
1 9
Amen" .
T a k ż e i t e n element w formule o t w a r c i a l i s t u m o ż e ulec p e w n e m u
serce m i się s m u c i j a k go t y nieprzyjmies gdzie się o n o b r ó c i .
r o z b u d o w a n i u , p o l e g a j ą c e m u czasem na swoistej „ f a b u l a r y z a c j i "
N i e piszo go p i ó r e m a n i a t r a m e n t e m ale j a go pisze z g ł o w y
losów l i s t u , raz zjadanego przez m y s z y , d r u g i raz upuszczonego
zdrowiu
do g ł ę b o k i e j w o d y przez niebacznogo g o ł ą b k a - p o s ł a ń c a . Zapewne
oraz powodzeniu bo jeżeli c i hodzi o m n i e t o j a jostem zdrowa
w tej obrazowej formie a u t o r z y l u d o w y c h l i s t ó w metaforycznie
dijamentem. Kohana Zośu dowiadujem
sio o t w o i m
u s k a r ż a l i się n a zjawiska i n a m dzisiaj znane, a w y n i k a j ą c e
(...)"'•.
„Kohana
ze
złego funkcjonowania p o c z t y . Wprowadzonie j e d n a k t a k i c h elo-
Zośu
D r ó g i o '-łowa mogo l i s t u nioch bendzio p o h w a l o n y
Który
s t w o r z y ł ś w i a t zielony k t ó r y s t w o r z y ł n m i o i ciebio Jezus H r y s t u s
co jest w niebie I M a r i a M a t k a jego k t ó r a godna s ł o w a togo.
K u s t o ł u siadam p i ó r o r o n k o m h w y t a m a s t o b o m Zosinko ser
decznie się w i t a m . H o ć j a się nio w i t a m w ł a s n y m i r o n k a m i ale j a
się w i t a m w liścio l i t e r a m i
1 5
(,..)" .
W a ż n o ś ć elomontu p o w i t a n i a w formule otwarcia l i s t u polega
m e n t ó w bardziej b y ł o u z a l e ż n i o n e od autorskiej i n w e n c j i niż o d
sposobu d z i a ł a n i a p o c z t y . W p r o w a d z e n i e t a k i c l i e l e m e n t ó w , po
dobnie j a k r o z b u d o w y w a n i e j e d n y c h p r z y r e d u k c j i l u b c a ł k o w i t y m
o m i n i ę c i u i n n y c h m o ż l i w e b y ł o d z i ę k i t o m u , żo f o r m u ł a otwiera
j ą c a list nie m i a ł a c h a r a k t e r u n o r m a t y w n o g o i r y g o r y s t y c z n i o
skodyfikowanego, żo m i a ł a p o s t a ć s t r u k t u r y o t w a r t e j i nie b y ł a
limitowana
t a k ż e w sonsie o b j ę t o ś c i o w o - p r z o s t r z o n n y m .
L i s t l u d o w y m ó g ł — acz nie m u s i a ł — po owoj formule otwar
w z n a c z n y m s t o p n i u i na t y m , iż jest ono — rzec b y się c h c i a ł o :
m a g i c z n ą —- f o r m ą p o k o n a n i a przestrzeni. Ś w i a d o m o ś ć z a ś w i o l -
cia z a w i e r a ć , nioraz bardzo s k ą p ą , część i n f o r m a c y j n ą (ściślo „ z a
k o ś c i toj przestrzeni rozdziolającoj
tyle
sadniczą"), z reguły pisaną prozą i z reguły w wyraźny sposób
elomentom k o n w e n c j o n a l n y m p o o t y k i l i s t u , ile w y z n a c z n i k i e m
o d d z i e l o n ą przez j a k i e ś w s k a ź n i k i delimitacyjne od części otwie
jego l u d z k i o j , psychologicznej p r a w d z i w o ś c i . O d d a ł o n i e od blis
r a j ą c e j (w j e d n y m z l i s t ó w jest t o na p r z y k ł a d zdanie: „ D o s y ć
k i c h i o d s t r o n r o d z i n n y c h na r ó w n i b o l i wielkiego p o e t ę i prostego
jóż b ę d z i e p i s a ć s ł o w a m i Trzeba o d m i e n i ć i n n y m i w i e r s z a m i " ,
bliskie
osoby jest nie
a po n i m n a s t ę p u j e pochwalenie Jezusa Chrystus
galicyjskiogo l e b o t n i k a sezonowogo:
„Kochana
w a ż n i e j s z y c h informacji).
Kasiu!
nastę
p o w a ł a f o r m u ł a z a m k n i ę c i a , p o z d r o w i e ń i p o ż e g n a n i a , z n ó w wier
W y s z e d ł e m na g ó r ę w y s o k ą
I
i g a r s t k a naj
Po owej części informacyjnej
szowana, niejednokrotnie t a k ż o r o z b u d o w y w a n a , acz bardziej j u ż
chciałem widzieć krainę daleką,
z p u n k t u widzenia s t r u k t u r y t r e ś c i usterootypizowana, sprowa
Lecz nic nio słyszę
d z a j ą c a się b o w i e m do l i c y t a c j i r y m o w a n y c h p o z d r o w i e ń , nioraz
1 6
t y l k o do ciebie, K a s i e n i u , p i s z ę ( , . . ) " .
Gest p o w i t a n i a j a k b y symbolicznie n e u t r a l i z o w a ł owo n o g ą t y w n e
d z i a ł a n i e przestrzeni — gost p o w i t a n i a „ p r z e z wysokie d r z e w a " ,
„ p r z e z g ó r y i gaje", g d y „ r ą c z k a " do jego w y k o n a n i a jest z b y t
k r ó t k a , nadajo s ł o w u i literze moc m a g i c z n ą . T o z a ś sprawia,
ż e list zaczyna b y ć t r a k t o w a n y j a k o b y t samoistny, j a k o symbo
bardzo trafnie dostosowanych do s y t u a c j i adresata — t a k
na
p r z y k ł a d A n d r z e j L u d w i k o w s k i do K a t a r z y n y J a n i k m i o s z k a j ą c e j
p o d koniec r o k u 1914 w „ C . K . B a r a k a c h Galicyjskich
uciekiewi-
c z ó w " w o s t a t n i m z d a n i u l i s t u n a p i s a ł : „ J e s z c z e cie p o z d r a w i a m
przez k u p e k r z a k ó w . Ż e b y ś w y j o c h a ł a
najprędzej
z
baraków.
2 0
licznie personalny, a w i ę c obdarzony p e w n y m i cechami fizyczny
m i , p o s ł a n i e c , m a j ą c y do p o k o n a n i a d ł u g ą , t r u d n ą , nioraz nie
b e z p i e c z n ą a czasom p e ł n ą pokus d r o g ę . A u t o t e m a t y z m ludowego
l i s t u zyskuje -wskutek togo n o w y z u p o ł n i o sens i w y m i a r : f o r m u ł a
T w ó j K o c h a j ą o A n d r z e j Pa P a ! " . Najbardziej znamienne dla
owej f o r m u ł y z a m k n i ę c i a b y ł o w wierszowanych listach l u d o w y c h
wprowadzenie p o z d r o w i e ń przez p r z y w o ł y w a n i e r ó ż n y c h r o k w i z y t ó w , m o g ą c y c h m i e ć znaczenio magiczne:
skierowanych
„ J a cię pozdrawuje przez g a ł ą z k ę w i ś n i j a k m i nio odpiszosz
do samego l i s t u , j a k się m a po drodze s p r a w o w a ć , co r o b i ć i czego,
t o się m i h o ć p r z y ś n i . P o z d r a w ó j o m j a cio przoz g o ł o m b k i siwe
b r o ń B o ż e , nio r o b i ć . S t ą d w formule o t w a r c i a p o j a w i a j ą
się
ze b y ś m i a ł a dla m n i e serce l i t o ś c i w e . Teraz cie p o z d r a w i a m
n a w e t f o r m u ł y magiczne o b o k z w y c z a j n y c h p o n a g l e ń . Oto
od
przez tysioncy r ó ż y ż e b y ś nie m i a ł a do m n i e ż a d n e j złej u r a z y .
robotników
Teraz cie przepraszam za mojo bazgranie bo b y ł list p i s a n y
o t w a r c i a bardzo c z ę s t o zawiera szorog w s k a z a ń
powiednie p r z y k ł a d y w y b r a n o z l i s t ó w galicyjskich
w i e c z ó r na kolanie. N a t y m k o ń c z ę swe pisanio Pa Pa
sezonowych z czasu pierwszej w o j n y ś w i a t o w e j :
„ N a wysokim dębie drobniutki
J a w i ą c się j a k o t r ó j d z i e l n a s t r u k t u r a list l u d o w y ,
I d ź ż e t y listeczku, gdzie jest m ó j syneczek,
1 7
Powiedz m u , d z i e ń d o b r y W o j t u s i u ode m n i e ( . , . ) " ;
nad
informacyjną
f u n k c j i ostetycznoj. M o ż n a
domi
odnieść
upra
formuł,
ilo i n w e n c j i w ł a s n e j , niowielo sobie m i e l i do przokazania, d ą ż y l i
i wody głębokie,
natomiast do o s i ą g n i ę c i a e f e k t u „ ł a d n o ś c i " l i s t u , n a w e t kosztem
przez d o ł y i lasy,
a ż e b y ś t a m nio z a b a w i ł bardzo d ł u g i o czasy;
i nio idź t a m gdzio w ó d k ę p i j a j ą ,
w części. I s t o t n i e list l u d o w y
autora znajdują
trafił,
nie sprawia w r a ż e n i a
przejawu
w n i m w y r a z na m i a r ę m o ż l i w o ś c i n a d a w c y .
I s t o t n i o t e ż funkcja estetyczna o d g r y w a w tworzonej przez t a k i
blisko,
list
t o u k ł o ń się nisko
sytuacji
komunikacyjnoj
rolę niezwykle
przez f a k t , iż swoiście n o b i l i t u j e
i stanij u progu,
p o c h w a l Pana B o g a : Nioch b ę d z i e o t o . "
jego semantycznej p o j e m n o ś c i . Ale s ą d t a k i p r a w d z i w y jost t y l k o
l i t e r a t u r y stosowanej, istotnio a r t y s t y c z n e , t w ó r c z e ambicje jogo
bo b y ś m i się opił,
1 8
„ W imię Ojca i Syna i D u c h a ś w i ę t e g o .
128
f o r m u ł y z a m k n i ę c i a , sprawia w r a ż e n i o t w o r u o w y r a ź n i e
nującej
wiali, w k ł a d a j ą c w nią tyleż znajomości odpowiednich
bez g ó r y wysokie
a gdy będziesz
składająoy
w r a ż e n i o , że ludzie, k t ó r z y tego rodzaju k o r o s p o n d e n c j ę
bo j a iść nie m o g ę ,
2 1
najczęściej bardzo m a ł e j , części informacyjnej oraz wierszowanej
A ż zajdziesz do W o j t u s i a w zielone ogrody.
to b y ś do mojej familio nie
Pa."
się z trzech c z ę ś c i : wierszowanej f o r m u ł y o t w a r c i a , w ł a ś c i w e j ,
T y l k o się u w i j a j przoz łączki i w o d y ,
„ L e ć listeczku, w d r o g ę ,
Konanie
K o h a n a Zosinko mocno ś c i s k a m i całóje cię Gienia Pa
listeczek,
istotną,
choćby
adresata t e k s t u jako w p e ł n i
z a s ł u g u j ą c e g o na owe autorskie w y s i ł k i t w ó r c z e .
Nieskodyfikowana a przecież
jawnie n o r m a t y w n a
estetyka
P o j e d ź l i s t u prosto do m ę ż a , sorca kochanego
f o l k l o r u stawia w i ę c l i s t o w i bardzo wysokie w y m a g a n i a i oczekuje
J e d ź l i s t k u , w d r o g ę , bo j a iść nie m o g ę
o d niego o z d o b n o ś c i , olegancji, u r o d y , e f e k t y w n o ś c i f o r m y . W l i
J e d ź , l i s t k u , przez g ó r y przoz lasj' przez
teraturze u ż y t k o w e j od l i s t u , t r a k t o w a n e g o j a k o gatunek litera
śnieżne doliny i p r o s t ą drogą.
t u r y stosowanej, nie oczokuje się w a r t o ś c i estetycznych i jośli te
�•
pojawiają.
to
stanowią, swoistą
wartość
„nathlaną",
bez
' t ó w j pojawienia się list m o ż e j e d n a k spełnić doskonale swoje
" d a n i a . T-iet l u d o w y ,
^diz
ttI
w i d a ć z przeprowadzonych
m
oczekiwaniami. O z d o b n o ś ć , e f e k t o w n o ś ć , p i ę k n o
są
1
, ontologieznymi ceohanvi, z a ś pisanie l i s t u p r z y b i e r a p o s t a ć
' ^ c o s u t w ó r c z e g o , w y k o r z y s t u j ą c e g o istnienie f o r m u ł ,
V
wyżej
r z ą d z i sie i n n y m i p r a w a m i i s p o t y k a z i n n y m i w y m a g a -
'* i'oraz
f l l M
jak
umiojęt-
- wzbogaconych, poszerzonych i m o d y f i k o w a n y c h w zależności
j lotrzob. Oznacza t o k o n i e c z n o ś ć uznania l i s t u ludowego za
Die
s t r ó ż a n i o ł ze zielonym
тятю, r a n i u s i o ń k o , u b r a ł a m
tej l i t e r a t u r y l u d o w e j .
t o n list p i s z ę w e wielkiej potrzebie. M u s i a ł a b y ś t y b y ć serca
kamiennogo, ż e b y ś m i nie o d p i s a ł a liścika jodnego. P i s z ę j a
S t a d zaś w y n i k a w s p o s ó b oczywisty
C a ł y t y d z i e ń j a m po nocach nie s p a ł a , t y l k o m w c i ą ż o t o b i e
m y ś l a ł a i n a d e s z ł a chwila w k t ó r e j c i list k r e ś l ę , a ż m n i e g ł o w a
b o l i co j a so p o m y ś l ę . C h c i a ł a b y m n a p i s a ć p a r ę słów do ciebie,
komentarzem l i i y l k o anegdotycznym".
^ Z a r a z e m jednak z d u ż ą o s t r o ż n o ś c i ą t r a k t o w a ć trzoba pozornio
n i k ł e j -semantycznej p o j e m n o ś c i t a k u s l r u k l i s t ó w . Zdanie, że a u t o r z y togo r o d z a j u
listów
W i e l o sobie mieli do przekazania jest z g r u n t u biedne. L i s t
l' Iowy jest bowiem n a s t a w i o n y przede w s z y s t k i m na budowanie
t w i " ssków' uczuciowych i przekazywanie s y g n a ł ó w Awiadcząeycłi
" я ' | е z w i ą z k ó w uczuciowych, a zatem jego n a j w a ż n i e j s z y m
d>iiiem jest budowanie odpowiedniej atmosfery
dopomóż mi Boże
i t
K t ó r y j e s t e ś w niobie, d o p o m ó ż m i , M a t k o ,
D u c h u ś w i ę t y , ż e b y b y l odemnie t e n liścik p r z y j ę t y . P i s z ę
'a t e n liścik K a s i u ń i u , de ciebie, b y ś se nie m y ś l a ł a , żo nie d b a m
«Гciebie P i s z ę j a ten liścik d r o b n y m i s ł o w a m i , n a d k a ż d ą l i t e r ą
bardzo w y s o k ą i t a k
sobie m y ś l ę * g ó r o m o j a
góro
z n i ż m i się b l i ż e j , t o s i ę m o i a
K o l e ż a n k a c h o ć jodua p r z y b l i ż y W e s z ł o m i s ł o n e c z k o na p o ś r o d L
' 'b'
t o mi
nocka zaszła liścik p i s a ć trzeba. J a d o swojej
K o l e ż a n k i trz-twi lirfcik pinzę K t ó r y j u i tftk dawno w m o i m f*rc\i
P
za-
3
я m u l o ń k i (tklv kwiat a f u n d o w d ł i t o mojo т у й U
K i e r u j ę , pisa-
emocjonalnej.
List t a k i nie e h i ż y do „ z a W w i a n i a s p r a w " , ale do n a w i ą z a n i a
k o n t a k t u uczuciowego i w y w o ł y w a n i a w z r u s z e ń , frzebu zatem
na jego s e m a n t y k ę s p o g l ą d a ć t a k . j a k się p a t r z y na znaczenia
Wiersza, nu znaczenia p i e ś n i
ten
liścik zo szczerej" m i ł o ś c i , ale se nie m y ś l i j , ż e t o z o b ł u d n o ś c i .
T ' t e - ' p o r v okazjonalnie t y l k o o g ł a s z a n y m i d r u k i e m i o p a f r y -
' jralizowaiiveh
kawałek
żatośliwie p ł a c z e . F i s z ę j a ten liścik, K o n i k n ó ż k ą grzebie, bo j a
" T w o ś ć prowadzenia systemai y c z u y c h b a d a ń n a d t y m i l i s t a m i ,
n'Vt
Wstałem
wzięłam
w i d z i a ł o . T i s z ę j a t o n liścik, r ę k a m i dygoce, b o moje sorduszko
%
i e
liścik n a p i s a ł a .
się bielusioriko,
m i p i s a ł o , serduszko p ł a k a ł o , że s i ę z t o b ą . K o c h a n a K a s i u , nio
'
ciekawych i w a ż n y c h p r z e j a w ó w literatury ludowej,
ioden
'"„"-.cza t a k ż e k o n i e c z n o ś ć w,.mwadzetiia go d o r ó ż n e g o rodzaju
° ^ t v c z n y c h i gatunkowych" s y s t e m a t y k f o l k l o r u , a w k a ż d y m
*
i t a k m i p o w i e d z i a ł , b y m ее
p a p i e r u b i a ł e g o , zaczynam list p i s a ć do serduszka t w e g o . P i ó r o
>
32
wiankiem
nie z a s p a ł a , ż o b y m do ciebie, K a s i n ,
ludowej i t r z e b a się
wczytywać
'alej,
lubym dacj, ae
dzona. zamiast oi 1
nie ż a ł u j ę pióru.
""" '
"J"
°
b ę d z i e d o s y ć pisania a uoga,
J
;
w >
..
1 0
t0
i .
t
) a i f t n ( |
j
j
р 1 а д с
a
p o c h w a l i ć Boga
p
i
i
e
Q
naj-
ków — s y m b o l i przestrzennych, r o ś l i n n y c h i favmicznyeb, a w ó w
w y ż s z e g o . Nioch B . P . J . C b .
' P i s z ę do cielne, K o c h a n a K a s i u ,
czas o k a ż e się. żo list t a k i przekazuje ogromnie wiele t r o ś n , k r y j e
m i l o m z d r o w i u i powodzeniu, bo j a , d z i ę k i B o g u , jestem z d r o w a ,
w sobie ogromno bogactwo z n a c z e ń na m i a r ę cc logo ludzkiego
w
życia, na m i a r ę u c z u ć i p r z e ż y ć n a j w i ę k s z y c h .
_
T u j u ż n a tego rodzaju a n a l i z ę b r a k ł o miejsca, m a j . y ji>dna<
ś w i a d o m o ś ć takiego sposobu istnienia ludowego l i s t u , p o j ą ć
m o ż n a g ł ę b o k ą t r a f n o ś ć k o m ej n t a r z a , jjaakkiim
m G w i ż d ż w swoj nowe i
o p a t r z y ł list biednego T o m k a , p i s z ą c , ż e ton w y b i e r a ! s ł o w a
a powodzouie moje d o ś ć dobre, p i s z ę c i , że u nas niema w i e l k i e j
w jego s y m b o l i k ę , r e k o n s t r u o w a ć znaczenia u ż y t y c h w n i m zna
2 4
„konioezno i n a j w a ż n i e j s z e " .
,
, . .
,
Takich też słów k o n i e c z n y c h i n a j w a ż n i e j s z y c h u ż y w a ł a b ofania Świercz p i s z ą c z Pattensen kolo
Hannoveru do
swojej
przyjaciółki 2 m a r c a 1915 r o k u , p o ł o ż y w s z y n a kopercie dopisek:
„ C z o m a k u r a b i a ł e jajka niesie p o z d r a w i a m togo pana co t o n list
poniesie". Ten Ust Stefanii Świercz jest b o w i e m s w o i s t y m arcy
dziełem l u d o w e j epistolografii
i w bardzo t r a f n y s p o s ó b i l u s t r u j e
te wszystkie p r a w i d ł o w o ś c i , o k t ó r y c h m o w a b y ł a w n i n i e j s z y m
szkicu:
i dowiaduję
się
twojom
w y b i e r a m y ś t e e h l o n g ę , w p o l u zaczęli m y w y b i e r a ć
w p o p i e l c o w ą ś r o d ę . P r o s z ę cię, kochana K a s i u , napisz m i k t ó r o ,
dziolohy p r z y j e c h a ł y z Prus i czy K ą ś a n k i i W i k t a
Juskówna
p r z y j e c h a ł y , t o m i napisz i k t ó r e c h ł o p a k i nie poszli do w o j s k a
i co robisz w d o m u i K ą ś a n k a Stefcia co r o b i t o m i opisz w s z y s t k o
i czy j u ż jest s p o k ó j i k l ó r e c h a ł u p y są z m a r n o w a n e . W i ę c e j c i
n i c m a m co p i s a ć , t y l k o m i odpisz zaraz, t o c i w d r u g i m liście co
więcej opiszę.
P o z d r a w i a m cię, K a s i u , przez b i a ł e f i r a n k i , ż e b y ś nio c h o d z i ł a
do innej k o l e ż a n k i . P o z d r a w i a m K ą ś a n k ę przoz zegar n a ś c i a n i o ,
o k t ó r y m sobie m y ś l i , niech się jej dostanie. P o z d r a w i a m t a t u s i a
twojego przez pszeniczny k w i a t u bo s ą ł a d n y wdowiec, s ł u ż y i m
c a ł y ś w i a t . P o z d r a w i a m Jasio przez g a ł ą z k ę c h r ó s t u , ż e b y sobie
w y b r a ł d z i e w c z y n ę do gustu. P o z d r a w i a m t y c h mniejszych przez
dziesięć t y s i ę c y , j a k m a ł o , t o jeszcze w i ę c e j . P r o s z ę cię odpisz
..Szaiiowm: K a s i n !
W niedziele m u o , i m d s a m y m p o r a n k i e m , p r z y s z e d ł do
rnnio
n i zaraz. Twoja" K o l e ż a n k a
Stefania
Świercz""
P R Z Y P I S Y
L i s t Gonowofy K o z a k do Z o f i i K o ł b u s z e w s k i e j , ok. 1960
' • • A b i o l i i , s. 11--13
, „
и I n t Genowefy K o z a k d o M a r i i Kolhuszewakioj, ok. 19h2
' * L i s t GonowofV K o z a k do Z o f i i K o ł b u s z e w s k i e j , o k . 1960
L i s t Genowefy K o z a k do Z o f i i K o ł b u s z e w s k i e j , o k . I 9 6 0
W h i c i e K a t a r z y n y Ż y w i o ł z A r n s h o f z r . 19U- do o s ó b blia.i,.
S m u t n o m i "jest. s m u t n o ehrzestnyojcze i w y chrzeatnom a t k o ' i K a s i u i R ó z i u za w a m i , ale c ó ż m a m r o b i ć , me m o g ę
b v ć z w a m i : przez g ó r v i gajo r ą c z k i w a m podaje i w i t a m s i ę
z w a m i j a k a n i o ł z a n i o ł e m p r z e d b o ż y m k o ś c i o ł e m " ; L L , s. 180
L L , s. 184
" I . L , s. 175
L L , s. 179
• A b i c h t , s. 7
* ° L L , s. 184
*' L i s t Genowefy K o z a k do Z o f i i Kolbuszowskiej, ok. 1900
" P o r . n p . W . Gusiow, Estetyka
folkloru,
W r o c l a w 1974,
1 1
1
К G w i ż d ż Ohm-J ,.„ sM,: Nowelo, P o z n a ń 1926, s. 3 8 — 3 9
'Mi Abicht'
- i * , , tirirhu
galitiachen ,Sai»»mrbeit*r,
rkps,
я ) ! - - I ' R u d o l f A h i c b t (185(1—1921), slawista i polonista,
nrofe -ur u n i w e r s y t e t u wo W r o c ł a w i u (od 1912), w czasie pierwszej
W i t , у ś w i t o w e j r - l n i ł o b o w i ą z k i cenzora i dla swoich c e l ó w ,
, . . . , . • „ ; , h a d i w z y . t i bodaj iezvkowiaweeycb. s p o r z ą d z i ł w y p i s y
z ! z v i i . i y ' l t ó w •zcremadz.V.e w zeszycie p o d w y ż e j w y m i ę .H..„Vm tVt,',l.iUi." I )atvj i » o z m v - w . i , - tego r ę k o p i s u skrót;. A b i c b t .
t'zi^e o w y c h l i s t ó w o g ł o s i ł e m p t . Listy chłopów polskich
«• notatn',kaeh"lłn<Jt>lfn Abichtd. „ L i t e r a t u r a L u d o w a " HI78, n r 4- •<>,
s. 171 -184 (dalei oznaczam s k r ó t e m Ł L ) . W pisowni w s z y s t k i c h
„.,,..,,„„.„.' y . v l i o w v n o łokcie tekstu p o d a n ą przez A b i c h t a .
'» L i s t Genowefy K o z a k z Podearnia do M a r i i KolbuMtewukiej
wo W r o c ł a w i u , ok. 1962; oi-yginal w m o i m posiadaniu - - i t u
t a k ż e zachowiino pisownia i i . t e r p u n k c j ę o r y g i n a ł u .
1
4
I . L . K . IN3
A h i c h t , s. 13
.
.... „ ,
" L i s t Gonow.'fy Kozak z Podsamift na Oraw .o do Z o l u I t o i busz..wMkii'(. olc. Р Ж » : o r y g i n a ł w m o i m posintlnnm.
L L , s'. 178
Abit-ht, s. ii
A b i c h t , s. 19
L i s t Genowefy K o z a k do Z o f i i Knlbus7.ew*kiej, ok. u e u
5
1
8
9
1 0
n Ł
1 5
k i l
1 0
1 8
g
Й
^Zob^rp
I - U i l " I X , s. 188—189; X , s. 40—33, 337—338;
X I V в - > 7 6 ' ' X X I I I , S . 137—146; X X X I V , s. 294
«* Nawiasem m ó w i n c ca'a ta afera s k o ń c z y ł a się dla b o l i a t e r a
p o m y ś l n i e : z o s t a ł o d e s ł a n y do p u ł k u n jego w y c z y n p o k r y t y
został milczeniem...
- L L , я. 176—177
s
129
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/6d61efaced588600ecd5e37ab7773dae.pdf
ebda6aba82e40d5a6eee84d4835bd4ac
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5942
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5534
Title
A name given to the resource
'Babienie' jako zajęcie dziedziczne/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
2. Babienie jako zajęcie dziedziczne
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
C ó r k a d z i e d z i c z y ł a babienie po swojej matce: 1—zjawisko znane, 2—brak tradycji, 3 brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano n a podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka", „babiąca",
akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludo
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
23. [...] Czy były to mężatki, czy stare panny? Czy córki ich, też jak matka, zajmowały
się
„babieniem"
(Nie wystarczy informacja jednej osoby - proszę podawać ich nazwiska).
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/8e176ea59a39302ba717eef725997431.pdf
8d405e432de75c17b75a8fc66ee6e0f0
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5961
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5553
Title
A name given to the resource
'Babka' lub inna osoba podaje matce dziecko do karmienia/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
1. Babka lub inna osoba podaje matce dziecko
do karmienia
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Dziecko do karmienia matce podaje: 1—babka, 2—ktoś z rodziny, 3—brak tradycji, 4—brak odpo
wiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku przez
Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesie
dleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7,
Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
XI. Przeżytki dawnych obrzędów recepcyjnych (przyjęcie do piersi, pokrewieństwo mleczne)
63. Czy temu pierwszemu karmieniu towarzyszą:
c) Kto jest tą osobą podającą matce dziecko lub wymawiającą jakąś formułę? Ojciec, matka matki,
„babka", babiąca, kum, kuma? Stryj tj. brat ojca, wuj tj.
rat matki? lub inna osoba. Wymienić jaka?
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/5b54b2c32153b00d6a346788e4c837cc.pdf
171f876ecb027a63b9a0054964e23b2d
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5948
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5540
Title
A name given to the resource
'Babka' lub inna osoba zakopuje łożysko w domu/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
1. Babka lub inna osoba zakopuje łożysko w domu
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka lub inna osoba z a k o p y w a ł a ł o ż y s k o : 1—pod dachem, 2—w izbie (np. pod piecem),
3—pod oknem, naprzeciw okna, 4—w izbie pod progiem, 5 — w izbie pod s p r z ę t a m i , 6 brak d o k ł a d n i e j s z y c h danych, 7 — brak tradycji, 8—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h rejonów Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka",
„babiąca",
akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludo
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej
„babki":
c) Usunięcie i zakopanie łożyska? Określić, gdzie i kiedy je zakopuje, i jakie istnieją przy
tym zakazy lub nakazy.
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/f4a05a1934188613eae18d795c92fdf3.pdf
d8b4b9f15256351f76a46e5b84e19bfc
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5962
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5554
Title
A name given to the resource
'Babka' pełni rolę gospodyni podczas odwiedzin położnicy po połogu/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
2. Babka pełni rolę gospodyni podczas odwiedzin
położnicy po połogu
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka pełniła rolę gospodyni: 1—podczas poczęstunku (powszechnie), 2—podczas poczęstunku
(wyjątkowo), 3—zapraszała na poczęstunek, 4—brak tradycji, 5—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku przez
Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesie
dleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7,
Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwy
czajach i obrzędach urodzinowych.
26. Inne funkcje „babki" o charakterze
prawno-społecznym:
a) czy zdarzało się, że „babka" pełniła rolę gospodyni przy poczęstunku dla odwiedzających położ
ną? Jak to się odbywa?
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/9a8127efc3e5562225dfd0b30861924f.pdf
1698b4367b83dae1b773a8c5529cf566
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5965
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5557
Title
A name given to the resource
'Babka' prosi 'w kumy' lub sama jest zapraszana na matkę chrzestną/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
5. Babka prosi w kumy lub sama jest zapraszana na
matkę chrzestną
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka: 1—wybierała rodziców chrzestnych, 2—zwykle prosiła w kumy w imieniu rodziców, 3 —
niekiedy prosiła w kumy w imieniu rodziców, 4—pełniła rolę chrzestnej matki, 5—stwierdzono, iż
nie babka, a rodzice wybierali rodziców chrzestnych dla dziecka, 6—brak tradycji, 7—brak odpo
wiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku przez
Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesie
dleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7,
Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwy
czajach i obrzędach urodzinowych.
26. Inne funkcje „babki" o charakterze prawno-społecznym:
f) Czy we wsi jest lub było przyjęte, że „babka" mogła w imieniu rodziców „prosić w kumy"?
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/15c63a955174737ccabb483c5ee8b3a4.pdf
29a757c9f86362cc0eff664c4b146787
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5967
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5559
Title
A name given to the resource
'Babka' trudni się odbieraniem dzieci zawodowo lub okolicznościowo/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
7. Babka trudni się odbieraniem dzieci zawodowo
lub okolicznościowo
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka zajmowała się odbieraniem dzieci: 1—okolicznościowo, 2—okolicznościowo (posiadała go
spodarstwo rolne), 3—zawodowo, 4—zawodowo (posiadała gospodarstwo rolne), 5—brak tradycji,
6—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku przez
Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesie
dleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7,
Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwy
czajach i obrzędach urodzinowych.
20. Czy takie wioskowe „babki" we wsi uważane były lub są za osoby trudniące się odbiorem dzieci
zawodowo? Czy czynią to tylko okolicznościowo?
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/51bb6407e2e6c6cd0e68f94b73e5edcd.pdf
800f16625176938a1c53ea97a81570ba
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5960
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
praktyki magiczno-religijne
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5552
Title
A name given to the resource
'Babka' wykonuje zabiegi magiczne związane z pierwszą kąpielą dziecka/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
13. Babka wykonuje zabiegi magiczne związane
z pierwszą kąpielą dziecka
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Podczas pierwszej kąpieli noworodka stosowano zabiegi magiczne. Jednym z nich było zapewnienie dziecku bogactwa w życiu
W tym celu: 1—babka wrzucała pieniądze, 2—ojciec wrzucał pieniądze, 3—brak danych o osobie wrzucającej pieniądze.
Inny zabieg dotyczył zapewnienia dziecku pomyślności. W tym celu:
4—babka dawała do kąpieli mleko, 5—mąkę i sól, 6—ziarna zboża lub kawałek chleba, 7—żytnią słomę, 8—grochowiny, 9
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Pols
Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i
osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i
nia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwyczajach i obr
nowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej „babki":
e) Przeprowadzenie pierwszej kąpieli dziecka? Zabiegi przy kąpieli.
33. Zbadać, czy we wsi istnieje przekonanie, że wodę po pierwszej kąpieli dziecka należy wylać we właściwe mie
inne normy odnoszą się do wody
po kąpieli chłopca - inne po kąpieli dziewczynki:
a) Gdzie i w jaki sposób należy wylewać wodę po kąpieli chłopca? po kąpiełi dziewczynki?
b) Gdzie i w jaki sposób nie wolno wylewać wody po kąpieli chłopca? po kąpieli dziewczynki?
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/030f7491505ca9509323acc7c50a2190.pdf
1a694bef16cd87d32931a3dd51381573
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5958
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
praktyki magiczno-religijne
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5550
Title
A name given to the resource
'Babka' wylewa wodę z pierwszej kąpieli dziecka w pobliżu domu/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
11. Babka wylewa wodę z pierwszej kąpieli dziecka
w pobliżu domu
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka wylewa wodę z pierwszej kąpieli dziecka: 1—pod próg domu, 2—pod okno, 3—pod ścianę, 4—w chlewie,
w szopie, pod oborę, 5—w miejsce, gdzie nikt nie chodził, 6—brak dokładniejszych danych, 7—brak tradycji,
8—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię
Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów
Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje,
obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwyczajach i ob
rzędach urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej „babki":
e) Przeprowadzenie pierwszej kąpieli dziecka? Zabiegi przy kąpieli.
33. Zbadać, czy we wsi istnieje przekonanie, że wodę po pierwszej kąpieli dziecka należy wylać we właściwe
miejsce? Przy czym inne normy odnoszą się do
wody po kąpieli chłopca - inne po kąpieli dziewczynki:
a) Gdzie i w jaki sposób należy wylewać wodę po kąpieli chłopca? po kąpieli dziewczynki?
b) Gdzie i w jaki sposób nie wolno wylewać wody po kąpieli chłopca? po kąpieli dziewczynki?
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/4ed29f5eea4413feeebe9edd54dd4048.pdf
ca426e87dd9515a1a08767092a56b1ad
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5959
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
praktyki magiczno-religijne
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5551
Title
A name given to the resource
'Babka' wylewa wodę z pierwszej kąpieli dziecka z dala od domu/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
12. Babka wylewa wodę z pierwszej kąpieli dziecka
z dala od domu
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka wylewa wodę z pierwszej kąpieli dziecka: 1—w ogrodzie, 2—na kwiaty, 3—pod drzewo, 4—na trawę, 5
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię
Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów
Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje,
obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwyczajach i ob
rzędach urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej „babki":
e) Przeprowadzenie pierwszej kąpieli dziecka? Zabiegi przy kąpieli.
33. Zbadać, czy we wsi istnieje przekonanie, że wodę po pierwszej kąpieli dziecka należy wylać we właściwe
miejsce? Przy czym inne normy odnoszą się do
wody po kąpieli chłopca - inne po kąpieli dziewczynki:
a) Gdzie i w jaki sposób należy wylewać wodę po kąpieli chłopca? po kąpieli dziewczynki?
b) Gdzie i w jaki sposób nie wolno wylewać wody po kąpieli chłopca? po kąpieli dziewczynki?
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/9a472b1a9a65bdcd7bc98c32e25530e5.pdf
564e9e4ff96c779d495a46f0d172da55
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5951
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5543
Title
A name given to the resource
'Babka' zakopuje łożysko pod progiem lub w pobliżu domu/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
4. Babka zakopuje łożysko pod progiem iub w pobliżu
domu
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka z a k o p y w a ł a ł o ż y s k o : 1—pod progiem domu, 2—pod ścianą domu, 3—pod oknem,
4—brak d o k ł a d n i e j s z y c h danych, 5—brak tradycji, 6—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą o z n a c z a j ą informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka", „babiąca",
akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludo
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej
„babki":
c) Usunięcie i zakopanie łożyska? Określić, gdzie i kiedy je zakopuje, i jakie istnieją przy
tym zakazy lub nakazy.
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/6438531518b9fe3c2df13334ca57c600.pdf
8e222a69683c5985868848a6fabc8641
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5952
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5544
Title
A name given to the resource
'Babka' zakopuje łożysko poza domem/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
5. Babka zakopuje łożysko poza domem
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka zakopywała łożysko: 1—w ogrodzie, sadzie, 2—pod drzewem, 3—pod płotem, 4—na po
dwórzu, 5—pod kapliczką, krzyżem, figurą, na cmentarzu, 6—w innych miejscach poza domem,
7—brak dokładniejszych danych, 8—brak tradycji, 9—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku
przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesie
dleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr
7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych
zwyczajach i obrzędach urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej „babki":
c) Usunięcie i zakopanie łożyska? Określić, gdzie i kiedy je zakopuje, i jakie istnieją przy tym
zakazy lub nakazy.
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/1be3d0b1e0bce6671d0f66e48ea35dbb.pdf
b19f059dc33fa9fad1ecfb7c912a338b
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5950
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5542
Title
A name given to the resource
'Babka' zakopuje łożysko w budynkach gospodarskich/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
3. Babka zakopuje łożysko w budynkach
gospodarskich
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka z a k o p y w a ł a ł o ż y s k o : 1—w budynku gospodarskim, 2—w stajni, oborze, chlewie,
szopie, 3—w stodole, 4—w gnoju (gnojowniku), 5—brak d o k ł a d n i e j s z y c h danych, 6—brak
tradycji, 7—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka", „babiąca",
akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej
„babki":
c) Usunięcie i zakopanie łożyska? Określić, gdzie i kiedy je zakopuje, i jakie istnieją
tym zakazy lub nakazy.
ludo
przy
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/c19073bba7cbc6e73a9e996d7e41f89c.pdf
87292cb3c4b21a4b92a35b30bd3fcd04
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5949
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5541
Title
A name given to the resource
'Babka' zakopuje łozysko w domu (poza izbą) lub je spala/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
2. Babka zakopuje łożysko w domu (poza izbą) lub je
spala
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka z a k o p y w a ł a ł o ż y s k o : 1—w komorze, 2—w sieni, 3—w piwnicy, 4—brak d o k ł a d n i e j
szych danych, 5—babka paliła ł o ż y s k o , 6—brak tradycji, 7—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
( p r z e s i e d l e ń c y z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka", „babiąca",
akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludo
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej
„babki":
c) Usunięcie i zakopanie łożyska? Określić, gdzie i kiedy je zakopuje, i jakie istnieją przy
tym zakazy lub nakazy.
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/ede6507e24589a4c90334632f727738c.pdf
48f83208d6a30a412f326355d6c7c093
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5947
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
kultura społeczna
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5539
Title
A name given to the resource
'Babka' zrywa mężczyznoom wchodzącym do izby po prorodzie czapki z głów/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
Pieńczak, Agnieszka (red.nauk.)
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
7. Babka zrywa mężczyznom wchodzącym do izby po
porodzie czapki z głów
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Mężczyźni musieli wykupić się:
A. Pieniędzmi: 1—które babka bierze dla siebie (w punkcie 20.19.X babka zrywała także chustki kobietom), 2
B. Alkoholem: 4—wódką (rzadko winem, piwem), którą z reguły piją wspólnie (babka, ojciec dziecka, gość,
rzadko położnica), C. 5 - zwyczaj zrywania czapki jest znany, lecz nie pamiętają formy wykupu, 6—brak tradycji,
7—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię
Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów
Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje,
obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwyczajach i obrzęd
urodzinowych.
21. Zbadać, czy znany jest lub był zwyczaj,że„babka " zrywała czapki z głów mężczyznom wchodzącym po połogu
chałupy; musieli się oni wykupić pieniędzmi. Forma zapłaty? Czy pieniądze te były częścią jej wynagrodzenia? cz
też miały inne przeznaczenie? (np. poczęstunek dla gości). Ten bardzo stary zwyczaj wykupu czapek może mieć ró
formy, należy więc badać wnikliwie i dokładnie zapisywać, by umożliwić wyjaśnienie sensu tego zwyczaju.
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/ea637227cfd9a9e6e208464f355ace20.pdf
fc057bb064adb7b29517b20c3fe6b4f9
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5200
Rights
Information about rights held in and over the resource
licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2005
Subject
The topic of the resource
antropologia współczesności
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4825
Title
A name given to the resource
'Kultura narzekania","globalny średniak", "narodowa nerwica" i inne elementy wizerunku współczesnych Polaków / ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t. 49
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t.49, s.89-123
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XLIX: 2005, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK",
„NARODOWA NERWICA" I INNE ELEMENTY
WIZERUNKU WSPÓŁCZESNYCH POLAKÓW
(NA PODSTAWIE WYBRANYCH ARTYKUŁÓW PRASOWYCH).
ZARYS PROBLEMU
„KULTURA N A R Z E K A N I A "
Pod koniec 2004 roku w „Polityce" ukazał się artykuł Bogdana Wojciszke
(z Instytutu Psychologii PAN) zatytułowany „Kraj pustych szklanek". Tytuł na
wiązuje do znanego dowcipu o pesymistach i optymistach, którzy - jak pisze
B. Wojciszke - patrząc na szklankę mleka , widzą j ą w połowie pustą lub pełną.
Autor - odwołując się do przeprowadzonych przez siebie badań - twierdzi, że
według 95 procent badanych, mieszkańców Polski cechuje niemal powszechna
skłonność do narzekania. Jesteśmy narodem, „który uporczywie koncentruje się na
pustej części szklanki. O wiele ważniejsze jest dla nas to, co złe, niż to, co dobre"
(Wojciszke 2004, s. 62). Niezadowolenie dotyczy głównie „spraw publicznych,
[...] finansowej sytuacji rodziny, perspektyw na przyszłość i sytuacji w kraju"
(tamże). Jednocześnie - pisze dalej B. Wojciszke - można mówić o „stałym
zadowoleniu z dzieci, współmałżonka i stosunków z najbliższymi" (tamże). Jeżeli
tak jest, to czy uzasadnione jest twierdzenie o „uporczywym koncentrowaniu się
na pustej części szklanki" i powszechnej skłonności do narzekania?
1
Z drugiej strony, mówiąc o „stałym zadowoleniu z dzieci, współmałżonka
i stosunków z najbliższymi" nie powinniśmy zapominać o ludziach, którym
doświadczenie to nie jest dane, jak też o rozmaitych negatywnych zjawiskach, czy
wręcz patologiach, dotykających część polskich rodzin (patrz np.: Pietkiewicz
2003, 2003a; Pietkiewicz, Szostkiewicz 2003). Dostrzeganie tych zjawisk nie
oznacza „uporczywego koncentrowania się na pustej części szklanki", lecz wy¬
daje się koniecznością. Jeśli bowiem próbujemy opisać rzeczywistość, w której
żyjemy, musimy zwracać uwagę na różne jej aspekty, w tym również na zjawi¬
ska, które mogą być uznane za marginalne.
W cytowanym artykule czytamy, że „Polacy lubią narzekać bez powodu"
(Wojciszke 2004, s. 42). Zdaniem autora, w Polsce panuje „kultura narzekania"
1
B. Wojciszke pisze o szklance napełnionej mlekiem. Według innej, znanej mi, wersji
- w szklance znajduje się wódka.
�IWONA KABZIŃSKA
90
(tamże). Żyjemy według normy „nakazującej doświadczać świat społeczny jako
zły, a więc spostrzegać ludzi jako obdarzonych licznymi przywarami i ogólnie
niegodnych zaufania, porządek społeczny jako niesprawiedliwy i krzywdzący,
siebie samego zaś jako ofiarę owych złych ludzi i instytucji" (Wojciszke 2004,
s. 42). Jedną z cech „kultury narzekania" jest „norma negatywnego spostrzega
nia własnych stanów. [...] Normą jest nie tylko mówić źle, ale i źle się czuć"
(tamże). Autor przytacza słowa Janusza Czapińskiego, według którego „Polacy
relacjonują przeciętnie taki poziom depresji, który w wielu krajach kwalifikuje
się do leczenia" (tamże, s. 42-43).
Bogdan Wojciszke przestrzega przed negatywnymi skutkami powszechnego
i uporczywego narzekania, podkreślając, że „wpycha nas [ono] w swoistą pułapkę
negatywizmu. Tracimy zdolność dostrzegania i cieszenia się z pozytywnych
aspektów świata społecznego, gdyż narzekanie inicjuje kilka procesów o charak¬
terze błędnego, samonapędzającego się koła. [...] w istocie pogarsza nastrój, [...]
prowadzi do samopodtrzymywania się negatywnych przekonań o świecie, [ . ]
osłabia [ . ] naszą zdolność do wspólnego budowania mitów uzasadniających
porządek społeczny, [...] może prowadzić do spadku produktywności [ . . . ] " (tam
że, s. 43). Efektem narzekania jest m.in. pogorszenie nastroju, utrwalenie nega¬
tywnego przekonania o świecie i obniżenie poziomu zaufania do ludzi. „Czarna
wizja świata towarzysząca narzekaniu obniża [przy tym] subiektywne szanse po¬
wodzenia" (tamże). Elementem „kultury narzekania", o której pisze B. Wojciszke,
są „rytuały narzekania", interpretowane jako sposób „nawiązywania głębszych
kontaktów społecznych z innymi towarzyszami niedoli" (tamże, s. 43).
Zjawisko tworzenia wspólnot opartych na dzieleniu się z innymi osobami
własnymi, najczęściej negatywnymi, przeżyciami jest dobrze znane etnologom/
antropologom kultury. Pisze o nim np. Zuzanna Grębecka, powołując się m.in.
na prace Włodzimierza Pawluczuka, Rocha Sulimy, Piotra Kędziorka i Tomasza
Rakowskiego . Grębecka zwraca również uwagę na coraz częstsze wykorzysty¬
wanie możliwości komunikowania się za pośrednictwem internetu i prasy, w tym
także listów do redakcji rozmaitych czasopism, a poprzez nie - np. do osób para¬
jących się magią, ogłaszających się na łamach gazet lub opisywanych przez
dziennikarzy. W taki sposób nadawcy listów, podobnie jak osoby dyskutujące na
forach internetowych, pragną podzielić się swymi problemami z innymi ludźmi.
Nie ma przy tym znaczenia fakt, że odbiorcy listów nie są bezpośrednio znani
nadawcom. „Zwierzenia skierowane są po prostu «do świata»" . Niosą one zara¬
zem informacje o obrazie świata, w którym egzystuje nadawca listu, są opowie¬
ścią o tym świecie i jego kondycji. Wspólne narzekanie służy konstruowaniu
„wizji świata zagrażającego, wobec którego tworzy się wspólnota, choćby to była
2
3
2
Z. Grębecka, Słowo magiczne poddane technologii. Magia ludowa w praktykach współczes
nej kultury popularnej na pograniczu polsko-białorusko-litewskim,
praca doktorska napisana pod
kierunkiem prof. dr. hab. Rocha Sulimy w Instytucie Kultury Polskiej, Wydział Polonistyki Uniwer
sytetu Warszawskiego, Warszawa 2005; komputerowy wydruk pracy znajduje się w Archiwum
Instytutu, a także w moim archiwum prywatnym.
Tamże, s. 250.
3
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
91
4
wspólnota bezradności" . Ważne jest także „poszukiwanie współodczuwającego
drugiego (Innego - Ja)" .
Istnieją wprawdzie specyficzne wspólnoty oparte na podobnych, negatyw¬
nych, doświadczeniach i koncentrujące się na ich wielokrotnym przeżywaniu,
nie każde narzekanie prowadzi jednak do „głębszych kontaktów społecznych".
Ponadto, ludzie zmęczeni własnymi problemami, podobnie jak ci, którzy opty¬
mistycznie patrzą na życie, starają się unikać narzekających. W takich przypad¬
kach nie ma mowy o nawiązywaniu kontaktów, tworzeniu wspólnoty. Nie ma też
mowy o udzielaniu jakiejkolwiek pomocy (jeśli przyjmiemy, a takie jest moje
zdanie, że narzekanie może być nie tylko świadectwem bezradności, lecz także
mniej lub bardziej świadomym wołaniem o pomoc).
O tym, że nie wszyscy uczestniczą w narzekaniu (lamentowaniu) przypomina
Z. Grębecka. Badaczka podkreśla, że takie osoby są postrzegane jako te, które
„wyłamują się ze wspólnoty narzekających, przyjmują postawę antywspólnotową" . Obecność tego typu osób, nawet jeśli stanowią stosunkowo nieliczną
grupę, nakazuje - moim zdaniem - z ostrożnością traktować twierdzenie o po¬
wszechności narzekania. Kolejnym argumentem, który może być wykorzystany
do podważenia tej tezy jest - wspomniany przez autora tekstu o polskiej kulturze
narzekania - fakt istnienia sfer życia (przede wszystkim prywatnego), z których
Polacy „są stale zadowoleni".
Na konieczność weryfikacji wspomnianej tu tezy wskazują ponadto wyniki
różnego typu badań. Podam tylko kilka przykładów. Z sondażu przeprowadzonego
przez CBOS w końcu 2003 roku wynika wprawdzie, że w porównaniu z rokiem
2002 liczba Polaków zadowolonych z życia obniżyła się o 5 procent, była jednak
wyższa niż w latach 2000-2001 (Polacy zadowoleni... 2004). Nie wiemy, jakie
były przyczyny tego wzrostu dobrego samopoczucia, ani też, jakie czynniki miały
wpływ na ocenę własnej sytuacji osób objętych badaniami, bardzo ważne są
natomiast dane liczbowe. Wspomniane badania wykazały bowiem, że za bardzo
zadowolonych uważało się 14% respondentów, 48% stwierdziło, że należą
do osób „raczej zadowolonych", 3 1 % to osoby „średnio zadowolone". Tylko
5% respondentów odpowiedziało, że raczej nie są zadowoleni ze swego życia.
1% to osoby bardzo niezadowolone, 1% zaznaczyło odpowiedź „trudno powie¬
dzieć" (Polacy zadowoleni. 2004). Nasuwa się pytanie, czy ludzie, którzy uwa¬
żają się za bardzo zadowolonych z życia, podobnie jak „raczej zadowoleni"
i „średnio zadowoleni" (grupy te stanowiły łącznie 93% badanych!) mogą uczest
niczyć w „kulturze narzekania", być jej twórcami lub/i kontynuatorami?
5
6
Twierdzenia o powszechności tego typu kultury w Polsce nie potwierdził
- moim zdaniem - raport „Diagnoza społeczna 2003" , w którym opisano „warun¬
ki i jakość życia naszego społeczeństwa" (Wilk 2003, s. 7). Z raportu tego wynika
7
4
Tamże, s. 252.
Tamże, s. 251.
Tamże, s. 251-252.
Artykuł zaczyna się od słów: „Polskie społeczeństwo ma się lepiej niż państwo" (Wilk 2003,
s. 17).
5
6
7
�IWONA KABZIŃSKA
92
m.in., że „w porównaniu z sytuacją sprzed trzech lat «Polacy mniej narzekają
i są coraz bardziej zadowoleni z różnych sfer życia»" (tamże). Dzieje się tak,
chociaż „połowa gospodarstw ocenia swoją sytuację materialną jako gorszą niż
przed 3 laty, a kolejne 40 proc. twierdzi, że się nie zmieniła. 38 proc. wyraża
przekonanie, że z zaspokojeniem ich potrzeb zdrowotnych jest gorzej niż trzy
lata temu. [Jednocześnie] 57 proc. ma poczucie, że stoczyło się poniżej granicy
ubóstwa, choć z obliczeń uczonych wynika, że bieda dotyka co czwarte polskie
gospodarstwo domowe" (tamże).
Badania, określone mianem „Diagnozy społecznej", przeprowadzone pod
kierunkiem J. Czapińskiego, wykazały, że ponad 80 procent objętych nimi osób
zadeklarowało - w różnym stopniu - zadowolenie z miejsca, w którym
żyją (Grzeszak 2004, s. 3) . Mamy więc jeszcze jedną grupę, którą trudno było¬
by zaliczyć do „wspólnoty narzekających" (przynajmniej jeśli chodzi o ocenę
miejsce zamieszkania).
I jeszcze jeden przykład. Badania przeprowadzone przez CBOS, dotyczące
przystąpienia Polski do Unii Europejskiej, wykazały, że 70% obywateli jest
zadowolonych z integracji, choć jednocześnie połowa badanych stwierdziła, że
„na integracji zyskują raczej inne państwa niż Polska" (Jest nijak. 2004, s. 92).
Nie przeszkodziło to jednak, jak widać, w akceptacji naszego przystąpienia do
UE. Z badań wynika ponadto, że „najmniej pesymistyczni są respondenci z wyż¬
szym wykształceniem, kadra kierownicza, uczniowie i studenci [ . ] . Spektaku¬
larna jest zmiana nastawienia rolników. Dopłaty poprawiły im humory, obok
uczniów i studentów są grupą, która z integracji najbardziej się cieszy" (tamże).
Wydawać by się mogło, że twierdzenie sformułowane przez B. Wojciszke
potwierdzą inne badania CBOS, przeprowadzone jesienią 2004 r. Według 60%
respondentów, „sprawy w Polsce nie idą w dobrym kierunku. [ . ] W porówna¬
niu z sierpniem [tegoż roku] liczba pesymistów wzrosła o 5 procent" (Jest nijak.
2004, s. 92). W cytowanym tu tekście czytamy, że „pozytywne oceny sceny poli¬
tycznej przeważały ostatnio w 1991 r.! Od 13 lat pesymiści biorą górę" (tamże).
W przypadku oceny poziomu własnego życia, 54% respondentów stwierdziło, że
„żyje im się przeciętnie". Połowa nie spodziewała się żadnych zmian, 16% prze¬
jawiało optymizm jeśli chodzi o zmianę obecnej sytuacji, 24% natomiast było
niezadowolonych z poziomu swojego życia (Jest nijak. 2004, s. 92). W notce
podano jednak, że liczba pesymistów „delikatnie spada" (tamże). Badania infor¬
mują również o 16 procentach optymistów. Nie wszyscy więc postrzegają świat
wyłącznie w ciemnych barwach.
8
Bogdan Wojciszke informuje, że „tylko co piąty rodak zgadza się z opinią, że
w Polsce wypada głośno mówić o swoim szczęściu [ . ] ponad połowa [nato¬
miast] zgadza się z innym twierdzeniem, że Polacy lubią narzekać bez powodu"
(Wojciszke 2004, s. 42). Czy taki rozkład wypowiedzi jest wystarczającym argu¬
mentem, by mówić o polskiej kulturze narzekania? Być może, z punktu widzenia
8
Z cytowanego tekstu wynika, że najlepiej żyje się w Sopocie. Na drugim miejscu znalazła
się Warszawa, a następnie Opole, Poznań i Olsztyn. Ogólnie, badaniami objęto 66 miejscowości.
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
93
statystyki - tak, interesująca humanistę rzeczywistość jest jednak o wiele bo
gatsza, a zarazem znacznie bardziej skomplikowana, niż sugerowałyby to liczbo
we wskaźniki. Wystarczyłoby ponadto powiedzieć, że co piąty Polak (albo: aż
co piąty Polak) „zgadza się z opinią, że w Polsce wypada głośno mówić o swoim
szczęściu", by informacja mogła zostać inaczej odebrana. Również tytuł artykułu
nasuwa pesymistyczne skojarzenia. Należy przy tym zauważyć, że w dowcipie,
na który powołuje się B. Wojciszke w ogóle nie ma „opcji pustych szklanek"
- szklanka może być albo w połowie pełna, albo w połowie pusta.
Bardzo ważne jest - moim zdaniem - wyraźne wskazanie, czego dotyczą okreś¬
lone postawy i dla jakiej części społeczeństwa są one charakterystyczne. Należało
by także spytać, jaka część społeczeństwa (i z jaką częstotliwością) uczestniczy
w „rytuałach narzekania". Czy rzeczywiście narzekamy zawsze i wszędzie, czy
tylko od czasu do czasu, w zależności od sytuacji. Czy występują pewne prawidło¬
wości - np. czy częściej narzekają mężczyźni, czy kobiety, ludzie starsi, młodzi,
czy w średnim wieku? Czy zawsze można mówić o powtarzających się korelacjach
między „przedmiotem narzekania" a wykształceniem i środowiskiem, z którego
pochodzą badane osoby (por. cytowane wcześniej informacje dotyczące przystą¬
pienia Polski do UE). Bardzo ważne jest ponadto sformułowanie pytania i sposób,
w jaki zostanie ono odczytane przez respondentów. Przede wszystkim jednak
trzeba wziąć pod uwagę zmienność społecznych nastrojów i okoliczności, w jakich
prowadzone były badania (świadczą o tym m.in. podane tu przykłady; patrz też:
Skoro... 2005. Artykuł ukazał się po złożeniu tego tekstu do wydawnictwa, nie
będzie więc przedmiotem analizy).
Z pewnością Polacy dość często narzekają, nie wydaje mi się jednak, by czynili
to częściej niż wiele innych społeczeństw, grup etnicznych i narodów. Wystarczy
np. wspomnieć o wynikach badań przeprowadzonych wśród praskich Romów
przez Renatę Weinerovą z zespołem (Weinerovâ 1994), jak też o reakcjach wielu
Rosjan, zarówno mieszkających w Rosji, jak i poza jej granicami, którzy nega¬
tywnie postrzegają obecne zmiany (szerzej na ten temat patrz: Kabzińska 2002;
patrz też Kabzińska 2005; Miluski 2002). Należy ponadto odróżnić narzekanie od
negatywnych, często uzasadnionych, ocen określonych zjawisk.
Z moich obserwacji wynika, że nierzadko narzekają ludzie, którzy - wydawa¬
łoby się - nie mają do tego wyraźnych podstaw. Ci natomiast, którzy - według
mnie - mieliby powody do takich zachowań, potrafią zdobyć się na optymizm
i dostrzec to, co w ich życiu dobre. Nie uczestniczą więc w „rytuałach narzeka¬
nia". Zauważyłam też, że przy spotkaniach - obok zwyczajowego: „Co słychać?"
- niekiedy pojawia się pytanie: „Co słychać dobrego?" Odpowiedzi są wpraw¬
dzie różne, samo pytanie jednak może, jak sądzę, świadczyć o tym, że zadający
je nie jest zainteresowany narzekaniem i pragnie otrzymać pozytywną odpo¬
wiedź. Pytanie: „Co słychać dobrego?" ukierunkowuje też myślenie zapytanego,
odciąga uwagę od spraw, które mogą być powodem do narzekania .
9
9
Nie zawsze ludzie, którzy pytają: „Co słychać?" lub: „Co słychać dobrego?" są rzeczywiś
cie zainteresowani tym, co dzieje się u osoby, do której skierowane jest pytanie. Zdarza się, że
pytający nawet nie czeka na odpowiedź lub jej w ogóle nie słucha.
�94
IWONA KABZIŃSKA
Być może kiedyś zapanuje w Polsce „wzór amerykański", zgodnie z którym
„należy być zadowolonym i szczęśliwym, a przynajmniej na takiego wyglądać",
albo angielski sposób zachowania, który „wyklucza bycie nieszczęśliwym"
(Wojciszke 2004, s. 42), czy jednak naśladownictwo tego typu wzorów będzie
oznaczało, że staliśmy się społeczeństwem naprawdę zadowolonym, radosnym?
Czy umiejętne „zarządzanie kącikami ust" może zastąpić szczery uśmiech albo
rzeczywiście ukryć smutek i niezadowolenie? Czy jest to wyłącznie jeden z ele¬
mentów autokreacji i strategii polegającej na robieniu dobrego wrażenia (na ten
temat patrz: Podgórska 2004; cyt. s. 9). Autorka zwraca uwagę, że obowiązujący
w krajach anglosaskich styl bycia, polegający na „okazywaniu nieustającego
entuzjazmu, tryskaniu optymizmem, symulowaniu sympatii i zaangażowania",
ma tam zarówno zwolenników (60%) jak i przeciwników (40%). Tego typu
zachowania, często postrzegane jako sztuczne, mają również swoją cenę. Jest nią
„wypalenie, depresja, zaniżona samoocena, mniejsza odporność na stres i zwięk¬
szona podatność na choroby" (Podgórska 2004, s. 7). Trzeba również pamiętać
o tym, że w przypadku wielu Amerykanów zachowanie postawy zgodnej z wzor¬
cem keep smiling nie jest efektem naturalnych mechanizmów, czy pracy nad sobą,
lecz wynikiem stymulowania mózgu przez odpowiednie środki farmakologiczne
o działaniu antydepresyjnym. Tylko dzięki nim są oni w stanie borykać się
z codziennymi stresami (Bendyk 2003, s. 128). Jak twierdzi Walerij Tiszkow,
obraz zawsze zadowolonego Amerykanina jest mitem. Podczas długotrwałych
pobytów badawczych w USA spotkał on bowiem wiele osób, które częściej
narzekały na różnego rodzaju problemy, niż np. chwaliły się życiowymi sukce¬
sami. Podobne zjawisko autor zaobserwował w Kanadzie (Tiśkov 2001, s. 226).
Jak widać, ci, którzy stawiani są nam za godny naśladowania wzór wiecznie
uśmiechniętego człowieka, również potrafią narzekać. Nieobce są im zapewne
także - dalekie od amerykańskiego stereotypu - „rytuały narzekania".
Styl życia, nakazujący człowiekowi „bycie zadowolonym i szczęśliwym"
sprawia, że w wielu krajach zachodnich zaniknął zwyczaj noszenia żałoby,
a nawet składania kondolencji rodzinom zmarłych. Coraz rzadsze są też wizyty
sąsiadów i znajomych przed pogrzebem (Aries 1974; 1989; Bauman 1998). Czy
jednak człowiek, któremu społeczeństwo odmawia prawa do okazywania bólu,
ponieważ nie chce w nim uczestniczyć, może być szczęśliwy?
Cytowany już wielokrotnie B. Wojciszke wskazuje na znaczący udział środ¬
ków masowego przekazu, zwłaszcza telewizji, w kształtowaniu nastrojów sprzyja¬
jących narzekaniu. Twierdzi on również, iż „coś, co znamy z osobistego oglądu
jest całkiem w porządku, coś, co znamy ze słyszenia (a właściwie z telewizji)
jest [natomiast] bardzo złe. Kiedy ludzie opisują konkretnego lekarza czy przed¬
siębiorcę, również oceniają go znacznie wyżej niż abstrakcyjnych, przeciętnych
przedstawicieli tych zawodów" (Wojciszke 2004, s. 42). Trudno mi się zgodzić
z takim twierdzeniem (nie neguję natomiast roli mediów w kształtowaniu spo¬
łecznych nastrojów). Moje doświadczenia, jak również rozmowy z członkami
rodziny, znajomymi, sąsiadami, oraz relacje zasłyszane np. w środkach komuni¬
kacji miejskiej nie potwierdzają występowania tego rodzaju reguły. Wielokrotnie
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
9
5
zetknęłam się z informacjami o negatywnych, czasem wręcz dramatycznych, bez¬
pośrednich doświadczeniach ze służbą zdrowia. Mówiono o braku kompetencji
lekarzy, grubiaństwie, łapownictwie, ordynowaniu wyłącznie drogich leków pro¬
dukowanych przez firmy, z którymi lekarz współpracuje, zlecaniu nie zawsze
potrzebnych badań, które najlepiej wykonać szybko i prywatnie (ze wskazaniem
konkretnego adresu), a także o obojętności personelu wobec osób, które pilnie
potrzebowały pomocy (np. po wypadku). Jednej z moich koleżanek, która trafiła
do przychodni przyszpitalnej z urazem oka i była bliska omdlenia, pielęgniarka
odmówiła podania wody, tłumacząc opryskliwie, że nie ma szklanki. Kazała jej
też samodzielnie załatwiać wszystkie formalności. Lekarz, przez którego została
przyjęta po długim oczekiwaniu oznajmił radośnie: „Najwyżej straci pani oko!"
Nie będę opisywać innych, znanych mi, przypadków, w tym również
własnych, nie najlepszych doświadczeń. Chcę tylko podkreślić, że nie sądzę, by
- w odniesieniu do służby zdrowia - twierdzenie, iż „coś, co znamy z osobistego
oglądu jest całkiem w porządku" mogło być generalnie uznane za prawdziwe
(może tak być jedynie w odniesieniu do części społeczeństwa - tej, która miała
więcej szczęścia od innych). Twierdzenia sformułowanego przez B. Wojciszke,
dotyczącego postrzegania tego, co znamy z telewizji jako bardzo złe, nie po¬
twierdziły obserwacje dziennikarzy dotyczące odbioru telewizyjnych programów
typu reality show. Z obserwacji tych wynika, że rzeczywistość telewizyjna uwa¬
żana jest często za lepszą od tego, co człowiek widzi wokół siebie na co dzień
(Bartman 2005, s. 2).
Twierdzenie jakoby coś, co znamy z osobistych doświadczeń było „całkiem
w porządku" okazuje się często nieprawdziwe w tak delikatnej kwestii, jaką są
stosunki w pracy. Kilkadziesiąt osób, z którymi rozmawiałam na ten temat nega¬
tywnie oceniło relacje ze swoimi szefami, a często również z innymi pracowni¬
kami. Na szczęście - podobnie jak w przypadku służby zdrowia - zdarzały się
wyjątki. Z przyjemnością słuchałam np. opowiadań mojej młodej sąsiadki, która
jesienią 2004 roku, po ukończeniu studiów, rozpoczęła pracę i była zachwycona
relacjami między szefem i współpracownikami, jak również między kolegami
z zespołu. W większości przypadków zwracano natomiast przede wszystkim
uwagę na rywalizację za wszelką cenę, brak poczucia wspólnoty, niechęć do dzia¬
łań zespołowych, udzielania pomocy i przekazywania doświadczeń zawodowych,
donosicielstwo, „wazeliniarstwo", nieufność w kontaktach międzyludzkich, nie¬
sprawiedliwy podział obowiązków, wykorzystywanie niektórych pracowników
przez tych, którym nie chce się pracować, a którzy - ze względu na „układy" - nie
muszą się obawiać utraty pracy. Krytykowano też ordynarne zachowania oraz pa¬
lenie papierosów w pokojach mimo obowiązujących zakazów, nawet w obecności
kobiet w ciąży i ludzi chorych. Symptomatyczna była wypowiedź starszego pana,
mieszkańca Warszawy, będącego już na emeryturze, który - w rozmowie z moją
córką Olgą - stwierdził, że dawniej nowy pracownik był przedstawiany innym
osobom, traktowany jak członek zespołu, opiekowano się nim, pomagano, dziś
natomiast każdy jest pozostawiony samemu sobie. Ludzie są zazdrośni, w każdym
widzą rywala, boją się o swoje miejsce pracy, są zamknięci i zestresowani.
�96
IWONA KABZIŃSKA
Za przykład złych relacji w miejscu pracy, jak również wykorzystywania pra¬
cowników i łamania ich praw, stawiane są często super- i hipermarkety (tę roz¬
powszechnioną opinię potwierdził np. Gilejko 2004, s. 155). „Narodową boha¬
terką" stała się Bożena Łopacka, była pracownica supermarketu „Biedronka",
która „jako pierwsza wystąpiła do sądu przeciwko wyzyskowi pracowników
w tych sklepach" (PAP 2005, s. 2). W maju 2005 r. przywódcy dwóch partii
(o odmiennych poglądach i programach) zaproponowali współpracę pani Łopackiej, dostrzegając w niej polityczny talent. O ile wiem, wybrała ona partię lewi¬
cową. Powstało też Stowarzyszenie Poszkodowanych przez JMD Biedronka
(po zmianie nazwy: Stowarzyszenie Poszkodowanych przez Wielkie Sieci - Bie¬
dronka), które ma nieść pomoc „walczącym ze wszystkimi sieciami handlowymi
wykorzystującymi pracowników" (KOP 2005, s. 5). Jednym z liderów Stowa¬
rzyszenia jest Barbara Karpińska, która od trzech lat walczy z Biedronką, „żądając
pieniędzy za nadgodziny i utracone zdrowie. [Na razie] Sąd [ . ] przyznał jej
odszkodowanie za to pierwsze" (tamże).
Zjawiskiem, o którym mówi się coraz częściej jest tzw. mobbing. W ten sposób
określane są „działania i zachowania dotyczące pracownika lub skierowane prze¬
ciw pracownikowi, polegające w szczególności na systematycznym i długotrwa¬
łym nękaniu i zastraszaniu pracownika, wywołujące u niego zaniżoną ocenę przy¬
datności zawodowej, powodujące lub mające na celu poniżenie lub ośmieszenie
pracownika, izolowanie go od współpracowników lub wyeliminowanie z zespołu"
(Baranowska, Miecik 2004, s. 20). „Metody dręczenia mogą być różne - od subtel¬
nych, polegających np. na odbieraniu kolejnych zadań, aż po bardzo bezpośrednie,
jak na przykład publiczne krytykowanie pracownika, czasem wobec jego podwład¬
nych, a nawet wobec osób spoza firmy" (BAS 2003, s. 07). Mobbing „może być
skutecznym sposobem na pozbycie się nieakceptowanego - z jakiegokolwiek po¬
wodu - pracownika i to przy zachowaniu pozorów respektowania prawa" (tamże).
Znam młodą dziewczynę, która jest ofiarą mobbingu. Po bezskutecznej, ponad
dwuletniej, walce zrezygnowała z dochodzenia swoich praw, utwierdzona w prze¬
konaniu o bezkarności i „mocnych plecach" pracującej w tym samym pokoju
kobiety, która j ą szykanuje na różne sposoby, chcąc doprowadzić do jej odejścia
(chociaż dziewczyna jest świetnym pracownikiem), na jej miejsce ma już
bowiem „upatrzoną" znajomą osobę. Obawa przed utratą pracy i bezrobociem
skazuje wspomnianą dziewczynę - podobnie jak wiele innych osób znajdujących
się w takiej samej sytuacji - na codzienne tortury psychiczne i utratę zdrowia.
Inna znajoma, osoba z dużym doświadczeniem zawodowym, a przy tym nie¬
zwykle dobra, łagodna i niekonfliktowa, która nie wytrzymała długotrwałego
mobbingu i na trzy lata przed emeryturą zdecydowała się odejść z pracy, została
pożegnana przez dyrektora, który przez długi czas z premedytacją zatruwał
jej życie i doprowadził do ciężkiej nerwicy, słowami: „Wiedziałem, że jest pani
głupia, ale nie, że aż t a k . "
W jednym z artykułów prasowych zachęcano ofiary mobbingu do zrezygno¬
wania z biernej postawy i zastąpienia jej postawą asertywną. Wypowiadający się
na łamach prasy psycholog tłumaczył, że „mamy prawo do własnego zdania,
opinii, poglądów i mamy prawo je wyrażać w sposób, który nie czyni szkody
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
9
7
innym - nawet własnemu szefowi" (Petrycki 2005, s. 4). Nie ukrywał jednak, że
taka postawa „nie daje gwarancji utrzymania miejsca pracy" (tamże). Cóż więc
warte są porady, jeśli z góry wiadomo, że są nieskuteczne?
„GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA" I „POLSKIE LĘKI"
Jak już zaznaczyłam, nie zgadzam się z B. Wojciszke, według którego: „coś, co
znamy z osobistego oglądu jest całkiem w porządku", podzielam natomiast jego
uwagę o roli mediów w kreowaniu społecznych nastrojów. Jak wiadomo, współ¬
czesne media prześcigają się w upowszechnianiu złych wiadomości, przygnębiają¬
cych, pozbawiających nadziei, zarażających pesymizmem. Zmiana oblicza mediów
w związku ze śmiercią i pogrzebem Jana Pawła I I oraz wyborem nowego papieża
(od 2 do 19 kwietnia 2005) była tylko krótkim, aczkolwiek wiele mówiącym, epi¬
zodem. Od tamtej pory jednak, bardzo szybko, wszystko wróciło „do normy".
Zdarzają się informacje o pozytywnym wydźwięku, ich wymowa bywa jed¬
nak osłabiana przez pesymistyczny komentarz. Jeden z dziennikarzy napisał
np., że w Toruniu „skonstruowano unikatowe w skali światowej urządzenie do
badania oczu" (Schulz 2004, s. 94). Zaraz jednak dodał, że „nikt w Polsce nie
kwapi się, by uruchomić jego produkcję" (tamże). W innym miejscu czytamy
o udanej operacji przyszycia ręki przez lekarzy ze szpitala w Krakowie-Prokocimiu. Obok głównego tekstu pojawia się jednak pytanie: „Czy specjalizu¬
jący się w leczeniu dzieci szpital przetrwa?" (Hajnosz 2004, s. 5) - chodzi, oczy¬
wiście, o pieniądze.
W „Polityce" opublikowano wypowiedź prof. Wiesława Jędrzejczaka, dającą
nadzieję chorym na białaczkę (Nie ma anonimowych chorych. 2004). W innej
gazecie jednak, w tym samym czasie, pojawiła się informacja o pijanych leka¬
rzach z pogotowia ratunkowego (Bartman 2004). Ze względu na wysoki nakład
gazety i fakt, że jest ona rozdawana bezpłatnie, można mieć pewność, że właśnie
ta informacja trafiła do szerokiego kręgu czytelników, wpływając na ich opinię
o służbie zdrowia. W tym przypadku rzeczywiście można powiedzieć, że „coś,
co znamy ze słyszenia [ . ] jest bardzo złe".
Wpływ mediów na społeczne nastroje i sposób postrzegania rzeczywistości
zaczyna się już w momencie wyboru wiadomości i podjęcia decyzji o kolejności,
w jakiej zostaną one przedstawione czytelnikom, telewidzom czy radiosłucha¬
czom. Jak pisze Carlo Maria Martini, wybór ten ma ogromne znaczenie, „zakłada
bowiem uprzednie rozstrzygnięcie co jest ważne [ . ] Wyborem tym rządzi prawo
«atrakcyjności» i popytu [ . ] " (Martini 1998, s. 22). Priorytet mają „wiadomości,
które mogą poruszyć odbiorców, zaszokować ich, mają negatywną wymowę.
«Czarne sprzedaje się lepiej niż białe»" (tamże) . „Jeżeli filtr przepuszczający
10
1 0
Powstają wprawdzie pisma, w których dominują optymistyczne informacje, są one jednak
najczęściej skierowane do wąskiego, specjalistycznego kręgu odbiorców. Przykładem mogą być
„Pozytywne wiadomości", wydawane w Dąbrowie i adresowane do środowiska tzw. nowoosadników (informację tę otrzymałam od pani Olgi Kwiatkowskiej z Katedry Etnologii U M K w Toruniu).
�IWONA KABZIŃSKA
98
wszelkie wiadomości jest negatywny - czy to, gdy się mówi o polityce, o ekono¬
mii czy o niepewności socjalnej itp. - to nie powinien nas dziwić wzrost ogólnej
nieufności obywateli względem społeczeństwa i jego instytucji. Nie jest bezza¬
sadne twierdzenie, iż istnieje związek między postępującym spadkiem zaufania
do wszystkich instytucji publicznych i prywatnych, jaki obserwuje się w wielu
krajach od lat sześćdziesiątych [...] a [...] stylem komunikacji medialnej. Poza
tym dziennikarze coraz częściej korzystają z materiałów już uprzednio opraco¬
wanych przez agencje i dostarczanych przez wielkie sieci banków danych [ . ]
Agencje te narzucają w rzeczy samej, przynajmniej implicite, swoje wartościo¬
wanie i swój model kulturowy. Niebezpieczeństwo jest bardzo konkretne. Odda¬
lenie od źródeł i w konsekwencji od zadania właściwego dziennikarstwu - zwięk¬
szenie dystansu między piszącym a rzeczywistością" (tamże) .
11
Pod wpływem artykułów prasowych, jak też programów radiowych i telewizyj¬
nych, w których nagłaśniane są przede wszystkim negatywne zjawiska, afery, skan
dale, zagrożenia itp., rodzi się jednostronny obraz Polski. Jest ona np. przedstawia¬
na jako „kraj bardzo niesympatyczny i nieprzyjazny, w którym nie chce się żyć"
(Pietrasik 2003, s. 26). Zdaniem Andrzeja Wielowieyskiego, I I I Rzeczpospolita
jest krajem chorym; „większość chciałaby [ją] leczyć, choć niektóre lekarstwa
mogą być groźniejsze od choroby. Są też tacy, którzy wybierają wariant radykalny:
dobić" (Wielowieyski 2004, s. 106; por. wypowiedź J. Czapińskiego o relacjono¬
wanym przez Polaków poziomie depresji; cyt. za: Wojciszke 2004, s. 43). Nega¬
tywnie przedstawiany jest też zazwyczaj wizerunek Polaka. Zbigniew Pietrasik
ukazuje go np. jako „osobnika marudzącego, nieufnego, niezadowolonego ze swe¬
go życia, z całego świata i z Polski. Z Polski najbardziej" (Pietrasik 2003, s. 24).
„Czy [jednak] - pyta cytowany autor - można mieć pretensję do lustra, w którym
odbija się rzeczywisty obraz kraju?" (tamże). W ten sposób sam dziennikarz przy¬
czynia się do utrwalania negatywnych postaw i wrażeń. Zda się przy tym zapomi¬
nać, że w przypadku mediów elementy tego „lustrzanego obrazu" są niezwykle
starannie wybrane, zgodnie z zasadą: „Czarne sprzedaje się lepiej, niż białe".
Tekst Pietrasika wywołał polemikę. Jeden z czytelników - w liście do Redak¬
cji „Polityki" - zauważył, że sami dziennikarze powinni sobie odpowiedzieć na
pytanie, jakie uczucia do Polski są przez nich animowane. Odpowiedź jest jed¬
noznaczna: są to przede wszystkim uczucia negatywne, ośmieszające Polskę
i Polaków. Często też ranione jest istniejące jeszcze poczucie dumy z własnego
kraju (Kowalski 2003, s. 103). Autor cytowanego tu listu dodał, że „kochaliśmy
bardziej Polskę w czasach PRL". Stwierdził ponadto, że „można podać przy¬
kłady krajów biedniejszych i gorzej rządzonych, których obywatele mimo to się
z nimi utożsamiają" (tamże).
Co ciekawe, zmienia się nieco wizerunek Polski w części mediów zachod¬
nich. Wskazuje na to Aleksander Kaczorowski (2005), pisząc o „zmianie klimatu
11
Innym, bardzo ważnym, jak sądzę, problemem jest wpływ mediów na kształtowanie obra¬
zu relacji międzyludzkich i rzeczywistych zachowań w sferze tych relacji (szerzej na ten temat
patrz: Kabzińska 2004).
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
99
wokół Polski", dostrzeganiu naszych osiągnięć gospodarczych, mobilności dużej
części polskiego społeczeństwa, o wysokich ocenach polskich pracowników za
granicą, jak również o zainteresowaniu polską historią, stanowiącą część euro¬
pejskiego dziedzictwa. Widać również, że Polska staje się liderem w Europie
Środkowo-Wschodniej (zbyt mało znane są natomiast jej osiągnięcia kultural¬
ne). Nawet jeśli wspomniana tu „zmiana klimatu wokół Polski" nie jest po¬
wszechna, nawet jeśli dziennikarze dostrzegają również wiele ułomności, do czego
zresztą mają pełne prawo, należy odnotować pojawienie się tego nowego zjawi¬
ska. Sądzę, że może ono wpłynąć na postawę przynajmniej niektórych spośród
rodzimych dziennikarzy, tak by zaczęli dostrzegać więcej pozytywnych faktów
w naszym życiu społecznym - nie w pogoni za sensacją, ale w imię rzetelnego
(wielowymiarowego i bardziej pogłębionego) przedstawiania rzeczywistości.
Rodzime media nie tylko kreują negatywny na ogół wizerunek kraju, w którym
żyjemy, ale również wpływają np. na pogłębianie postaw nieufności - wobec
„obcych", „wobec władz, wobec polityki, wobec własnego państwa i wobec
innych obywateli" (Bachmann 2004, s. 36), nagłaśniając i często wyolbrzymiając
negatywne zjawiska, takie jak np. przestępczość, korupcja, terroryzm, różnego
rodzaju patologie, przy jednoczesnym pomijaniu optymistycznych wydarzeń
i jaśniejszych stron życia. Klaus Bachmann przestrzega przed poważnymi następ¬
stwami funkcjonowania „spirali wzajemnej nieufności": erozją fundamentów
państwa, wzrostem braku zaufania do organów władzy, wymiaru sprawiedliwości
i innych instytucji państwowych, osłabieniem więzi międzyludzkich i marno¬
waniem, opartego na tych więziach kapitału społecznego. „Spirala nieufności"
zagraża również - jego zdaniem - demokracji, wynosząc do władzy ugrupowa¬
nia populistyczne (tamże, s. 36-37).
Media przyczyniają się również do kształtowania i powielania różnego rodza¬
j u stereotypów. Przykładem takiego działania jest - moim zdaniem - wspomnia¬
ny tekst B. Wojciszke oraz artykuł Z. Pietrasika. Do tej grupy można też zaliczyć
artykuł Jacka Żakowskiego, zatytułowany „Polak, czyli kto?" (Żakowski 2004).
Przytoczone w nim zostały (i opatrzone komentarzem) wyniki badań, przepro¬
wadzonych w 1990 i 2000 roku przez zespół pod kierunkiem Ronalda Ingleharta,
dotyczących wartości i przekonań mieszkańców ponad osiemdziesięciu krajów .
Jak twierdzi J. Żakowski, z badań tych wynika, że Polak jest „globalnym średniakiem" (tamże, s. 4). Szczegółowa analiza wyników badań nie pozwala jednak
- moim zdaniem - na przyjęcie tego twierdzenia za w pełni uzasadnione. Badania
te pokazują bowiem np., że Polacy przodują wśród narodów, dla których bardzo
ważna jest praca. Ideałem jest przy tym praca „dobrze płatna, spokojna, pewna,
szanowana, pozwalająca wykazać się inicjatywą, odpowiedzialna, interesująca,
wykonywana w miłym towarzystwie, dająca szanse rozwoju i promowania sie¬
bie" (tamże, s. 4). Okazuje się też, że Polacy (przynajmniej w deklaracjach)
12
1 2
Obszerny, pięciusetstronicowy, raport - zatytułowany Human Belifs and Values. A crosscultural sourcebook based on the 1999-2002 values survey - ukazał się wiosną 2004 r., pod
redakcją R. Ingleharta i in., w Meksyku (wyd. Siglo X X I Editores) (inf. za: Żakowski 2004, s. 3).
�100
IWONA KABZIŃSKA
- rzadziej niż „porządni Niemcy" - „nie akceptują oszustw podatkowych, brania
łapówek, kłamstw, a nawet jazdy po alkoholu, śmiecenia i przekraczania pręd¬
kości" (tamże, s. 4-5; por. PAP 2005e). O „globalnym średniaku" nie świadczy
również brak zaufania do innych ludzi, zwłaszcza „obcych", jak również do
przedsiębiorców (por. Wilk 2003, s. 17), w tym przypadku bowiem - jak twierdzi
Żakowski - Polacy należą do najbardziej nieufnych narodów na świecie. „Pod
względem zaufania do ludzi idziemy łeb w łeb z mieszkańcami Azerbejdżanu
i Serbii, którzy nie cieszą się najlepszą opinią. W całej powiększonej Unii tylko
Łotysze, Słowacy i Portugalczycy są bardziej nieufni niż my. To częściowo
tłumaczy siłę aferalnych wybuchów targających Polską - czasem z błahych
powodów. Bo ludzie nieufni chętnie wierzą w najgorsze wiadomości o innych"
(Żakowski 2004, s. 5).
Jesteśmy ponadto „skrajnymi samotnikami i indywidualistami. Tylko w 8 kra¬
jach świata ludzie rzadziej utrzymują kontakty towarzyskie niż w Polsce. I to nie
dlatego, że nas na życie towarzyskie nie stać, albo że nie mamy na nie czasu. Po
prostu przyjaciele nie są dla nas ważni [ciekawe, na jakich podstawach oparte
jest to twierdzenie - I.K.]. Należymy do dziesiątki najmniej towarzyskich współ¬
czesnych społeczeństw (tak się składa, że większość z nich mieszka w Europie
Wschodniej)" (tamże, s. 6). Jeżeli już mamy przyjaciół, to „są to głównie przy¬
jaciele z pracy" (tamże). Tezy tej nie potwierdziła Ewa Wilk (2003, s. 7), przeczą
jej również moje doświadczenia i obserwacje.
W wyróżnionym wielkimi literami wstępie do artykułu J. Żakowskiego czy¬
tamy: „Polak wszedł do Europy. Z polskim lękami, kompleksami i pychą. Pycha
mu mówi, że on tę Europę nauczy prawdziwych Wartości. Kompleksy przestrze¬
gają, że w konkurencji z Zachodem nie da sobie rady. Lęk podsuwa wizje wyna¬
rodowienia i skolonizowania Polski przez Zachód. Lęki, kompleksy i pycha to
oczywiste źródła narodowej nerwicy. Ale ta nerwica rośnie przede wszystkim
dlatego, że coraz bardziej fałszywa jest samoświadomość Polaka" (Żakowski
2004, s. 3). Oprócz „kultury narzekania" mamy więc w Polsce „narodową ner¬
wicę", jak również lęki, z którymi „wchodzimy do Europy".
O lękach doświadczanych na co dzień przez Polaków piszą Mariusz Janicki
i Wiesław Władyka. Wzrost poziomu strachu jest - ich zdaniem - wprost pro¬
porcjonalny do ilości wybuchających co chwila afer. Ujawniają one bezlitośnie,
że „Rzeczpospolita wcale nie jest dobrem wspólnym, a dobrem tylko dla nie¬
których", że „Polską rządzą pieniądze niektórych, a nie demokracja wszystkich"
(Janicki, Władyka 2003, s. 13).
Autorzy dowodzą, że lęk towarzyszy wszystkim okresom przełomów, różne
mogą być tylko wywołujące go zjawiska. Przed przyjęciem Polski do Unii Euro¬
pejskiej nasiliły się np. lęki przed wykupieniem polskiej ziemi przez „obcych".
Silny był też (i pozostaje) lęk przed „obcym" kapitałem, nieuczciwie przepro¬
wadzoną reprywatyzacją, jak również przed płynącym z Zachodu zepsuciem
obyczajowym (tamże, s. 10-11). Jednocześnie, jak wynika z badań CBOS,
przeprowadzonych przed akcesją do Unii, a dotyczących bezpieczeństwa kraju,
60% respondentów stwierdziło, że Polska jest zupełnie bezpieczna; jedna trzecia
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
101
badanych obawiała się utraty niepodległości (Unia. 2004). Badania świadczą
0 dominacji postaw pozytywnych, nie można więc mówić generalnie o polskich
lękach. Tymczasem autorzy badań pomijają różnice postaw, pisząc ogólnie o „za¬
chwianiu wiary w Polskę trwale niepodległą", wiążąc to zjawisko z „agresywną
kampanią przeciwko integracji europejskiej" (Unia. 2004; szerzej na ten temat
patrz: Ostrowski, Świątkowska 2003). W ten sposób kreowany jest kolejny
- obok „kultury narzekania" i „narodowej nerwicy" - element stereotypowego
obrazu polskiej rzeczywistości.
O polskich lękach informują dziennikarze „Faktu", wymieniając wśród
„największych bolączek Polaków" obawę przed utratą zdrowia, bezrobociem,
biedą, bankructwem zakładu pracy, utratą domu, wypadkiem. Wiele osób lęka
się o przyszłość swoich dzieci, jak również Polski (KOL i in. 2005, s. 5). Na
pierwszej stronie gazety artykuł został zaanonsowany słowami: „Na co narze¬
kają Polacy". Lęki i obawy utożsamione więc zostały z narzekaniem. Obok
tekstu o polskich lękach/narzekaniach umieszczony został artykuł pt. „Grozi nam
atomowy koszmar", w którym - żeby postraszyć i jeszcze bardziej zasmucić
czytelników - przedstawiono uznany za prawdopodobny scenariusz zamachu,
przy użyciu broni atomowej, jaki mógłby mieć miejsce w centrum Warszawy
(ME, TP 2005, s. 4).
Należałoby wspomnieć, że lęk nie jest zjawiskiem charakterystycznym jedynie
dla społeczeństwa polskiego, jak sugerowałby np. tekst J. Żakowskiego. Do¬
świadczają go także mieszkańcy innych krajów, żyjący w „zimniejącym świecie
konkurencji i pieniądza" (Pietkiewicz 2002, s. 4). W Niemczech np., jeszcze
przed poszerzeniem Unii w 2004 roku, nie ukrywano obaw przed napływem kon
kurencyjnych pracowników, m.in. rzemieślników, z Polski (Niemiecka droga...
2002, s. 42; PAP 2005, s. 5). Polskich pracowników boją się też np. Austria
1 Dania (Stasiak 2004), a także Francja - na ten temat wiele mówiono m.in. przy
okazji francuskiego referendum dotyczącego akceptacji lub odrzucenia Traktatu
Konstytucyjnego Unii Europejskiej, które odbyło się 29 maja 2005 r. (Bielecki
2005; Vermelin 2005). Według M . Janickiego i W. Władyki, można wręcz mó¬
wić o wspólnocie lęków łączących mieszkańców Europy. Z pewnością jednak
wiele osób nie ma poczucia przynależności do takiej wspólnoty, nie wie też o jej
istnieniu, zwłaszcza jeśli są przekonywane o wyjątkowości polskich lęków.
Autorzy podkreślają, że mimo różnicy skali występowania lęków, ich źródła są
takie same lub podobne (Janicki, Władyka 2003, s. 14). W cytowanym artykule
czytamy również, że jesteśmy ciągle straszeni różnego rodzaju chorobami,
takimi jak SARS czy choroba wściekłych krów (tamże). W prasie znajdujemy
też alarmujące ostrzeżenia przed ptasią grypą, ukąszeniami kleszczy, ukłuciami
komarów, wieloma chorobami zakaźnymi, epidemiami grypy, zapaleniem opon
mózgowych i in. Być może alarmujące informacje na ich temat mają służyć nie
tylko profilaktyce, ale też stworzeniu wspólnot ludzi połączonych lękiem przed
różnymi chorobami. O fenomenie „wspólnoty strachu" mówił amerykański
reżyser Michael Moore. Według niego, istnienie tego zjawiska sprawia, że „cała
populacja zapomina o swoich prawdziwych problemach" (Dedourge 2004, s. 07).
�102
IWONA KABZIŃSKA
Przykładem tworzenia wspólnoty lęków, a zarazem kreowania negatywnego
obrazu świata, może być wystawa World Press Photo, na której od lat prezento¬
wane są (i nagradzane) fotografie ukazujące ludzkie cierpienia, dramaty, negatyw¬
ne zjawiska, takie jak wojny, klęski żywiołowe, skrajne ubóstwo itp. W 2004 r.
jury nagrodziło fotografie ukazujące ludzkie tragedie w Iraku, Biesłanie, a także
- po ataku fali tsunami, 26 grudnia 2004 roku, na wybrzeża południowo-wschod¬
niej Azji. Główną nagrodę zdobył Arko Datta za zdjęcie hinduskiej kobiety,
która rozpacza po śmierci bliskich w wyniku uderzenia śmiercionośnej fali.
W notatce o wystawie i nagrodzonych fotografiach, zamieszczonej w „Fakcie",
słusznie zauważono, że ukazują one wyłącznie przemoc i nieszczęście. „Czyżby
nigdzie nikomu nie przydarzyło się nic radosnego?" - pytają anonimowi autorzy
tekstu (Nieme świadectwa. 2005, s. 14).
O wspólnocie lęków przekonująco pisze Zygmunt Bauman, łącząc to zjawi¬
sko m.in. z procesem odchodzenia od państwa opiekuńczego we współczesnym
świecie, rządzonym przez globalny rynek. W tym „nowym świecie" nie chodzi
- zdaniem Baumana - o „nasze miejsce w społeczeństwie, godność osobistą, sza¬
cunek dla pracy, poczucie własnej wartości, ludzkie zrozumienie i ludzkie trakto¬
wanie", liczy się przede wszystkim nietykalność osób i ich mienia (Bauman 2005,
s. 126). Autor zauważył, że obietnica uwolnienia od różnego rodzaju lęków stała
się dziś niezwykle atrakcyjną ofertą. Lęk został skomercjalizowany; jest wyko¬
rzystywany w reklamach (np. magicznych spray'ów usuwających groźne drobno¬
ustroje z dywanów, albo wybielaczy likwidujących niewidzialny brud), sprzyja też
produkcji urządzeń, które mają zapewnić człowiekowi bezpieczeństwo (kamery
odstraszające obcych, zabezpieczenia samochodów) (Bauman 2005, s. 173-174).
Przykładem komercjalizacji lęków, a zarazem traktowania jak towar ludzkie¬
go nieszczęścia i cierpienia, jest - według mnie - oferta jednego z tajlandzkich
biur podróży, które organizuje wycieczki „śladami tsunami", jakie spustoszyło
wybrzeże Tajlandii w końcu grudnia 2004 roku. W programie jest m.in. złożenie
hołdu ofiarom tragedii i oglądanie świątyni zamienionej na prowizoryczną kost¬
nicę (Metropol 2005, s. 01). Według J. Czapińskiego, oglądanie ludzkich tragedii
jest „naturalnym odruchem każdego człowieka" [!!!] (tamże). Czy właśnie dla¬
tego niemal nazajutrz po kataklizmie spowodowanym tsunami do miejsc, które
zostały nim dotknięte zaczęli napływać turyści, którzy wcześniej zaplanowali
wypoczynkowy wyjazd? Jeśli jest tak, jak twierdzi Czapiński, wspomniane biuro
podróży wyszło po prostu naprzeciw ludzkim potrzebom. Cytowany badacz
podkreślił, że organizacja podróży „śladami tsunami" „nie ma nic wspólnego
z moralnością" (tamże). W ten sposób usprawiedliwione (i zaaprobowane) zostały
działania, które - jak sądzę - nie przez wszystkich mogą być w ten sam sposób
oceniane. Sami pracownicy biura organizującego wspomniane wycieczki podkreś¬
lali, że chodzi im przede wszystkim o zdobycie pieniędzy, które mogłyby pomóc
w szybkim ożywieniu gospodarczym terenów dotkniętych katastrofą (tamże).
Umiejętnie podsycane przez media lęki wydają się być jednym z najbardziej
dotkliwych społecznych kosztów transformacji. Towarzyszy im wzrost zachoro¬
wań na różnego rodzaju choroby, w tym m.in. depresje. Od zakończenia I I wojny
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
1
0
3
światowej liczba chorych na tę chorobę wzrosła dziesięciokrotnie (Szymborski
2003, s. 112). W Polsce, w ciągu ostatnich czterech lat, o 30% wzrosła liczba
pacjentów szpitali psychiatrycznych, a liczba osób cierpiących na choroby obja¬
wiające się obniżeniem nastroju wzrosła o 40% (Kołodziejczyk 2004, s. 3). Naj¬
większy wzrost zachorowań - o 235 procent! - odnotowano jednak w przypadku
nerwic i depresji (tamże). Autor wyjaśnia, że choć w wielu środowiskach wizyta
u psychiatry czy psychologa pozostaje wstydliwym problemem , coraz więcej
osób szuka fachowej pomocy - stąd m.in. wyraźny wzrost wspomnianych tu
danych. Jednocześnie prawdą jest, że „coraz więcej ludzi nie daje sobie rady
z psychicznymi obciążeniami" (Kołodziejczyk 2004, s. 3). „Psychiatrzy potwier¬
dzają potoczne doświadczenie: żyjemy w bardzo nerwowych czasach" (tamże).
Zdaniem Urszuli Gil, z Gminnego Ośrodka Pomocy Społecznej w Nowym
Mieście nad Pilicą, „pełno teraz depresji rujnujących zdrowie, schizofrenii,
apatii i bezradności życiowej tak porażającej, że w zdrowych przedziałach zu¬
pełnie się ona nie mieści. Kiedyś tego aż w takich rozmiarach nie było" (cyt. za:
Pietkiewicz 2002, s. 36).
Wysoką cenę płacą ludzie młodzi, od dziecka wychowywani w warunkach
bezwzględnej konkurencji. Jak twierdzi psycholog Magdalena Wójcik, „dzieciń¬
stwo bywa szkółką późniejszych depresji" (Kołodziejczyk 2004, s. 4). „Współ¬
czesne wzorce społeczne - pisze M . Kołodziejczyk - nakazują młodym wejść
w dorosłość śmiało i pewnie. Od tego momentu życie powinno być nieustającym
sukcesem zawodowym, najlepiej okraszonym dużymi pieniędzmi, szczęśliwą
rodziną i domem w dobrej dzielnicy. Cel jest więc jasno wytyczony, brak tylko
instrukcji jego osiągnięcia" (tamże).
Zdaniem Bogusława Harata z warszawskiego Instytutu Psychiatrii i Neurologii,
obecnie można mówić o dominacji „uzależnieniowej wizji świata" (wcześniej
mówiono m. in. o relacjach społecznych w kategoriach neurotyzacji, potem
- o schizofrenizacji i o „depresjogennych stosunkach społecznych"). Uzależnieniowa wizja świata łączy się z odchodzeniem od „postaw ascetyczno-wyrzeczeniowych" i wybieraniem postaw hedonistyczno-konsumpcyjnych, dających - lub ma¬
jących zapewnić - poczucie szczęścia i wolności (cyt. za: Niezgoda 2004, s. 87).
Coraz więcej osób poszukuje pomocy u wróżek i tzw. jasnowidzów. Ich proble¬
my bardzo często mają związek z obecnymi przemianami. Wśród poszukujących
pomocy są przy tym zarówno osoby, które znalazły się w trudnej sytuacji, jak
i ci, którym dobrze się powodzi, chcieliby jednak poprawić swój stan posiada¬
nia lub przynajmniej zachować to, co mają. Jak powiedziała jedna z wróżek:
„Biznesmeni proszą o typy na giełdę i informacje o księgowym, czy nie kręci na
lewo. Ostatnio jednak klienci dopytują się o grupowe zwolnienia, a bezrobotni
proszą o informacje o ewentualnej posadzie" (Winnicka 2002, s. 77). Zdaniem
innej kobiety zajmującej się wróżeniem, można mówić o „eskalacji strachu wśród
13
1 3
Najwięcej (77%) osób „stroni od wizyt u psychiatry, bo wstydzą się opinii otoczenia («co
inni ludzie o nas pomyślą*)". Jednocześnie taki sam procent deklaruje pozytywny stosunek do
chorych psychicznie sąsiadów (Kołodziejczyk 2004, s. 4).
�IWONA KABZIŃSKA
104
klientów", jak również o „eskalacji biedy i bezradności" (tamże, s. 78). Jeszcze
inna wróżka stwierdziła, że „przełomem był 1994 r. Od tego czasu ludność
zaczęła bać się przyszłości. Wcześniej wykazywała niezwykłą, ponadnaturalną
wiarę w rzeczywistość. - «A teraz zgubiła się w realu»" (tamże). Nie wiadomo
dlaczego akurat rok 1994 został uznany za przełomowy w sposobie widzenia
rzeczywistości. Trudno też zgodzić się z twierdzeniem o „niezwykłej wierze
w rzeczywistość", jaka miała cechować ludzkość zanim nastąpił ów przełomowy
moment dziejów. Prawdziwa jest natomiast z pewnością informacja o wzroście
poziomu strachu.
O rosnącej popularności różnego typu działań magicznych w dzisiejszych
czasach pisze Z. Grębecka. Jest to związane z „biedą, poczuciem bezradności
i zagubieniem w problemach codziennej egzystencji" (patrz też cytowany przez
nią Bystroń 1980, s. 78-80). Zainteresowaniu magią sprzyja również zmiana
modelu życia, a zwłaszcza oczekiwanie, że będzie ono przede wszystkim łatwe
i przyjemne . Można dodać, że na kształtowanie konsumpcyjno-hedonistycznego
stylu życia bardzo silnie wpływają sugestywne reklamy, jak też np. opisywane
w prasie przykłady z życia gwiazd i innych sławnych osób.
Grębecka zauważa, że coraz więcej ludzi jest przekonanych, iż należą im się
różnego rodzaju dobra, zarówno materialne, jak i np. „powodzenie, sukces, do¬
statek, tak czy inaczej rozumiana samorealizacja. [ . ] pozbawienie ich kogoś
jest nieomal naruszeniem praw człowieka. Dostępność i łatwość w zdobywa¬
niu dóbr sprawia, że brak owych dóbr powoduje sprzeciw i jest traktowane jako
niezasłużona krzywda. [ . ] " .
Zapytałam pewnego specjalistę od reklamy, jaki jest sens reklamowania to¬
warów niedostępnych, z uwagi na cenę, dla znacznej większości społeczeństwa
(chodziło mi nie tylko o towary zaliczane do luksusowych, ale też np. o różne
rodzaje kosmetyków lub artykułów spożywczych, których kupno przekracza
możliwości wielu osób). W odpowiedzi usłyszałam, że ważna jest nie tylko sprze¬
daż reklamowanych towarów, ale też wywoływanie frustracji u tych, którzy
nie mogą sobie na nie pozwolić. Stąd - jak sądzę - widoczna w niektórych rekla¬
mach determinacja osób, które rozbijają szybę wystawową w zamkniętym skle¬
pie, by natychmiast napić się ulubionego napoju, zdobyć gumę do żucia, loda
lub smakowity wafelek. Stąd - przypadki zabójstw spowodowane zazdrością
o to, że komuś się lepiej powodzi. Frustracja rodzi się bowiem nie tylko z po¬
wodu braku dostępu do określonych towarów. Pojawia się też, gdy marzenia
zderzają się z rzeczywistością, gdy nie można osiągnąć poziomu życia i modelu
lansowanego przez media i reklamy, kreujące postawy współzawodnictwa pole¬
gającego na nabywaniu określonych dóbr, tak by wzbudzić zazdrość innych osób,
wyróżnić się, zająć wysokie miejsce w różnego typu rankingach, budować swój
prestiż mając jak najwięcej i móc sobie pozwolić na częste zmiany. Nieważne, że
udział w tych „zawodach" powoduje wzrost stresów, nerwic, lęków, depresji
14
1 5
1 4
1 5
Z. Grębecka, op. cit., s. 246.
Z. Grębecka, op. cit., s. 246.
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
1
0
5
i rozmaitych chorób psychicznych. Można temu zaradzić! Istnieje mnóstwo leków,
produkowanych zarówno przez przemysł farmaceutyczny, jak i oferowanych
przez tzw. medycynę naturalną.
Jesienią 2004 r., w jednym z warszawskich sklepów znalazłam ulotkę zachę¬
cającą do zakupu olejków eterycznych używanych w aromaterapii. Oferta obej¬
mowała czterdzieści olejków mających wspomagać leczenie w różnego rodzaju
schorzeniach. Nie jest - jak sądzę - przypadkiem, że przy dwudziestu spośród
nich widniała informacja o korzystnym działaniu terapeutycznym w tak częstych
w naszych czasach stanach lękowych i depresji. Lęki i depresje były przy tym
wymienione na pierwszym miejscu wśród chorób, do których zwalczania ma
się przyczynić aromaterapia i odpowiednio dobrany olejek. Sądzę, że mamy
tu kolejny przykład komercjalizacji społecznych bolączek. Któż bowiem nie
chciałby uwolnić się od trapiących go dolegliwości za pomocą kilku kropli pach¬
nącego olejku?
Niedawno w Warszawie, na słupach elektrycznych i przystankach autobuso¬
wych, zauważyłam reklamy szczepionki, która ma zlikwidować stres. Jest to ko¬
lejny przykład „handlu marzeniami" i „komercjalizacji lęków".
Różnego typu lęki nie są tylko problemem pojedynczych osób i ich rodzin.
Mają one także istotny wymiar społeczny. Niepewność jutra i negatywna wizja
przyszłości są często jednym z podstawowych czynników wpływających na de¬
cyzję o rezygnacji z posiadania potomstwa. Zdaniem J. Żakowskiego, „zerwa
nie naturalnego następstwa pokoleń jest może najwyższą ceną, jaką płacimy
za transformację i model cywilizacyjny Zachodu" (Żakowski 2004, s. 3; podkr.
I.K.). Przyczyną, dla której wiele kobiet świadomie rezygnuje z urodzenia dziec¬
ka jest bardzo trudna sytuacja na rynku pracy, ubożenie społeczeństwa, wzrost
kosztów utrzymania i wykształcenia dzieci, brak osłony socjalnej i ochrony osób
wychowujących dzieci (tamże). Z badań przeprowadzonych przez SMG/KRC na
zlecenie Fundacji Rodzić po Ludzku wynika, że „co trzecia (33 proc.) Polka
obawia się wydatków związanych z ciążą, porodem i utrzymaniem dziecka"
(PAP 2005, s. 2). Kobiety nie decydują się na dziecko z lęku przed utratą pracy,
albo też dlatego, że tej pracy nie mają. Ważnym czynnikiem jest również trudna
sytuacja mieszkaniowa (PAP 2005b, s. 2). Jednocześnie upowszechnia się nowy
model zachowań, w którym „posiadanie i wychowywanie dzieci przestało być
oczywistym celem dobrego ludzkiego życia, bo żadne oczywiste cele - poza
własnym spełnieniem - na ogół już nie istnieją" (Żakowski 2004, s. 4).
Obniżający się z roku na rok przyrost naturalny uznany został za „bezdzietną
katastrofę" (PAP/MS 2004, s. 1). Grozi ona brakiem rodzimych rąk do pracy
i powoduje konieczność uzupełnienia ich przez imigrantów (Żakowski 2004, s. 3) .
Autor twierdzi, że „w potocznej opinii Polaków głównym źródłem problemu
16
1 6
Według danych ONZ, „dla zatrzymania procesu starzenia się populacji do Europy musia¬
łoby napłynąć średnio 27 milionów imigrantów rocznie. Populacja Europy w 2050 r. wynosiłaby
wówczas 2,3 mld, z czego 1,7 mld stanowiliby imigranci, którzy przybyli po 1995 r., i ich potom
kowie" (Żakowski 2004, s. 3).
�106
IWONA KABZIŃSKA
[malejącej dzietności] jest szok transformacji. Bo dzieci zaczęło brakować, gdy
skończył się socjalizm. Pojawiło się bezrobocie [...] dzień pracy zaczął się wy
dłużać, spora część społeczeństwa biedniała, zabezpieczenia społeczne znikały,
koszty edukacji rosły, słabła ochrona pracowników, także wychowujących dzieci.
Krótko mówiąc, zapanowała niepewność, którą większość z nas kojarzy z trans
formacją" (tamże). Żakowski podkreśla, że wspomniany tu problem ma inne, nie
mniej ważne, przyczyny. Powołuje się on na teorię „drugiego przejścia demogra
ficznego", stworzoną przez Dirka van der Kaa, zgodnie z którą, „ludzie są coraz
bardziej skoncentrowani na sobie, na samorealizacji, samoafirmacji - na swojej
karierze, rozwoju, konsumpcji, przyjemnościach - a coraz mniej na obowiązkach
dawniej uważanych za oczywistą powinność. [ . ] żadne oczywiste cele - poza
własnym spełnieniem - na ogół już nie istnieją. [...] Człowiek nowoczesny speł
niał się przede wszystkim w dzieciach. Człowiek ponowoczesny sprawdza się
i realizuje sam" (Żakowski 2004, s. 4).
Żakowski zwraca uwagę, że „teoria «drugiego przejścia demograficznego^
kładzie nacisk na głębokie procesy kulturowe" (tamże). Można jednak zapytać,
czy nie jest przypadkiem tak, że owa samorealizacja, koncentracja na sobie
i samoafirmacja są często wymuszone przez warunki ekonomiczne, szok trans¬
formacji i brak nadziei na poprawę? Nie jest przecież prawdą, że młodzi ludzie
generalnie nie chcą mieć dzieci. Z tego, co wiem, rodzina ciągle stanowi dla nich
jedną z największych wartości. Być może wiele osób rezygnuje z posiadania
dzieci nie dlatego, że ich marzeniem jest samorealizacja zawodowa, swoboda,
brak obowiązków, lecz bolesna konieczność „utrzymywania się na powierzchni",
niepewność jutra, lęk przed przyszłością, brak polityki prorodzinnej i życie
w warunkach, które nie zachęcają do założenia rodziny.
Pomysł, by płacić matkom tzw. becikowe za każde urodzone dziecko - zgło¬
szony na początku 2005 roku przez Ligę Polskich Rodzin - na pewno nie roz¬
wiązałby problemu, konieczne są bowiem głębokie zmiany systemowe, np. takie,
jakie przeprowadzone zostały w Finlandii i innych państwach skandynawskich,
a także w krajach Beneluksu (szerzej patrz: Saxonberg 2004; Szelewa 2004; por.
Żakowski 2004, s. 5-6;).
Sprawa „becikowego" wywołała burzliwą dyskusję. Cezary Miżejewski, wice¬
minister polityki społecznej, stwierdził np., że „nie zwiększy [ono] liczby uro¬
dzeń, a może doprowadzić do patologii: rodzenia dzieci dla pieniędzy" (PAP
2005, s. 2). Jeden z czytelników „Metropolu" napisał: „Zamiast dawać nam tzw.
becikowe za urodzenie dziecka, niech lepiej nam ta banda darmozjadów poprawi
sytuację socjalną. Co mi z tych 5 tys. zł? Nawet jak kupiłbym za nie wyprawkę
dla dziecka, to i tak nie będzie mnie stać na jego utrzymanie" (Strona czytelni¬
ków... 31.01.2005, s. 08). Do wypłat za urodzenie dziecka negatywnie odniósł
się też inny czytelnik, który przewidywał „powołanie resortu «becikowego»,
lokalnych struktur i urzędów «becikowych», na których utrzymanie zostaną
17
1 7
Początkowo każda matka miała otrzymać 5000 zł., kolejne propozycje mówiły o 2500,
a potem o 1500 zł.
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
1
0
7
ściągnięte kolejne pieniądze w postaci podatków od osób prywatnych i przedsię¬
biorstw" (Strona czytelników... 24.01.2005, s. 08). Inna czytelniczka skrytyko¬
wała wypowiedź kobiety, która postulowała, by zamiast wypłacania „becikowego" przedłużyć urlop macierzyński, i spytała: „A co z kobietami, które nie pracują
na etacie, ale np. na umowę zlecenie, prowadzą dom albo własną działalność
gospodarczą? One nie mają urlopu macierzyńskiego: czy zatem nie należy im
się żadne wsparcie?" (Strona czytelników. 31. 01. 2005, s. 08). Pozytywnie
o „becikowym" wypowiadały się również osoby, z którymi rozmawiała dzienni¬
karka „Faktu" (Bartosek-Środa 2005).
Moim zdaniem, dyskusja na temat wypłacania „becikowego", z którego
w końcu nic nie wyszło, była typowym „tematem zastępczym", jak też chwytem
przedwyborczym. Ujawniła jednak część społecznych nastrojów, lęków i frustra¬
cji, jak też różnic postaw - od koncentracji na własnych interesach i przedsta¬
wianiu zjawisk patologicznych w taki sposób, jakby były one normą po potrzeby
głębokich reform społecznych.
Jedną z istotnych przyczyn, dla których wiele kobiet nie decyduje się na
urodzenie dziecka jest - tak charakterystyczny dla obecnych czasów - brak
poczucia bezpieczeństwa, niepewność jutra. Wielu polityków dostrzega nega¬
tywne skutki takich odczuć i przekonań, podkreślając jak ważne jest „bezpie¬
czeństwo w transformacji". Mówił o tym np. premier Dolnej Saksonii, Sigmar
Gabriel, nie wskazując jednak sposobów, które umożliwiłyby osiągnięcie tego
stanu. Podkreślił on też, że trzeba odróżnić „bezpieczeństwo w transformacji" od
„bezpieczeństwa przed transformacją" i dodał, że mówienie o „bezpieczeństwie
przed transformacją" byłoby kłamstwem (Niemiecka droga. 2002, s. 42).
A „bezpieczeństwo w transformacji"? Czy istotnie można je zapewnić?
Doświadczany przez wiele osób brak bezpieczeństwa w transformacji jest,
niestety, faktem, podobnie jak rosnące bezrobocie, nasilona migracja o charakterze
zarobkowym, ubożenie dużej części społeczeństwa, spadek zaufania do wielu
instytucji, wzrost przestępczości, pogłębiające się frustracje i lęki (nie można
jednak mówić wyłącznie o polskich lękach).
„ŻYCIE OBOK PAŃSTWA, A NAWET WBREW N I E M U "
Bardzo mocno rysują się dziś w naszym społeczeństwie podziały na sferę
publiczną i prywatną. Wskazują na to m.in. autorzy raportu „Diagnoza społeczna
2003". Ich zdaniem, „Polacy żyją obok swojego państwa, a nawet wbrew niemu.
Postawili na siebie: «na edukację, nowoczesne technologie komunikacyjne i zdro¬
wie, coraz więcej inwestują w te dziedziny. Gonią cywilizacyjnie na własną rękę
zamożne społeczeństwa zachodnie». To, co im się naprawdę coraz mniej po¬
doba, to sytuacja kraju oraz jego perspektywy. Ciągle rośnie odsetek osób prze¬
świadczonych, że zmiany po 1989 r. negatywnie wpłynęły na ich życie (68 proc.),
tylko 6 proc. Polaków ocenia reformy jako udane" (Wilk 2003, s. 7). „Jesteśmy
przekonani, że pomyślny bieg spraw zawdzięczamy głównie sobie (76,5 proc.),
�108
IWONA KABZIŃSKA
a jeśli coś idzie kiepsko, to jest to wina losu (50 proc.) i władz (39 proc.)" (tamże).
Moim zdaniem, twierdzenie, iż „Polacy żyją obok swego państwa, a nawet
wbrew niemu" jest próbą kreowania kolejnego elementu stereotypowego wize¬
runku społeczeństwa. Czy można bowiem mówić - generalnie - o życiu obok
państwa, jeśli część obywateli (i to, jak sądzę, niemała) śledzi uważnie i ocenia
występujące tu zjawiska, a także zadaje sobie pytania o przyszłość kraju, w którym
mieszka? To, że wiele osób „bierze sprawy w swoje ręce" niekoniecznie musi
świadczyć o „życiu obok państwa", czy „wbrew niemu". Może to być po prostu
efekt zmian, umożliwiających dokonywanie różnych wyborów, a zarazem skutek
coraz słabiej działającego państwa opiekuńczego i jego instytucji.
„Obok państwa" z pewnością nie żyje ta część społeczeństwa, która oczekuje
od niego opieki socjalnej (i z tej opieki korzysta). Liczy też na pomocy w roz¬
wiązaniu problemów, zwłaszcza takich jak bezrobocie, ubóstwo, brak mieszkań,
opieka zdrowotna, rosnące koszty edukacji i in. Można też spotkać się z przeko¬
naniem, że państwo jest winne różnego typu bolączkom, z którymi boryka się
polskie społeczeństwo (patrz np. Bendyk 2005, s. 42; Podgórska i in. 2002, s. 30).
Taką opinię usłyszałam również jesienią 2004 na bazarku, na którym robiłam
zakupy. Pani sprzedająca owoce - w rozmowie z inną kobietą - stwierdziła
z przekonaniem, że gdyby polskie władze chciały zlikwidować bezrobocie, zro¬
biłyby to bez trudu. Skrytykowała jednocześnie zatrudnianie cudzoziemców, jak
również przymusową migrację tysięcy Polaków „za chlebem".
W Polsce, podobnie jak w wielu innych krajach, rośnie przepaść między spo¬
łecznymi oczekiwaniami i naciskami na państwo, a jego możliwościami, a może
też chęciami (por. uwagi Z. Baumana o odchodzeniu od państwa opiekuńczego;
Bauman 2005). Coraz bardziej ograniczane są też możliwości działania „państw
narodowych w warunkach ostrej konkurencji globalizacyjnej i gospodarki ryn¬
kowej. [...] Nie oznacza to, że rosnące potrzeby nie mogą być zaspokajane [ . . . ] .
Może to [jednak] osiągnąć państwo dostatecznie uczciwe i współdziałające
z silnym społeczeństwem obywatelskim przez samorządy, różne korporacje,
związki i stowarzyszenia. Do takiego państwa droga Polski jeszcze daleka [ . . . ] "
(Wielowieyski 2004, s. 107).
Opinię o odpowiedzialności państwa za tak poważny problem, jakim jest bez¬
robocie podzielają też niektórzy dziennikarze (Bolibrzuch 2002) i eksperci.
Zdaniem Krzysztofa Dzierżawskiego, z Centrum im. Adama Smitha, „nie ma
żadnego logicznego uzasadnienia dla istnienia bezrobocia. Mówienie o czynni¬
kach obiektywnych, np. takich jak wyż demograficzny, jest najzwyczajniejszą
w świecie bzdurą. [ . ] Ludzie nie mają pracy, bo skrępowana głupimi przepisami
gospodarka nie może normalnie funkcjonować, a nie dlatego, że w ich roczniku
18
1 8
Autorka zwraca uwagę na brak koncepcji w zwalczaniu bezrobocia i nieskuteczne przej¬
mowanie zachodnich wzorów bez uwzględniania różnic w charakterze gospodarki lub np. stop¬
nia zaawansowania restrukturyzacji (patrz też: Polski bezrobotny... 2002). Antoni Rajkiewicz
pisze natomiast o braku zainteresowania rodzimymi propozycjami (np. programem opracowa¬
nym przez prof. Mieczysława Kabaja), które mogłyby zahamować „marnotrawstwo pracy i dezaktywizację w Polsce" (Rajkiewicz 2004, s. 189; por. Reanimacja tygrysa 2005).
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
109
urodziło się więcej osób niż w poprzednich" (Państwo tworzy... 2002, s. 19; por.
Reanimacja tygrysa 2005). Autor twierdzi, że w „gospodarce typu zachodniego,
rynkowego, wystarczającym warunkiem do powstania miejsc pracy jest istnienie
rąk do pracy. Jeśli ten warunek jest spełniony, a mimo to trzy miliony osób nie
mogą znaleźć zatrudnienia, to oznaka patologii, a nie normalności" (tamże).
Moim zdaniem, K. Dzierżawski idealizuje „gospodarkę typu zachodniego".
Wiadomo bowiem, że także w wielu krajach zachodnich wzrasta bezrobocie, stąd
m.in. wspomniane obawy przed napływem konkurencyjnej siły roboczej z państw
„nowej Unii" i spoza niej. Jak podaje Leszek Gilejko, „pod koniec ubiegłej de¬
kady bezrobocie w krajach zaliczanych do grupy o niskiej i najniższej stopie
zatrudnienia wynosiło: w Hiszpanii 15,9%, we Włoszech i we Francji po 11,8%,
w Finlandii 10,3% (Gilejko 2004, s. 162). W krajach Europy Zachodniej bezro
bocie należy do najważniejszych problemów. Jego efektem jest m.in. powstanie
„nowej podklasy społecznej" i związane z tym zjawisko wykluczenia oraz izolacji
osób nie mających pracy. Podobny procesy występuje w Polsce, gdzie „pojawia
się szeroka rzesza ludzi trwale marginalizowanych i zdeprywowanych, znajdują¬
cych się coraz bardziej poza głównym nurtem życia społecznego. [...] Mamy
[przy tym] do czynienia ze zjawiskiem marginalizacji całych rejonów kraju"
(Błaszczyk 2004, s. 181). Innego zdania na temat bezrobocia w krajach unijnych
jest Antoni Rajkiewicz. Twierdzi on, że można mówić o wzroście liczby pracują¬
cych w tych krajach osób. Według niego, „od 1995 r. do 2002 przyrost zatrudnie¬
nia wyniósł 13,6 mln osób, [...] zaś stopa bezrobocia spadła z 10,7% do 7,6%.
[ . ] wszystkie kraje UE korzystały [przy tym] z imigracji zarobkowej (w tym
również i z Polski)" (Rajkiewicz 2004, s. 187). Trudno powiedzieć, co jest przy¬
czyną rozbieżności stanowisk. Być może cytowani tu autorzy korzystali z róż¬
nych źródeł, zawierających tak odmienne informacje.
Prasa donosi o pogarszającej się sytuacji na rynku pracy w USA. Wprawdzie
oficjalnie nie występuje tam bezrobocie, pogłębia się jednak zjawisko polegające
na likwidacji wielu sektorów gospodarki, którego następstwem jest przymus
podejmowania jakiejkolwiek pracy przez osoby zatrudnione dotychczas w tych
sektorach (najczęściej znacznie gorzej płatnej) i „degradacja społeczna całych
grup, które jeszcze do niedawna z dumą mieniły się klasą średnią" (Bendyk 2005,
s. 41; autor powołuje się m.in. na prace Barbary Ehrenreich, Nickel and Dimed
oraz Dale'a Maharidge'a, Homeland. Wspomina też, że podobne zjawisko ma
miejsce we Francji; Piszą o tym Luc Boltanski i Eve Chiapello w pracy Le nouvel
esprit du capitalisme).
Wróćmy jednak na rodzimy grunt. Do głosów obarczających rządzących winą
za polskie bezrobocie przyłączył się biskup tarnowski Wiktor Skworc. Jego zda¬
niem, „po 1989 r. żaden gabinet nie zajął się tym problemem" (Drwal 2003, s. 5).
Biskup Skworc - podobnie jak K. Dzierżawski - zauważył również, że „mimo
wielu lat, jakie minęły od czasu zmiany systemu politycznego w Polsce, nie roz¬
winęła się klasa ludzi średnio zarabiających. [ . ] sytuacja ekonomiczna nie
sprzyja działalności gospodarczej. Zbyt wysokie podatki zniechęcają pracodaw¬
ców do tworzenia nowych miejsc pracy" (tamże). Zdaniem bp. Skworca, „trzeba
�110
IWONA KABZIŃSKA
apelować do rządu i parlamentu, by podjęli gruntowną reformę państwa, gdyż
dryfuje ono ku katastrofie" (tamże).
Dane GUS nie pozostawiają wątpliwości. Bezrobocie systematycznie rośnie.
W końcu 1990 r. wynosiło ono 6,5%, w 1993 - 16,4%, w 2000 - 15,1%, w 2001
- 17,4% (Bezrobocie 2002, s. 8). Według Narodowego Spisu Powszechnego, bez
pracy oficjalnie pozostawało 3,5-3,6 miliona Polaków (Gilejko 2004, s. 152;
Janicki, Wilk 2003, s. 20). Jak podaje PAP, w grudniu 2004 r. stopa bezrobocia
wzrosła do 19,0% z 18,7% w listopadzie tegoż roku. Liczba bezrobotnych wy¬
niosła 2990 tys. i w stosunku do listopada 2004 wzrosła o 57,1 tys. osób (PAP
2005d, s. 06). Według Edwina Bendyka, bez pracy pozostaje [...] 19,4% zawo¬
dowo czynnych Polaków; „ponad milion z nich nie pracuje już ponad 24 miesią¬
ce" (Bendyk 2005, s. 40). Należy zwrócić uwagę na wzrost bezrobocia w dużych
miastach, również w stolicy, która jeszcze do niedawna wydawała się być miejs¬
cem, gdzie stosunkowo łatwo znaleźć pracę. W 2002 r. na jedną ofertę pracy
chętnych było tu 250 osób. W skali kraju wskaźnik ten wynosił 357 bezrobot¬
nych. Najgorzej było w woj. świętokrzyskim, gdzie o jedno miejsce pracy ubie¬
gało się 1400 osób (Metropol 2002, s. 8). Rośnie też zjawisko bezrobocia wśród
osób z wyższym wykształceniem i osób młodych, do 24 roku życia. E. Bendyk
podkreśla, że „choć bezrobotnych jest ok. 20 proc. Polaków w wieku produkcyj¬
nym, to pracuje tylko 52 proc. (najniższy wskaźnik w UE). Brakujące 28 proc. to
w dużej mierze pracownicy «dezaktywowani» m.in. za pomocą wcześniejszych
emerytur i rent. Na dodatek liczba bezrobotnych może się znacznie zwiększyć
wskutek spadku zatrudnienia w rolnictwie. Rolnicy są najmniej produktywną
grupą w Polsce. Stanowią oni 19 proc. zawodowo czynnych, ale wytwarzają
tylko 3 proc. PKB" (Bendyk 2005, s. 40).
Bezrobocie nie może być postrzegane jedynie jako ujęte w liczby zjawisko
społeczne, będące wynikiem określonych procesów rynkowych i jedną z cech
gospodarki kapitalistycznej oraz obecnej transformacji. Za wskaźnikami, cyframi,
wykresami itp. kryją się bowiem ludzie, ich dramaty, lęki, rodzinne i osobiste
tragedie, a wreszcie - patologie. Na konieczność dostrzegania tragedii ludzi
dotkniętych bezrobociem i ich najbliższych zwracają m.in. uwagę autorzy tek¬
stów opublikowanych w 11 numerze czasopisma pt. „Znaki nowych czasów"
(z 2004 roku). Dramaty niewielkiej części bezrobotnych ukazują także pamięt¬
niki, jakie napłynęły na konkurs ogłoszony przez Szkołę Główną Handlową
w 2000 roku. Pomysłodawcą był dr Andrzej Budzyński. Postanowił on powtórzyć
konkurs na pamiętniki bezrobotnych, przeprowadzony w 1933 roku przez Insty¬
tut Gospodarstwa Społecznego AGH. Na zorganizowany przez niego konkurs
wpłynęło 1700 wypowiedzi. Najwięcej (174) z woj. dolnośląskiego, nieco mniej
z woj. wielkopolskiego i mazowieckiego. Wśród uczestników zdecydowanie
przeważały kobiety (1192). Większość osób pochodziła z miast, ze wsi nadesłano
377 prac (Dominik 2003, s. 88).
Pamiętniki bezrobotnych są analizowane przez naukowców (psychologów,
socjologów, historyków i ekonomistów). Interesuje ich m.in. wpływ bezrobocia
na życie rodzin i poszczególnych osób. Jak stwierdził A. Budzyński, „Już przy
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
111
pierwszej lekturze rzuca się w oczy fakt, że system pomocy dla osób bezrobotnych
funkcjonuje w Polsce niedostatecznie. [ . ] Widać też wyraźnie, że tam, gdzie jest
bezrobocie pojawiają się firmy żerujące na ludzkiej bezradności i naiwności" (cyt.
za: Dominik 2003, s. 88). A. Budzyński stwierdził, że „pisanie pamiętnika pomo¬
gło niektórym ludziom ogarnąć ich rozklekotane życie i przyniosło ulgę" (tamże).
Opublikowane przed wojną pamiętniki bezrobotnych „stały się wstrząsem dla
opinii publicznej" (Dominik 2003, s. 88). Czy podobna byłaby reakcja polskiego
społeczeństwa na publikację tekstów, jakie napłynęły na konkurs przeprowadzo¬
ny w I I I Rzeczypospolitej? Jeśli wierzyć sondażom, z których wynika, że młode
pokolenie Polaków znacznie rzadziej współczuje innym ludziom, niż pokolenie
średnie i starsze; jest zdecydowanie mniej altruistyczne i empatyczne (Wnuczka
Polka. 2003, s. 68) nie należy oczekiwać wstrząsu, ani też nadmiernego współ¬
czucia, czy zainteresowania sytuacją osób pozostających bez pracy, bardzo
często nie z własnej winy. Sondaże mówią jednak tylko o pewnych tendencjach,
nie oddając złożonej materii rzeczywistości, pozostawiając zarazem miejsce na
inne wybory, zaskoczenie i „przypadek".
Uczestnicy konkursu stanowią niewielki odsetek bezrobotnych. Na podstawie
ich wypowiedzi nie można więc wnioskować o całości zjawiska, które dotyka
ponad 3 miliony osób. Życie większości z nich od dawna pozostaje „rozklekota¬
ne". Tak naprawdę tylko bezrobotni i ich najbliżsi wiedzą, jaką cenę płacą ci,
którzy chcą pracować, a nie mogą znaleźć pracy, kiedy poszukiwania się prze¬
dłużają, gdy opadają ręce i gaśnie nadzieja, pojawia się obezwładniający lęk,
utrata sensu życia, świadomość przegranej.
Jeden z uczestników konkursu na pamiętniki bezrobotnych, Stefan Litwinowicz z Gdańska, napisał: „Psychicznie człowiek czuje się źle. Zewsząd wieje
pustką, nudą i beznadzieją. Przychodzą różne złe myśli do głowy - nieraz szalone
i niebezpieczne. Człowiek stara się je w sobie stłumić i na siłę odbudować wiarę
w jakąkolwiek przyszłość" (Dominik 2003, s. 89). Inna uczestniczka, Elżbieta
Tomala z Częstochowy, stwierdziła: „Czuję się nikim. Sponiewieraną, niepotrzeb¬
ną nikomu osobą, która nie wie, po co żyje, bo nie ma żadnego celu w życiu.
Dzień mija za dniem i nic się nie dzieje" (tamże). I jeszcze kilka wypowiedzi
ukazujących cenę, jaką płacą bezrobotni: „Zauważyłem u siebie oznaki zobojęt¬
nienia. Obojętne jest mi, czy jestem ogolony, czy nie. Czy mam czystą koszulę,
spodnie. Nie wychodzę z domu. Leżę całymi godzinami i myślę o tym, co było
i będzie, Nie zależy mi nawet na życiu"; „Jestem bezrobotnym magistrem
administracji i nie potrafię wytłumaczyć dzieciom, dlaczego warto się uczyć";
„Jak jesteś bez pracy, to śni ci się czerń. Nie kawa, ciastko, kobieta, tylko czerń.
Budzisz się o 5 nad ranem na czarno. Teraz mam pracę i dalej budzę się na
czarno, bo już znam ten pierdolony stan. Wiem, jak to boli" (tamże, s. 90).
Ludzie, którzy nie mają pracy i którzy muszą korzystać z pomocy innych
często czują się zbędni, bezwartościowi, bezużyteczni, odrzuceni przez społe¬
czeństwo. Wstydzą się konieczności wyciągania ręki po pomoc (por. Bauman
2005, s. 153; Pietkiewicz 2002, s. 36; Weinerova 1994). Cytowane tu wypowiedzi
dają jedynie ogólne pojęcie o gorzkim smaku bezrobocia, sytuacji ludzi, którzy
�112
IWONA KABZIŃSKA
chcą pracować, mają kwalifikacje, a z różnych powodów nie mogą znaleźć pracy,
nie tylko takiej, która pozwoliłaby im na zaspokojenie podstawowych potrzeb,
utrzymanie rodziny, ale - jakiejkolwiek. Prawdziwy dramat bezrobotnych jest
jednak trudny do opisania. Tak naprawdę znają go tylko oni.
Zygmunt Bauman pisze o gwałtownie rosnącej grupie „ludzi-odpadów", „ludzi
wykluczonych", o zbędnych nadwyżkach, z którymi nie wiadomo, co zrobić
(Bauman 2005, s. 154-155, 167). Można się tylko domyślać, jak się czują i co
przeżywają ludzie traktowani na równi z odpadami przemysłowymi, śmieciami.
Miałam okazję poznać kilkanaście osób, które długo szukały pracy lub ciągle
jej szukają. Nie potrafię opisać ich przeżyć, doświadczeń, lęków o przyszłość.
Młoda dziewczyna, która po ukończeniu wyższych studiów w Warszawie przez
rok szukała w miarę stałego zajęcia, powiedziała mi: „Nie wiem, jak przeżyję to
ż y c i e . " W końcu znalazła „stałą", choć niskopłatną, pracę. Już kilka razy prze¬
dłużono jej umowę, wciąż jednak żyje w niepewności, co będzie dalej, tym bar¬
dziej, że „firma", w której pracuje ma poważne kłopoty finansowe. Podobnie
jak tysiące innych młodych ludzi nie zakłada rodziny, nie chce bowiem znaleźć
się w sytuacji, w której nie będzie miała środków do życia i jej najbliżsi odczują
to boleśnie. Nie liczy na dobrze sytuowanego męża, który zapewniłby rodzinie
stabilizację finansową.
Brak pracy rodzi uczucie zazdrości wobec tych, którzy pracę mają, dostają za
nią wynagrodzenie, nawet jeśli nie wystarcza ono na pokrycie podstawowych
potrzeb i trzeba pożyczać pieniądze. Ważne jest jednak posiadanie w miarę stałego
źródła dochodu, także wówczas, gdy jest on minimalny.
Z cytowanych wypowiedzi bezrobotnych, nadesłanych na konkurs ogłoszony
przez AGH, wynika, że praca nadaje sens życiu, pozwala lepiej myśleć o sobie,
dowartościowuje człowieka. Praca staje się wartością samą w sobie, szczególnie
pożądanym i poszukiwanym dobrem, nawet jeśli jest słabo płatna, dorywcza,
nawet jeśli panujące w niej stosunki są źródłem nerwic, lęków i powodów do
niezadowolenia. W najwyższej cenie jest praca stała, dziś jednak jest to coraz
rzadziej spotykana forma zatrudnienia (patrz: Gilejko 2004, s. 154-155) i tak
naprawdę nie daje żadnej pewności.
Zmiany na rynku pracy, a także zmiany stosunku do samej pracy, zwracają
uwagę badaczy (szerzej patrz: Morawski 2003). L. Gilejko pisze, że praca stała
się dziś „dobrem poszukiwanym i trudno dostępnym" (Gilejko 2004, s. 152).
Zwraca on również uwagę na „dylemat narodowy", jakim jest „konkurowanie ze
sobą dwóch celów i wartości zarazem, a mianowicie rodziny, szczęścia rodzin¬
nego, i pracy [ . ] kariery zawodowej" (tamże, s. 159).
Izabela Książkiewicz twierdzi, że przez długi czas pracę uważano za „hań¬
biącą", człowiek był na nią skazany „z racji swojego niskiego stanu urodzenia
i wynikającego z tego poddaństwa" (Książkiewicz 2004, s. 183). Obecnie nato¬
miast praca „stała się wartością - a społeczne doświadczenie bezrobocia wpłynęło
na postrzeganie pracy jako czegoś, o co warto «zabiegać»" (tamże, s. 185). Nie
oznacza to jednak, zdaniem autorki, że dla wielu osób praca przestała być „prze¬
kleństwem". Postrzegają j ą bowiem jako przymus ekonomiczny, konieczny trud,
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
113
nie dający najczęściej finansowej satysfakcji (tamże). Są, oczywiście, osoby, dla
których praca jest przyjemnością (Rajkiewicz 2004, s. 188-189) należą one jed
nak do stosunkowo wąskiej, uprzywilejowanej grupy.
Zdaniem księdza Marka Stępniaka, niezbędna jest „refleksja nad pracą we
współczesnej polskiej rzeczywistości. Nie ma chyba dziś dziedziny bardziej po¬
trzebującej odnowy i tak błędnie postrzeganej jak praca ludzka. [ . ] praca stała
się sferą życia, w której nie obowiązują sprawiedliwość, ład, normy moralne"
(Stępniak 2004, s. 15). Autor - powołując się na encyklikę Jana Pawła I I Laborem
exercens z 1981 roku - przypomina, że „chociaż praca jest tak wielkim dobrem,
to jednak najważniejszy jest człowiek. Ma on swoje prawa: prawo do szacunku dla
swojej pracy, do sprawiedliwej zapłaty, do odpoczynku" (tamże). Tymczasem „pra¬
wa pracowników są [często] lekceważone i przemilczane. Wolność gospodarcza
i chęć zysku zaczynają się przemieniać w «dziki kapitalizm», gdzie pracownik jest
traktowany na równi z maszyną, zmuszany do pracy ponad siły, kosztem odpo¬
czynku, czasu dla rodziny, także kosztem wypełniania w niedziele swoich powin¬
ności religijnych. Sytuacja jest tym bardziej trudna, że wysoki poziom bezrobocia
sprawia, iż na jedno miejsce pracy czeka wielu chętnych" (tamże).
Bezrobotni mogą przede wszystkim liczyć na pomoc najbliższych, przy czym
bardzo często jedynym źródłem utrzymania dla osób nie mających dochodów
staje się emerytura lub renta któregoś z członków rodziny. Stosunkowo niewielki
procent korzysta z pomocy społecznej, instytucji charytatywnych, część stara się
0 prace dorywcze. Według CBOS, 81% bezrobotnych pozostaje na utrzymaniu
członków rodziny, 44% utrzymuje się z prac dorywczych, 20% - z oszczędności,
15% - z zasiłku dla bezrobotnych, 12% - z pomocy opieki społecznej, instytucji
charytatywnych, Kościoła, 8% - z drobnego handlu, 6% - z wyprzedaży po¬
siadanych przedmiotów, 3% - z pieniędzy zdobytych niezupełnie uczciwie, 1%
- z prac stałych (Grzeszak, Dziadul 2002, s. 59).
Zdaniem Katarzyny Korzeniewskiej, często dziś spotykana „sytuacja, w której
dorosłe dzieci oczekują pomocy od rodziców, a ci ostatni pomagają, może być
[ . ] interpretowana jako pochodna transformacji" (Korzeniewska 2002, s. 151).
Autorka podaje przykłady pomocy rodzinnej udzielanej bezrobotnym i ubogim
(tamże, s. 146-147). Zwraca również uwagę na zmianę roli starszego pokolenia
1 jego miejsca w wielu rodzinach „w stosunku do tradycyjnych funkcji [ . ] .
Zmiana widoczna jest przede wszystkim w odniesieniu do relacji dorosłe dzieci
- starzy rodzice (czyli dziadkowie), jak je pamiętają respondenci z własnego
dzieciństwa. Dziadkowie respondentów zależni byli w starości od pomocy i opieki
swoich dorosłych dzieci, którym czasem nie mogli nawet zapewnić tradycyjnego
«posagu»" [ . ] (tamże, s. 147). Autorka powołuje się na badania Zdzisława
Wierzbickiego i Justyny Laskowskiej-Otwinowskiej, które potwierdziły, że „w tra¬
dycyjnej społeczności wiejskiej rodzice albo prawnie zapewniali sobie na starość
pewien zasób środków materialnych i usług ze strony młodych, przekazując im
19
1 9
Czy osoby, które czerpią dochody ze stałych prac mogą być zaliczone do grupy bez¬
robotnych?
�IWONA KABZIŃSKA
114
gospodarstwo, albo mieszkając wspólnie z młodymi gospodarzami, polegali na
opiece i zabezpieczeniu podstawowych potrzeb z ich strony. [ . ] to raczej starsi
oczekiwali pomocy od przedstawicieli średniego pokolenia (jeżeli nawet nie od
swoich potomków, to od innych aktywnych ekonomicznie członków wspólnoty
wiejskiej) niż odwrotnie.[.] Zmiana w stosunku do modelu tradycyjnej współza¬
leżności pokoleniowej jest więc diametralna" (tamże, s. 148).
Część osób szuka zatrudnienia na rynku krajowym, część jednak wyjeżdża
„za chlebem". Dziennikarze „Faktu" ogłosili alarm twierdząc, że „za chlebem
wyjechało [już] 1 000 000 Polaków" (Klinger i in. 2005, s. 1). W wielu krajach
unijnych pracę mogą znaleźć polscy lekarze i pielęgniarki oraz osoby sprawują¬
ce opiekę nad niepełnosprawnymi. Na długo przed przystąpieniem Polski do UE
w Niemczech rozważano projekty rozporządzeń, które miały umożliwić Polkom
i kobietom z innych krajów Europy Środkowo-Wschodniej podejmowanie legal¬
nej pracy w charakterze opiekunek dla osób niepełnosprawnych. W 2001 roku
„w Niemczech ponad 2 mln osób wymagało stałej opieki, z czego 1,4 mln prze¬
bywało w swych domach, a prawie 600 tys. w placówkach opieki. [ . ] W pla¬
cówkach opieki społecznej nad osobami niedołężnymi pracowało ok. 180 tys.
osób" (PAP 2001, s. 04). Niemieckie Ministerstwo Pracy szacuje, że do 2020 r.
liczba wymagających opieki Niemców ma wzrosnąć do 2,8 mln, a do 2050 - do
4,7 mln (tamże). Będzie więc wzrastać zapotrzebowanie na opiekunki. Już dziś
w Niemczech pracuje 30 tys. polskich pielęgniarek, które nie tylko opiekują się
osobami starszymi, lecz również gotują i sprzątają mieszkania. Większość z nich
pracuje nielegalnie (Wrabec 2004, s. 38).
Liczba osób szukających pracy za granicą znacznie wzrosła po przystąpieniu
Polski do Unii Europejskiej. Jak pisze Paweł Wrabec, „według szacunków bry¬
tyjskich gazet, w ciągu pierwszych 72 godzin po rozszerzeniu UE do Londynu
przyjechało ok. 5 tys. naszych rodaków". Szturm na Wyspy Brytyjskie zaczął się
jednak dużo wcześniej (Wrabec 2004, s. 36). W Wielkiej Brytanii pojawia się
coraz więcej ofert pracy dla osób mających średnie i wyższe wykształcenie. Na
pracę mogą liczyć lekarze, pielęgniarki, inżynierowie, ale też np. mechanicy
samochodowi, „którzy pracowali w autoryzowanym serwisie zachodniej marki"
i „szkutnicy jachtowi" (Wrabec 2004, s. 38). Autor podkreśla, że w Wielkiej
Brytanii są przede wszystkim miejsca pracy dla ludzi wykwalifikowanych i zna¬
komicie znających angielski. Wiele osób, które wyjechały w poszukiwaniu
pracy, ale nie spełniają tych warunków, musi więc wrócić do domu lub szukać
pracy „na czarno" (tamże). W 2004 roku Polacy stanowili „najliczniejszą grupę
spośród 133 tys. zarejestrowanych [ . ] na Wyspach pracowników najemnych
z Europy Wschodniej" (Kaczorowski 2005, s. 8).
20
W prasie można znaleźć artykuły zachęcające do wyjazdów, do zaintere¬
sowania się warunkami legalnego zatrudnienia za granicą. Anonimowy autor
tekstu zamieszczonego w Życiu na gorąco informuje, że u naszego zachodniego
2 0
Autor cytuje wypowiedź Pawła Komorowskiego z londyńskiego biura agencji Grafion
Recruitment, rekrutującej pracowników z Europy Wschodniej.
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
1
1
5
sąsiada otworzyły się m.in. możliwości zatrudnienia dla pomocy domowych
i opiekunek do dzieci. Wskazuje też na korzystne zmiany w przepisach, np.
w przypadku osób, które otrzymały zgodę na zatrudnienie jako pomoc domowa
przez co najmniej 12 miesięcy - prawo do legalnego zatrudnienia mają także
najbliżsi członkowie ich rodzin (Łatwiej o pracę... 2005, s. 27). Inny tekst za¬
czyna się od słów: „Warto wysłać męża na saksy. Do domowego budżetu wpły¬
nie wtedy dwa tysiące euro rocznie na jedno dziecko. Polacy zyskali prawo do
zasiłków wypłacanych przez państwa Unii Europejskiej" (Przewoźniak 2005).
Dalej czytamy, że „osoba wyjeżdżająca powinna przebywać i pracować za grani¬
cą absolutnie legalnie, a pracodawca musi odprowadzać od jej pensji podatki
i opłaty ubezpieczeniowe. [...] Zasiłek obejmuje każde dziecko pracownika, bez
względu na to, czy przebywa wraz z rodzicami, czy zostało w Polsce. Prawo do
zasiłku mają dzieci, które nie ukończyły 27. roku życia i uczą się [ . ] " (tamże).
Oferty te są z pewnością kuszące dla osób pozostających bez pracy w Polsce,
eksperci przestrzegają jednak przed skutkami procesów migracyjnych, m.in.
starzeniem się polskiego społeczeństwa i spadkiem jego liczebności. Już dziś
Polska dołączyła do starzejących się państw Unii. Jak pisze Marek Henzler, „wy¬
jątkowo szybko znaleźliśmy się w Europie, której zachodnia część na podobne
procesy demograficzne (spadek dzietności i starzenie się społeczeństwa) potrze¬
bowała dwa razy więcej czasu niż my" (Henzler 2002, s. 21). Autor podaje, że
„w Polsce w 1950 r. na jedna osobę w wieku powyżej 65 lat przypadało 12 doro¬
słych dzieci i wnuków (powyżej 15 lat). W 2050 będzie ich już jedynie dwoje"
(tamże, s. 22). Pojawia się więc problem opieki nad ludźmi starszymi, jak
również konieczność tworzenia instytucji, które będą musiały zastąpić rodzinę
(tamże). Podobne tendencje i problemy występują w wielu krajach Zachodu.
Prof. Janina Jóźwiak z SGH informuje, że obecnie w Europie „co piąta osoba ma
więcej niż 60 lat, a w 2050 r. granicę tego wieku będą już za sobą miały 4 osoby
na 10. W Polsce będzie podobnie i liczba seniorów wzrośnie nam z 6 do 12 mln"
(tamże, s. 22). Jesteśmy też ostrzegani, że za 20-30 lat, a może nawet znacznie
wcześniej, mogą wystąpić problemy z wypłatą emerytur (PAP/MS 2004, s. 1).
Pojawiają się pytania: „Kto będzie w Polsce pracował, kto będzie rodził dzieci,
kto utrzyma coraz większą część społeczeństwa w wieku poprodukcyjnym i czy
chcemy, poprzez migrację z zewnątrz, nieco zasypać ludnościową dziurę?"
(Henzler 2004, s. 22). Rosną też obawy, że nasilające się procesy migracyjne
pozbawią Polskę fachowców w rozmaitych dziedzinach. „W wielu rejonach Pol¬
ski już zaczyna brakować dobrych rzeźników i kucharzy. [ . ] Zdesperowani
lekarze uczą się języków i zaczynają emigrować do Niemiec, Anglii, Skandyna¬
wii. W polskich szpitalach [ . ] pojawiają się na ich miejsce pracowici, ale chyba
gorzej wykształceni medycy z Ukrainy i Kazachstanu" (Wrabec 2004, s. 39).
Pracujący na Zachodzie Polacy są jednak coraz częściej wypierani z rynku pra¬
cy przez przybyszów z Ukrainy, Bułgarii, Rumunii i tzw. Trzeciego Świata, którzy
godzą się na o wiele niższe wynagrodzenia. Zdaniem Anny Dal, mieszkającej
w Paryżu od 25 lat i zajmującej się doradztwem personalnym, wspomniane zjawi¬
sko jest skutkiem „globalizacji i rozwarstwienia społeczeństw" (cyt. za: Wrabec
�116
IWONA KABZIŃSKA
2004, s. 38). A. Dal przypomniała, że „w X I X wieku paryskie domy sprzątały
dziewczyny z Bretanii, a potem zastąpiły je Portugalki i Hiszpanki, na których
miejsce weszły z kolei Polki. Na podobnej zasadzie polskie gosposie zastąpiły
w Grecji droższe od nich Filipinki, a teraz same tracą miejsce na rzecz Ukrainek.
[Jednocześnie] [...] Nasi rodacy zaczynają się chwytać bardziej ambitnych zajęć.
Te same osoby, które parę lat temu męczyły się przy zmywaniu, teraz pracują
jako kelnerzy czy ekspedientki w eleganckich paryskich sklepach" (tamże).
Dużym zainteresowaniem cieszą się różnego typu „studia europeistyczne".
Agnieszka Niezgoda podaje, że „europeistyka wykładana jest pod rozmaitymi
nazwami na ponad 100 uczelniach państwowych i prywatnych w całym kraju.
Najczęściej występuje jako specjalizacja na zarządzaniu i marketingu, polito¬
logii, stosunkach międzynarodowych, prawie. Obok powszechnych na tych
wydziałach ścieżek europejskich, gdzie porusza się podstawowe zagadnienia,
jak np. administracja europejska, instytucje Unii Europejskiej, prawo unijne,
w szkołach wyższych nie brak też bloków europejskich bardzo mocno wyprofi¬
lowanych". Młodzi ludzie, którzy podejmują tego rodzaju studia mają nadzieję,
że po ich ukończeniu znajdą ciekawą, dobrze płatną pracę na Zachodzie albo
może w Polsce (Niezgoda 2003, s. 80).
Polska nie jest jednak wyłącznie krajem o dużej liczbie emigrantów. Okazuje
się bowiem, że stanowi ona atrakcyjny rynek pracy dla obcokrajowców, zarówno
z Zachodu, jak i ze Wschodu. Kupnem ziemi w Polsce są np. szczególnie zainte¬
resowani holenderscy rolnicy (Bachmann 2002, s. 42). Wielu mieszkańców za¬
chodniej Europy znajduje w Polsce satysfakcjonujące zajęcie (Niezgoda 2003a).
Wśród szukających pracy „osób z zewnątrz" najwięcej jest jednak przybyszy zza
wschodniej granicy. O zalegalizowanie pobytu w Polsce i możliwość pozostania
tu na stałe stara się np. 1,5 tys. Ormian (Miecik 2004). Nie wiadomo dokładnie
ilu jest w Polsce Chińczyków, Wietnamczyków, jak też np. osób, które przybyły
z Kaukazu. W chwili wprowadzenia wiz dla obywateli Rosji, Białorusi i Ukrai¬
ny, w związku z przystąpieniem Polski do UE, szacowano, że polskie konsulaty
na Wschodzie będą wystawiały od 1 do 1,2 miliona tego typu dokumentów
rocznie; w tym dla mieszkańców Białorusi ok. 280 tys., dla mieszkańców Rosji
- ok. 320 tys. i dla mieszkańców Ukrainy - ok. 550 tys. (Jarociński 2003, s. 34).
Powszechnie wiadomo, że pobyt w Polsce łączy się przede wszystkim z poszuki¬
waniem pracy i wykonywaniem różnych zajęć, najczęściej „na czarno".
Z przytoczonych tu danych wynika, że najliczniejszą grupę przyjezdnych sta¬
nowią przybysze z Ukrainy (szerzej na ten temat patrz: Nechamkis 2004). Autor
pisze, że „Ukraina wyludnia się w zastraszającym tempie" (Nechamkis 2004,
s. 72). Podaje też, że według raportu rzeczniczki praw człowieka, Niny Karpaczowej, za granicą pracuje obecnie 7 mln. Ukraińców (mówi się nawet o 18 mln).
„Ukraińcy jeżdżą na Węgry całymi wioskami, zdominowali rynek pracy na
Słowacji i w Czechach, wypierają marokańskich gastarbeiterów w Portugalii"
(Nechamkis 2004, s. 72).
Nie wszyscy chcą lub mogą emigrować. Szukają więc możliwości zarobkowa¬
nia w kraju. Wiele osób pracuje np. jako akwizytorzy albo uliczni sprzedawcy,
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
1
1
7
niektórzy zarabiają muzykowaniem na ulicach, w przejściach podziemnych, środ¬
kach komunikacji miejskiej (szerzej patrz: Pawlak 2002). Artur Pawlak pod¬
kreśla, że osoby zajmujące się „ulicznym biznesem" są często profesjonalistami.
„Wiedzą, co, jak, komu i gdzie. W małym palcu mają chodnikowy know-how,
marketing, psychologię zachowań konsumenckich, strategię, logistykę i co tam
jeszcze wymyślili specjaliści od skutecznego handlu" (Pawlak 2002, s. 108).
Coraz więcej osób zarabia, lub próbuje zarabiać, sprzedając na poboczach
szos „artykuły sezonowe" (owoce, grzyby, jagody), świeże lub suszone ryby albo
różnego rodzaju wyroby przemysłowe i rękodzieło. Niezależnie od pogody,
wzdłuż szos ustawiają się ze swoim towarem ludzie starsi i dzieci, „bezrobotni
z miast i rolnicy z pobliskich wsi" (Podgórska i inni 2002, s. 30). W ten sposób
powstaje „najdłuższy supermarket nowożytnej Europy" (tamże). Z podobnym
zjawiskiem spotkałam się latem 2004 roku na zachodniej Ukrainie. Na poboczach
głównych dróg, co krok, można było spotkać dzieci i starsze kobiety, oferujące
wyjątkowo piękne grzyby i jagody.
W Polsce przydrożny handel postrzegany jest często jako konieczność. Wiele
osób ma też pretensję do państwa, które pozostawiło rolników bez pomocy i nie
troszczy się o to, by mogli sprzedawać plony swojej pracy (Podgórska i inni
2002, s. 30).
Stosunkowo nowym źródłem dochodów jest pisanie - na zamówienie - prac
magisterskich, a nawet doktoratatów, nie mówiąc już o wypracowaniach szkol¬
nych, pracach zaliczeniowych dla studentów, jak też rozmaitych pracach dyplo¬
mowych „Najbujniejszy rynek rozwinął się na polu języka polskiego" (Szostak
2003). Usługodawcy ogłaszają się w internecie i choć „już samo ogłoszenie jest
namawianiem do oszustwa, a więc podżeganiem do popełnienia przestępstwa"
(Szostak 2003, s. 41) proceder kwitnie bezkarnie. Błyskawicznie powstał „rynek
wtórny maturalnych prezentacji z języka polskiego - uczniowie, którzy już zdali
ten egzamin [wiosną 2005 roku - I.K.] proponują za pieniądze swoją pracę tym,
którzy maturę będą mieli za rok" (Markowski 2005, s. 7).
Na rynku pracy, przeżywającym proces deregulacji i zmian strukturalnych,
pojawiają się nowe zawody. Wymagają one jednak określonych kwalifikacji
i wysokiego profesjonalizmu, w związku z czym dla wielu osób są niedostępne.
Profesjonaliści poszukiwani są przede wszystkim w sektorze bankowym i ubez¬
pieczeniowym, w spółkach, zwłaszcza z udziałem kapitału zagranicznego,
firmach doradczych i marketingowych, w agencjach reklamowych i in. (Gilejko
2004, s. 152). Duże szanse na znalezienie pracy mają również operatorzy
komórkowi i „nowi operatorzy sieci stacjonarnej", jak też informatycy, a więc
osoby wykonujące rozwijające się obecnie najszybciej zawody związane z wy¬
soką techniką (Jacukowicz 2004, s. 168). Zdaniem autorki, perspektywy rozwoju
ma również sektor naukowo-techniczny (tamże, s. 169-170). E. Bendyk, powo¬
łując się m.in. na prace amerykańskiego socjologa Richarda Florydy, twierdzi,
że obecnie, w epoce postprzemysłowej, liczy się przede wszystkim „praca nie¬
materialna". „Największa akumulacja kapitału następuje w tzw. twórczym sekto¬
rze gospodarki [ . ] odpowiedzialnym za wytwarzanie i przetwarzanie symboli.
�118
IWONA KABZIŃSKA
Będzie to więc Hollywood ze swoimi filmowymi studiami - fabrykami marzeń,
agencje reklamowe, laboratoria badawcze, firmy produkujące oprogramowania,
wydawnictwa, studia muzyczne, wytwórnie gier komputerowych. Sektor twór¬
czy jest obecnie największym segmentem amerykańskiej gospodarki, przyno¬
szącym ponad bilion dolarów przychodu i zatrudniającym ponad 38 mln osób.
To też największy amerykański eksporter, jedyny dający Stanom Zjednoczonym
dodatnie saldo w handlu zagranicznym" (Bendyk 2005, s. 41).
Wysokie wskaźniki bezrobocia świadczą wyraźnie o tym, że nie wszyscy mogą
znaleźć pracę (nie liczę tych, którzy jej nie szukają). Nie jest jednak prawdą, jak
napisano w jednym z artykułów, że „polscy bezrobotni są pozostawieni samym
sobie, gdyż działania państwa nie wystarczają, a i n n e i n s t y t u c j e nie
doceniają wagi problemu" (Polski bezrobotny... 2002, s. 22; podkr. I.K.). Z pomo
cą bezrobotnym, w miarę swoich możliwości, spieszą np. parafie. Część bezrobot¬
nych znajduje tam zatrudnienie, powstają parafialne kluby i banki ofert, kształci
się młodzież w Katolickich Centrach Edukacji KANA, prowadzonych przez
Kościół w Polsce. Organizowane są również kursy komputerowe i językowe dla
młodzieży do 25 roku życia, nie mającej pracy oraz korepetycje dla uczniów
(Drwal 2003, s. 5). W niektórych parafiach wierni składają datki na fundusz prze¬
znaczony dla bezrobotnych. Prowadzona jest też działalność charytatywna, którą
świadczą lekarze, prawnicy, psychologowie, pedagodzy (Chmieliński 2003, s. IV).
Obecność innych osób, świadomość, że kogoś interesuje ich los, że nie są
sami, że ktoś okazuje im serce, jest ogromnie ważna dla tych, którzy nie radzą
sobie w obecnej rzeczywistości (Świątkiewicz 2003, s. IV).
Organizacje parafialne i - szerzej - kościelne (najczęściej cicho i bez medial¬
nego rozgłosu) pomagają także osobom bezdomnym. „Obecnie w skali kraju 80%
usług socjalnych w ramach pomocy bezdomnym świadczą [ . ] organizacje nie¬
państwowe [ . ] w około 50% finansowane ze środków publicznych. Nie istnieją
natomiast dla państwa obligatoryjne standardy pomocy bezdomnym" (Biniek
2004, s. VIII). Anna Biniek podaje przykłady działalności legionowskiego od¬
działu Caritas Diecezji Warszawsko-Praskiej. Pod jego patronatem w Legiono¬
wie działa m.in. schronisko dla bezdomnych mężczyzn, a także ognisko wycho¬
wawcze dla dzieci, którym rodzice nie mogą zapewnić opieki w ciągu dnia.
Organizatorzy tych placówek starają się kształtować u swych podopiecznych
postawy życzliwości wobec innych, rezygnację z zachowań roszczeniowych:
„zamiast «do mnie» - «ode mnie», uczą bezdomnych aktywności tak, by mogli
się usamodzielnić, ale też, by byli zdolni do pomagania innym" (Biniek 2004,
s. VIII). Tego typu zachowania i postawy z pewnością nie mają nic wspólnego
z „kulturą narzekania" i wspólnotami opartymi na „rytuałach narzekania".
Z działalności na rzecz bezdomnych znana jest s. Małgorzata Chmielewska,
przełożona Wspólnoty Chleb Życia. Wspólnota pomaga kilku tysiącom osób.
Zorganizowała też m. in. pierwszą placówkę dla bezdomnych i głodujących
mieszkańców Brześcia na Białorusi (Kindziuk 1998, s. 19).
Coraz częściej do ośrodków pomocy społecznej zgłaszają się osoby zubo¬
żałe - ludzie, którzy stracili pracę i nie mogą znaleźć nowej, chorzy, niepełno-
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
1
1
9
sprawni, osoby z rodzin wielodzietnych. Według Urszuli Gil, „nigdy dotychczas
na wsi nie było tyle biedy. Tyle nowej, nie tej reprodukowanej, nabytej dzie¬
dzicznie - od rodziców" (cyt. za: Pietkiewicz 2002, s. 36). Zdaniem Katarzyny
Korzeniewskiej i Elżbiety Tarkowskiej, można mówić o „kwestii wiejskiej",
w tym np. o znacznych dysproporcjach między miastem i wsią, która szcze¬
gólnie dotkliwie odczuwa ubożenie i marginalizację jej mieszkańców w wyniku
procesów globalizacji (Korzeniewska, Tarkowska 2002, s. 13). E. Tarkowska
twierdzi, że „bieda w znikomym stopniu dotyczy ludzi z wyższym wykształ¬
ceniem [ . ] jest ona natomiast silnie skorelowana z niskim poziomem eduka¬
cji. [ . ] Niski [ . ] poziom wykształcenia ludności wiejskiej jest jednym ze
źródeł obecnego społecznego i kulturowego upośledzenia wsi [ . ] " (Tarkowska
2002, s. 163-164). W ciągu kilku lat, jakie minęły od ukazania się cytowanej
tu publikacji, sytuacja zmieniła się znacząco. Z jednej strony, jak już wspom¬
niałam, rosną wskaźniki bezrobocia wśród osób z wyższym wykształceniem
(co powoduje spadek poziomu ich życia, nierzadko ubóstwo). Na lepsze zmie¬
niła się natomiast sytuacja części rolników, przede wszystkim tych, którzy sko¬
rzystali z unijnych dopłat.
Według Stanisławy Golinowskiej z Instytutu Pracy i Spraw Socjalnych, naj¬
gorzej wiedzie się obecnie ludziom w średnim wieku, nie mającym kwalifikacji
do wykonywania nowych zawodów, mieszkającym w rejonach o szczególnie
wysokim stopniu bezrobocia (ZM 2005). Czy rzeczywiście łatwiej żyje się np.
ludziom młodym, nawet wykształconym, którzy stanowią znaczny procent bez¬
robotnych? Wymownie brzmią słowa Roberta Krasowskiego, który stwierdził,
że „40 procent biednych to jest największe oskarżenie, jakie można postawić
dzisiejszej rzeczywistości i nie ma co do tego dwóch zdań" (Krasowski 2002,
s. 22; podkr. I.K.). Szkoda tylko, że owa „dzisiejsza rzeczywistość" ma anoni¬
mową twarz i pozostaje obojętna wobec stawianych jej zarzutów.
*
*
*
Dla osób, które śledzą i analizują dokonujące się na naszych oczach procesy
transformacji media są cennym źródłem wiedzy. Podawane przez nie informacje
mogą być też z powodzeniem wykorzystywane w badaniach etnologicznych
(patrz np. Drozd-Piasecka 1998; 2002). Trzeba jednak pamiętać o „spłaszczeniu"
ukazywanego w mediach obrazu rzeczywistości, selektywności, powierzchow¬
ności, jak również jednostronności podawanych przez nie informacji. Inną kwe¬
stią jest wpływ mediów na sposób postrzegania rzeczywistości przez odbiorców,
zwłaszcza tych, którzy podchodzą bezkrytycznie do dostarczanych im informa¬
cji. Wiele zależy od tego, jakie artykuły są dostępne czytelnikom, czy ich lektura
jest efektem świadomego wyboru, czy też decydują o tym inne czynniki (np.
bezpłatny dostęp do określonego tytułu). Tak zwanemu „przeciętnemu czytelni¬
kowi", widzowi czy radiosłuchaczowi trudno też z reguły dyskutować z nauko¬
wymi autorytetami, na których powołują się dziennikarze lub którzy wypowia¬
dają się np. na łamach prasy.
�120
IWONA KABZIŃSKA
W prezentowanym tu tekście jedynie zasygnalizowałam zjawisko, jakim jest
udział mediów w kształtowaniu wizerunku Polaków i obrazu polskiej rzeczy¬
wistości, ilustrując problem wybranymi doniesieniami prasowymi i podejmując
próbę polemiki z autorami niektórych publikacji. Starałam się pokazać, że pew¬
ne twierdzenia można poddać w wątpliwość, odwołując się do innych źródeł, jak
też do własnych doświadczeń, rozmów i obserwacji. Przedstawiony tu obraz jest
- z konieczności - dalece niepełny, fragmentaryczny. Uległby on z pewnością
zmianie, gdyby przedmiotem mojej uwagi stały się np. pisma adresowane do
określonych grup (tzw. prasa kobieca, młodzieżowa, specjalistyczna). Najbar¬
dziej miarodajna byłaby pełna analiza informacji prasowych ukazujących się
w Polsce (uzupełniona przez analizę treści audycji radiowych i telewizyjnych)
przedstawiających obraz rzeczywistości, w której żyjemy i polskiego społeczeń¬
stwa. Nie jest to jednak celem moich badań. Ograniczyłam się tu jedynie do
zarysu interesującej mnie problematyki.
LITERATURA
Ariés
P h i l i p p e 1974, Western attitudes towarddeath:from theMiddleAges to theprésent,
tłum. Patricia M . Ranum, John's Hopkins University Press, Baltimore.
- 1989, Człowiek i śmierć, tłum. Eligia Bąkowska, PIW, Warszawa.
B a c h m a n n K l a u s 2002, Ziemia wasza i nasza, Polityka, nr 3, 19.01., s. 42.
- 2004 Fatalna spirala nieufności, Polityka, nr 17, 24.04., s. 36-37.
B a r a n o w s k a A g n i e s z k a , M i e c i k I g o r T. 2004, Uwaga mobbing!, Polityka, nr 3,
17. 01, s. 20-22.
B a r t m a n K a t a r z y n a 2004, Pogotowie na gazie, Dzień dobry, 17.02., s. 8.
- 2005 Reality szok, Dzień dobry 18.02., s. 4-5.
B A S 2003, Mobbing wieloznaczny, Metropol, 24.07., s. 07.
B a u m a n Z y g m u n t 1998, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, tłum. N . Leś
niewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
- 2005, Europa, niedokończona przygoda, tłum. T. Kunz, Kraków, Wydawnictwo Literackie.
B e c i k o w e . . . 2005, Becikowe nie zwiększy liczby urodzeń..., Metropol, 11-13.02., s. 2.
B e n d y k E d w i n 2005, Dlaczego nie ma pracy? Polityka, nr 17, s. 40-42.
B i e l e c k i J ę d r z e j 2005, Polski hydraulik a sprawa francuska, Rzeczpospolita, 28-29.05.,
s. 1-3.
B i n i e k A n n a 2004, Szukam swojego miejsca, Niedziela, nr 36, 5.09., s. V I I I .
B ł a s z c z y k B e a t a 2004, Bezrobocie - nowy czynnik strukturotwórczy, [w:] Problemy poli
tyki społecznej. Studia i dyskusje, t. 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej PAN,
Warszawa, s. 180-182.
B o l i b r z u c h P a u l i n a 2002, Lekarza od polskiego bezrobocia poszukuję. Pilnie, Życie,
6-7.07., s. 16-17.
B y s t r o ń J a n S. 1980, Łańcuch szczęścia, [w:] tegoż, Tematy, które mi odradzano. Pisma
etnograficzne rozproszone, wyb. i oprac. L . Stomma, PIW, Warszawa.
C h m i e l i ń s k i P i o t r 2003, Parafia bankiem pomocy, Niedziela, nr 5, 2.02., s. IV.
D e d o u r g e R a p h a e l l e 2004, Sceny mówią same za siebie, Metropol, 19.05., s. 07.
D o m i n i k I w o n a 2003, Z gniewu, z nudów, z bezsenności, Polityka, nr 11, 15.03., s. 88-90.
D r o z d - P i a s e c k a M i r o s ł a w a 1998, Społeczność wiejska w okresie przełomu systemo¬
wego, Etnografia Polska, t. 42, z. 1-2, s. 5-40.
- 2002 Postkomunizm. Ideowe i społeczne płaszczyzny dialogu, Etnografia Polska, t. 46,
z. 1-2, s. 5-28.
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
121
D r w a l K r z y s z t o f 2003, Bezrobotni w parafii - parafia wobec bezrobotnych, Niedziela, nr 6,
9.02., s. 6.
„ D z i e c i n i e c h c i a n e " 2002, „Dzieci niechciane", Niedziela, 10.11., s. 15.
G i l e j k o L e s z e k 2004, Praca - między przymusem a szansami awansu, [w:] Problemy poli
tyki społecznej. Studia i dyskusje, t. 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej PAN,
Warszawa, s. 151-166.
G r z e s z a k A d a m 2004, Gdzie się żyje najlepiej?, Polityka, nr 26, 26.06., s. 3-10.
H a j n o s z I w o n a 2004, Ola będzie miała rączkę, Metro, 13.12., s. 5.
H e n z l e r M a r e k 2002, Więcej dziadków niż wnuków, Polityka, nr 49, 7. 12., s. 20-22.
J a c u k o w i c z Z o f i a 2004, Praca - poszukiwanie nowych form zatrudnienia, [w:] Problemy
polityki społecznej. Studia i dyskusje, t. 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej
PAN, Warszawa, s. 167-172.
J A G 2002, Recesja nie ominęła stolicy, Metropol, 28.02., s. 2.
- 2002a, Rekordowe bezrobocie I I I RP, Metropol, 28.02., s. 8.
J a n i c k i M a r i u s z , W i l k E w a 2003, Wdowy, starzy kawalerowie, kaleki, Polityka, nr 26,
28. 06., s. 20-22.
J a n i c k i M a r i u s z , W ł a d y k a W i e s ł a w 2003, Strachy na Lachy, Polityka, nr 23, 7.06.,
s. 3-14.
J a r o c i ń s k i M a r e k 2003, Kolejka do Polski, Polityka, nr 21, 24.05., s. 34-36.
J e s t n i j a k o . . . 2004, Jest nijako, będzie średnio, Polityka, nr 44, 30.10., s. 92.
K a b z i ń s k a I w o n a 2002, Rosjanie na terenach byłych republik radzieckich (poza Rosją)
po rozpadzie Związku Radzieckiego, [w:] Cywilizacja Rosji imperialnej, P. Kraszewski
(red.), Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 333-360.
- 2004, Czy telewizja kłamie? Relacje i więzi międzyludzkie w filmach emitowanych
w polskiej telewizji, [w:] Antropologia wobec fotografii i filmu, G. Pełczyński, R. Vor
brich (red.), Biblioteka Telgte, Poznań, s. 135-152.
- 2005 Doświadczanie transformacji, [w:] Regiony, granice, rubieże, L . Mróz, M . Zowczak
(red.), Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 139-166.
K a c z o r o w s k i A l e k s a n d e r 2005, Ach, ci Polacy!, Polityka, nr 17, s. 4.
K i n d z i u k M i l e n a 1998, W służbie człowiekowi, Gość niedzielny, 17. 05., s. 19.
K O L , M B , M M , A W, G K , A O 2005, Na co narzekają Polacy? 7 największych bolączek
Polaków, Fakt, 12-13.02, s. 1, 5.
K o ł o d z i e j c z y k M a r c i n 2002, Gorąca zupa, Polityka, nr 3, 19.01., s. 19-20.
- 2004a Piętno świra, Polityka, nr 13, 27.03., s. 3-10.
K O P 2005, Nie dajcie się wyzyskiwać, Metro, 25-27.02., s. 5.
K o r z e n i e w s k a K a t a r z y n a 2002, Biedni (i) emeryci: o ekonomicznej zależności bied
nych rodzin od pomocy z zewnątrz i o „underclass po polsku", [w:] Lata tłuste, lata chude.
Spojrzenie na biedę w społecznościach lokalnych, K. Korzeniewska, E. Tarkowska (red.),
Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa, s. 141-160.
K o r z e n i e w s k a K a t a r z y n a , T a r k o w s k a E l ż b i e t a 2002, Spojrzenie na biedę:
wprowadzenie, [w:] Lata tłuste, lata chude. Spojrzenie na biedę w społecznościach lokal¬
nych, K. Korzeniewska, E. Tarkowska (red.), Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa, s. 7-21.
K o w a l s k i M a r e k L . 2003, Urażona duma, Polityka, nr 43, 25. 10., s. 103.
K r a s o w s k i R y s z a r d 2002, Czego nie lubią elity? Samego rynku czy jego obrońców?,
Życie, 23-24.02.
K r y ń s k a E l ż b i e t a 2004, Zapotrzebowanie na pracę w warunkach globalizacji, [w:] Pro¬
blemy polityki społecznej. Studia i dyskusje, t. 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecz¬
nej, Warszawa, s. 173-179.
K s i ą ż k i e w i c z I z a b e l a 2004, Praca - słodko-kwaśny owoc przymusu, [w:] Problemy
polityki społecznej. Studia i dyskusje, t. 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej,
Warszawa, s. 183-186.
Ł a t w i e j o p r a c ę . . . 2005, Łatwiej o pracę w Niemczech, Życie na gorąco, nr 9, s. 27.
M a r k o w s k i M a r c i n 2005, Prezentacja reaktywacja, Metro, 26.04, s. 7.
�122
IWONA KABZIŃSKA
M a r t i n i C a r l o M . 1998, Rozmowy z moim telewizorem, tlum. W. Pawłowski, Wydawnic¬
two W A M , Kraków.
M e t r o p o l 2005, Podróż śladem wielkiej fali, Metropol, 18.01., s. 01.
M i e c i k I g o r 2004, Wszyscy nasi Ormianie, Polityka, nr 6, s. 84-87.
M i l i o n y n a p o m o c . . . 2004, Miliony na pomoc, Metropol, 6.01.
M i l u s k i T a d e u s z 2002, Warunki życia mieszkańców Rosji w okresie transformacji spo
łeczno-gospodarczej w latach 1991-2000, [w:] Cywilizacja Rosji imperialnej, P. Kraszewski
(red.), Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 361-380.
m k i n / K A I 2003, Kromka chleba od Caritas, Niedziela, nr 5, 2.02.
M o r a w s k i W i t o l d 2003, Niepewność w świecie pracy. Sondażowe badania konsekwencji
globalizacji, [w:] Praca - gospodarka, społeczeństwo, K. Doktór i in. (red.), Uniwersytet
Łódzki, Łódź.
N e c h a m k i s W ł o d z i m i e r z 2004, Iwan za Jana, Jan za Hansa, Polityka, nr 3, 17.01., s. 72-75.
N i e ma... 2004, Nie ma anonimowych chorych. Rozmowa z prof. Wiesławem W. Jędrzejcza
kiem, hematologiem, o nowych nadziejach w walce z białaczką [rozm. P. Walewski], Poli
tyka, nr 51, 18. 12., s. 78-79.
N i e m e ś w i a d e c t w a . . . 2005, Nieme świadectwa tragedii, Fakt, 12-13.02, s. 14-15.
N i e m i e c k a d r o g a . . . 2002, Niemiecka droga. Rozmowa z Sigmarem Gabrielem, premierem
Dolnej Saksonii, o tym, jak rządzić własnym kawałkiem kraju [rozm. A . Krzemiński], Poli¬
tyka, nr 24, 15.06., s. 40-42.
N i e z g o d a A g n i e s z k a 2003, Magister obsługi Europy, Polityka, nr 5, 1.02., s. 80-81.
- 2003a Przeszczepieńcy, Polityka, nr 39, 27.09., s. 82-85.
O s t r o w s k i M a r e k , Ś w i ą t k o w s k a E w a 2003, Nas do Unii nie zagonią! Polityka,
n r 1 1 , 15.03., s. 24-26.
P a ń s t w o t w o r z y . . . 2002, Państwo tworzy bezrobocie. O przyczynach występowania bez¬
robocia i sposobach walki z nim z Krzysztofem Dzierżawskim rozmawia Paulina Bolibrzuch, Życie, 20-21.04., s. 19-20.
P A P 2001, Legalna praca dla Polek w Niemczech już w styczniu, Metropol, 23-25.11., s. 04.
- 2002 Miliard złotych w walce z bezrobociem, Metropol, 28.02., s. 2.
- 2005 Pogłębia się bieda, Metropol, 1.02., s. 2.
- 2005a Niemcy boją się konkurencji, Metropol, 22.02., s. 5.
- 2005b Dlaczego nie chcemy mieć dzieci, Metropol, 27.01., s. 2.
- 2005c Okulary równości, Metropol, 27.01., s. 2.
- 2005d Więcej bezrobotnych, Metropol, 7-9.01., s. 06.
- 2005e, W Niemczech kwitnie korupcja, Metropol, 20.07., s. 04.
P A P / M S 2 004, Polska bez obrączek i bez dzieci, Metropol, 9.11., s. 1.
P a w l a k A r t u r 2002, Chodzony, Polityka, nr 8, 23.02., s. 108-113.
P e t r y c k i M a c i e j 2005, Władca much, Dzień dobry, 4.02., s. 1, 4-5.
P i e t k i e w i c z B a r b a r a 2002, Panie pomocne, Polityka, nr 45, 9.11., s. 36-38.
- 2003 Bicie po biciu, Polityka, nr 11, 15.03., s. 34-36.
- 2003a, Córki zza firanki, Polityka, nr 41, 11. 10., s. 90-92.
P i e t k i e w i c z B a r b a r a , S z o s t k i e w i c z A d a m 2003, Przebacz, Polityka, nr 51/52,
20-27.12., s. 130-135.
P i e t r a s i k Z d z i s ł a w 2003, Niekochana Rzeczpospolita, Polityka, nr 35, 30.08., s. 24-26.
P o d g ó r s k a J o a n n a 2004, Jak nie być sobą, Polityka, nr 5, 31.01., s. 3-9.
P o d g ó r s k a J o a n n a i in. 2002, Najdłuższy supermarket, Polityka, nr 27, 6.07., s. 30-33.
P o l a c y z a d o w o l e n i . . . 2004, Polacy zadowoleni z życia, Metropol, 3.02., s. 2.
P o l s k i b e z r o b o t n y . . . 2002, Polski bezrobotny może liczyć tylko na siebie. O specyfice
polskiego bezrobocia i o tym, czym ono się różni od bezrobocia na Zachodzie z dr Ewą Leś
rozmawia Paulina Bolibrzuch, Życie, 27-28.04., s. 22-23.
P r z e w o ź n i a k M a r c i n 2005, Unia Europejska płaci na polskie dzieci, Życie Warszawy,
14.06., s. 4.
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
123
R a j k i e w i c z A n t o n i 2004, Liczy się nie tylko praca opłacana, [w:] Problemy polityki spo
łecznej. Studia i dyskusje, t. 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej PAN, Warsza
wa, s. 187-189.
R e a n i m a c j a t y g r y s a 2005 [wywiad z Leszkiem Balcerowiczem, przeprowadzony przez
Tomasza Wróblewskiego, Annę Mackiewicz i Dariusza Stasika], Newsweek Polska, nr 28,
17.07., s. 46-47.
S a x o n b e r g S v e n 2004, Model szwedzki ma się dobrze, [w:] Problemy polityki społecznej.
Studia i dyskusje, nr 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej PAN, Warszawa, s. 13-31.
S c h u l z W i e s ł a w 2004, Co widać w oku?, Polityka, nr 50, 11.12., s. 94-95.
S i o s t r y S ł u ż e b n i c z k i N a j ś w i ę t s z e j M a r y i P a n n y 2002, „Dzieci niechciane",
Niedziela, nr 45, s. 15.
S k o r o . . . 2005, Skroro jest tak źle, dlaczego jest tak dobrze? Rozmowa z prof. Januszem Czapiń
skim [rozm. J. Żakowski] Polityka, nr 40, 8.10., s. 26-30.
S t a s i a k P i o t r 2004, Zarabiać w niebieskich, Polityka, nr 7, 14.02., s. 36-39.
S t ę p n i a k M a r e k 2004, Przed „świątynią konsumpcji", Niedziela, 1.02., s. 15.
S t r o n a c z y t e l n i k ó w . . . 2005, Strona czytelników, Metropol, 24.01., s. 08.
- 2005a Strona czytelników, Metropol, 31.01., s. 08.
S z e l e w a D a g m a r a 2004, Szwedzka polityka rodzinna, [w:] Problemy polityki społecznej.
Studia i dyskusje, nr 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej, Warszawa, s. 53-74.
S z o s t a k A d a m 2003, Myśl rozwinę niedrogo, Polityka, nr 41, 11.10., s. 40.
S z y m b o r s k i Krzysztof 2003, Płomień szczęścia, tlen sukcesu, Polityka, nr 51/52, 20-27.12.,
s. 112-114.
Ś w i ą t k i e w i c z W o j c i e c h 2003, Pod opieką Pani z Lourdes, Niedziela, nr 6, 9.02., s. IV.
- 2004 Przy wspólnym stole, Niedziela, nr 2, 11.01.
Ś w i e r d z e w s k a I r e n a 2003, Chleb, którym Bóg dzieli się z człowiekiem, Niedziela, nr 5,
2.02., s. V I I I .
T a r k o w s k a E l ż b i e t a 2002, Czy dziedziczenie biedy? Bariery i szanse edukacyjne mło
dzieży wiejskiej z gminy Kościelec, [w:] Lata tłuste, lata chude. Spojrzenie na biedę
w społecznościach lokalnych, K. Korzeniewska, E. Tarkowska (red.), Warszawa, Wydaw
nictwo IFiS PAN, s. 161-189.
T i s k o v V a l e r i j A . 2001, Krizisnaja paradigma v Rossii, [w:] tegoż, Etnologia i polityka,
„Nauka", Moskva, s. 223-228.
T u b e z r o b o t n i . . . 2003, Tu bezrobotni znajdą pomoc. Rozmowa z o. Kazimierzem M . Lorkiem, założycielem Fundacji „Nadzieja" [rozm. M . Kindziuk], Niedziela, nr 33, 17.08., s. V I .
U n i a b u d z i l ę k . . . 2004, Unia budzi lęk, Polityka [rubryka: Pod lupą], nr 3, 17.01., s. 72.
V e r m e l i n J e r o m e 2005, Francja się boi, Metropol, 31.05., s. 06.
W e i n e r o v á R e n a t a 1994, Romanies - In Search of Lost Security? (An Ethnological Probe
in Prague 5), Prague Occasional Papers in Ethnology, Nr 3, Praga.
W i e l o w i e y s k i A n d r z e j 2004, Pięść do oka, Polityka, nr 48, 27.11., s. 106-107.
W i l k E w a 2003, Polska obok Polaków, Polityka, nr 42, 18.10., s. 17.
W i n n i c k a E w a 2002, Zagubieni w realu, Polityka, nr 29, 20.07., s. 77-79.
W n u c z k a P o l k a . . . 2003, Wnuczka Polka [rubryka: Pod lupą], Polityka, nr 34, 23.08., s. 68.
W o j c i s z k e B o g d a n 2004, Kraj pustych szklanek, Polityka, nr 50, 11.12., s. 42-43.
W o y n a r o w s k a K a t a r z y n a 2005, Zapomniani przez ludzi, znalezieni przez miłość. Wiej¬
ski dom seniora, Niedziela, 9.01., s. 15.
W r a b e c P a w e ł 2003, Biała emigracja, Polityka, nr 3, 18.01., s. 45-47.
- 2004 Życie na wahadle, Polityka, nr 24, 12.06., s. 36-39.
W r ó b l e w s k i M a r e k 2004, Przemiany gospodarcze, [w:] Białoruś, B.J. Albin, W. Baluk
(red.), Wrocław, s. 129-150.
Z M 2005, 60 sekund. Prof. Stanisława Golinowska, Instytut Pracy i Spraw Socjalnych, Metro¬
pol, 1. 02.
Ż a k o w s k i J a c e k 2004, Jak zrobić dzieci? Polityka, nr 33, 14.08., s. 3-10.
- 2004a, Polak, czyli kto?, Polityka, nr 25, 19.06, s. 3-10.
�IWONA KABZIŃSKA
124
IWONA KABZIÑSKA
"THE CULTURE OF GRUMBLING", "GLOBAL MEDIOCRITY",
"NATIONAL NEUROSIS" A N D OTHER ELEMENTS OF THE I M A G E
OF CONTEMPORARY POLES.
(IN PRESS ARTICLES). A N OUTLINE OF THE PROBLEM
Summary
Media arouse more and more interest of the ethnologists/cultural anthropologists. They make
a good source for the study of contemporary social and political transformation. However, texts
of this kind deserve thorough critical analysis.It seems necessary to consider them in broad sociocultural context. What they show is usually a one-dimensional reality, the image they create is
superficial, flat and more often than not-stereotypical.
The texts presented and analysed in this article are good examples of such line of portraying
social reality, together with creating and maintaining sterotypes. They have been published in
several high-circulation Polish daily papers and weekly magazines ("Polityka", "Gazeta Wyborcza",
"Zycie", "Niedziela" "Metropol", "Fakt" and some other). The articles have been written both by
journalists and social and political scientists. They mention Polish fears, complexes and faults
and often use terms like: "national neurosis", "culture of grumbling". They tell about people
whom they refer to as: "living beyond, or even against the national life". The Poles are referred to
as "global mediocrity".
The article is the author's polemics with such views. Basing on both press publications and
her own observation and research she calls some of those opinions into question suggesting at the
same time different interpretation of the same data.
One o f the problems of her dissertation is how public feelings and public opinion are influ¬
enced by the media. The same influence concerns the fall of the society's confidence in public
institutions and persons. Media contribute to the growth of frustration and fears in the society and
that brings about particular consequences for the social and cultural life.The author emphasizes
that social fears aren't entirely Polish speciality.The concept of "global community of fears" seems
most appropriate her. According to Zygmunt Bauman the ubiquoitous fear is related to decline of
welfare states, and the prevalence of the global free market economy. The sociologist adds that
nowadays the fears are commercialized, for example due to advertising industry. The author of
the article gives examples how fears become commercialized by pharmaceutical industry as well
as by journalists, press photographers and even by some travel agencies.
One of the essential principles of the media is: "black sells better than white". News with
negative overtones have become the most desired commodity. I f the world is presented by the
media in negative aspects only, the audience is not able to notice the brighter side of life or at
least it is difficult to them, as their attention is directed mainly towards the dark side. The author
of the article wants to prove that even views of difficult social problems like unemployement,
homelessness, impoverishment of great part of the society and forced emigration don't have to be
one-sided. There are people who try to counteract, to limit the effects of such phenomena, to help,
even i f on individual scale. There are projects aimed at improvement of the situation, prepared by
experts familiar with Polish realities. The interest in them ( not only in the media) is next to none.
Translated by Anna
Kuczyńska
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/d2573cd3f4e9a97650dfea217d2e8eea.pdf
a5b549fd66a7a961042131c525b8f646
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5367
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2004
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4987
Title
A name given to the resource
'Warsaw' w kapsułkach / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.1-2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.1-2; s.72-76
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Martyn, Peter
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
W
związku z „wejściem Polski do Europy", na
leży przypuszczać, że, mimo narastającego
kryzysu inwestycyjnego, międzynarodowe
zainteresowanie stolicą i głównym miastem najwięk
szego i najludniejszego z 11 nowych członków UE ro
śnie. Potwierdza ten fakt ukazanie się monografii po
święconej Warszawie, wydanej w serii książek londyń
skiego wydawnictwa Reaktion Books, dotyczącej
gwałtownie zmieniającego się w ostatnich czasach pej¬
zażu miejskiego takich m. i n . metropolii, jak Berlin,
Paryż, Londyn i Tokio.
Autor powinien być już znany czytelnikom, dzięki
jego wywiadowi z Normanem Forsterem oraz tekstowi
podsumowującemu wstrząsające wpływy działania te¬
go architekta na obecny wygląd niektórych bardzo wy
eksponowanych miejsc brytyjskie stolicy (zob. „Architektury-Murator" 9 i 10/2003). Skoro prowadził wła
sne badania w Polsce - m.in. w ramach współpracy
między instytucjami naukowymi British Academy
a Instytutem Sztuki PAN, umiejąc czytać oraz porozu¬
miewać się w podstawowym zakresie po polsku, kom¬
petencje tego historyka sztuki projektowania (history
of design), wykładowcy w londyńskim Royal College
of A r t do napisania książki o Warszawie są raczej nie
do zakwestionowania. Jest autorem studium nowocze
snego projektowania pt. National Style and the Nation¬
-State (1992) oraz jednym z redaktorów zbiorowej
książki o kulturze materialnej w Europie za żelazną
kurtyną pt. Socialism and Style (2000).
Jak autor pisze we wstępie, Warsaw „choć ma zaj
mować się ulicami, pomnikami [historii i kultury, czy
li zabytkami], placami i zaułkami miasta, kościołami
oraz synagogami, nie koncentruje się na sprawach ar¬
tystycznych lub architektonicznych." Crowley pragnie
zgłębić „sposób, w którym nowe i stare obszary prze¬
strzenne zostały przedstawione i wykorzystane przez
osoby sprawujące władzę nad miastem po 1944 roku,
oraz mieszkających i pracujących w nim ludzi" (s. 15).
Trzy rozdziały, z których składa się książka (nie licząc
krótkiego podsumowania) zostały skomponowane wo¬
kół trzech ogólnych, choć zasadniczych dla autora, py¬
tań: „Gdzie i jak zapamiętano przeszłość?" (rozdz. I ,
„Monuments in Ruins"); „Gdzie, po co i jak chodzili lu
dzie na zakupy?" (rozdz. I I , „Shops and Markets")
i „Gdzie i jak oni mieszkali?" (rozdz. I I I , „At Home in
the City").
Bezpośredni sposób, w jaki autor podchodzi do po¬
wojennej tożsamości miasta, jego kultury materialnej
oraz warunków mieszkaniowych, świadczy o jego luź¬
nym, a zarazem śmiałym, stosunku do całej kwestii
miejskiej w czasach współczesnych. Wobec owej swo¬
body oraz faktu, że książka nosi w tytule tylko nazwę
miasta, warto zadać trzy zasadnicze pytania, dotyczące
treści oraz metodologii stosowanej w przygotowaniu
publikacji:
1. Czy można spodziewać po niej ogólnego przed¬
stawienia powojennej odbudowy i przebudowywania
PETER
MARTYN
Warsaw w kapsułkach
David Crowley, Warsaw, /wyd. Reaktion Books,/ London 2003.
208 stron, 60 ilustracji,
Warszawy oraz jej dalszego rozwoju i przeobrażeń aż po
dzień dzisiejszy?
2. Czy autor spełnia swoją obietnicę (zresztą regu¬
larnie powtarzaną wyrazami typu As I'll show i As I'll
explain lub nawet As I have shown) przeprowadzenia
czytelnika (przede wszystkim spoza Polski, słabo znają¬
cego miasto lub w ogóle nie zorientowanego) przez
wieloznaczne realia polityczne, procesy społeczno-go¬
spodarcze i cały tok wydarzeń przyczyniających się do
obecnego wyglądu oraz stanu stolicy?
3. Czy w świadomości autora, który sam podziela
i przekonanie Kundery, że „walka człowieka przeciw
przemocy jest walką pamięci przeciw zapominaniu"
(s. 18), miasto powojenne jest dostatecznie mocno za¬
korzenione w swojej przeszłości?
Olbrzymia część książki (164 z 200 stron tekstu)
składa się z szeregu krótszych lub dłuższych podroz¬
działów omawiających różne aspekty odbudowy i prze¬
budowy miasta, zmieniających się obyczajów, kon¬
sumpcji, życia intelektualnego, publicznego i prywat¬
nego jego mieszkańców. Podział trzech głównych roz¬
działów na luźnie związane ze sobą noszące własne ty¬
tuły fragmenty - nie wymienione w spisie treści - przy¬
pomina tzw. Kapsułki zawarte w monumentalnym stu¬
dium Europe. A History (polskie tłumaczenie: Euro
pa. Historia/Dzieje), autorstwa drugiego Brytyjczyka
zajmującego się polskimi zagadnieniami, Normana
Davies'a. Tytuły w studium Crowleya mają raz opiso¬
we znaczenie, raz poetyckie, nieraz wywołują nieco
sensacyjne skojarzenia. Pierwsze cztery z tych kapsu¬
łek, noszące hasłowe tytuły: „A Poet Recalls", „From
Ruins to City", „The Making of a Socialist City" i „Tro
jan Horse", mają stanowić opis traktowania złożonej
sprawy podnoszenia miasta z ruin i zgliszczy drugiej
wojny światowej. Podczas gdy cała trauma przeżywa¬
nia niemal totalnego zniszczenia Śródmieścia, ilustro
wana fragmentami Pamiętnika z Powstania Warszaw¬
skiego Mirona Białoszewskiego oraz proces nadawania
nowemu organizmowi miejskiemu szaty socjalistycz¬
nego miasta w ramach sześcioletniego planu Bieruta,
zostały przedstawione w miarę rzetelnie, można by się
zastanawiać, czy autor, porównując Pałac Kultury do
konia trojańskiego, nie pozwala sobie na własną, zbyt
�Peter Martyn • W A R S A W W KAPSUŁKACH
swobodną licencję poetycką. Pałac, niczym Orwellow
skie Ministerstwo Sprawiedliwości, ukazujące się
w okrutnie słonecznym dniu nowomilenijnym, służy
jako główna ikona zarówno książki, jak i miasta - bo,
jak się zdaje, według autora „Warszawa mało ma nut
[obiektów] wyróżniających się architektonicznie" - s.
15). Można przecież utrzymywać, że PKiN, pod wzglę
dem treści i formy, jest absolutnie pustym tworem ar¬
chitektonicznym.
Jeszcze gorzej wygląda sprawa następnej kapsułki
pod tytułem „Civic Memory", który można przetłuma¬
czyć, mimo dwuznaczności tego określenia na język
polski, jako pamięć obywatelska. To, co autor wyraźnie
określa jako Old Town bliskie jest raczej pojęciu Starej
Warszawy, stosowanemu przez niektórych wybitnych
varsavianistów (prawie zupełnie pominiętych w przy
pisach), czyli obszarowi, który obejmowały pochodzą
ce z lat 1621-1622 tzw. Wały Zygmuntowskie. Stąd
więc powstaje błędne twierdzenie autora, że tzw. Sta¬
re Miasto zostało odbudowane na podstawie „obrazów
[Bernarda Bellotta] Canaletta" (s. 47). Przekonanie
Crowleya, że Old Town (szczególnie ma tu na myśli te¬
reny otoczone murami staromiejskimi) „pojawiło się
ponownie jako rodzaj zatrzymanego w czasie, spetryfikowanego miejsca, w którym wydawało się, że historia
zakończyła się" nie zgadza się z istotnym faktem, że
dzielnica ta została odtworzona jako osiedle mieszka¬
niowe. Siły i cierpliwość czytelnika poddane są dość
ostrej próbie zanim dobrnie do dalszych kapsułek po¬
święconych ważnemu, choć niezbyt klarownie przed¬
stawionemu, wątkowi poczucia pustki i lęku wśród
bardziej wrażliwych mieszkańców, że miasto po zagła¬
dzie jest innym organizmem, niż ten, który jeszcze pa¬
miętają („At Home and Not at Home", „Silver City").
O ile czytelnik wytrzyma jeszcze wstrząsającą wiado¬
mość, że Zamek Królewski jest przykładem „kontra-ikonoklazmu" - (czyli jednym z „tej dziwnej kategorii
rzeczy [obiektów]", które odbudowywane są, „aby za¬
pomnieć co oznaczyła kiedyś ich nieobecność" - s.
60), pozostają jeszcze kapsułki zatytułowane „Heroes
and Enemies" (konfrontacja między oficjalną ideologią
a potoczną pamięcią, sprowadzona zaledwie do przed¬
stawienia kilku pomników) oraz „Ephemera" (podsu¬
mowanie etosu narodowego, romantyzmu i etosu po¬
wstańczego, kultywowanego przez Solidarność). I tak
przed nim jeszcze pozostały pakunki tekstowe pt. „Ri¬
tual Memory" (wejście we „wspaniałe nowe czasy kapi
talizmu") oraz „Yesterday" (krótka choć wartościowa
apologia na rzecz niektórych obiektów okresu zwane¬
go „soc", które z punktu widzenia autora należą do
najciekawszych w Warszawie).
Konwencja ta została zachowana także w dwóch
dalszych, głównych częściach; (np. „Consumption under
Attack", „Shopping with Stalin", „Culture versus Com
merce" w rozdz. I I oraz „Private Homes in Public Squ
ares", „Private Homes in Private", „Public Life in Private
Homes" w rozdz. III). Jeśli da się znaleźć główny wątek
56
lub pointę w tym rozdrobnionym przeglądzie powojen
nej i najnowszej historii, kultury i antropologii miej
skiej, to chyba należy go szukać w coraz silniejszym ze
stawianiu tematów o przeciwstawnych znaczeniach.
Nie przypadkowo zarówno drugi rozdział, jak i sama
książka kończą się bardzo modnymi od jakiegoś czasu
w anglo-amerykańskim świecie naukowym oksymoronami. * Por.: „Napić się piwa z butelki, podanego przez
kelnera w białym fartuchu w nowej kawiarence na re
staurowanym placu Konstytucji w zasięgu wzroku bo
haterów pracy i robotników Stachanowów, to wznieść
toast zwycięstwa nad tym gatunkiem socjalizmu, który
dawniej panował w Warszawie i równocześnie za
triumf [wolnego] rynku (s. 142), oraz: „W mieście, któ
re już dawno temu miało dosyć Marksa, [nowy gmach]
Biblioteki Uniwersytetu Warszawskiego wydaje się
'wulgarnym' wykładem (lecture) jednej z najbardziej
elementarnych propozycji teoretycznych: zmiana i in¬
nowacja w sferach ponad/pozastrukturalnych (super¬
structural) kultury są zawsze zdeterminowane ostatecz
nie zmianami w bazie ekonomicznej. Z drugiej strony
mało kto, rzecz jasna, czyta Marksa w Bibliotece na gó¬
rze" [czyli nad zbudowanym w podziemiach mallem,
parkingiem oraz, uczęszczaną przez wielu amerykań¬
skich biznesmenów, kręgielnią], (s. 191).
Czy książkę Davida Crowleya można uznawać za
innowacyjną? Z całą pewnością tak - ale z jednym
podstawowym zastrzeżeniem, że nowe nie musi ko¬
niecznie znaczyć lepsze. Warsaw przedstawia obraz
miasta przez nieco inny pryzmat, z dystansem osoby
znającej tematykę i niewątpliwie zaangażowanej,
która niemniej żyje poza codziennymi realiami opi¬
sywanego miejsca. W zrozumieniu wielowarstwo¬
wych aspektów wielkiego miasta współczesnego taki
punkt widzenia także ma swoją wartość (nawet du¬
żo znaczącą). Można odnieść wrażenie, że sam autor,
mimo wzniesienia ww. toastu zwycięstwa nad po¬
przednio panującym ustrojem, cierpi z powodu wła¬
snej tęsknoty dla czasów, kiedy sam był młodszy, i za¬
równo Warszawa, jak i cała Polska były niewątpliwie
bardziej osobliwymi miejscami do zwiedzania i prze¬
bywania niż w obecnych czasach ujednolicenia kul¬
turowego przy równoczesnej polaryzacji, i kryzysie
społecznym. Pod tym względem wydaje się, że sam
autor pada momentami ofiarą bełkotliwie określo¬
nego syndromu zacytowanego przez Crowleya Ame¬
rykanki S. Stewart jako „Nostalgiczne marzenia
chwili sprzed wiedzy i samoświadomości, która sama
przetrwa tylko w samoświadomości nostalgicznej
narracji" (s. 55).
* Skrajnym przykładem tej jawnej tendencji może być książka
autorstwa M . Page'a pt. The Creative Destruction of Manhattan, Chi
cago 1999. Autor niniejszej recenzji pragnie przeprosić wydawnic
two Chicago University Press, że nie był w stanie recenzować tej
monografii.
�Peter Martyn • W A R S A W W KAPSUŁKACH
Szczególnie intrygującą a zarazem kontrowersyjną
stroną Warsaw jest zestawienie okresu powojennej od¬
budowy miasta (zwłaszcza w krótkim epizodzie zw. so¬
crealistycznym) z erą „postkomunistyczną" ostatnich
mniej więcej piętnastu lat. Mimo braku bibliografii,
indeksu, jednego chociażby planu Śródmieścia oraz
numeracji ilustracji (z których kilka zostało opubliko¬
wanych w lustrzanym odbiciu - m. i n . zdjęcie na stro¬
nie 78, przedstawiające Pomnik Poległym i Pomordo
wanym na Wschodzie, gdzie odwrócona data 1<7. IX.
3 > 9 , przypomina nieco słowo EXIT, wagon zaś jedzie
nie na Syberię lecz Zachód), Warsaw wcale nie jest
książką popularnonaukową. Raczej jest ona przezna¬
czona dla stosunkowo małej garstki ludzi lepiej lub go¬
rzej poinformowanych, którzy umieją, i co ważniejsze,
lubią posługiwać się sofistyką. W trzech rozdziałach
podzielonych na 27 zatytułowanych podrozdziałów
znajdują się cenne wśród mniej trafnych, a czasem
wręcz mylnych, spostrzeżeń, rażących uproszczeń oraz
niekończących się, wieloznacznych, sprzecznych wza¬
jemnie uwag.
Skoro Warszawa została zniszczona w stopniu tak
ekstremalnym, fakt ten zresztą autor podkreśla - nale¬
ży zastanawiać się, dlaczego także i do niej ma się sto¬
sować teza: „Miasta tworzą się poprzez zawijanie no¬
wego w stare" (s. 12). Wiadomo tylko, że, niezależnie
57
od ustroju politycznego, rodzaj rekonstrukcji zniszczo
nej substancji historycznej mniej lub bardziej sponta
nicznej był niezbędny dla miasta i jego mieszkańców.
W Niemieckiej Republice Federalnej odbudowę wielu
równie zniszczonych miast zainicjowały i prowadziły
same władze miejskie - w Warszawie, niestety, głów
nym inicjatorem rekonstrukcji było Państwo. Skoro
David Crowley nie posługuje takimi określeniami, jak
genius locii lub „tożsamość" w kontekście miejskim, to
należy przypuszczać, że to są pojęcia mu obce. Choć
wspomina o próbach zaangażowania mieszkańców
w życie miasta i wykazuje zainteresowanie sprawą
ochrony przestrzeni publicznej w mieście przed prywa¬
tyzacją i narastającą izolacją społeczną, nie ma tu
miejsca na pojęcie „miejskość" (urbanity). Należy przy¬
puszczać, że jest to dla niego albo określenie anachro¬
niczne albo zbyt abstrakcyjne. Znamiennym jest, że
w samym tytule zakończenia autor zadaje pytanie: „Co
dalej z przestrzenią publiczną?" Aluzyjna i dwuznacz
na odpowiedź autora, który jest daleki od dokonania
syntezy, z prostej przyczyny, że nie łączy w całość róż¬
nych aspektów opisywanego przedmiotu, nie pozosta¬
wia wiele miejsca na optymizm.
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/fd2c3153d4ce412ed58d4baeaee90cbe.pdf
90eaa9b5d3236d26af4b6f4af53de799
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3545
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1989
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3322
Title
A name given to the resource
"... by się pług nie złamał...". Uwagi o demonologii żydowskiej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2, s.13-18
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Gebert, Konstanty
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Konstanty Gebert
BY SIĘ PŁUG NIE ZŁAMAŁ."
UWAGI 0 DEMONOLOGII ŻYDOWSKIEJ
Judaizm jest monoteizmem konsekwentnym, w którym wszyst
ko, w tym także i zło, pochodzi od samego Boga („Czyż zdarza się
w mieście nieszczęście, by Y H W H tego nie sprawił?" — Amos 3:6)'.
Nie oznacza to jednak, by Pan był uważany za bezpośredniego
sprawcę wszystkiego, co się dzieje w świecie: liczne jego twory także
wszak są obdarzone zdolnością do działania i realizowania celów.
Należą do nich również rozmaite rodzaje demonów, których Pan
używa dla swoich celów („Saula natomiast opuścił duch Y H W H ,
a opętał zły duch zesłany przez Y H W H " — I Sam. 16:14). I choć
ostateczna zależność od woli Boskiej wszystkich złych duchów
z Szatanem na czele (por. Księga Hioba) jest oczywista, to oczywistą
jest także ich znaczna autonomia i zajadłość w czynieniu zła.
Wiedza o demonach, ich obyczajach oraz sposobach radzenia
sobie z nimi towarzyszyć tedy będzie Żydom przez całą ich historię,
wzbogacana nieustannie przez zapożyczenia z demonologii ludów
ościennych. Mimo podejmowanych, zwłaszcza przez kabalistów,
usiłowań, nigdy wiedza ta nie została uformowana w spójny system
— stąd trudności z jej odtworzeniem. Zarazem jednak niezmienność
podstawowych źródeł (Biblia i Talmud, później także księgi kabalis
tyczne), z których wywodzono wiedzę potoczną i praktyczną na
temat demonów, umożliwia dokonanie prezentacji podstaw żydows
kiej demonologii w oparciu głównie o teksty pisane. Założenie takie
przyjęto w tej pracy.
Demonologia biblijna
Rozproszone po poszczególnych księgach Starego Testamentu
i niezbyt liczne wzmianki na temat demonów nie składają się na
pełny obraz zjawiska, zawierają wszelako pewne podstawowe
informacje, które powtarzać się będą w późniejszych źródłach. Tak
więc demony żyją na pustyni i w ruinach (Lev. 16:10; Iza. 13:21),
sprowadzają na ludzi chorobę (Ps. 91:5—6), dręczą (I Sam. 16:15)
i zwodzą ich (I Reg. 22:22). Nie uważa się jednak by miały cokolwiek
wspólnego z. duchami zmarłych, ani też by świat demonów podlegał
jakimś własnym prawom czy posiadał swoją strukturę. Brak też
-co zrozumiałe w świetle bardzo surowego i powtarzanego zakazu
oddawania się czarom (Ex. 22:17; Deut. 18:10- 12)
wzmianek
o sposobach zabezpieczania się przed demonami. Gcrshom Scholem uważa jednak, że niektóre zabiegi rytualne opisane w Piśmie
(dzwonki na szatach arcykapłana, dęcie w rogi, palenie kadzidła itp.)
mogły mieć taki charakter.
Wymieniane w Biblii demony podzielić można z grubsza na dwie
grupy. Do pierwszej należą obce bogi {szedim — por. Deut. 32:17)
oraz satyry (se'irim — por. Lev. 17:7): to ostatnie określenie
uważane jest także za pogardliwą nazwę tych pierwszych. Do drugiej
należą demony będące domyślną przyczyną określonych zjawisk.
Do tej kategorii należą już wspomniane złe duchy, które dręczyły
Saula i wprowadziły w błąd Achaba. a także zapewne wyliczone
przez Psalmistę plagi (zaraza — dewer — kroczy wraz z Reszefem,
bliskowschodnim bogiem dżumy
obok Y H W H w Hab. 3:5).
Również śmierć, jak się wydaje, bvwala personifikowana (np. Iza.
28:15).
Dwa demony biblijne znamy z imienia. Jednym jest Azazel (Lew.
16:8, nast.), dla którego przeznaczony był kozioł ofiarny. Jak podaje
Scholem , większość komentatorów uważała, iż imię to odnosi się
do miejsca, nie zaś do osoby, stąd też Azazel nie występuje w
późniejszych demonologiach. Drugim demonem znanym z imie
2
3
nia jest natomiast Lilit (Iza. 34:14), o której prorok mówi jedynie, że
jej obecność w ruinach jest czymś gorszym jeszcze od przebywania
w nich „zdziczałych psów, hien i kozłów" (pod tą ostatnią nazwą
Izajasz — być może — rozumie «'irim). Imię tej demonicy
wcześniejsi badacze wywodzili do hebr. layla (noc); obecnie uważa
się raczej, iż pochodzi ono z sumeryjskiego lii (powietrze) (Scholem ), lub lutu (rozwiązłość — Cohen za Thompson ). Wszystkie te
etymologie odsyłają do istotnych cech, jakich Lilit nabierze w de
monologiach późniejszych, w jakich odgrywać będzie jedną z głów
nych ról.
4
5
Demonologia talmudyczna"
W odróżnieniu do Biblii, Talmud zawiera wielkie bogactwo
wiedzy demonologicznej, tak teoretycznej, jak i praktycznej. I choć
wiedza ta nadal nie jest ujęta w żaden spójny system, to sama
obfitość wzmianek na temat złych duchów i sposobów postępowa
nia z nimi, jak również ranga autorów poruszających tę kwestię
dowodzi znaczenia, jakie do niej przywiązywano. Jest to jednak
prawdą prawie wyłącznie w stosunku do Talmudu Babilońskiego;
Talmud Jerozolimski bowiem zawiera bardzo niewiele materiału
demonologicznego. Różnica ta, świadcząca — jak się uważa — o
wpływie jaki naautorów Talmudu Babilońskiego wywarły wierzenia
mieszkańców Babilonii, powodowała wręcz nawet rozbieżności
w tłumaczeniu tekstów bibijnych. 1 tak, Telmud Babiloński podaje
(Git. 68 a), że niejasne terminy szidda i sziddot występujące
u Eklezjastesa (2:8), w Palestynie tłumaczono jako „wozy", w Babi
lonii zaś jako „demony i demonice" „Gdyby oku ludzkiemu dana
była zdolność dostrzegania ich — czytamy w TB (Ber. 6 a) — nikt nie
mógłby przeżyć, z powodu złych duchów. Liczniejsze są od nas,
mawiał pewien rabin, i otaczają nas jak bruzdy wokół pola. Każdy
z nas, mawiał inny, ma ich tysiąc po lewicy i krocie po prawicy."
Opinię tę skontrastować można z poglądem palestyńskiego rabbi
Johannana, który twierdził (Num. R. 12:30), że mazzikim (złe
duchy), które władały światem, zniknęły po wzniesieniu przybytku
na pustyni.
Z powyższym istotnym zastrzeżeniem można jednak powiedzieć,
że wiara w demony byta w Talmudzie powszechna — tak bardzo, że
odnajdujemyją nawet w ustawodawstwie. I tak, ktoś kto ze strachu
przed demonami zapala lampę w szabat (Szab. 2, 5) lub przymuszo
ny przez nie narusza w ten dzień zakaz podróżowania (Eruw. 4, 1),
nic będzie uważany za winnego. Istnieje również zakaz wzywania
demonów w szabat (Sanh. !0l). I choć sformułowania „Nikt nie
grzeszy, chyba że wstąpi weń zły duch" (Sot. 3 a) czy: „Trzy
przyczyny doprowadzają do wystąpienia przez człowieka przeciwko
woh jego Stwórcy oraz własnemu sumieniu: poganie, zły duch
i skrajna nędza" (Eruw. 41 b) rozumieć należy zapewne bardziej
literacko niż dosłownie, to i one wskazują na powszechność
przekonania o istnieniu demonów i ich sprawkach.
Różne panują w Talmudzie poglądy na temat pochodzenia
demonów. Według jednego z nich, który podejmie później księga
Zohar, złe duchy {mazzikim) stworzone zostały w wigilię szabatu
(Awot 5, 9). Bóg stworzył ich dusze, lecz ciał już nie zdążył, bo nastał
szabat (Gen. R. 7, 5). Powstały więc jako twory odcieleśnione, co
później okaże się brzemienne w konsekwencje. Inna interpretacja,
niesprzeczna z poprzednią, i także później podjęta przez kabalistów,
wywodzi demony z potomstwa jakie Adam oraz Ewa mieli z ducha
mi, odpowiednio żeńskimi i męskimi, w okresie stu trzydziestu lat
13
�ich rozłąki po wygnanu z Edenu (Gen. R. 20, 11). Pogląd ten opiera
się na interpretacji ustępu z Genesis (5:3): „Gdy Adam mia) sto
trzydzieści lat, spłodził syna, podobnego do niego jak jego obraz".
„Należy z tego wywnioskować - czytamy w Talmudzie (Eruw. 18 b)
— że do owego momentu nie płodzi on synów, którzy byliby doń
podobni", a więc „płodził duchy, demony i diabły nocne" (ibid.).
Inny jeszcze pogląd głosi, że Bóg uczynił duchami dusze tych
spośród budowniczych wieży Babel, którzy przed jej zburzeniem
mówili: „Wstąpmy na nią, by toczyć wojnę (z Bogiem)" (Sanh. 109
a). Interpretacja ta stanowi podstawę późniejszych wierzeń, łączą
cych świat demonów i świat zmarłych. Wreszcie, osobliwa koncepcja
tarnsformacyjna głosi, że „samiec hieny po siedmiu latach staje się
nietoperzem, nietoperz po siedmiu iatach wampirem, wampir po
siedmiu latach ostem, oset po siedmiu latach kolcem (lub być może,
wężem), kolec (lub wąż) po siedmiu latach staje się demonem" (B. k.
16 a), interpretacja ta, acz zdaje się być jakby prekursorem
kabalistycznej koncepcji gilgul (transmigracji dusz) nie wywarła
jednak, jak się wydaje, większego wpływu.
Swoistnym źródłem demonów była także, obecna już wcześniej
w Biblii, skłonność do personifikacji groźnych zjawisk naturalnych.
I tak. demon Ketew Meriri, „pokryty oczami, łuskami i kudłami,
z jednym okiem na sercu, śmierć przynoszący temu. kto go ujrzy"
(Lament. R. 1:3), to po prostu „złośliwa zaraza" z Deut. 32:24.
Demon ten, jak podają źródła midraszowe, był zwłaszcza aktywny
między 10 rano a 3 po południu, w okresie trzech tygodni miedzy 17
dniem miesięca Tammuz a 9 dniem miesiąca Aw. Trzynastowieczne
źródło podaje, że w Rzymie w tych godzinach i tygodniach nie
karano uczniów, bowiem ich wybryki przypisywano Ketew Meriri.
W godzinach południowych funkcję jego przejmował Ketew Jaszud
Zohoraim, skrzydlaty twórz kozimi rogami (Pes. 122 b), wywodzący
się z kolei z „moru, co niszczy w południe" (Ps. 91:6).
Traktat Chagiga (16 a) dostarcza nam dokładniejszej nieco
charakterystyki demonów. „Pod trzema względami — czytamy
przypominają anioły służące (Bogu), a pod trzema innymi
— istoty ludzkie. Jak te pierwsze, mają skrzydła, latają z jednego
końca świata na drugi i znają przyszłość. Jak ludzie jedzą i piją, są
płodne i umierają." Niektórzy powiadają (A. R. N . 37), że „mają one
zdolność zmieniania postaci i same widzą, będąc niewidzialnymi".
Owa niewidzialność demonów ogromnie, rzecz prosta, zwiększa
ich szkodliwość; człowiek nie jest jednak całkowicie wobec niej
bezbronny. „Ten, kto chce ujrzeć ślady ich kroków winien wziąć
przesiany popiół i rozsypać go wokół swego łóżka. Rano ujrzy coś
przypominającego odciski kogucich nóg" (Ber. 6 a). W tym samym
miejscu czytamy, że ujrzeć demony można za pomocą rurki żelaznej
zawierającej popiół pierworodnego czarnej kotki. W tradycji żydow
skiej żelazo w ogóle jest dobrym środkiem zabezpieczającym przed
demonami, zaś zwyczaj posypywania podłogi wokół łóżka prosz
kiem, by ujrzeć ślady demonich stóp, zachował się do niedawna.
Ulubionymi miejscami demonów pozostają w Talmudzie nadal
ruiny i pustynia, ale również miejsca nieczyste (latryny) oraz woda.
Talmud wymienia wśród sposobów zabezpieczenia się przed demo
nami w latrynie chodzenie tam z jagniątkiem, odstraszanie demo
nów grzechotaniem, a nawet zrobienie specjalnego okienka, przez
które można wsunąć rękę, by położyć dłoń na głowie znajdującego
się w latrynie (Ber. 62 a). Odrębne środki zapobiegawcze należało
przedsiębrać w związku z możliwą obecnością demonów w wodzie.
I tak, zabronione było wylewanie wody, która znajdowała się przez
noc w odkrytym pojemniku na drogę czy wokół domu, jak również
używanie jej do picia, mycia czy wyrabiania zaprawy (A. Z. 30 b).
Niebezpieczna zwłaszcza była noc środowa i sobotnia, wtedy
bowiem demonica Agrat, żona króla demonów Aszmedaja (Asmodeusza) grasuję z 18 krociami aniołów niszczycielskich. Ograniczenie
jej mocy do tylko tych dwóch nocy jest dziełem rabbi Haniny b.
Dosy, zaś rabbi Abbaje dodatkowo wygnał ją z terenów zamieszka
łych; mimo to czai się ona nadal w zaułkach (Pes. 112 a). Jednym ze
sposobów zabezpieczenia się przed nią było obudzenie kogoś
i oznajmienie mu, że pragnie się wypić wody: tym samym czynność ta
stawała się jakby zbiorowa, co płoszy demony. Można je było też
odstraszyć hałasując Dokrvwa lub wrzucając coś do wody Picie noca
wody ze stawu lub rzeki jest zresztą zawsze niebezpieczne, bo czyha
tam demon ślepoty Szabriri. Przeciw niemu skutecznajest abrakada¬
bra' Szabriri Briri, Rin, Iri Ri, sprawiająca, iż ginie on tak jak jego
imię (ibid.)
Demony czają się w cieniu, unikając słońca: dlatego niebezpiecz-
�1
II. 2, W kurorcie, Krynica, lata trzydzieste
ne są wszelkie miejsca zacienione, w tym niektóre rodzaje drzew,
którym przypisane są określone gatunki i liczby demonów. Niezbęd
na jest dokładna znajomość specyfiki poszczególnch drzew: pewien
uczony w piśmie, nie wiedząc, że w jarzębinie przebywa zawsze
sześćdziesiąt demonów, wypisał ściganemu przez nie człowiekowi
amulet chroniący przed jednym tylko demonem, i dopiero interwen
cja innego uczonego uratowała sytuację (Pes. 111 b).
Nie tylko pewne miejsca są niebezpieczne; istnieją lakże katego
rie osób szczególnie narażone na napaści ze strony złych duchów.
Należą tu inwalidzi, narzeczone i drużbowie weselni, a także,
zdaniem niektórych, położnice, żałobnicy i uczeni samotnie studiu
jący nocą (Ber. 54 b). Tych ostatnich demony kuszą, by popełniali
czyny nieskromne. Jest więc oczywiste, że potrzebne są tu odpowied
nie środki zaradcze.
Talmud, w ślad za Biblią, bardzo surowo traktuje oddawanie się
czarom i zabobonom. W traktacie Szabat (6) znajdujemy długie
wyliczenie czynności „zabobonnych"; zalicza się też do nich „licze
nie kamyków i wrzucanie ich do wody", choć to ostatnie wskazane
jest, jak widzieliśmy, jako środek odstraszający demony wody.
Sprzeczność jest tu jednak jedynie pozorna, jak zobaczymy dalej.
„Nie wolno też - czytamy
całować trumny umarłego, by go
zobaczyć, lub poniechać tej czynności, by go nie zobaczyć; nie wolno
siadać na gałęzi, gdy się chce marzyć, ani zaniechać tego, gdy się chce
nie marzyć." Słowem — decyduje nie czyn, lecz intencja, co
najdobitniej wyrażone jest w zakończeniu cytowanego passusu:
„Zabobonem jest również, gdy kto powie: Nie siadaj mi na pługu, bo
rai robota źle pójdzie, ale nie jest zabobonem, gdy ktoś zakaże siadać
na pługu, by się pług nie złamał".
Ale skoro wierzono, że demony istnieją rzeczywiście, a obrona
przed nimi jest koniecznością, to podpada ona tym samym nie pod
kategorię „zabobonów", ale tego co jest czynione „by się pług nie
złamał". Stąd w Talmudzie mnogość przepisów praktycznych,
mających chronić człowieka przed działalnością demonów. Oprócz
wspomnianych uprzednio amuletów i abrakadabry, autorzy Talmu
du proponują liczne zabiegi szczegółowe; znajdujemy także jednak
zaklęcie o treści ogólnej: „By wygnać demona, mów: 'Zdychaj, bądź
przeklęty, złamany i wygnany, synu błota, synu nieczystego, synu
gliny, podobny do Szamagaz, Mengaz i Istemaa' (lub: ...synu gliny,
* imię Morigo, Morifat i jego pieczęci; tekst niepewny)" (Szab.
67 a). W zaklęciu tym warto zwrócić uwagę na sformułowanie „syn
gliny": świadczy ono o postrzeganym podobieństwie między demo
nami a ludźmi, jako że praojciec Adam także był powstał z gliny.
Jak dowiadujemy się z Talmudu, demony szczególnie zwabia
sytuacja, w której jakąś czynność wykonuje się parzystą ilość razy.
W takich wypadkach należy wprowadzić je w błąd, sugerując, że
ilość tych razy jest w rzeczywistości o jeden większa. Jeżeli ktoś. na
pr/yklad. wypił parzystą ilość szklanek, to winien po wyjściu
chwycić lewy kciuk prawą ręką i prawy lewą (ten gest magiczny
pojawia się też w innych passusach) i oświadczyć: „Ty i ja jesteśmy
trzej". Jeśli w odpowiedzi usłyszy się (z ust czyhającego demona):
„Ty i ja jesteśmy czterej", należy kontynuować, podwyższając liczbę
o jeden, aż do skutku. „Pewien człowiek - czytamy na zakończenie
omawianego passusu (Pes. 1 10 a) — doszedł tak aż do liczby 101;
wówczas demon pęki."
Nic jednak - jeśli chodzi o skuteczność w chronieniu przed
demonami — nie jest w stanie zastąpić modlitwy. Godne polecenia
zwłaszcza są tu dwa teksty: najważniejsza modlitwa żydowska S: 'ma
hrael („Dlaczego nakazano zmawiać Sr'rai wieczorem w domu?
Aby odgonić zle duchy" — p. Ber. 2 d). Drugim tekstem, którego
zalety w zwalczaniu demonów dobrze byty znane, jest Psalm 91,
zwłaszcza ustęp 1 9, zwany „pieśnią (chroniącą przed wpływem)
złych duchów" (p. Ber. 2 d). Psalm ten zawiera, jak pamiętamy,
wyliczenie licznych plag, później spersonifikowanych, przed którymi
wszelako chroni Boża ręka. Uważano, że „ułożył go Mojżesz
wstępując na górę Synaj, bowiem bał się złych duchów" (Num. R.
12, 3). Przed demonami zabezpiecza także posłuszeństwo przykaza
niom: za każdą spełnioną miewę Bóg zsyła anioła strzegącego przed
złymi duchami (Tanhuma Miszpatim par. 19).
Ostateczną jednak ostoją jest oczywiście Bóg. twórca i pan
wszystkiego, w tym i demonów. W komentarzu do Deut. 28:10
(„Wtedy zobaczą wszystkie narody ziemi, że imię Y H W H zostało
wezwane nad wami, i będą się ciebie lękały") czytamy: „słowo
'wszystkie' zawiera w sobie nawet duchy, nawet demony" p. Ber.
9 a). Demony bowiem to po prostu jeszcze jeden naród ziemi,
podległy Bożym rozkazom i w końcu posłuszny Jego woli.
Król Salomon i A s z m e d a j '
Autorzy Talmudu wielokrotnie wspominają króla Salomona jako
wielkiego znawcę i pogromcę demonów (np. Ex.R. 30,16); utracił on
jednak później swą moc, gdy zgrzeszył (Pesikta 45 b). Opowieść
o tym, jak ujarzmił on księcia demonów Aszmedaja i zmusił go, by
służył, streszczona jest poniżej za Maase-Buch, zbiorem średniowie
cznych legend i przypowieści, wydanym po raz pierwszy w Bazylei
w 1602 r. Zawarte w niej opowieści czerpią swobodnie, jak w tym
wypadku, z materiału talmudycznego, lub też zapożyczają treści
z legend i folkloru, głównie nimiecko-francuskiego. Maase-Buch
cieszyła się ogromną popularnością w całym świecie aszkenzyjskim,
w tym również i w Polsce.
Do budowy świątyni król Salomon potrzebował robaczka Szamir
15
�tnącego skały. Jedynie król demonów Aszmedaj wiedział, gdzie
robak ten się znajduje. Doradca Salomona, Benajasz, podstępem
zastąpił winem wodę w zapieczętowanej sadzawce demona. Aszme
daj wrócił spragniony ze swej codziennej nauki Tory w niebiańskiej
jesziwie, napił się wina i zasnął. Wówczas Benajasz zarzucił mu na
szyję łańcuch z Imieniem Boga; Aszmedaj nie mógł go zerwać
i Benajasz poprowadził go do króla. Demon, czochrając się, powalał
drzewa: pewna wdowa ubłagała go, by nie ocierał się o jej chałupę.
Aszmedaj usłuchał, i wykręcił sobie stopę. Po drodze spotkali
błądzącego ślepca: Aszmedaj pomógł mu odnaleźć drogę, i wyjaśnił,
że czyni to, by zasłużyć sobie na nagrodę w niebie, gdyż człowiek ten
był wielkim świętym. Następnie przewidział rychłą śmierć spotkane
go młodożeńca, co go zasmuciło, oraz człowieka zamawiającego
buty na siedem lat, co go rozśmieszyło. Spotkanemu pijakowi
pomógł odnaleźć drogę, by ten grzesznik mógł dostać swą doczesną
nagrodę. Wydrwił wreszcie poszukiwacza skarbów, który czarami
usiłował je odnaleźć, a sam stał na skarbie, z którego król Salomon
zbuduje świątynię.
Gdy dotarli wreszcze do pałacu, Salomon nie mógł ich przyjąć,
gdyż był pijany. Wreszcie stanęli przed jego obliczem i Aszmedaj
wytknął mu jego próżność śmiertelnika, lecz ten nakazał mu
dostarczyć Szamira. Demon odparł, że Szamira ma Strażnik Ocea
nu, ale wyda go jedynie słonce, która jednak musi obiecać zwrot.
Benajasz, grożąc śmiercią piskląt, zmusił słonkę do przyniesienia
Szamira; spełniwszy to ptak zabił się, wiedząc, że nie będzie mógł
zwrócić robaka. Gdy świątynia została już zbudowana, król spytał
Aszmedaja, co też demony potrafią czynić lepiej niż ludzie. Ten
zażądał zdjęcia mu łańcucha oraz wręczenia królewskiego sygnetu,
by móc odpowiedzieć. Gdy tak się stało, Aszmedaj połknął króla
i wypluł go daleko; sam zaś zasiadł na tronie. Salomon zaś jako
żebrak wędrował po świecie, aż dotarł znów do Jerozolimy, powta
rzając: „Ja, Kaznodzieja, królem byłem w Jerozolimie" (Koch.
1:12). Zwróciło to uwagę członków Sanherdrynu, którzy spytali
królową, kiedy ostatnio widziała króla. Odrzekła, iż legł z nią
poprzedniej nocy, stopy miał zasłonięte, chciał z nią żyć gdy miała
przypadłość, a nawet żyć z własną matką. Mędrcy zrozumieli, co się
stało, zwrócili Salomonowi łańcuch i sygnet, zaś Aszmedaj pierzchł
na kraj świata. Odtąd jednak Salomon nieustannie bał się Aszmeda
ja i nocą „otaczało go sześćdziesięciu mężnych, spośród najmężniejszych Izraela" (Cant. 3:7).
Opowieść ta bardzo dobrze ilustruje charakterystyczne cechy
pewnej klasy demonów, zwanej przez kabalistów „demonami ży
dowskimi", to jest takimi, które z własnej woli posłuszne są Bożemu
prawu i czczą nakazy jego Tory, a których królem jest właśnie
Aszmedaj. Demoniczność jego przejawia się w posiadaniu mocy
niedostępnych śmiertelnikom (jasnowidzenie, siła fizyczna) oraz
w ulegnięciu instynktom seksualnym w ich szczególnie nieakcepto
wanej postaci. I choć ostatni ten element jest przyczyną jego upadku
i potępienia, to z tym jednym zastrzeżeniem porównianie między
Aszmedajem i Salomonem wypada zdecydowanie na korzyść tego
pierwszego. Podczas gdy król się upija, demon spędza czas na
studiowaniu Tory (i to w niebiańskiej jesziwie!), wino zaś pije jedynie
przez pomyłkę. Szlachetne postępowanie Aszmedaja wobec obcych
jaskrawo kontrastuje z niegodziwym wykorzystaniem słonki przez
królewskiego doradcę. Także i słynna mądrość Salomona ustępuje
przed wiedzą Aszmedaja (zdobycie Szamiru) i jego sprytem (zawład
nięcie tronem), jak również jego stosunkiem do zarozumiałości
śmiertelników. Wydaje się, że Aszmedaj jest tu czymś w rodzaju
potężniejszego alter ego Salomona. Wszelkie jego przewagi niweczy
jednak fakt ulegnięcia podstępnym namiętnościom seksualnym.
Zgodne jest to z tradycyjną etyką żydowską, która w rozwiązłości
upatruje największe zagrożenie dla duszy i przestrzega nieustannie
przed uleganiem „złej skłonności" (jecer ha-ra): uogólnionej pokusie
ulegania własnym słabościom, która z czasem także nabierze cech
demonicznych.
Dodatkowo interesującym jest fakt, że Aszmedaj wykręca sobie
stopę przy pierwszym kontakcie z ludźmi, i to czyniąc dobry
uczynek. Wykręcone i szponiaste stopy (które później demon
zakrywać będzie przed wzrokiem królowej, gdyż one — i tylko one
— mogłyby zdradzić jego prawdziwą naturę) są bowiem charaktery
16
stycznym znakiem rozpoznawczym demonów (por. też Zohar 3,
229 b). Wiąże się to zresztą z pewną odrazą, jaką wzbudzają stopy ,
jako część ciała najbardziej oddalona od najwyżej wartościowanej
głowy, a zarazem najbardziej stykająca się z brudem. Istnieje tu
także skojarzenie ze śmiercią: zmarłych podnosi się za palce u nóg,
a rozmawiając z nimi, także należy ich trzymać za te palce. Z tych
wszystkich powodów pobożny Żyd z reguły kładł się do łóżka
z okrytymi stopami, choć jego pobudki były zupełnie odmienne od
tych, które kierowały Aszmedajem.
8
Demonologia kabalistyczna
9
X
Dopiero w pracach kabalistów znajdujemy pierwsze systematyza
cje demonologiczne, acz niedoskonałe i często wzajemnie sprzeczne.
Wiązało się to, z jednej strony, z różnorodnością koncepcji teorety
cznych, z których korzystali kabaliści, a która po części wynikała
z rozproszenia i niespójności materiału talmudycznego służącego za
punkt wyjścia. Z drugiej strony, systemy kabalistyczne usiłowały
zintegrować i „zjudalizować" niezwykle liczne zapożyczenia z demo
nologii obcych, zwłaszcza arabskich, lecz również chrześcijańskich.
Przykładowo, wymienia się czasami Bilara (lub: Bilada czy Bilida), ,
jako trzeciego następcę króla demonów Aszmedaja. Otóż Schol- I
l e m podaje, że jest to błędne oddanie imienia Beliar (belijjaal,
1
dosł. nicpoń), będącego (wywodzącym się z tradycji żydowskiej) f
jednym z imion Szatana, występujących w literaturze wczesnoj
-chrześcijańskiej. Powróciło ono do demonologii żydowskiej zapew- 'j
ne za pośrednictwem źródeł arabskich. Wielką liczbę tych ostatnich 1
cytuje Menahem Cijon z Kolonii, w swej pracy Cefunej Cijjoni >
(Skarby Syjońskie; koniec czternastego wieku), łącząc je z klasyczny
mi wyjątkami z Zoharu. Praca Cijona wywarła wielki wpływ na •
kabalistykę praktyczną w Niemczech i w Polsce i była wielokrotnie
\
cytowana.
1 0
Klasyczni kabaliści kastylijscy X I i X I I w., których prace
ukształtowały wielu późniejszych autorów, wywodzą demony z o¬
statniego szczebla Bożych emanacji „lewej strony" (sitra ahra)
odpowiadających, lecz ze znakiem ujemnym, drzewu 10 sefirot
strony prawej. Oznacza to włączenie demonów w całościową
kabalistyczną wizję świata, a w kabalistyce praktycznej możliwość
oddziaływania na nie poprzez zabiegi magiczne związane z wyższy
mi, abstrakcyjnymi szczeblami potęg zła. Na poziomie opisowym
natomiast uważano zgodnie, że demony są dziedzictwem Samuela
i jego żony Lilit. O tej ostatniej źródła talmudyczne jeno napomykały
i dopiero demonologia kabalistyczna przyzna jej status nieomal
naczelny.
Księga Zohar, najważniejsze dzieło kabalistyki, powyższej konce
pcji pochodzenia demonów nie odrzuca; domniemany autor Księgi,
Mosze de Leon, był zresztą jednym z najważniejszych członków
kastylijskiego kręgu kabalistycznego. Zohar uważa przy tym demo
ny za narzędzie Bożej pedagogiki: „A jeśli sądzisz, że demony nie są
doskonaleniem świata, to mylisz się, Służą bowiem przecież dla
doskonalenia świata i karania winnych. 'Te' (t.j. złe) duchy łączą się
bowiem przeciw 'tamtym' (tj. dobrym), bo wszystko, co jest lewe,
łączy się z lewymi potęgami i tym sposobem dokonuje się odbudowa
;
i naprawa świata" (1, 47).
1
Na tym jednak nie koniec: Zohar powraca do podstawowej
|
talmudycznej koncepcji demonów jako tworów niedokończonych,
1
umiejscawiając ją wszelako w nowym kontekście i nasycając nowym 1
znaczeniem.
1
„Pójdź i patrz! W chwili, w której je (demony) stworzono, nastał
|
szabat, więc nie dokończono ich tworzenia i zostały duchami bez
]
ciał. I oto są one tworami, które nie umocniły się i nie zapuściły ' \
korzeni. Dlatego zaś, że nie zapuściły korzeni i są w sobie rozdarte
1
— nie mieszka w nich imię Boże. I boją się one imienia Bożego, a imię
J
Boże nie mieszka w istotach rozdartych.
I
Pójdź tutaj i patrz! Każdy człowiek, który się w sobie rozdarł, czyli
nie zostawia po sobie syna, gdy z tego świata odchodzi, nie łączy się
z imieniem Bożym. I nie wpuszczają go do przedsionka Bożego, gdyż
jest rozdarty i niedoskonały. I drzewo, które zostało z korzeniem
�z ziemi wyrwane, winno być po raz drugi zasadzone, gdyż imię Boże
święci się we wszystkich tworach i udoskonala je, a twory rozdarte
nie łączą się z nim wcale.
A teraz pójdź i patrz! Owe rozdarte istoty pochodzą od Najwy
ższego, a równocześnie pochodzą od tego, co najniższe i dlatego nie
mogą się dostosować ani do najwyższego, ani do najniższego...
A wszystkie pochodzą od lewej mocy twórczej i kryją się przed
oczami synów ludzkich i stają do walki z nimi."
Ów wątek rozdarcia staje się odtąd kluczowy dla demonologii.
Odcieleśnione dusze usiłują się „zakorzenić" — używając słów
Zoharu, a dokonać tego mogą jedynie wiążąc się z ludźmi: tylko
bowiem spółkując z nimi mogą demony mieć potomstwo. W ten
sposób Zohar integruje jeszcze jedną talmudyczną koncepcję demonogenezy, w której wywodzono je ze związków cielesnych złych
duchów z prarodzicami rodzaju ludzkiego. Potomstwo z takich
związków też jednakże potrzebuje ludzi, by kontynuować swój ród;
stąd nieustanne zakusy demonów na męską i niewieścią cześć.
Nie tylko na tym zresztą zasadza się groźba, jaką dla ludzi
stanowią płody ich związków z demonami. Otóż nieprawi — w obu
sensach tego słowa — synowie ze związków z demonicami przycho
dzić mogą na pogrzeby swych ojców, napastować swe „ziemskie"
rodzeństwo, a nawet żądać udziału w spadku. Aby zabezpieczyć się
przed tymi „niesfornymi synami" (banim szowaim), w niektórych
społecznościach żydowskich zabraniano synom odprowadzania
ciała ojca na cmentarz. Demony te, podobnie jak ich władcy, są
śmiertelne, ale niezwykle długowieczne.
Zohar uznaje także koncepcję przekształcania sią dusz grzeszni
ków w demony (zwane mazzikim, w odróżnieniu od pozostałych
demonów zwanych szedim). Wreszcie, istnieją także „dobre", „ży
dowskie" demony, których królem jest Aszmedaj. Kabalistyka
praktyczna ogromnie rozwinęła genealogię i taksonomię demonów,
wprowadzając m.in. podział na demony żydowskie, chrześcijańskie
i arabskie, czy też w zależności od przypisanych im napowietrznych
lub podziemnych światów, lub dni tygodnia czy pór roku. Źródła
chasydzkie podają, na przykład, że z demonem-księciem Polski
walczył słynny cadyk, Lewi Icchok z Berdyczowa, odstraszając go
wymawianymi po polsku słowami: „Ja ci pokażę!...", zaś inny
cadyk, Szmulke z Nikolsburga, opowiadał, że Zła Skłonność, czyli
personifikacja ludzkiej gotowości do ulegania pokusie, w podobny
sposób walczy z próbami i Polaków, i Żydów, którzy pragną wznieść
się na wyższy poziom duchowy. Ostatnią oryginalną pracą z zakresu
demonologii kabalistycznej było Sefer Kamaim (Księga Promieni)
Samsona z Ostropola, wydana w Żółkwi w 1709 r.
11
Lilit
Kabalistyczne wydobycie związku między demonami a seksual
nością spowodowało ponowne zwrócenie uwagi na demonicę Lilit,
wspomnianą w Biblii z imienia, lecz w Talmudzie mało obecną.
Wiemy o niej z tego źródła właściwie jedynie, że jest „długowłosa"
(Eruw. 100 b). „Zabrania się mężczyźnie, by samotnie spał w domu;
tego, kto to uczyni, porwie L i l i t " — czytamy również w traktacie
Szabat (151 b). Tymczasem w Alfabecie Ben Siry znajdujemy
zredagowaną ostatecznie w wieku I X lub X opowieść o Lilit,
stwofzonej z gliny jak Adam, by być jego żoną; miało to miejsce
jeszcze pod stworzeniem Ewy. Lilit tymczasem, powołując się na
wspólne pochodzenie, zażądała od Adama uznania ich wzajemnej
równości. Nastąpiła kłótnia, po której Lilit uciekła, wymówiwszy
Imię Boże. Bóg wysłał w pogoń za nic trzech aniołów o imionach
Sanoi, Sansanoi i Samnaglof, i ci, posługując się imieniem Bożym,
sprowadzili ją z powrotem; pozostała już jednak demonicą. Imiona
tych aniołów wymieniano na amuletach mających chronić przed
Lilit; zawieszano je zwłaszcza w sypialniach.
Ze związku z Adamem Lilit miała, jak się wydaje, przynajmniej
jednego syna: był nim nienazwany z imienia duch, występjący
w jednej z opowieści Maase-Buch.< W podzięce za wyzwolenie go
z zaklęcia, które przemieniło go było w żabę nauczył bohatera
opowieści języka zwierząt oraz wynagodził go bogactwem i wiedzą,
co pozwala domniemywać, że mimo fatalnego pochodzenia po
12
3
stronie matki, należał on do „żydowskich" demonów. Źródło to jest
wszelako niepewne, bo syn Lilit podał, iż został spłodzony podczas
stutrzydziestoletniej rozłąki swego ojca z Ewą, czyli już po wygnaniu
z raju — co sprzeczne jest ze źródłem wcześniejszym.
Jakkolwiek by nie było, to jedno dziecko nie zaspokoiło
demonicy. Pojawia się w marzeniach sennych mężczyzn, by ich
podniecić, a następnie skraść ich nasienie (być może to właśnie mieli
na względzie autorzy talmudycznego zakazu samotnego spania).
Sama jednak jest bezpłodna, co sprawia, że zwraca swą nienawiść
przeciwko prawowiernym małżonkom i ich potomstwu; stąd należa
ło szczególnie chronić przed nią położnice, które turbowała i nowo
rodki, które porywała. Zwłaszcza należało się wystrzegać jej podstę
pów: dziecko, które śmieje się przez sen, należy obudzić klapsem, jest
bowiem możliwe, że Lilit uwodzi je zabawą.
Nieco zagadkowa jest sprawa jej bezpłodności. Technika pory
wania nasienia używana była przez demony standardowo i z powo
dzeniem; „plagi synów ludzkich", o których mowa w I I Sam. (7:14)
to właśnie, według Zoharu, w ten sposób powstałe demony;
dodatkowo wzmacniało to biblijny zakaz „upuszczania nasienia".
Być może nieskuteczność tej metody w wykonaniu arcydemonicy
wynika z faktu jej osobistej nieśmiertelności: Lilit żyć bowiem będzie
aż do Sądu Ostatecznego (Zohar 1:55 a). To zaś prawdopodobnie
wynika z osobliwości jej powstania — stworzona została z gliny tak
jak i Adam; jest ona więc na swój sposób „zakorzeniona". Przypo
mina nieco Golema, twora lepionego przez mędrców z gliny
i obdarzonego życiem, a w każdym razie ruchem i rozumem.
Mimo nieustannych klęsk, Lilit nie ustawała w swych uwodzicie
lskich poczynaniach, a siła jej uroku był zniewalająca. Według
jednego z późniejszych ź r ó d e ł istniało wszelako pewne zioło,
chroniące mężczyzn przed nią; jego nazwa, niestety, nie jest znana.
14
Zwyczaje i praktyki
15
Ogromna większość praktyk podejmowanych dla zabezpiecze
nia się przed wpływem złych duchów wynikała z wiedzy demonologi
cznej zawartej w omówionych źródłach i często polegała na prostym
reprodukowaniu technik tam opisanych. I tak, za skuteczny sposób
odstraszania złych duchów uchodziło eksponowanie żelaza w miejs
cach zagrożonych, zwłaszcza w pokoju dziecinnym, gdzie umiesz
czano czasami noże czy miecze (za szczególnie skuteczny uchodził
nóż służący do obrzezania). By nie dopuścić, szczególnie w noc
przesilenia, do zbrukania pojemników z wodą kroplami demonicz
nej krwi (zwłaszcza menstruacyjnej krwi demonie), na pojemnikach
kładziono kawałki żelaza lub przedmioty wykonane z tego metalu.
Interpretowano to jednak w sposób już nie demonologiczny: otóż
w hebrajskim słowie „żelazo" {BaRCeL) zawarte są inicjały imion
czterech słynnych matek w Izraelu: Biły, Racheli, Cilpy i Lei, i to one
chronią, a nie samo żelazo.
Podobnej obróbce poddane zostały zwyczaje związane ze świat
łem, które skutecznie odstrasza demony, twory ciemności. I tak,
zwyczaj niesienia przez każdego z drużbów w procesji weselnej
świecy, wiązano z gematryczną interpretacją Bożego nakazu: „Bądź
cie płodni i rozmnażajcie się" (hebr. peru urewu). Wartość liczbowa
tego zwrotu wynosi mianowicie 500, czyli podwojoną wartość
liczbową słowa ner, oznaczającego po hebrajsku światło. Do
środków odstraszających zaliczano również hałas (w szofar dęto, na
przykład, „by oszukać szatana") oraz kolor biały.
Do powszechnie stosowanych zabiegów należało unikanie wy
mawiania na głos dat i teminów, żeby nie przyciągać uwagi złych
duchów. Jeśli już trzeba było je wymówić, czyniono to z zastrzeże
niami mającymi nadać im charakter nieobowiązujący. Podobny
charakter miały zabiegi związane z magią imion: imiona „groźne"
— niedźwiedź (Dow), lew (Arie) czy pszczoła (Debora) — chronić
miały ich nosicieli, zaś w razie potrzeby, na przykład w chorobie,
człowiek mógł imię zmienić, by złym mocom poplątać szyki.
Strategie te mają zresztą również swój talmudyczny rodowód.
Podobnie jak uprzednio w Babilonii, także i w Polsce Żydzi
przyjmowali od otaczającej ich ludności niektóre zwyczaje i poglądy
demonologiczne. Zborowski i Herzog, autorzy znakomitego stu
dium o żydowskim miasteczku — sztetlu—ważną rolę przypisują tu
17
�chłopskim niańkom zatrudnianym w żydowskich domach, które
wnosiły ze sobą swój własny świat wierzeń. Sytuację sztetlu autorzy
ci podsumowują następująco:
„Legendy talmudyczne przyswoiły sobie wiele ze wschodnio-euro¬
pejskiego folkloru, a liczne żydowskie praktyki rytualne mają swoje
źródła w chłopskich świątecznych obchodach. Istnieje jednak też
sztetlowa populacja demonów, duchów i czarownic, odgrywają ca
większą rolę w życiu prostych (po polsku w tekście) niż ,lepszych'
Żydów. Prostacy dużo częściej niż ,lepsi' szukają porady u wróżki,
Żydówki bądź nie. Bardziej boją się czarownic, których tożsamość dla
nikogo nie jest jasna, a które mogą zamieniać się w co chcą i wyrządzać
poważne szkody tym, którzy im się nie podobają. Częściej wzdrygają ze
strachu przed rusałkami (po polsku w tekście) — pół-kobietami,
pół-rybami, które żyją w bagnach; jeśli po zmroku złapią nieostrożnego
wędrowca, to „załaskoczą go na śmierć". Różnica ta jest jednak jedynie
różnicą stopnia, a wiele przesądów jest wspólnych dla wszystkich."
16
Spośród klasycznych żydowskich autorytetów religijnych, jedy
nie arcy-racjonalista Majmonides zwalczał wiarę w demony i złe]
duchy. Dla wszystkich innych, a zwłaszcza dla autorów Talmudu
i ksiąg Kabały, na których kształciły się pokolenia, demony były tak
samo elementem codzienności jak i inne twory Boże, i jak one
powołane zostały przez Stwórcę do spełnienia swej funkcji w świecie.
Wiedza religijna pozwalała na poznanie cech i zwyczajów demonów
i znalezienie skutecznych sposobów obrony przed nimi. Im bliżej je
poznawano, tym bardziej okazywało się, że różnica między nimi
a ludźmi jest często trudna do przeprowadzenia: niektórzy ludzie
posiadają cechy „demoniczne" (np. złe oko), demony zaś — ludzkie
(np. śmiertelność). Bardziej były jednym z „narodów ziemi" niż
mieszkańcami innego świata; walczono z nimi, lecz także współżyto.
W ten sposób, paradoksalnie, przywrócony został naturze, której
były częścią, pierwiastek duchowy, zrazu zanegowany przez radyka
lny monoteizm.
PRZYPISY
1
Cytaty biblijne za Biblią Tysiąclecia, z niewielkimi modyfikacjami.
G. Scholem, Demonology, (w:) Encyclopedia Judaica, t. 5,
Jerusalem 1974, Ketar.
Tamże.
Tamże.
A . Cohen, Le Talmud, Paris 1983, Payot.
Przygotowane w dużym stopniu w oparciu o Scholem, op. cit.
i Cohen, op. cit.
Streszczenie za tekstem w J. Neugroschel (red.), Great Works
of Jewish Fantasy , London 1974, Pan Books.
Por. M . Zborowski i E. Herzog, Life is with People. The
Culture of the Shtetl, New York 1962, Schocken Books.
2
3
4
5
6
7
8
9
W dużym stopniu opieram się tu na: Scholem, op. cit.
Tamże.
Por. M . Buber, Tales of the Hassidim, New York 1978,
Schocken Books.
Por. G. Scholem, La Kabbale et sa symboliąue, Paris 1980,
Payot.
„Hanina i żaba", (w:) Neugroschel, op. cit.
Por. Buber, op. cit.
Przy opracowaniu korzystałem z D . Noy, Folklore (w:)
Encyclopedia Judaica, t. 5, Jerusalem 1974, Ketar oraz Zborowski
i Herzog, op. cit.
Zborowski i Herzog, op. cit., s. 150—151
1 0
1 1
1 2
1 3
1 4
1 5
1 6
II. 3. Chełm. Ulica zamieszkała przez Żydów
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/dc4e5b95b61377a42dd9a268fc03d677.pdf
592c6e656fbb1cfe1f605301da2a3ea9
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1529
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1993
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1415
Title
A name given to the resource
"13 grudnia" albo "Co Autor chciał powiedzieć?" / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1, s.167-180
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Lebeuf, Arnold;
Ziółkowski, Mariusz S.
Sadowski, Robert M.
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XXXVII: 1993, z. 1
PL ISSN 0071-1861
A R N O L D L E B E U F , M A R I U S Z S. ZIÓŁKOWSKI,
ROBERT M. SADOWSKI
(Zakład Antropologii Historycznej
Instytutu Archeologii UW, Warszawa)
„13 G R U D N I A " A L B O „ C O A U T O R C H C I A Ł P O W I E D Z I E Ć ? "
Motto: ,,(...) badaczy wmawiających kulturze ludowej totalną
nieznajomość astronomii określił van Gennep jako ,,uważających
chłopów europejskich za głupszych niż są, niż kiedykolwiek byli".
Można się obawiać, czy złośliwe to określenie nie pasuje chwilami
do J.S. Bystronia. Nie tylko zresztą do niego."
[Stomma 1976:120]
W ostatnim tomie „ L u d u " (t. 75) ukazał się tekst autorstwa Pana
dr hab. Ludwika Stommy pt. „Odpowiedź na artykuł z „Etnografii Polskiej"
t. 35, 1991, z. 1" będący odpowiedzią (?) na nasz tekst „13 grudnia czyli
rzecz o Słońcu, Skordiowie i Ludwiku Stommie". Nieco wcześniej, na
łamach Polskiej Sztuki Ludowej wypowiadali się w tej sprawie Państwo
Krystyna i Krzysztof Piątkowscy w artykule pt. „Czy słońce rodzi się
13 grudnia? - czyli rzecz o pewnej „polemice""; ich argumentacja, choć
obszerna jeśli chodzi o objętość, w kwestii meritum sprawy jest niezwykle
bliska wywodowi L . Stommy, przeto z przyczyn oczywistych skoncentrujemy
się na odpowiedzi tego ostatniego.
Tekst naszego Szanownego Oponenta jest znakomitym przykładem pole
miki z gatunku: „Dziad mówi „owies", baba rzecze „hreczka"...", albowiem
zasadnicze materii pomieszanie dotyczy kwestii całkiem podstawowych, a to:
- Jakie były nasze zasadnicze zar2;uty, przedstawione w wymienionym
wyżej artykule polemicznym, dotyczącym, przypomnijmy, rozprawy doktor
skiej L . Stommy (oraz jej wersji książkowej) i , co za tym idzie, jakiego
rodzaju argumentów i dowodów oczekiwaliśmy od naszego Znakomitego
Kolegi dla rozwiania tychże wątpliwości i zastrzeżeń?
W zasadzie cała merytoryczna (?) część kontrargumentami L . Stommy
streszcza się w następującym jego stwierdzeniu: „Znane we wszystkich
językach
europejskich przysłowie
„Św. Łuca dnia przyrzuca"
pozostaje
w oczywistej sprzeczności z ustaleniami naukowej astronomii. Pytany, co sądzi
�168
ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M . SADOWSKI
o tym paradoksie, odpowiadał zawsze profesor Włodzimierz Zonn: czym innym
jest astronomia wzorami zobiektywizowana, czym innym zupełnie świadectwo
naszych zmysłów. Któż nie widział Słońca, które tańczy, mruga, zatrzymuje się
nad horyzontem, a przecież matematyka tego nie potwierdza... Tak więc
punktem wyjścia było dla mnie pytanie, czy mogli chłopi widzieć na niebie
astronomię nieastronomiczną.
W odpowiedzi poleca mi trio udanie się do
świątyni abstrakcji astro-matematycznej, jaką jest planetarium. Czyż trzeba
lepszego dowodu niezrozumienia, o co w ogóle w mojej pracy chodziło?
(Stomma 1992:224).
Cytowany fragment wyraźnie wskazuje, że Pan Profesor L . Stomma nie
bardzo już sobie przypomina swoje młodzieńcze prace tudzież poglądy.
Skoro jednak zdecydował się zabrać w tej sprawie głos, tedy nie od rzeczy
będzie przypomnienie mu po raz wtóry zasadniczych tez jego własnej roz
prawy doktorskiej. Aby nie być posądzonymi o przeinaczenia, posłużymy się
dość obficie cytatami ze wspomnianej Rozprawy tudzież jej wersji książ
kowej. Mamy nadzieję, że Czytelnicy zechcą nam wybaczyć tę nieco uciąż
liwą procedurę, jednakże ewolucja poglądów naszego Znakomitego Kolegi
na sens i cel jego własnych poczynań badawczych zaszła tak daleko, że tylko
bezpośrednie odwołanie się do jego tekstów daje jakiś w miarę wymierny
punkt orientacyjny. Cóż, pamięć ludzka jest zawodna, na szczęście choć
„ verb a volant", to ,,scripta manent".
Czego więc chciał L . Stomma dowieść, podejmując rozprawę na temat:
„Ceremonie kalendarzowe cyklu dorocznego..."? Tego, że: „Polska kultura
ludowa dokonała spośród świąt chrześcijańskich doboru tych, które zgodne były
z solarnym kalendarzem azymutowym, a więc ludową obserwacją Słońca
(miejsc wschodów i zachodów) i jej interpretacją. (Stomma, 1976:112-113,
1981:77-78).
Jako się rzekło, pogląd to nie nowy, ba, powszechnie akceptowany
(w tym przez piszących te słowa); cała oryginalność tezy Stommy polegała
na tym, że przesuwał On okres tej „solaryzacji świąt chrześcijańskich" (lub
„chrystianizacji pogańskich świąt solamych") o co najmniej 2 wieki, na
przełom X V I i X V I I wieku, czyli po wprowadzeniu tzw. reformy gregoriań
skiej kalendarza chrześcijańskiego. Zdaniem L . Stommy rytuał pogański był
jeszcze wówczas wystarczająco silny dla spowodowania takiej zmiany świąt,
a „obserwacja ludowa" była bardzo precyzyjna, przeto kultura ludowa
natychmiast zareagowała na przesunięcie w kalendarzu ważnych zjawisk
astronomicznych o pełne 10 dni (Stomma, 1976:92-148, 1981:64 i n.;
83 i n). Rzecz jasna, udowodnienie tak postawionej tezy miałoby kolosalne
wprost znaczenie dla historii kultury średniowiecznej i nowożytnej, historii
Kościoła w Polsce itd.
Wywód swój rozpoczął L . Stomma od ostrej krytyki poglądów J.S. Bystronia i innych badaczy, zdaniem których proces „solaryzacji" mi al istotnie
miejsce na ziemiach polskich, z tym że przebiegł o kilka wieków wcześniej:
„A poza tym, to badaczy wmawiających kulturze ludowej totalną nieznajomość
�„13 GRUDNIA" ALBO „CO AUTOR CHCIAŁ POWIEDZIEĆ"
169
astronomii określił van Gennep jako „uważających chłopów europejskich za
głupszych niż są, niż kiedykolwiek byli." Można się obawiać, czy złośliwe to
określenie nie pasuje chwilami do J.S. By stronia. Nie tylko zresztą do niego.
Popularne wśród badaczy jest wszakże również uznawanie przysłów od
noszących się do dnia 13.XII za przeżytek kalendarza juliańskiego.
Według
tego rozumowania wszystkie rzeczone przysłowia powstać by musiały w latach
1286-1415, kiedy to kalendarz juliański wyprzedził rzeczywisty kalendarz
słoneczny o 7,5-8,5 dnia, a więc data 13.XII odpowiadała astronomicznemu
terminowi zimowego przesilenia dnia z nocą. Przez następne natomiast
6-7 wieków tępa inercja chłopów kazała im powtarzać powiedzonko, nie
weryfikując go nigdy empirycznie." (Stomma 1976:121). Tu pojawia się więc
Święta Łucja, której święto (13 grudnia) zbiegało się w X I V wieku
(z grubsza rzecz biorąc) z przesileniem zimowym. Ale takie wytłumaczenie
związku tego i innych świąt chrześcijańskich z ruchem Słońca cofało znów
całą sprawę „solaryzacji świąt" głęboko w Średniowiecze, było więc
L . Stommie na nic. Dla udowodnienia swej tezy pragnął on bowiem
dowieść, że dzień „Świętej Lucy" odpowiadał jakiejś szczególnej pozycji
Słońca nie gdzieś w X I V wieku, lecz ponad 200 lat później, w nowym
kalendarzu gregoriańskim, w którym astronomiczne przesilenie wypadało
już nie 13, a 21 grudnia. Co więcej, musiałaby to być taka „sytuacja
słoneczna", która uzasadniałaby trwałość porzekadeł w rodzaju tylekroć
cytowanego „Święta Łuca dnia przyrzuca" . I właśnie w poszukiwaniu
takich argumentów L . Stomma sięgnął do astronomii. Obecnie zaś twierdzi,
że „nie o to w mojej pracy chodziło" (Stomma 1992:224). No więc o co?
Mamy chyba prawo zapytać, dlaczego nasz Szanowny Kolega, tak zdecydo
wanie manifestujący dziś swą niechęć do wszelkiej „abstrakcji matematycz
nej", w swej Rozprawie (i książce) odsyłał Czytelników właśnie do suchych
tabel astronomicznych zamiast mówić im o własnych obserwaqach Słońca
„tańczącego" na tle złocistych łanów (lub ośnieżonych pól, zależnie od pory
roku), pisał bowiem: „Niestety, nie mamy możliwości zaproszenia cię,
Czytelniku, do wspólnej obserwacji w terenie. Spróbujmy więc odtworzyć
wyniki, jakie taka obserwacja musiałaby przynieść, analizując tabele zmian
terminów wschodów i zachodów Słońca. Oto np. dane dla miasta stołecznego
Warszawy z przełomu grudnia i stycznia 1928..." (Stomma 1981:68-72).
Po czym na poparcie swych wywodów zamieścił w Rozprawie 10 tabel
(tak: dziesięć) astronomicznych, z których reprodukujemy jedną, tytułem
przykładu (rye. 1).
1
1
Data 13 grudnia oraz szereg innych, np 2/3 luty, ma zresztą inne, poza słonecznymi,
astronomiczne asocjacje, a mianowicie z obserwacją ruchu Księżyca w wieloletnim cyklu. To
min, te związki (obok solarnych) zadecydowały o przetrwaniu wątków „astronomicznych"
w tradycjach ludowych (i nie tylko ludowych) związanych ze Świętą Łucją czy Matką Boską
Gromniczną. Jeden z piszących te słowa poświęcił temu tematowi kilka artykułów i obszerną
monografię (Lebeuf, 1987, 1990).
�170
ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M . SADOWSKI
TABELA XIII
dzień
LXII.
2.XII.
3.XII.
4.XII.
5JCII.
6.XII.
7.XIL
8.XII.
9.XII.
10.XIL
ll.XII.
12.XII.
13.XIL
14.XII.
15.XII.
16.XII.
17.XIL
18JKII.
19.XII.
20.XII.
21.XII.
22JUI.
23JCII.
24.XII.
25.XII.
26.xn.
27.xn.
28.XII.
29.XII.
30.XII.
3 LXII.
LI.
2.1.
3.1.
4.1.
5.1.
6.1.
wschód
(godz.)
721
?
23
zachód
(godz.)
28
1 5
15
27
wschód
(różnica)
zachód
(różnica)
łącznie
różnica
-1
—2
-1
-1
-1
-1
0
-1
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
+ 1
0
0
+ 1
+1
0
+1
+1
0
+ 1
+ 1
+1
+ 1
+1
+ 1
+ 2
+1
+1
-2
-3
-2
-2
-2
-2
-1
-2
-1
-1
-1
-1
-1
-1
-1
-1
-1
-1
0
0
-1
0
0
+1
0
0
+1
0
+1
+1
+1
+1
+1
+1
+2
+ 1
+2
?
24
1 5
26
__1
7
25
1 5
25
7
27
1 5
2S
7
28
-1
—2
-1
-1
—2
-1
-1
-1
-1
729
7
31
7
32
7
33
734
735
736
737
738
739
74O
74I
7
41
743
743
743
744
744
744
745
74S
15
15
24
24
24
1 5
15
15
15
15
15
15
15
15
15
15
15
15
15
15
15
15
15
15
15
24
22
24
24
24
_1
24
_ 1
24
-1
-1
-1
24
24
24
25
25
26
24
28
29
1 29
1530
745
15
15
15
5
31
32
33
745
I534
74S
15
15
15
745
74S
744
-1
26
745
745
-1
-1
25
745
745
_1
24
35
37
38
1539
-1
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
+ 1
Ryc. 1. Jedna z tabel w rozprawie doktorskiej L . Stommy wraz z fragmentem komentarza
„Analizując tabelę XIII i opierając konsekwentnie jedynie przesłanki opartymi na obserwacji (sposób 2) uznać
musimy istnienie dwóch (empirycznych) momentów przesileń: 1) wschodu i 2) zachodu Słońca, których dopiero
rezultatem jest całkowite „zwycięstwo dnia nad nocą". „Przesilenie" to wypada wtedy, gdy punkt wschodu
i odpowiednio zachodu Słońca znajdzie się w najbardziej na południe wysuniętym miejscu horyzontu (w tabeli
XIII odpowiadają im środkowe punkty okresów wyznaczonych serią zer, zawartych między ostatnią różnicą
ujemną, a pierwszą dodatnią)." (Stomma, 1976:99-100)
Jeśli „astronomia matematyczna" nie miała żadnego związku z rzeczy
wistością badaną przez L . Stommę, nie bardzo rozumiemy, dlaczego zadał
on sobie daremny trud poświęcenia 2 z 5 rozdziałów swej Rozprawy spekula-
�„13 GRUDNIA" ALBO „CO AUTOR CHCIAŁ POWIEDZIEĆ"
171
q"om astronomicznym na temat „kalendarza azymutowego" (rozdziały I V
i V), opartym na analizie wspomnianych tabel, licznym odwołaniom do
wzorów na refrakcję, azymut, tablice Snellena itp., w rodzaju takiego choćby
ładnego passusu: „Długość cienia rzucanego przez gnomon w południe danego
dnia zależna jest od wysokości /Z/ Słońca w tym momencie. Zależność ta
opisywalna jest / nie uwzględniając oczywiście rozmiarów kątowych
Słoń
ca I najprostszym wzorem: X—a.ctg Z , gdzie a = wysokość gnomonu, zaś
X = długość rzucanego przezeń cienia. Wysokość Z obliczyć możemy z kolei
znając szerokość geograficzną miejsca obserwacji /V/ i wartość deklinacji
Słońca danego dnia /Y/. Wówczas Z=
90°-V
Podsumowując uzyskamy równanie:
X=a-ctg
(90°-V+Y)
Przy proponowanym pomiarze różnica długości cienia dla kolejnych dni
czerwcowych wynosiłaby jednak przeciętnie
ok. 1 mm, a dla okresu
14.VI-2.VII.
ok. 0,5mm." (Stomma 1976:95). I tak przez dwa rozdziały.
Skoro było to merytorycznie bez znaczenia dla wywodu należy domniemy
wać, że Autor zamieścił inkryminowane partie dla celów dekoracyjnych lub
magicznych, jak bowiem wiadomo, szczególną siłę mają zaklęcia wypowia
dane w możliwie niezrozumiałym dla Wiernych języku.
Szanowny Panie Kolego, litości! Skoro dla Pana obecnie nawet planeta
rium, do którego uczęszczają uczniowie szkoły podstawowej, jest „Świątynią
abstrakcji astro-matematycznef\ to po co epatował Pan Czytelników takimi
choćby wypowiedziami?:" Wzór/vide rozdział IV, s. 99/
cos m = —sin Y: cos V
obarczony jest otóż oczywistym warunkiem cos^l,
z którego wynika:
cos V^sin Y. Maksymalna wartość kąta deklinacji wynieść może + / — 23°27'/
sin = 0,397949/, a więc kąta V/ cosinus o tejże wartości/: 65°33' (tak w tekście
- uwaga Cytujących). Innymi słowy szerokość geograficzna 66°33' czyli koła
podbiegunowe, wyznaczają
teoretyczną granicę stosowalności
obserwacji
wschodów i zachodów Słońca. Prócz granicy teoretycznej istnieje również
granica praktyczna, wyznaczona możliwościami oka ludzkiego. Średnia dzien
na zmiana azymutu winna, - by proces stał się powszechnie i dokładnie
obserwowalny bez użycia przyrządów optycznych, - przekraczać 18'20", przy
czym optymalne warunki obserwacji zapewnione są, gdy sięga ona 25'30"/vide:
rozdział IV, gdzie wielkości te podano w zaokrągleniu/" (Stomma 1976:132).
Rzeczywiście, robi to wrażenie bo chyba to miał Autor na myśli mówiąc
o „astronomii wrażeniowej". I szalenie to wszystko odkrywcze, szkoda tylko
że, jak Pan sam twierdzi, zupełnie niepotrzebne (akurat w tym przy
padku całkowicie się z Panem zgadzamy).
Po lekturze Rozprawy nie mamy żadnej wątpliwości, że się Pan na
astronomii zupełnie nie zna (zainteresowanych odsyłamy do szczegółowej
analizy tej części wywodu L . Stommy w naszym poprzednim artykule), ale
w takim razie nie trzeba było sięgać po argumenty z dyscypliny Panu obcej
(a może po prostu wybrać sobie inny temat na Doktorat?). To nie my
�172
ARNOLD L E B E U F , MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI
zaatakowaliśmy Pana znienacka na obcym Panu gruncie astronomii, to Pan
sam, z dużym rozpędem i tupetem na pole to wszedł. Teraz zaś, poza
uporczywym powoływaniem się na osobistą znajomość ze śp. prof. Włodzimie
rzem Zonnem, nie znajdujemy w Odpowiedzi najmniejszej nawet próby obalenia
naszych argumentów, w których wykazaliśmy całkowitą błędność wspomnia
nych wyżej astronomicznych spekulacji, rozpisanych na ok. 25% całości
rozprawy. Bardzo dobrze rozumiemy tę sytuację. Nie mogąc w żaden sposób
podważyć naszej krytyki w tej materii, nasz szanowny Oponent zastosował
procedurę opisaną w Argumencie 35 „Erystyki" A . Schopenhauera. Z jednej
strony próbuje On pomniejszyć znaczenie tej partii swego wywodu, która jest
ewidentnie błędna („to nie o to chodziło"), co jest jednak nieco karkołomne
przy wspomnianych wyżej proporcjach, więc przy okazji, przez ciągłe odwoły
wanie się do znajomości z Prof. Zonnem, usiłuje on zasiać u mniej zorientowa
nych w sprawie Czytelników wątpliwość co do zasadności naszych zarzutów.
Nie wątpiliśmy ani przez chwilę w twierdzenie L . Stommy, który powiada
,,(...) rodzina moja blisko była z Zonnami związana, co umożliwiało mi stały
i nieskrępowany do profesora dostęp (...)" (Stomma 1992:223). Pozwalamy sobie
atoli wątpić w to, żeby nawet student I roku astronomii opowiedzieć mógł
ówczesnemu mgr. L . Stommie tego rodzaju, mówiąc dosadnie, bzdury, jakie
zawarte są we wzmiankowanych astronomicznych rozdziałach Rozprawy; jest
to raczej efekt nieuważnej lektury przez samego L . Stommę popularnych
podręczników „Astronomia dla geografów" oraz „Orientaqa terenowa - podrę
cznik harcerski", wielokroć w Rozprawie cytowanych (np. Stomma, 1976:96
i nn). Ponadto nie jesteśmy specjalnie przekonani co do możliwości pośmiertne
go konsultowania przez Profesora Włodzimierza Zonna (zmarłego 28 lutego
1975 r.) błędnych obliczeń dotyczących „obserwatorium w Skordiowie",
odkrytego jakoby, wg relacji samego L . Stommy, w maju 1975, ani też
całkowicie błędnej argumentacji astronomicznej zawartej w ostatecznej wersji
doktoratu, obronionego w czerwcu 1976 r., czyli w 16 miesięcy po śmierci
Profesora Zonna. Wobec tego stwierdzenia Autora: „Chciałbym w tym miejscu
złożyć najgłębszy hołd pamięci ś.p. prof Włodzimierza Zonna, który był łaskaw
służyć mi swoją pomocą, konsultując astronomiczne partie niniejszej pracy."
(Stomma 1981:64), uznać należy za pewną „nadinterpretację faktów". Przynaj
mniej tak sądzą piszący te słowa, z których jeden (R.S.) miał zaszczyt być tegoż
Profesora Zonna studentem.
Ówczesny mgr L . Stomma, w swej Rozprawie wykpiwał m.in. J. Bystronia, M . Gładyszowa i K . Moszyńskiego, zarzucając i m niedocenianie
ścisłości ludowej wiedzy astronomicznej, a teraz Profesor Stomma reaguje
alergicznie na wszelką wzmiankę o astronomii. Wtedy Doktorant z wielką
swadą interpretował wzory i tabele astronomiczne, zaś teraz twierdzi, że nie
miały one żadnego znaczenia dla jego rozprawy. Każdemu wolno zmienić
poglądy, na tym polega między innymi przecież uprawianie nauki. Ale nie
polega ono na uporczywym przekonywaniu wszystkich o własnej nieomylno
ści, przez chowanie się za plecy zmarłych Autorytetów.
�13 GRUDNIA" ALBO „CO AUTOR CHCIAŁ POWIEDZIEĆ'
173
Przejdźmy teraz do kwestii sławetnego „obserwatorium z palików
w Skordiowie", które w całym wywodzie L . Stommy zajmuje bardzo poczes
ne miejsce. Jak bowiem sam pisze: „(...) łatwo było zamarzyć o czymś więcej,
0 czymś namacalnie dosłownym, o kropce nad i. A gdyby tak udało się odnaleźć
kogoś, kto prowadzi jeszcze obserwacje miejsc zachodów i wschodów, lub
choćby o kimś takim bezpośrednią i wiarygodną relację... (Stomma 1981:93).
No i „szczęście uśmiechnęło się wreszcie w Skordiowie" gdzie to, w maju
1975 r., L . Stomma miał spotkać informatora, p. Stefana Kostrzanowskiego,
który miał jeszcze „od przed wojny" takie właśnie „obserwatorium z kij
k ó w " (Stomma 1976:136-137; 1981:96~99)
W naszym tekście polemicznym ustaliliśmy, co następuje:
1. Opis w Rozprawie nie odpowiada sytuacji terenowej gospodarstwa
S. Kostrzanowskiego, albowiem przy podanych przez L . Stommę (jakoby
przez niego samego pomierzonych) odległościach, tworzące obserwatorium
paliki musiałyby znajdować się na gruntach sąsiedniej wsi Michałówka,
należących do innego gospodarza.
2. Odnaleziony przez nas informator L . Stommy, Stefan Kostrzanowski
1 jego Rodzina (syn i synowa), stanowczo zaprzeczyli istnieniu takiego
„obserwatorium z palików".
3. Mieszkający w Skordiowie gospodarze., m.in. Józef Zoruk, u którego
kwaterowała część grupy terenowej L . Stommy, dobrze pamiętają same
2
2
L . Stomma pisze: „Tak się też składa, iż w rozlicznych przypadkach pretendują chłopi, iż
kalendarzowa ich wiedza wysnuta jest z obserwacji miejsc wschodów i zachodów słońca na
horyzoncie. Szanowne trio przyznało, że wspomina o tym Moszyński, co świadczy jedynie o braku
znajomości bibliografii, gdyż informacji podobnych z terenu całej Europy jest bardzo wiele i nie
stanowią dla nikogo ani sensacji ani zaskoczenia. W każdym razie twierdzi trio że w Skordjowie
nie mogło się to zdarzyć." (Stomma, 1992:224). Szanowny Panie, „kpi Pan czy o drogę pyta?"
Pisaliśmy przecież wyraźnie: „teza o istnieniu podłoża pogańskiego w niektórych świętach chrześ
cijańskich (...) jest nienowa, a jej uzasadnienia szukać można choćby w samej praktyce na
wracania. (...) tematowi temu poświęcona jest obszerna literatura..." (Lebeuf, Ziółkowski,
Sadowski 1991 :194). Kilka wybranych pozycji zacytowaliśmy tamże (przyp. 2 i Bibliografía),
tytułem przykładu. Ale to przecież Pan sam, w odniesieniu do obserwacji Słońca na horyzoncie,
przytacza (dla obszarów sąsiadujących z Polską) jako jedyny poświadczony przykład, ten
właśnie znany K . Moszyńskiemu z informacji z „drugiej ręki", a dotyczący „Karpat Ruskich"
w końcu X I X w.! Do tego Informatorka Moszyńskiego podała niezbyt precyzyjny opis a, co
najważniejsze, bez dat dziennych! Pisze Pan dalej: „Mogła J. Cieszyńska (Informatorka
K . Moszyńskiego - przypomnienie Cytujących) odnaleźć „kalendarz z kijów", a my - czyż mamy
być gorsi?" (Stomma, 1981:96). Oznacza to, że odwołuje się Pan właśnie do tego konkretnego
przykładu sprzed ok. 80 lat, a nie żadnego nowszego świadectwa znanego Panu z literatury.
Mimo to napisaliśmy, że odkrycie podobnego kalendarza było „teoretycznie możliwe" (Lebeuf
et al., loc. dt). Każdy badacz terenowy zgodzi się jednak, że odkrycie po 80 latach od ostatniej
poświadczonej wzmianki (do tego nieprecyzyjnej i „z drugiej ręki") dowolnego wytworu
kulturowego (a już szczególnie takiego, który bezpośrednio zahacza o kwestię trwałości pogań
skich elementów w kulturze duchowej) byłoby sensacją wymagającą ze strony Odkrywcy
niezwykle starannego opisu i dokumentacji. Jeśli zaś ktoś tu jest niezbyt zorientowany w lite
raturze przedmiotu, to raczej nie my.
�174
ARNOLD L E B E U F , MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI
badania, ale absolutnie nie przypominają sobie istnienia takiego „zespołu
palików" ani tym bardziej ich odkrycia przez L . Stommę.
4. Brak jakiejkolwiek dokumentacji terenowej dotyczącej tego sensacyj
nego przecież znaleziska. Poza wymiarami podanymi w cytowanym fragmen
cie Rozprawy, L . Stomma nie podał ani planu (choćby szkicowego), ani
zdjęcia, ani nawet tekstów wywiadów z S. Kostrzanowskim. Nasze poszuki
wania, w tym również zwrócenie się do Autora o udostępnienie danych
terenowych, spełzły na niczym.
5. Gdyby nawet ten zespół palików istniał, to przy podanych przez
L . Stommę wymiarach nie mógłby on spełniać sugerowanej przez niego
funkcji obserwacji Słońca w okresie przesilenia grudniowego.
D o zarzutu podanego w p. 5., dotyczącego, przypomnijmy, tego że przy
odległościach rzekomo osobiście przez Doktoranta pomierzonych w terenie
tzw. „Palik A " znajdowałby się 15 metrów za daleko, żeby m ó c wskazywać
jakąkolwiek pozycję Słońca na horyzoncie, L . Stomma nie ustosunkowuje się
w ogóle, wychodząc ze słusznego jak się zdaje założenia, że o tabliczce
mnożenia, twierdzeniu Euklidesa i innych ponurych „abstrakcyjno - mate
matycznych" kwestiach część humanistycznie zorientowanych osób woli raz
na zawsze zapomnieć z chwilą otrzymania dyplomu maturalnego (a często
znacznie wcześniej...). Przy takim założeniu można zasadnie domniemywać,
że mało kto zwróci uwagę na taki drobiazg jak 15-metrową niezgodność
w pomiarach przy deklarowanej przez Autora pięcio-centymetrowej dokład
ności tychże (sic! - Stomma 1976:136-137). L . Stomma poświęca za to nieco
uwagi kluczowej kwestii Informatora, p. Stefana Kostrzanowskiego oraz
niezgodności sytuacji parceli z opisem zawartym w Rozprawie: „Dwa są na
to dowody: primo topografia odtwarzana po piętnastu latach, kiedy zmienił się
nawet układ zabudowy wsi, nie mówiąc już o krzewach, zielskach (...)
(Stomma 1992:224). A skąd to Pan Profesor Stomma wie, jak dalece zmienił
się układ wsi? Porównanie sytuacji terenowej parceli nr 253 i jej otoczenia
(co zrobiliśmy w 1989 i 1991 r.) z planem katastracyjnym oraz m a p ą w skali
1:10000, sporządzonymi w początku lat 70-tych, dowodzą rzeczy wręcz
przeciwnej, a mianowicie braku zmian, poza faktem o którym pisaliśmy, że
dom pp. Kostrzanowskich jest w ruinie. Natomiast nie zmienił się najważ
niejszy element: granica między wsiami Skordiów i Michałówka (patrz p. 1),
a więc gdyby Obserwatorium rzeczywiście istniało, to paliki musiałyby
znajdować się u sąsiada p. Kostrzanowskiego. Parafrazując jedno z celniejszych stwierdzeń naszego Szanownego Oponenta: „Pokażcie mi chłopa pol
skiego, który, gdy mu sąsiad paliki na polu wbija, bliżej się nie zainteresuje
i ani kłonicą pogoni..." Oj, przydałaby się Panu Profesorowi może nawet nie
praktyka terenowa, do której odbycia nas zachęca, ale choćby obejrzenie
filmu „Sami swoi"...
O sprawie wywiadu z p. Kostrzanowskim L . Stomma wypowiada się
z nieco szczególnym poczuciem humoru: „W komisariacie policji okłada
policjant pałką mumię egipskiego faraona. - No i jak tam? - pyta go posterun-
�„13 GRUDNIA" ALBO „CO AUTOR CHCIAŁ POWIEDZIEĆ"
175
kowy. — Wszystko w porządku — przyznał się. (...) wywiad z 85-letnim
wieśniakiem, który nie przypomina sobie, co mówił szesnaście lat temu. Ale
oczywiście, mumia faraona też się przyznała."
(Stomma 1992:223-224). Jeśli
właściwie pojęliśmy sens użytej przez Pana Profesora metafory, to należy
rozumieć, że podaje Pan w wątpliwość:
1 - aktualny stan władz umysłowych Informatora, których osłabienie
miałoby nastąpić z powodu naturalnych procesów, wynikających z nieu
błaganego upływu czasu.
2 - użytą przez nas procedurę badawczą, którą był Pan łaskaw porów
nać do „okładania pałką".
Jak się odbył wywiad z Rodziną Kostrzanowskich, o tym każdy zainte
resowany może się sam przekonać, albowiem poza opublikowanym przez
nas streszczeniem istnieje pełne nagranie, zdeponowane w Katedrze Etnolo
gii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego (dokładne refe
rencje podaliśmy w naszym artykule polemicznym).
Warto jednak może uściślić jedno: p. Kostrzanowski nie twierdzi, że
nie pamięta, on wręcz stanowczo zaprzecza istnieniu na terenie swej dawnej
posiadłości obserwatorium, którego opis figuruje w Rozprawie L . Stommy.
Jeśli przeczenie to wynika, jak sugeruje L . Stomma, ze starczej amnezji,
to należałoby jeszcze wytłumaczyć, dlaczego dotknięty jest nią 40-letni,
urodzony w Skordiowie, syn p. Stefana, Mieczysław Kostrzanowski? Zwła
szcza że, jak pisze L . Stomma, chodziłoby tu nie o kilka wbitych naprędce
palików, lecz o relikt istniejący od „przed wojny" (Stomma 1976:136).
Dlaczego nie pamiętają o tym sąsiedzi Kostrzanowskich ze Skordiowa,
przypominający sobie za to znakomicie inne, w tym i dość pikantne,
szczegóły pobytu w 1975 r. grupy badawczej kierowanej przez L . Stommę?
Czyżby w Skordiowie zapanowała epidemia amnezji, i to na dodatek
ukierunkowana na jeden tylko temat ?
W dalszej odpowiedzi na nasze wątpliwości L . Stomma odwołuje się do
„zdrowego rozsądku" Czytelników, przedstawiając taki oto wywód: „gdy
bym rzeczywiście premedytował naukowy hold-up, czy robiłbym to aż tak
nieskończenie głupio? Bo pomyślcie Państwo tylko: podaję nazwiska i dokładne
namiary informatorów, do czego bynajmniej nie byłem zobowiązany (sic!!!
- podkreślenie Cytujących); przeprowadzam badania wspólnie z kilkunastoma
studentami — potencjalnymi świadkami przestępstwa; opisuję wszystko w popu
larnej książce dostępnej astronomom i wszelkim innym zainteresowanym; refe
ruję wielokrotnie rzecz poza granicami kraju i to w obecności cytowanych przez
trio autorytetów, (...) badania w Skordiowie prowadzone były w ramach prac
tzw. grup ćwiczeniowo-laboratoryjnych,
których uczestnicy musieli złożyć ory
ginały wywiadów w Katedrze, bo inaczej nie zaliczono by im po prostu roku,
etc, etc." (Stomma 1992:223-224). Poza dość nowatorskim stwierdzeniem,
3
3
Swoją drogą tego rodzaju stwierdzenia i porównania, których w tekście Pana Profesora
jest więcej, dużo mówią o Jego stosunku do ludzi, wśród których pracował...
�176
ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M . SADOWSKI
że badacz terenowy nie jest zobowiązany do podawania źródeł swych infor
macji , reszta wywodu brzmi z pozoru przekonująco, ale może po kolei:
- Interesuje nas nie cała działalność grupy laboratoryjnej L . Stommy
w chełmskiem, której głównym przedmiotem badań była zresztą wcale nie
astronomia, lecz obrzędy rodzinne, ale tylko te wywiady, które dotyczą
bezpośrednio „Obserwatorium z palików" w Skordiowie.
- Z cytowanej wypowiedzi L . Stommy wynikałoby, że wywiady te ro
bili studenci, którzy powinni byli złożyć je do archiwum Katedry. Ale
przecież w swej pracy doktorskiej L . Stomma opatruje całą część dotyczącą
p. Kostrzanowskiego sygnaturą M W „Materiały Własne", oddzielając je
wyraźnie od materiałów sygnowanych K E (Katedra Etnografii), złożonych
do archiwum Katedry. Więc kto w końcu odkrył „Obserwatorium z pa
lików": L . Stomma czy jego studenci? I gdzie są materiały z prac te
renowych, skoro nie ma ich L . Stomma, mimo że sam twierdził inaczej
w swym doktoracie?
Jak wspominaliśmy, parokrotnie przeszukiwaliśmy Archiwum Katedry
Etnologii i Antropologii Kulturowej U W , korzystając z pomocy pracow
ników Katedry, zwracaliśmy się też osobiście ( M Z ) do L . Stommy o udostęp
nienie materiałów skordiowskich. Wszystko bez rezultatu. Teraz, aby rzecz
całą wyświetlić ostatecznie, zwróciliśmy się oficjalnie, drogą pisemną, do
Dyrekcji Katedry z prośbą o ustalenie stanu faktycznego zasobów Archi
wum. Otrzymaliśmy również pisemną odpowiedź, którą reprodukujemy in
extenso w Aneksie za zgodą nadawcy, Kierownika Katedry, p. prof. dr hab.
Zofii Sokolewicz. W piśmie tym czytamy m.in.: „pragniemy uprzejmie poin
formować, że materiały z badań prowadzonych przez Ludwika Stommę w Sko
rdiowie w maju 1975 nie zostały przez niego złożone w archiwum Katedry
Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego'' (ibid).
Informator zaprzecza, materiałów nie ma, pozostaje więc tylko sprawa
domniemanych „świadkówprzestępstwa",
czyli kilkunastu studentów, uczes
tniczących w badaniach terenowych. Zastanowiło nas już kilka lat temu, że
poza L . Stommą nie mogliśmy zlokalizować nikogo, kto widziałby wspo
mniane „Obserwatorium z palików" w terenie tj. w Skordiowie, kto poma
gałby L . Stommie np. w pomiarach taśmą metryczną znaleziska, kto uczest
niczyłby w wywiadzie ze Stefanem Kostrzanowskim. itp. Wszystkie zapytane
przez nas o to osoby przypominały sobie prezentaqe tego sensacyjnego
przecież odkrycia(?) z referatów L . Stommy w Warszawie, w kilka miesięcy
po badaniach terenowych. Po ukazaniu się ponad półtora roku temu naszego
tekstu polemicznego oczekiwaliśmy, że odezwie się ktoś, kto znałby sprawę
4
4
Panu Profesorowi pomyliły sie chyba pewne podstawowe kategorie informacji: otóż o ile
rzeczywiście w niektórych ankietach na tzw. „tematy światopoglądowe" można nie publikować
danych Respondenta, to zasada ta nie dotyczy ustalania istnienia lub nieistnienia obiektów
materialnych, w tym przypadku „obserwatorium z kijków". Czy gdyby Pan Profesor znalazł
np. chałupę z X V I I wieku, to też „nie byłby zobowiązany" do podania jej lokalizacji?
�„13 GRUDNIA" ALBO „CO AUTOR CHCIAŁ POWIEDZIEĆ"
177
z autopsji terenowej. Nie zgłosił się nikt, co było tym dziwniejsze, że część
ówczesnych studentów pracuje obecnie w zawodzie, z tego niektórzy na
Uniwersytecie Warszawskim, a o naszych poszukiwaniach było, przynajm
niej od 1988 roku, dość głośno. N o cóż, w myśl porzekadła „Nie chce G ó r a
do Mahometa, musi Mahomet do G ó r y " , sami zabraliśmy się do poszuki
wań uczestników badań terenowych w Skordiowie. Dysponowaliśmy od
nalezioną w Archiwum Katedry listą imienną osób, które brały w nich
udział. Udało nam się skontaktować z 7 osobami . Z przeprowadzonych
rozmów wyłania się następujący obraz:
- Grupa laboratoryjna pracująca w Skordiowie w maju 1975 (w dwóch
turach) liczyła co prawda 20 osób, ale znakomita większość prowadziła
badania nad obrzędowością rodzinną, szukając m.in. reliktów tradycji „ius
primae noctis" (w ramach obrzędów weselnych). Natomiast „astronomią",
czyli poszukiwaniem śladów „kalendarza azymutowego" zajmowały się, po
za samym L . Stommą, 2-3 osoby (jedna zrezygnowała z tego tematu w trak
cie badań).
- O postępie w pracach „podzespołu astronomicznego" Rozmówcy nasi
nie byli w trakcie pobytu w Skordiowie informowani. Dwoje spośród nich
podało, że L . Stomma uznał badania w tej materii za zbyt trudne, aby mogła
je prowadzić cała grupa.
- Jeden z naszych Rozmówców uczestniczył w pracach tegoż podzespołu.
Podkreślił, że badania nad tematem „astronomicznym" szły bardzo opornie,
ilość uzyskiwanych (przynajmniej przez niego) informacji była niewielka.
- Żadna z zapytanych osób (w tym członek „podzespołu astronomicznego")
nie była świadkiem odkrycia „Skordiowskiego Obserwatorium" ani też nie
potrafi wskazać nikogo, kto twierdziłby, że był tego faktu naocznym świadkiem.
- Informację o odkryciu „Obserwatorium" otrzymały po zakończeniu
badań, w Warszawie, na jesieni 1975 r. lub w początkach 1976 r., na tzw.
„podsumowaniu grup laboratoryjnych". Jedyną osobą, która odkrycie to
referowała, był sam L . Stomma.
Tak w rzeczywistości wygląda sprawa rzekomych „kilkunastu naocznych
świadków" skordiowskiego Odkrycia...
W swej odpowiedzi Pan dr hab. L . Stomma oburza się: ,,(...) gdybym
rzeczywiście premedytowal naukowy hold-up, czy robiłbym to aż tak nie
skończenie głupio?" (loc. cit.) Nasz znakomity Kolega jest stanowczo zbyt
skromny: to było przecież całkiem zręcznie pomyślane. Zwracaliśmy np.
uwagę na zastanawiającą zbieżność daty „odkrycia obserwatorium" w po
siadłości Pana Stefana Kostrzanowskiego (maj 1975) ze sprzedażą gospo
darstwa i przeprowadzką tegoż S. Kostrzanowskiego ze Skordiowa pod
5
5
Lista uczestników wspomnianych badań w Skordiowie oraz spisane teksty rozmów
z Osobami, z którymi się skontaktowaliśmy, do wglądu w Archiwum Katedry Etnologii
i Antropologii Kulturowej UW, sygn. M-22, oraz w Archiwum Zakładu Antropologii H i
storycznej Instytutu Archeologii UW.
�178
ARNOLD LEBEUF, MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M . SADOWSKI
Nowogard Szczeciński (lipiec 1975). Przypadek? Jeśli tak, to trudno przypu
szczać, aby L . Stomma, prowadzący badania w maju, na ok. półtora miesią
ca przed przeprowadzką, nie był zorientowany w tak zasadniczych planach
życiowych Rodziny Kostrzanowskich, skoro wiedzieli o tym nawet jego
studenci! . Przeprowadzka oznaczała przecież w sposób oczywisty zniszcze
nie wszelkich materialnych śladów po „obserwatorium" i zarazem wyjazd na
drugi kraniec Polski wiekowego już wówczas (66 lat) Informatora. I to do
tego jedynego, w kwestii tak fundamentalnej jak „obserwatorium z pali
ków", które było, wg. słów samego L . Stommy, „kropką nad i " całego
wywodu zaprezentowanego w Rozprawie. Przecież gdyby nie przypadek
(patrz nasz poprzedni tekst) i parę zastanawiających niekonsekwenqi w opi
sie terenowym, pewnie nigdy nie pojechalibyśmy do Skordiowa, a wtedy, co
warto podkreślić, za lat kilkadziesiąt opis „Obserwatorium z palików"
wszedłby do kanonu szacownych dokumentów terenowych o równie niepod
ważalnej wiarygodności, jak np. dane K . Moszyńskiego! Samo wykazanie
całkowitej błędności astronomicznej części wywodu L . Stommy czy sprzecz
ności w rzekomych pomiarach (patrz 15-metrowy „błąd") niewiele by dało.
Alergia na matematykę jest u znacznej części humanistów zbyt silna, o czym
Profesor Stomma doskonale wie, sądząc po zastosowanej w Odpowiedzi
praktyce, którą Francuzi określają eleganckim mianem „Noyer le poisson",
a która to ma nieco bardziej dosadny polski odpowiednik w porzekadle
o „odwracaniu kota ogonem"
Dowodem na skuteczność przyjętej przez naszego Kolegę taktyki jest to,
że, jak słusznie sam zauważa, trzeba było aż 16 lat, aby dociec prawdy. No
cóż, udowodnienie fałszerstwa w sprawie sławetnego „Człowieka z Piltdown" zajęło ponad pół wieku... Obawiamy się, że może teraz minąć sporo
czasu, nim skądinąd bardzo obiecujące badania archeo- i etnoastronomiczne
odzyskają w polskim środowisku naukowym wiarygodność.
L . Stomma zarzuca nam, że sugerujemy, iż w badaniach w Skordiowie
„wyssał on wszystko z palca". A czy mógłby nam wskazać jeden choćby fakt,
który by do takiej konkluzji nie prowadził?
Pisze również: „po co by mi to było, skoro i bez części astronomicznej nie
traciła praca na wartości, a już w każdym razie wypełniała wszelkie warunki
stawiane przewodom doktorskim (...) " (Stomma 1992; 223).
„Wypełniała wszelkie warunki" przy błędności 1/4 wywodu, wynika
jącemu stąd brakowi dowodu na główną postawioną w Rozprawie tezę
i , oględnie mówiąc, mało wiarygodnych badaniach terenowych? Nie nam
zresztą w materii przyznawania stopni naukowych wyrokować, w każdym
razie u nas, z astronomii i pracy terenowej, miałby ówczesny Pan Magister
dwóję.
Problem zresztą nie w czyimś tytule naukowym, i nie zajęliśmy się tą
sprawą po to, aby go kwestionować (jako się rzekło, nie nasza to sprawa)
6
6
Informację tę uzyskaliśmy od dwóch naszych Rozmówców, patrz przypis 5.
�„13 GRUDNIA" ALBO „CO AUTOR CHCIAŁ POWIEDZIEĆ'
179
ani też z podpuszczenia „określonych kół i sił", jako to przejrzyście zasuge
rowali Państwo Piątkowscy (swoją drogą, skąd my znamy to ładne posądze
nie?). Sprawa jest poważniejsza niż czyjś, nawet profesorski, „amour
propre" i „image". Jak wiadomo, etno i archeoastronomia należą do
najprężniej rozwijających się gałęzi nauk antropologicznych, czego dowodzi
liczba publikacji czy odbywających się coraz częściej, w tym również
w Europie środkowej i południowej, konferencji naukowych. Nie sięgnę
liśmy do pracy L . Stommy z zamiarem, że użyjemy potocznego wyrażenia,
„przyłożenia m u " z takich czy innych powodów, lecz traktując j ą jako
najbardziej aktualne kompendium wiedzy na temat podobnej klasy badań
na obszarze Polski. Nawet po ustaleniu błędności astronomicznej części
wywodu wierzyliśmy w rzetelność opisu badań terenowych, a stwierdzoną
niekonsekwenqę w układzie palików traktowaliśmy początkowo na korzyść
Autora, zakładając że po prostu przez niedopatrzenie przeoczył on wprost
sensacyjną konsekwencję swego odkrycia: mianowicie przetrwanie w pol
skiej kulturze ludowej reliktów tradycji skomplikowanych obserwacji Księ
życa o genezie sięgającej być może czasów tzw. „kultur megalitycznych".
Inną możliwością, jaką zakładaliśmy, to ta, że mógł on trafić na efekty
działalności lokalnego miłośnika astronomii (Lebeuf, Ziółkowski, Sadowski
1991:207-208). Dopiero konfrontacja z sytuacją w Skordiowie rozwiała
nasze złudzenia, w tym i to dotyczące wiary w rzetelność pracy terenowej
niektórych Kolegów oraz ich stosunek do tak zwanej „etyki zawodowej".
Utrata złudzeń zawsze napawa smutkiem. Przynajmniej tych, którzy działal
ność naukową traktują nie tylko w kategoriach mniej lub bardziej błyskot
liwego felietonu... Skoro o publicystyce mowa, na zakończenie jeszcze jedna
kwestia. Pisze L . Stomma: „O ukazaniu się „polemiki" trójki Panów dowie
działem się przez przypadek, dzięki warszawskim przyjaciołom.
Przedtem
zanieśli już oni tekst do redakcji codziennych gazet. W trosce o dobro nauki
oczywiście..." (Stomma 1992:225). Nie wiedzieliśmy, że redakcja „ E t n o
grafii Polskiej" zaliczana jest przez Pana Stommę do „codziennych gazet",
a jako żywo nikt inny tekstu od nas nie otrzymał. Jeśli zaś jakieś czasopis
mo wykorzystało opublikowany przez „Etnografię" nasz artykuł, dowodzi
to tylko tego, że środowisko naukowe nie funkcjonuje w izolacji, do czego
sam L . Stomma, felietonista poczytnego tygodnika „Polityka", niewątpliwie
się przyczynił. A że nie przysporzył sobie tym widać samych przyjaciół, to
już nie nasz problem ani wina...
LITE RATURA
L e b e u f A.
1987
Des évêques et des ourses, w: „Ethnologia Polona", vol. 13 : 257-274.
1990
„Les yeux de Sainte Lucie: une allégorie astronomique dans la cathédrale de Saint
Lizàer de Couserans", Thèse de doctorat, Ecole des Hautes Etudes en Sciences
Sociales, Paris (Lille- microfiches 0742/11170/91).
�180
ARNOLD L E B E U F , MARIUSZ S. ZIÓŁKOWSKI, ROBERT M. SADOWSKI
L e b e u f A . , Z i ó ł k o w s k i M., S a d o w s k i R.
1991
13 Grudnia, czyli rzecz o Słońcu, Skordiowie i Ludwiku Stommie, „Etnografia
Polska", t. X X X V , z. 1:193-216.
P i ą t k o w s k a K., P i ą t k o w s k i K.
1993
Czy słońce rodzi się 13 grudnia? - czyli rzecz o pewnej «polemice», „Polska Sztuka
Ludowa", R. X L V I I , nr 1 (220): 77-79.
Stomma L.
1976
„Ceremonie kalendarzowe cyklu dorocznego", rozprawa doktorska, Katedra
Etnografii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, (maszynopis).
1981
Słońce rodzi się 13 grudnia, LSW, Warszawa.
1992
Odpowiedź
na artykuł z „Etnografii
Polskiej" t. 35, 1991, z / , „Lud",
t. 75:223-225.
ANEKS
(pismo Kierownika Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW)
Dr Mariusz Ziółkowski
ZAKŁAD ANTROPOLOGII HISTORYCZNEJ
W odpowiedzi na Pańskie pismo z dnia 30 kwietnia 1993 roku pragniemy uprzejmie
poinformować, że materiały z badań prowadzonych przez Ludwika Stommę w Skordiowie
w maju 1975 roku nie zostały przez niego złożone w Archiwum Katedry Etnologii i Antro
pologii Kulturowej Uniwersytytetu Warszawskiego.
W maszynopisie jego pracy doktorskiej wspomniane wyżej materiały sygnowane są
znakiem „MW" - materiały własne autora. W publikacji książkowej natomiast nie ma
żadnego odniesienia do archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kultury Uniwersytetu
Warszawskiego.
Pragniemy także dodać, że w spisie informatorów z badań prowadzonych w tym okresie
przez Pana Stommę (maj 1975) znajdującego się w posiadaniu archiwum Katedry Etnologii
i Antropologii Kultury U W nie występuje nazwisko K O S T R Z A N O W S K I .
Kierownik
Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej
prof. dr hab. Zofia Sokolewicz
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/5afd54a0ca364e39e65c80e73ac1e2dd.pdf
4446d3307f7d9ea40d88db76b912fa33
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3334
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1984
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3125
Title
A name given to the resource
"Album Pałahickie" Henryka Rodakowskiego / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1984 t.38 z.3
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1984 t.38 z.3, s.183-188
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kitowska, Małgorzata
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„ALBUM PAŁAHICKIE" HENRYKA RODAKOWSKIEGO
N a p r z e ł o m i e 1980 i 1981 roku Muzeum Okręgowe w Go
rzowie W l k p . n a b y ł o obiekt znacznej wagi: Album
Henryka
Rodakowskiego,
cykl
akwarel,
który
Palahickie
zarówno
ze
Dopiero w latach s i e d e m d z i e s i ą t y c h
ujawnione, w 1980 roku
zostało wpisane do rejestru z a b y t k ó w , a n a s t ę p n i e , d z i ę k i do
tacjom władz miasta, zakupione do muzeum.
w z g l ę d u na wartość historyozno-etnografiozną, j a k też artystycz-
H e n r y k Rodakowski urodził s i ę w 1823 r. we Lwowie. L o s
no-ikonograficzną, b ę d ą c interesującą p o z y c j ą w dorobku ma
tak p o k i e r o w a ł malarzem, że po d ł u g o t r w a ł y c h p o d r ó ż a c h po
larza, jest zarazem cennym zabytkiom naszoj kultury. Przez
Europie
długie lata powojenne cykl ó w określano jako zaginiony podczas
aby wraz z rodziną u d a ć s i ę z powrotem do bliskiego seicu miasta
drugiej wojny ś w i a t o w e j w Krakowie.
Takie
(Austria,
Francja) w maju 1867 roku o p u ś c i ł P a r y ż ,
też w i a d o m o ś c i
z zamiarem s p ę d z e n i a w nim i w jego okolicach k i l k u kolejnych
zawierają niektóro opracowania monograficzne twórczości R o -
lat ż y c i a , a m o ż e nawet osiedlenia s i ę na stałe. W e Lwowie nie
dakowskiogo, m i ę d z y innymi pierwsze wydania albumu przy
p o z o s t a ł jednak d ł u g o z powodu komplikacji rodzinnych (udział
1
gotowanego przez Andrzeja Ryszkiewicza. P u b l i k u j ą c niniejszy
brata,
w powstaniu styczniowym, jego
ucieczka
komunikat, zmierzamy do częściowego c h o ć b y zdementowania
przed p r z e ś l a d o w a n i a m i z kraju, choroba psychiczna
przyrod
i sprostowania b ł ę d n y c h informacji.
niego brata,
swojego
Otóż, na p o c z ą t k u lat s i e d e m d z i e s i ą t y c h
okazało s i ę , że
Zygmunta,
Wiktora),
lecz
zamieszkał
w majątku
3
brata, Maksymiliana, w P a ł a h i c z a c h . W ten oto s p o s ó b K a m i l a
komplet jedenastu akwarel z Album Palahiclciego znajduje s i ę
i H e n r y k Rodakowsey z rodziną znaleźli s i ę dość niespodziewa
w prywatnych rękach w Goizowie W l p . , a m a go w swoich
nie w „ p i ę k n e j , lecz na. zapadłej prowincji położonej wsi po-
zbiorach Franciszka Ż u k o t y ń s k a , ż o n a n i e ż y j ą c e g o już właści
kuekiej, oddalonej o niecałe dwie mile od S t a n i s ł a w o w a , a o 20
ciela niewielkiego podwarszawskiego m a j ą t k u , a zarazem
minut jazdy k o ń m i , od powiatowego T ł u m a c z a , " . T a m , w ogro
jed
4
nego z współwłaścicieli przedwojennego s t o ł e c z n e g o antykwariatu,
dzie dworskim, urządził sobie Rodakowski p r a c o w n i ę m a l a r s k ą .
w którego sklepie dzieło znalazło s i ę t u ż przed 1939 rokiem,
W c i ą g u trzech lat s p ę d z o n y c h w P a ł a h i c z a c h n a m a l o w a ł kilka
najprawdopodobniej drogą
zakuod.
Poprzednią,
wspominaną
o b r a z ó w olejnych: Dama na koniu
w m i ę d z y w o j e n n e j literaturze, w ł a ś c i c i e l k ą cyklu b y ł a wnuczka
koniu), Stróż
artysty, Janina Straszowska, m i e s z k a j ą c a p o c z ą t k o w o w Biór-
(ok.
kowie pod Krakowem,
a n a s t ę p n i e w Warszawie.
Czasy t u ż po drugiej wojnie ś w i a t o w e j p r z y w i o d ł y dzieło
Żyda
1868) oraz cykl wspomnianych akwarel, k t ó r y nas tu in
teresuje s z c z e g ó l n i e : Album
2
(1868 - - portrot ż o n y n a
(ok. 1868 — portrot psa, Stróża), Portret
Palahickie.
Składa sie n a ń , jak n a d m i e n i l i ś m y , jedenaścio prac. I s t n i e j ą c a
wraz z jego nowym posiadaczem antykwariuszem, do Gorzowa
literatura przedmiotu k a ż e nam u z n a ć t ę liczbę z a p e ł n y c y k l .
Wlkp.
Wszystkie prace m a j ą bardzo z b l i ż o n e w y m i a r y : wys. ok. 31 c m ,
Tutaj
pozostawało
całymi
latami
nieznane
nikomu.
5
183
T
�I I . 2. Sen,
П. 3. Pachciarz Szlomo
dworski listonosz
ezer. ok. 24 cm. Akwarele, ogólnie rzecz biorąc, p r z e d s t a w i a j ą
Josio, cabaretier
20/12 1867 nr inw. M O G /
malowanych z natury m a ł o ruskich chłopów i Ż y d ó w z P a ł a h i c z " .
K a ż d ą o p a t r z y ł artysta d o k ł a d n ą (dzienną) d a t ą i o d r ę c z n y m
/11/2297
Porteur de t ó l ó g r a m m e s
1/01 1868 nr inw. M O G /
podpisem, i d e n t y f i k u j ą c y m p o r t r e t o w a n ą o s o b ę . D o o b j a ś n i e ń —
rzecz nieco z a s k a k u j ą c a w zestawieniu
zarówno
z
tematyką
/11/2299
I w a n B e z u ś propose aux granges
prac, s w o j s k ą przecież, j a k też miejscem ich powstania — u ż y ł
j ę z y k a francuskiego. Monografista Rodakowskiego,
Władysław
K o z i c k i , twierdził, że stało s i ę tak, g d y ż „ f r a n c u s z c z y z n a
4/01 1868 nr inw. M O G /
/11/2300
I w a n et D i c k y t
16/03 1868 nr inw. M O G /
(...)
/11/2302
b y ł to j ę z y k , k t ó r y m ze w z g l ę d u na ż o n ę m ó w i ł o s i ę w domu
malarza". Bez w ą t p i e n i a on sam p o s ł u g i w a ł s i ę o w ą „ s a l o n o w ą "
mową
z upodobaniem i s w o b o d ą , nio d o s t r z e g a j ą c k o n i e c z n o ś c i
We
wszystkich
tych
podobiznach
ludzi, k t ó r y c h
często
s p o t y k a ł przy dworze, czy t e ż we wsi, Rodakowski p o z o s t a w a ł
czy t e ż potrzeby umieszczania pod akwarelami polskich n a p i s ó w .
a r t y s t ą , k t ó r y u p o d o b a ł sobie w malarstwie precyzję realizmu
Oto j a k b r z m i ą oryginalne t y t u ł y p o s z c z e g ó l n y c h prac (obok
i w n i k l i w o ś ć psyehologizmu. Twierdził K o z i c k i , iż „ t e typy rus
za
Rodakowskim
—
podajemy
chronologię,
według
której
ustalono k o l e j n o ś ć ) :
kich
parobków,
przynoszących
rzeźbiarzy,
Sculpteur de P a ł a h i c z e
Sen. L a posto de P a ł a h i c z e
Szlome, surveillant de fermę
L e Maire N y k o ł a
Gregorcio, grandforestier
Jacio palefrouior
184
chłopaków
stajennych
gorącym
i
żydowskich
posłańców
szynkarzy,
dworskich
uczynku ich
wiejskich
listonoszów,
przechwycona
/11/2290
a przeto t c h n ą c e p r a w d ą i b e z p o ś r e d n i o ś c i ą ż y c i a , u t r w a l a j ą c e
6/11 1867 nr inw. M O G /
na
wójtów,
pachciarzy,
12/10 1867 nr inw. M O G /
eodzionnych
zajęć,
wiernie a t m o s f e r ę wsi pokuckiej, z jej c h ł o p s k ą i k o z a c k ą dziar-
/11/2291
s k o ś c i ą i p o e z j ą — te j a k b y od niechcenia, na marginesie
12/11 1867 nr inw. M O G /
wielkiej — twórczości stworzone akwarele nie tylko dlatego s ą
—
/11/2292
tak cenne, że s t w o r z y ł je mocny i zdrowy realizm, o d r z u c a j ą c y
16/11 1867 nr inw. M O G /
na bok reguły klasycznej s t y l o w o ś c i , ale t a k ż e dlatego, ż e w nich
/11/2293
silnie zabrzmiała u artysty nuta swojska". Andrzej Ryszkiewicz,
17/11
wielokrotnie
1867 nr inw. M O G /
/11/2294
Myszka
gumiennych,
telegramy,
z a j m u j ą c y s i ę t w ó r c z o ś c i ą Rodakowskiego
pisząc
o „ a u t e n t y z m i e ś w i e t n i e narysowanych postaci", zwraca jednak
10/12 1867 nr inw. M O G /
u w a g ę na to, iż temat c y k l u w y r ó s ł z „ m o d n e g o w ó w c z a s zwrotu
/11/2295
ku ludowości".
14/12 1867 nr inw. M O G /
Dobrowolski, k t ó r y c h a r a k t e r y z u j ą c nowoczesne malarstwo pol
/П/2296
skie, s t w i e r d z i ł , iż Album Pałahickie
6
Podobnie ujmuje swoje s p o s t r z e ż e n i a Tadeusz
to eykl „ o tyle i n t e r e s u j ą c y ^
�że informuje o w p ł y w i e problematyki chłopskiej na ś w i a d o m o ś ć
artysty z w i ą z a n e g o towarzysko z a r y s t o k r a c j ą " .
7
z w y s u n i ę t y m n a p r z ó d c z o ł e m , które tworzy ostry k ą t z nosem,
z t w a r z ą s p a l o n ą od w i a t r ó w i p o o r a n ą bruzdami". Mając w tle
N i e z a l e ż n i e od tego, czy źródła inspiracji b ę d z i e m y szukać
szarozielonkawe w z g ó r z a , idzie p o l n ą drogą, ubrany w obszarpa
w autentycznym zainteresowaniu w s i ą p o k u c k ą (co wydaje się
ny, zszarzały „ p e t y k " , na k t ó r y narzucił „ w e r o t ę " w podobnym
dobrze t ł u m a c z y ć z a r ó w n o miejscem powstania prac,
stanie; g ł o w ę n a k r y ł „ e z a p i c ą " z niobieskawego sukna, a nogi
jak oso
bistymi kontaktami z p r z y s z ł y m i modelami), czy t e ż w modzie,
osłonił „ b u c i a r a m i " . N a przorzuconoj przez r a m i ę skórzanoj torbie
istotnymi b y ł y b y dociekania w zakresie problemu zasygnali
w i d n i e j ą i n i c j a ł y jego portrecisty „ H . R . " .
zowanego przez Kozickiego. Mamy t u na m y ś l i k w e s t i ę czy i u a
Trzecia akwarela to p o w s t a ł y k i l k a dni p ó ź n i e j konterfekt
ile przedstawione postacie u z n a ć m o ż n a rzeczywiście — mimo
„ t a k i e g o sobie ż y d o w s k i e g o
ich dosadnej czasem charakterystyki i silnoj indywidualizacji
w P a ł a h i c z a c h n a z y w a ł się Szlome" (Pachciarz Szlome), a k t ó r e g o
pół-szafarza, p ó ł - o k u m a n a ,
który
(wszak b y ł y to osoby konkretne, któro z a c h o w a ł y swe imiona
malarz p r z e d s t a w i ł z charakterystycznymi akcesoriami, ubra
czy przezwiska) — za tzw. typowe, a w i ę c do pewnego stopnia
nego w czarny c h a ł a t , s p i ę t y szabasowym pasem,
powszechne, znamienne, nawet jakgdyby w danej okolicy uni
z p a t r i a r c h a l n ą r u d a w ą b r o d ą i pejsami.
wersalne, modelowe.
jarmułkę,
Teren b a d a ń bardziej to z a s t r z e ż o n y dla
„ W ó j t " N y k o ł a — palaliicki rządca, ukazany w niemal
etnografa n i ż dla historyka sztuki, ( c h c i a ł a b y m jednak przekazać
monumentalnej postawie na tle w ł o ś c i , k t ó r y c h czuje się gospo
swoje sugestie i spostrzeżenia).
darzem, wsparty j e d n ą d ł o n i ą na s ę k a t y m kosturze, d r u g ą trzy
Władysław
akwareli Chłopski
wzbudził
jaskrawo
Kozicki,
rzeźbiarz
pisząc
o
chronologicznie
pierwszej
podkreślił, iż zaintorosowanio malarza
,,jeden z bezimionnyeh
pomalowanych
figur
twórców
i
(...)
kapliczok
ma w s u n i ę t ą za pas; jego w y g l ą d i postawa są p e ł n e g o d n o ś c i :
„ S t r ó j jogo jest k o m b i n a c j ą lata i z i m y ; na ramionach k o ż u c h
krucyfiksów,
z czarnego barana, o d s ł a n i a j ą c y d ł u g ą zgrzobną k o s z u l ę , z w i ą
przydrożnych".
z a n ą pod szyją czerwoną h a r a s ó w k ą i spiętą szorokim s k ó r z a n y m
U b r a n y w skromny, znoszony, n i e g d y ś rudawy, k o ż u c h i ciężkie
pasem, u k t ó i e g o wisi klucz (...) — - godło w ó j t o w s k i e j w ł a d z y .
wysokie buty oddaje się swojemu zajęciu we w n ę t r z u pracowni
N a głowie s ł o m i a n y kapelusz z szorokimi krosami, rodzaj chłop
równio ubogim, j a k jego strój. Pracownia jest zarazem w i e j s k ą
skiej panamy"; ma „ t w a r z tak samo zmurszałą, j a k S e ń , taki
c h a t ą — izbą, gdzie narzędzia rzeźbiarskie pizomioszano s ą zo
sam nos, pod ostrym k ą t e m z czoła w y s t a j ą c y i siwawy, przy
s p r z ę t a m i gospodarczymi.
cięty wąs".
Seń,
dworski
listonosz,
został
sportrotowairy
na
drugiej
Pobereżnik
Grenorcio został uwieczniony
przez Rodakow
z kolei akwareli: ,,to typowy okaz poczciwego, wiernego, chudego
skiego jako p i ą t y z kolei mieszkaniec Palahiez. A jednak po
c h ł o p i n y ruskiego, z d ł u g i m i kosmykami w ł o s ó w , nioporządnie
w ą t p i e w a K o z i c k i w jego tubylcze pochodzenie:
o p a d a j ą c y m i na kołnierz, z p r z y c i ę t y m i szczecinowatym w ą s e m ,
chyba nie urodził się w P a ł a h i c z a c h , ale p r z y w ę d r o w a ł z gór,
I I . 4. W ó j t Nykola
„ t o n to już
I I . 5. P o b e r e ż n i k Gregorcio
285
�g d z i e ś z Maniawy, C u c y ł o w a lub R a f a j ł o w e j , a wskazuje na to
jeszcze karczmarz, on to już tylko „ ż y d o w s k i proletariusz z T ł u
jego s t r ó j , na p ó ł huculski oiaz typ, wcale nie nizinny. Szarawary
macza", oberwaniec z „ w i e l k ą , k o c i ą g ł o w ą , n a k r y t ą jarmułką
w p u ś c i ł w kierpce, pod k o ż u c h e m s i ę g a j ą c y m kolan m a jeszcze
i o b r a m o w a n ą b r o d ą i d ł u g i m i pejsami, t r u d n i ą c y si$ marnie
jakąś o p o ń c z ę i c o ś w rodzaju długiej kamizeli. N a g ł o w i e czapka
p ł a t n y m d o r ę c z a n i e m pilnych przesyłek bez w z g l ę d u na porę
obszyta lisiurą, (...) d u b e l t ó w k a w r ę k a c h , na biodrach z jednej
roku i p o g o d ę " .
strony manierka, z drugiej torba".
K u c Myszka
K o l e j n y akwarelowy portret, j a k i w P a ł a h i c z a c h
to jedna z ostatnich, akwarel, namalowanych
wyszedł
epod p ę d z l a Rodakowskiego, to podobizna gumiennego, I w a n a
jeszcze w roku 1867. F o r n a l z „ t y p o w ą w t y c h okolicach twarzą
Bezusia. Oumienny
p o c i ą g ł ą , o d ł u g i m nosie, z p r z y s t r z y ż o n y m w ą s e m i o d ł u g i c h
face, j a k b y upozowany do portretu, odziany w b i a ł y k o ż u c h
Iwan
jest to m ł o d y m ę ż c z y z n a s t o j ą c y en
czarnych w ł o s a c h , przyciętych, n a czole w g ł a d k ą g r z y w k ę , a na
z obszernym czarnym k o ł n i e r z e m baranim, przepasany szerokim
karku układających
długi
s k ó r z a n y m pasem, na nogach m a ciężkie buty, a przed s o b ą
barankowym
trzyma oburącz b a r a n k o w ą c z a p k ę . Warto podkreślić t y p o w o ś ć
biały
kożuch,
wyprowadza
się
w g ę s t e k ę d z i o r y " , ubrany w
z szerokim czarnym kołnierzem
z
„masztarki"
huculskiego
gniadego
kucyka.
t a k ż e tej fizjonomii: ś w i a d c z y
o niej „ c h u d a , w ą s k a
głowa,
w y d ł u ż o n a jeszcze bardziej przez czerniejący na brodzie, już
W
stajni s ł u ż y t a k ż e chłopiec stajenny, Jacio. Odziany
w d ł u g ą po kolana l n i a n ą k o s z u l ą , z w i ą z a n ą c z e r w o n ą „ h a r a s ó w k ą " , p r z e p a s a n ą szerokim s k ó r z a n y m pasem z b ł y s z c z ą c y m i me
talowymi guzikami, w wysokich butach z w y w i n i ę t y m i cholew
kami i baraniej „ e z a p i e y " n a g ł o w i e przechodzi w ł a ś n i e przez,
p o d w ó r k o . W tle w i d a ć p i ę k n i e rzeźbione drewniane wrota do
lamusa.
Następny
dawno niegolony zarost {...), d ł u g i , rasowo pokucki nos, cienki,
na d ó ł opuszczony w ą s (...), piastowskie w ł o s y , s p a d a j ą c e pros
tymi kosmykami na ramiona, a r ó w n o p r z y c i ę t e nad c z o ł e m ,
z w ł a s z c z a z a ś d u ż e , jakby łzami n a b r z m i a ł e oczy".
N a koniec jedna jeszcze p a ł a h i c k a p o s t a ć , której p o d o b i z n ę
d o d a ł Rodakowski do
całości dopiero po d w ó c h
miesiącach,
gdy c a ł y c y k l p o w s t a w a ł d z i e ń po dniu n i e m a l ż e , j a k b y na
typ
żydowski
to
karczmarz,
Josio:
„chuda,
dziesięciu pracach m i a ł s i ę z a k o ń c z y ć . Akwarela, przedstawia
ascetyczna p o s t a ć z p o c i ą g ł ą , b r o d a t ą i p e j s a t ą g ł o w ą , gdzie
jąca stajennego I w a n a , prezentuje bohatera wraz z wyprowa
spod
dzanym w ł a ś n i e ze stajni gniadym wierzchowcem ż o n y malarza,
jaimułki wygląda
szemkie czoło oraz subtelny,
bardzo
cienki i długi garbaty inos oczy, p e ł n e z m ę c z e n i a i smutku, już
D i c k y t e m . „ W i d z i m y r a s o w ą , solidnie w y r z e ź b i o n ą ,
nie osobistego, ale j a k b y z wiekowoj niedoli całoj rasy i d ą c o g o " .
g ł o w ę (Iwana — M . K . ) , o z d o b i o n ą p o k r ę t n y m w ą s e m i przy
U b r a n y w charakterystyczny czarny c h a ł a t , ozdobiony prze
k r y t ą c z a p k ą z siwego baranka". Choć cała p o s t a ć , przyodziana
wieszonym przez szyję czerwonym pasiastym s z a l e n , czerpie
w ciężkie buty i „ s z t y w n y , b r ą z o w y petyk, podbity k o ż u c h e m " ,
c h o c h l ą 7 cebrzyka gorzałkę, obsługując niewidocznych gości.
jest nieco zwalista, to twarz pełna jest zadumy, a w d u ż y c h
Roznosioiol t e l e g r a m ó w
naniu jednak z owym
to jogo pobratymiec.
„beniaminkiem
Jehowy",
I I . 6. K u c „ M y s z k a "
186
W
porów
jakim
jest
przystojną
„ r o z m a r z o n y c h oczach śnięci s i ę jeszcze nieodrodna ukraińsko-słowiańska t ę s k n o t a " .
11. 7. Chłopiec stajenny J a c i o
�W e wszystkich, k r ó t k o p o w y ż e j — z p o m o c ą Kozickiego —
opisanych pracach pozostaje
„Co s i ę tyczy akwareli, o k t ó r y c h P a n tak grzecznie wspominasz,
Rodakowski nie tylko bystrym
to nie s ą one robione n a w y s t a w ę , tylko szkice, k t ó r e , jako ko
obserwatorem, m o ż e nawet d o k u m e n t a l i s t ą , ale jest t e ż kon
lekcja w s p o m n i e ń , dla mnie m a j ą znaczenie. Bardzo jestem w d z i ę
sekwentnym, u w a ż n y m psychologiem. D o ś ć s p o j i z e ć na twarz
czny i umiem ocenić p o c h l e b n ą d o n i o s ł o ś ć oferty Towarzystwa,
np. roznosiciela t e l e g r a m ó w czy t e ż którejkolwiek innej postaci.
by te w portfelu umieszczone wspomnienia w szkło oprawić n a
A jednak d l a badacza tego właśnie c y k l u w a ż n i e j s z a pozostaje
cel wystawy. G d y b y s i ę te akwarele do wystawy k w a l i f i k o w a ł y ,
sprawa piorwsza. Urzeczony b a r w n o ś c i ą kresowej wsi, s t w o r z y ł
to b y m c h ę t n i e sam p o n i ó s ł ten wydatek, ż e b y i m do tego zasz
malarz jej portret wycinkowy, ale m o ż n a s ą d z i ć , iż wierny.
czytu d o p o m ó c " .
W Album
Palahickim
9
racji
Trudno w i ę c osądzić, n a ile ó w obraz P a ł a h i c z zrodził s i ę
o d m a w i a ł Tadeusz Dobrowolski — „ z n a m i o n mocnego realizmu
na bazie modnego w ó w c z a s tzw. „ z w r o t u k u l u d o w o ś c i " , k t ó r y
Courbeta".
8
dopatrywano s i ę nawet — czemu
B y ć może w formułowaniu
tak zdecydowanych,
daleko i d ą c y c h s ą d ó w n a l o ż a ł o b y w y k a z a ć więcej
ostrożności,
wszak wieś ukazana przez Rodakowskiego jost wsią
widzianą
u s c h y ł k u wieku przybrał k s z t a ł t zdawkowej i powierzchownej
„ c h ł o p o m a n i i " . C z y ż b y bowiem Album
Palahickie
b y ł o jedynie
wyrazem tak w ł a ś n i e i tak tylko rozbudowanego
zaintereso
z ganku p a ń s k i e g o dworu, w s i ą , która — w y j ą w s z y rzeźbiarza
wania? C z y ż b y p o w s t a ł o z pewnego rodzaju pobudek
i karczmarza — d o ń p r z y s z ł a , a ludzie to przede wszystkim
tycznych '? Przeczy temu z a r ó w n o
s ł u ż b a folwarczna. W s z y s c y ci ludzie to — mimo typowego
postaci,
w y g l ą d u , r y s ó w twarzy i ubioru — indywidua, któro określone
folkloryzm, j a k t e ż wierność
z o s t a ł y konkretnymi imionami. Nie p o k a z a ł Rodakowski pracy
przód stawione. W y d a j e się, ż e prawda b y ł a pierwszym i ostatnim
nioznany
autentyzm
malarzom u p r a w i a j ą c y m
snobis
portretowanych
w swojej
z j a k ą palahickie typy
sztuce
zostały
c h ł o p ó w w polu. S t ą d mamy podobizny Scnia, Nykoly i Bozusia,
celem ja,ki sobie Rodakowski p o s t a w i ł . W jej imię ani nio ubarwił
a nie obraz grupy ludzi, w ś r ó d k t ó r y c h z trudem jedy'nio da.
swoich modeli, nie w y s t y l i z o w a ł „ n a ludowo" i c h odzienia, ani
się r o z p o z n a ć ich rzeczywiste pierwowzory, jak c h o ć b y -— jeśli
też nie p r z y d a ł ponad miarę „ r a s o w o ś c i " ich twarzom czy po
już z o s t a ł o tutaj przypomniane nazwisko Courbeta — w Ka
sturze.
mieniarzach.
T
W y d a j e s i ę zresztą, że a r t y ś c i e polskiemu b l i ż s z y
M o ż n a b y to u z n a ć z a ś w i a d o c t w o , p o t w i e r d z a j ą c o n i e ś m i a ł e
b y ł b y w z ó r choćby* Piotra M i c h a ł o w s k i e g o i m o ż e w ł a ś n i e z jego
sugestie, iż w i ę k s z e p i ę t n o n i ż modne tendencje, n i o s ą c e i pro
d z i e ł a m i (por. np. Seńko) n a l e ż a ł o b y palahickie akwarele z e s t a w i ć .
pagujące
Czy jednak wiele takie p o r ó w n a n i e nam wyjaśni'? Wolno przecież
skiogo szeroko podejmowane w X I X wieku badania ludoznawcze.
u z n a ć , że autorowi Album PalaMckiego
nowe
tomaty,
odcisnęły
na twórczości
Rodaków -
chodziło o pozostawienie
Przypomnijmy tutaj c h o c i a ż b y działalność Oskara Kolberga,
takiego wizerunku pokuckiej wsi, ja.ki jemu b y ł znany i bliski.
k t ó r y ok. 1861 roku p r z e d s i ę w z i ą ł swo pierwsze podróże na R u ś ,
W s z a k sam p i s a ł w jednym z l i s t ó w , kierowanych z Palahicz na
czego owocom b y ł a , m i ę d z y innymi, publikacja w latach 1857—
ręce Konstantego
1890 czterech t o m ó w , p o ś w i ę c o n y c h P o k u c i u .
rzystwa
Przyjaciół
D z b a ń s k i e g o , sekretarza lwowskiego
Sztuk
Pięknych
(w latach
I I . 8. Karczmarz Josio
Towa.
1807—1877);
10
Ł a t w o daje s i ę
z a u w a ż y ć fakt, iż edycja dziel Kolberga przobiogała przez pewien
H . 9. Roznosiciel t e l e g r a m ó w
187
T
�I I . 10, Gumicmry
Iwan
I I . 11. Stajenny I w a n
kres równologle z powstaniem Album Pałahickiego.
Warto
podkreślić, że Kolberg potwierdza tutaj i uwierzytelnia spos
trzeżenia Rodakowskiego. Oto np. czytamy w „ p o k u c k i c h "
tomach: „ L u d n o ś ć tego k r a j u w i e j s k ą b y ł a i jest g ł ó w n i e ruską,
trzy p o n i e k ą d przedstawiając typy(...) P o ł u d n i o w ą część zajmują
górale H u c u ł y , p ó ł n o c n ą R u s i n i haliccy, w s c h o d n i ą p o k u e c y " ;
„ P r ó c z ludności ruskiej, Pokucie obejmuje l i c z n ą d o s y ć ludność
polską, czyli wedle dawnego ogólnego na R u s i w y r a ż e n i a : ma
z u r s k ą " ; „ N a d e r też na Pokuciu, jak wszędzie u nas, jest l i c z n ą
ludność Ż y d o w s k a . Żydzi(...) się przoważnie dzierżawią (arendą)
t r u n k ó w czyli propinacji trudzą.". Dalej, charakteryzując miesz
k a ń c ó w opisanych ziem, pisze Kolberg, iż „ w i e ś n i a k pokucki
w ogóle wysokim nie odznacza się wzrostom", a „ u s p o s o b i e n i e
ludu jest ż y w e , jak w ogóle temperament sangwinistyczny.
Objawy, ataki i wybuchy jogo silnie są hamowane wychowaniem,
jak i odziedziczonymi po ojcach w y o b r a ż e n i a m i uległości wobec
starszych wiekiem i p o ł o ż e n i e m " . J a k ó w lud bywa ubrany?
„ P o d T ł u m a c z e m i S t a n i s ł a w o w o m noszą chłopi (...) sioraki
czarne z kapturami zwano o p o ń c z ą . Opończa ta ma na szwach
w ł ó c z k o w a t e sznurki czerwono i zielone, mianowicie: 110 kołnierzu,
na przodzie (na piersiach), w pasie, z tylu, koło kieszeni i na
k o ń c u r ę k a w ó w . B u t y u m ę ż c z y z n czarne... Spodnio (holoszni
lub nahawyci, u bogatych: sztany) biało z sukna w ł a s n e g o
wyrobu noszą m ę ż c z y ź n i z drobnym w ł o s i o m ; latom s ł o m i a n e
kapelusze. Koszula w y w i n i ę t a na gacie (latom) opasana jest
pasem rzemiennym dubeltowym (romień) na 6 cali lub więcoj
szerokim. Do pasa. przywiązania moszonka czyli sakiewka s k ó
rzana na pioniądzo, którą się za ton rzoinień w k ł a d a " .
11
C!woli rzetelności dodajmy jeszcze, że jeśli chodzi o Roda
kowskiego, i*> i T i i l i z n j i M ' ów i 4 kl, k o n t y n u o w a ł tema! p o d j ę ł y
w swej twórczości już wczt;śnioj. T a k w roku 1857 p o w s t a ł wielo
krotnie chwalony „ b a r d z o w d z i ę c z n y obrazek г ż y c i a galicyj
188
12
skiego", znany jako Wnętrze cerkwi ruskiej.
Z 1859 roku po
chodzi natomiast Chłopka międląca konopie. Co prawda Andrzej
Ryszkiewicz pisze o tym obrazie, iż „ z n a m i o n u j e (go — M . K . )
wyraźnie
czysto z e w n ę t r z n e zaciekawienie
malowniczością
egzotycznego nieomal f o l k l o r u " .
Te dwie prace malowano z p a m i ę c i (w P a r y ż u , zo szkiców
wykonanych w kraju) dow^odzą, że w i e ś to motyw m a l a i s k i ,
k t ó r y nie b y ł Rodakowskiemu obcy. Przypomnijmy je3zcze,iż
t a k ż e po powstaniu p a ł a h i c k i e g o cyklu p o j a w i ł y się w twór
czości malarza prace w y j ą t k o w o interesujące z naszego punktu
widzenia, z w i ą z a n e z trwałą w jogo dorobku o b e c n o ś c i ą wiejskiej
tematyki. W i ę k s z o ś ć z tych dzieł nie z a c h o w a ł a się, niestety, do
naszych c z a s ó w , a polegając na cudzych przekazach, do czego
j e s t e ś m y zmuszeni, nie zawsze m o ż e m y je w ł a ś c i w i e ocenić.
Oto z roku 1878 pochodzi olejno studium c h ł o p ó w w zimowym
p o j z a ż u , a z 1880 rysunek p r z e d s t a w i a j ą c y drwali. Reprodukcjo
u k a z u j ą nam dzieła doskonale warsztatowo; Andrzej Ryszkie
wicz uznajo je ponadto za „ ś w i e t n i e zaobserwowano" i „ p r z e
konywająco".
Bodaj najlepszym jost o ł ó w k o w y rysunek
p r z e d s t a w i a j ą c y pastucha, datowany na 26 lipca 1868 roku,
a w i ę c tylko k i l k a m i e s i ę c y p o p r z e d z a j ą c y Album
Palahickie.
To „ a r c y d z i e ł o rysunku" jest, jak i prace wymienione poprzodnio,
pełne prostoty, ale przede wszystkim realizmu i p r a w d y .
I stąd wspomniane badania nad k u l t u r ą l u d o w ą w y d a j ą się
bardziej u z a s a d n i a ć genezę omawianego cyklu, niż jakiekolwiek
inne olomenty. W y d a j e się ponadto, iż w k o n t o k ś c i e kilkunastu
zachowanych prac Rodakowskiego o tematyce wiejskiej, w tym
kilku poza Album Pałahickim,
za co najmniej nieostrożne n a l e ż y
u z n a ć stwierdzenie, że powstanie owych o b r a z ó w i r y s u n k ó w b y ł o
li tylko przejawem „chwilowy <-h zainteresowań rodzajowo-wiejskich" malarza w odpowiedzi na wybuch realizmu fran
cuskiego.
13
1 4
15
16
�PRZYPISY
1 Por. pierwszo wydania albumu: Henryk
Rodakowski,
oprać. A . Ryszkiewicz, Warszawa 1964 oraz: Henryk Rodakowski
i jego otoczenie. Korespondencja artysty, oprać. A . Ryszkiewicz,
W r o c ł a w 1953, s. 209; w roku 1969 Album Palahickie odnale
ziono w Gorzowie W l k p . ; informacje o t y m drogą koresponden
c y j n ą o t r z y m a ł Andrzej Ryszkiewicz w r. 1970 od w n u k a artysty,
H . W o ź n i a k o w s k i e g o , zamieszkałego w Katowicach, k t ó r e g o
z kolei o fakcie p o w i a d o m i ł znalazca obiektu, n i e ż y j ą c y już
dzisiaj W . Grabowski z Gorzowa W l k p . ; s t ą d dopiero trzecie
wydanie — z 1972 r. — pozycji Henryk Rodakowski posiada
wprowadzono przez autora sprostowanie, d o t y c z ą c e przecho
wywania c y k l u w rękach prywatnych.
2 P o r . : W . K o z i c k i , Henryk Rodakowski (z 32 reproduk
cjami), K r a k ó w 1927, s. 24
3 D o k ł a d n y opis okoliczności, które do tego d o p r o w a d z i ł y
podaje W . K o z i c k i , Henryk Rodakowski (z 8 tablicami i 151
ryoinami w tekście), L w ó w 1937, s. 302
4 Ton i n a s t ę p n e cytaty pozbawiono szczegółowej lokalizacji
z a c z e r p n i ę t e z o s t a ł y z p o w y ż s z e j monografii twórczości Roda
kowskiego pióra W . Kozickiego, gdzie autor n a ss. 302—317
p o ś w i ę c a u w a g ę Album
Palahickiemu
Fot.:
S
U
M
M
A
R
I
E
S
5 Kierujemy s i ę tutaj przede wszystkim wspomniana
p o z y c j ą , ale t a k ż e wspomnieniami wnuka artysty, H . W o ź n i a
kowskiego
6 Henryk Rodakowski, oprać. A . Ryszkiewicz, op. cit.,
s. 22
7 T . Dobrowolski, Nowoczesne malarstwo polskie
1764—
1939, t. I — I I I , W r o c ł a w 1957, t. I , s. 337
8 t a m ż e , s. 337
9 L i s t z 19.11.1869 г., cyt. wg: Henryk Rodakowski i jego
otoczenie, op. cit., w. 62
10 Por. wydanie ostatnie: D W O K , t. 29—31, Warszawa
1962—1963
11 T e n i n a s t ę p n e cytaty pozbawiono szczegółowej lokali
zacji zaczerpnięte z o s t a ł y z t. 31 p o w y ż s z e g o d z i e ł a O. Kolberga,
gdzie autor na ss. 17—47 p o ś w i ę c a u w a g ę m i e s z k a ń c o m pokuckiej
wsi.
12 Henryk Rodakowski, op. cit., s. 21
13 t a m ż e
14 t a m ż e , s. 22
15 t a m ż e
16 t a m ż e , s. 20
Jerzy Szalbierz
*
P
E
Э
Ю
M
E
SUMMARY O F A R T I C L E S
Tadeusz Chrzanowski
DONNA" AND A R T
—
THE
"BLACK
MA
The exhibition "Our L a d y of C z ę s t o c h o w a i n the A r t of
Polish folk", opened i n the Ethnographical Museum i n Cracow
in autumn 1982 to bo hold further i n Warsaw and I t a l y , was
not only a significant artistic event but it also offered a vast
range of scholarly problems to be dealt with. Although the
painting, itself Kublerian "first object" i n a long evolution
sequence, was not physically present at the display, its spiritual
domination was v i v i d a n d omnipresent. Despite long-lasting
disputes and scholarly argumentation the provenance of the
painting has not been settled yet, and the problem will probably
remain unsolved for a long time, i f not for ever. Whero did i t
come from — I t a l y , as most of the scholars opt for, or the E a s t 1
The issue should not be neglected. However, it is not of crucial
significance at the same time since from the point of view of the
exhibition's goal more important is the fact the image of Our
L a d y became a national object of cult and veneration. T h e
flourishement of this cult is also symptomatic. One of the first
fervent devotees of Our L a d y of C z ę s t o c h o w a was king Vladislaus J a g i e ł ł o who had come to Poland from the pagan L i t h u a n i a ,
being the area where the Greek and L a t i n Christian cultures
met and co-existed. T h e phases of the cult's intensity and spread
followed the most eventful moments of our history, i.e. the
Swedish "Flood", the Confederation i n B a r , national uprisings,
and martyrology of the Nation in general.
However, the title of the exhibition blurred the semantic
image of the display to a certain extent. I t is so because the
folk i n the time of Kolberg and Gloger and that of People's
Poland are by no moans the same, not to mention the viewpoint
of the Church regarding tho faithful as "God's people".
The way tho original painting has been perceived as well
as the changes introduced by artists and craftsmen i n the image
of "Our L a d y of C z ę s t o c h o w a " constitute the problem of both
aesthetics and psycholog}'. O f great interest is the issue of
immense popularity of the image found on knightly pectoral
plates, votive offerings, holy medals or i n the houses of peasants,
townsmen and intellectuals.
I t m a y be said that the above popularity of the painting
sets very interesting research directions, which depart from
methodological assumptions utilized by particular scholarly
disciplines.
Aleksandra
J a c h o r-T у s z к o w а
—
REMARKS
ON T H E E X H I B I T I O N " O U R L A D Y O F CZĘSTOCHOWA
IN POLISH F O L K AND POPULAR A R T "
The authoress considers tho ways the original image was
transformed i n a number of copies, replicas and imitations.
The history of the Jasna Góra painting, that is the changes
resulting from the destructive impact of time, renovations
and alterations of decoration, exerted a great influence on the
iconography of the copies, themselves depicting the changes i n
tho original painting. T h e copies executed for folk receivers
distinguisch themselves with abundance of floral decoration,
thick and primitive contour, as well as simplicity of form. I n
the article the authoress also presented the Paulite notes telling
about miraculous events connooted with the painting; they
emphasize the painting's role in the consciousness of the Poles.
Of particular significance is Our L a d y of C z ę s t o c h o w a , the
Queen of Poland and a national symbol at the same time. One
can come across a number of images (e. g. banners, seals) where
both national symbols and a copy of the painting are emplo
yed.
A n n a K u n c z y ń s k a - I r a c k a — O U R L A D Y O F CZĘ
STOCHOWA I N T H E POLISH F O L K A R T — R E M A R K S
ON T H E E X H I B I T I O N
Tho above exhibition from the collection of the Ethnogra
phic Museum i n K r a k o w was held i n K r a k ó w and W a r s a w
(1982), as well as i n Rome and other I t a l i a n cities (1983). Different
copies of tho Częstochowa image of Our L a d y were presented:
ephemeral devotional prints, medals, small metal pictures
worn as talismans, and other objects decorated with the image
of C z ę s t o c h o w a , the most famous miraculous painting in Poland
attracting flocks of pilgrims.
The oldset exhibits date back to the 17th century. T h e
exhibition enables one to see tho transformation of the canon
of the painting's copy as dependant on time and the milieu of the
artist. T h e copies were painted by both guild craftsmen and
accidental painters from the country and small towns, honce
big differences i n the artistio level. T h e copies also differ i n the
presentation of a detail, a section of tho background, decorative
elements. T h e exhibition reflected high artistic quality and
189
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/2fd12c5d3bf6ae1b425025f2336549fb.pdf
18c9dd91b1bd5bf2ad2aed0d5c217f51
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5162
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2006
Subject
The topic of the resource
islam
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4787
Title
A name given to the resource
"Allah wybacza, duchy przodków nigdy" / LUD 2006 t.90
Description
An account of the resource
LUD 2006 t.90, s.53-68
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Jessa, Paweł
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud, t. 90, 2006
PAWEŁ JESSA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań
1
„ALLAH W Y B A C Z A , D U C H Y P R Z O D K Ó W N I G D Y " .
MUZUŁMAŃSKIE UGRUPOWANIA RELIGIJNE W KAZACHSTANIE*
Miasto Turkiestan w południowym Kazachstanie jest jednym z najważniej
szych muzułmańskich centrów pielgrzymkowych w Azji Środkowej, zwanym
też „małą Mekką". Swoją sławę zawdzięcza znajdującemu się tam mauzoleum
średniowiecznego mistyka Hodży Ahmada Jasawi — eponima sufickiego bra
ctwa Jasawijja i największego świętego wśród kazachskich awliya . Odwiedza
jąc Turkiestan w listopadzie 2003 roku, uwagę zwróciłem na około czterdzie¬
stoosobową grupę pielgrzymów ubranych na biało, którzy w dwóch szeregach
(na przedzie mężczyźni, z tyłu kobiety) karnie zmierzali do mauzoleum twórcy
tureckiego mistycyzmu. Pielgrzymi w bieli wyraźnie odróżniali się od tłumu
pątników chcących doświadczyć baraka świętego, jakkolwiek niezwykłość ich
stroju można było przyjąć za jeszcze jeden przykład kopiowania pielgrzymki
mekkańskiej podczas ziyarat — tradycyjnych odwiedzin grobowców (mazarów) muzułmańskich świętych . Moje przypuszczenia zostały zweryfikowane
2
3
1
Sentencja wypowiedziana przez osobę przewodzącą pielgrzymce Ak dżol do Turkiestanu, która
powyższą przestrogą zakończyła instruktaż dla pątników, odnośnie do zasad postępowania podczas
ziyarat.
Prezentowany materiał został zebrany podczas badań terenowych w Kazachstanie, finansowanych
z grantu promotorskiego KBN nr 1 H01H008 26.
Pojęcie „świętości" w islamie zawsze poruszało delikatne struny, których dźwięk, echem głoś¬
nych sporów, rozbrzmiewał zarówno wśród muzułmańskich teologów, jak i uczonych zajmujących się
problematyką islamu. W literaturze przedmiotu przyjęto stosowanie terminu „święty" dla tłumaczenia
arabskiego słowa wali („stojący pod specjalną opieką", „przyjaciel Boga", l.mn. awliya). Pojęcie wali
w Koranie w odniesieniu do Allaha i proroka Muhammada oznaczało prawdopodobnie „opiekuna",
zaś w stosunku do ludzi — „znajdujących się pod opieką (Allaha)". Muzułmańscy apologeci kultu
świętych, szukający uprawomocnienia swoich idei na gruncie szari'atu, powołują się na tekst koraniczny: „Czyż nie tak? Zaprawdę, przyjaciele Boga nie będą się lękać ani nie będą się smucić" (10:62).
W hadisach wali rozumiany jest jako „bliski", „przyjaciel" lub nawet „umiłowany" Boga. Formuło
wanie się koncepcji wali miało miejsce na gruncie sufizmu, jakkolwiek w początkowym etapie pod
wpływem doktryn szyickich. W ostateczności nastąpił proces odwrotny, kiedy dogmatyzowana tradycja
szyicka zapłodniona została wyrafinowaną filozofią wypracowaną w ramach sufizmu.
Ziyara (arab. l.mn. ziyarat) — oznacza „pobożne odwiedziny, pielgrzymkę do świętych miejsc,
grobowców"; „pielgrzymkę do grobowców proroków, «świętych» (awliya), szyickich imamów, zaś
w północnej Afryce — do żywych shaykh'ów sufickich", J.W. Meri, dz.cyt., zob. s. 135, 524 [zob.
2
3
�Paweł Jessa
54
w chwili zawarcia znajomości z pątnikami (pochodzącymi z Ałmaty), którzy, jak
się okazało, byli członkami muzułmańskiego ugrupowania religijnego o nazwie
Ak dżol — „Biała Droga". Zgodnie z jego regułą (jak później ustaliłem, dzie
liło się ono na trzy niezależne odłamy), pielgrzymi kilkudniowego ziyarat do
Turkiestanu (jak i innych miejsc świętych) zobligowani byli do noszenia białych
strojów, symbolizujących zarówno przejście w stan uświęcenia (analogicznie do
hadż), jak i pryncypia „Białej drogi", ukierunkowane na „duchowe oczyszczenie
i wychowanie człowieka", rozumiane jako duchowa odnowa mieszkańców Ka¬
zachstanu na drodze powrotu do islamu.
Struktury Ak dżol konstytuują się w roku 1997 wokół osoby Bajdżanov'ej
Zejnijkamal Kardżinbaevn'ej — uzdrowicielki z położonego nieopodal Ałmaty,
kilkunastotysięcznego Kaskelenu. Okoliczności powstania grupy, podobnie jak
jej charakter, doskonale odzwierciedlają proces aktywizacji ruchów religijnych
w niepodległym Kazachstanie. Odrodzenie religijne, a przede wszystkim reislamizacja Kazachstanu, inicjująca całkowicie nowe zjawiska i procesy w sferze
funkcjonowania wspólnoty muzułmańskiej, przebiega dwuwymiarowo. Istotne
zmiany zachodzą w pierwszej kolejności na gruncie „islamu oficjalnego" — roz
woju duchowej infrastruktury państwa: powstanie niezależnego muftiatU, budo
wa meczetów, organizacja sieci islamskiej edukacji. Równolegle z „odgórnie"
inicjowanymi procesami „islamskiego odrodzenia", następuje aktywizacja cha¬
ryzmatycznych jednostek, których postulat „duchowego oczyszczenia" znajduje
oddźwięk w kazachskim społeczeństwie . Również Ak dżol wpisuje się w po¬
wyższy nurt, jednakże w tym przypadku na uwagę zasługuje masowy charakter
i rozbudowana struktura ugrupowania.
Ak dżol, będąc stosunkowo nowym ruchem religijnym, nie znalazło się jeszcze
w polu zainteresowań etnologów, tak przynajmniej wynika z rozmów, jakie prze¬
prowadziłem zarówno z liderami, jak i członkami oraz sympatykami poszcze¬
gólnych odłamów ugrupowania. Od nawiązania pierwszego kontaktu z Ak dżol
w listopadzie 2003 roku, aż do grudnia 2004 roku prowadziłem badania wewnątrz
grupy, uczestnicząc w przeprowadzanych obrzędach, pielgrzymkach i nieformal¬
nych spotkaniach. W dalszej części artykułu zamierzam skoncentrować się na
analizie fenomenu Ak dżol, w kontekście pluralizmu religijnego i przemian reli¬
gijności muzułmańskiej we współczesnym Kazachstanie. Pozwoli to tym samym
na próbę odpowiedzi na pytanie o miejsce islamu w postradzieckiej rzeczywisto4
szczegóły w bibliografii]; E.A. Pe3BaH, 3uuapa, w: Mcjiam: 3nąuKJioneóimecKuu cjioeap, Moskwa 1991,
s. 77. W praktyce to mazar (arab. „miejsce odwiedzin", „miejsce, które się odwiedza"), rozumiany
jako „obiekt peregrynacji", lub potocznie — „grób muzułmańskiego świętego") jest obiektem (celem)
odwiedzin (ziyarat), jednak w Azji Środkowej ziyarat oznacza zarówno pielgrzymkę, akt oddania się
pod opiekę świętego, jak i termin stosowany dla oznaczenia miejsc świętych, T.H. Zarcone, Ziyara. The
turkish lands, including the Balcans and Central Asia, w: The Encyclopaedia of Islam, vol. X I , Brill.,
s. 534.
B.G. Privratsky, Muslim, Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory, Richmond-Surrey,
s. 182-183.
4
�„Allah wybacza, duchy przodków nigdy"
55
ści tej środkowoazjatyckiej republiki. Koncentrując się na prezentacji codzien¬
nych form życia religijnego, zmianach w praktykach i sposobie uczestnictwa,
a także na społecznych konsekwencjach tych zmian, zamierzam wskazać głów¬
ne czynniki popularności nowych idei pojawiających się na gruncie islamu oraz
preferencji, jakimi kierują się miejscowi muzułmanie, podczas wyboru tej a nie
innej koncepcji z lokalnego „rynku religijnego".
U źródeł Ak diol — rys historyczny
Wprawdzie za cezurę powstania ugrupowania przyjąłem rok 1997 (opierając
się na rozmowach z liderami poszczególnych odłamów Ak dżol), to za kamień
węgielny można uznać wieszczy sen (kaz. ajan), jaki miała dwa lata wcześniej
Bajdżanova Zejnijkamal Kardżinbaevna. We śnie otrzymała ona polecenie od
duchów przodków (aruaq), aby zaczęła czytać namaz i rozprzestrzeniać wiarę
Muhammada wśród ludzi, podejmując się leczenia alkoholików, narkomanów
i wszystkich potrzebujących, a jednocześnie ukazywała im „właściwą drogę",
która prowadzi do Allaha. Oniryczny incydent, po którym Zejnijkamal rozpo¬
częła praktykę uzdrowicielki, jest klasycznym przykładem „snu inicjacyjnego",
tj. snu, w którym duchy przodków/świętych informują daną osobę, iż jest „nosi¬
cielem daru", np. szamańskiego, uzdrowicielskiego itp. „Sny inicjacyjne" często
pojawiają się równolegle z wizjami na jawie i z reguły powiązane są z „chorobą
szamańską" . Podjęcie praktyki uzdrowicielki przez Zejnijkamal było równo¬
znaczne z „otwarciem", zaakceptowaniem daru ofiarowanego przez duchy i pod¬
porządkowaniem się ich woli.
W kluczowym roku 1997 do Zejnijkamal, która już wówczas cieszyła się lo
kalną sławą uzdrowicielki, trafia z problemem alkoholowym Tarybaev Qydyrali
Mombajuly — późniejszy założyciel jednego z odłamów Ak dżol. Qydyrali nie
ukrywa, iż był sceptycznie nastawiony do uzdrowicielskich zdolności Zejnijkamal. Swoje poglądy zweryfikował w następstwie wieszczego snu, który miał trze
ciego dnia pobytu u uzdrowicielki. Nie był to pierwszy ajan, jakiego doświadczył
Qydyrali, jednak w odróżnieniu od poprzednich snów, nasyconych niezrozumiałą
dla niego symboliką, w tym została przekazana bezpośrednia informacja. Qydyrali ujrzał we śnie duchy pięciu znamienitych kazachskich przodków: Tuktibjy-aty,
Sujinbaj-aty, Sarybaj-aty, Qajnazar-aty i Dżambul-aty (znani pod wspólną na
zwą Bjes-ata — „Pięciu przodków/ojców") , którzy poinformowali przyszłego
5
6
5
P.M. MycTacjiHHa, IlpedcmaeneHun, Kyjbmu, odpnóu y Ka3axoe, Ałma-Ata, s. 105-107; D. Penkala-Gawęcka, Medycyna komplementarna w Kazachstanie. Siła tradycji i presja globalizacji, s. 236¬
-237; B.G. Privratsky,Muslim..., dz.cyt., s. 160.
„Pięciu przodków" wywodzi się z jednego rodu — Szapraszty (do którego należy również Qydyrali), zaś ich mazary, znajdujące się na rodowym terytorium, wypełniają funkcję jego sakralnej konso¬
lidacji. Każdy z Bjes-ata jest równocześnie „autonomicznym świętym" otoczonym czcią, do grobowca
którego przybywają pątnicy.
6
�Paweł Jessa
56
lidera Ak dżol, iż ma „poprowadzić za sobą ludzi". Sen wywarł na tyle mocne
wrażenie na Qydyralim, iż wraz z trzema kobietami udał się z pielgrzymką do
Turkiestanu, gdzie znajduje się mauzoleum Hodży Ahmada Jasawiego. Decyzja
o podjęciu pielgrzymki była naturalną konsekwencją wieszczego snu. Senne wi¬
zje z udziałem zmarłych przodków lub świętych są jedną z zasadniczych moty¬
wacji odbycia ziyarat. Grupa pielgrzymów pod przewodnictwem Qydyraliego,
swoją peregrynację rozpoczęła od nawiedzenia i spędzenia nocy w mauzoleum
Arslan-baba , realizując tym samym jeden z podstawowych etapów odbycia
ziyarat do grobowca Ahmada Jasawiego.
Zdarza się, iż miejsca święte pełnią funkcję katalizatora, za sprawą którego na¬
stępuje „otwarcie się" osób będących depozytariuszami „daru", np. szamańskiego,
uzdrowicielskiego. Podobny scenariusz miało nawiedzenie mauzoleum Arslan-baba, przez grupę Qydyraliego. Jedna z uczestniczących w pielgrzymce kobiet „ot¬
worzyła się" i zwróciwszy się do Qydyraliego, zaczęła przekazywać błogosławień¬
stwo (bata) bezpośrednio od ducha Arslan-baba. Powyższe zdarzenie zainicjowało
formę pośrednich (za pośrednictwem medium, tzw. aqqu [kaz. łabędź] w nomen¬
klaturze Ak dżol) kontaktów duchów z członkami i sympatykami krystalizującej się
grupy Ak dżol. Udzielanie bata przez duchy kazachskich przodków i muzułmańskich
świętych stanowi obecnie oś praktyki obrzędowej grupy. Arslan-bab podczas udzie¬
lonego błogosławieństwa poinformował Qydyraliego, iż została wyznaczona mu
misja, jednak zanim przystąpi do jej wypełnienia, zobowiązany jest przeprowadzić
ziyarat w wyznaczonych przez duchy miejscach świętych i złożenia stosownej ofia¬
ry. Qydyrali, analizując powyższe zdarzenie z kilkuletniej perspektywy, stwierdza,
iż warunki przekazane przez Arslan-bab były swoistymi próbami (synaq) mającymi
potwierdzić jego posłuszeństwo i podporządkowanie się woli duchów. Podkreślając
wagę wyboru, przed jakim stanął Qydyrali, Arslan-baba zaznaczył, iż w przypadku
odstępstwa od wyznaczonych „zadań", duchy „zabiorą" mu jedynego syna i nigdy
nie zazna on szczęścia na tym świecie. Wspomniane ultimatum jest klasycznym
przykładem zmuszenia „wybrańca duchów" do przyjęcia ofiarowanego daru (sza¬
mańskiego, uzdrowicielskiego bądź też jasnowidzenia) i rozpoczęcia praktyki. Oso¬
ba „obdarowana" nagle zaczyna chorować (zostaje np. sparaliżowana), zapocząt¬
kowane zostaje pasmo nieszczęść w jej życiu osobistym i rodzinnym. Po upływie
pewnego czasu „wybraniec/wybranka" zaczyna widzieć we śnie duchy, które na¬
kazują przyjęcie daru. W przypadku odmowy grożą poważnymi konsekwencjami,
włącznie ze śmiercią obdarowanego bądź jego bliskich . Również ówczesne życie
7
8
7
Arslan-bab — legendarny nauczyciel Hodża Ahmad Jasawi. Spędzając noc na mazarze święte
go, pielgrzym ma nadzieję na przyjęcie swoich próśb, które następnego dnia zostaną wypowiedziane
w mauzoleum Ahmada Jasawiego, zgodnie z kazachskim powiedzeniem: „Spędź noc u Arslan-baba,
proś u Hodży Ahmada Jasawiego. Zob. A.K. MVMHHOB, Apcnan-6a6, w: HCJIOM na meppumopuu
6uemeuPoccuucKou uMnepuu. SnąKJioneóunecKuu cjioeap, t. 3, Moskwa 2001, s. 15.
Por. B.H. EacHJioB, IIIaMancmeoy napodoe Cpedneu Aiuu u Kasaxcmana, Moskwa 1992, s. 110 i n.
8
�„Allah wybacza, duchy przodków nigdy"
57
Qydyraliego było pasmem porażek, spotęgowanych jego uzależnieniem alkoho¬
lowym.
Po powrocie z pielgrzymki i wypełnieniu poleceń Arslan-baba, Qydyrali
zaczyna widzieć na jawie postacie duchów — z reguły kilkusekundowe obrazy
przezroczystych postaci. Wkrótce ponownie doświadcza wieszczego snu, w któ¬
rym ujrzał trzymane w ręku cztery połączone szeregowo baranie szkielety. Sennej
wizji towarzyszył głos informujący, iż trzyma klucz do całego wszechświata, zaś
na lewej dłoni ma „pieczęć", „świetlisty promień" (nur), którym będzie „otwie¬
rał" serca „wybrańców". Przeprowadzony po tym wydarzeniu obrzęd „otwarcia"
serca zakończył się niemalże fiaskiem. Qydyrali nie otrzymał bowiem żadnych
technicznych instrukcji objaśniających procedurę „otwarcia". W trakcie pierw¬
szej próby „otwarcia" serca, Qydyrali lewą ręką dotykał „wybrankę duchów"
jednak bez żadnego rezultatu. Pomocny okazał się jego porywczy charakter, gdy
zdenerwowany brakiem efektów zaczął uderzać ręką po plecach „wybranki", ta
zaczęła przekazywać słowa duchów. Po pierwszym, zakończonym sukcesem „ot¬
warciu" nastąpiły kolejne, a wraz z nimi błogosławieństwa udzielane przez du¬
chy. Jedno z pierwszych bata skierowane zostało do Qydyraliego, którego duchy
nazwały „synem narodu", „białym synem", zaś Zeyniykamal nazwana została
„białą matką" — Ak Aną. Misja Qydyraliego sprowadzać się miała do „otwiera
nia" serc wybranym przez duchy osobom, zaś Ak Anie powierzona została funk¬
cja zwierzchnictwa nad Ak dżol.
W 1998 roku na kurację zdrowotną do Ak Any przybywa Ermek Mirzageldi
— przyszły lider trzeciego odłamu Ak dżol. Jest to również rok „schizmy", której
początek jest trudny do precyzyjnego ustalenia ze względu na wyraźną niechęć
do podejmowania tego tematu przez liderów poszczególnych odłamów Ak dżol.
Obecnie poszczególne odłamy ugrupowania znajdują się w stanie „zimnej wojny".
Każda z frakcji uzurpuje sobie prawo do jedynie „słusznej", „popieranej przez
duchy przodków drogi ku prawdzie", przerzucając się oskarżeniami o merkantylizm, wykorzystywanie i okłamywanie przychodzących do nich ludzi, używanie
czarnej magii, kontakty z dżinami, czy też stawianie poszczególnych liderów na
piedestale świętości. Obecnie w Kazachstanie i poza jego granicami działają trzy
niezawisłe odłamy Ak dżol: pod przewodnictwem Ak Any, Ermeka Mirzageldiego
i Tarybaeva Qydyraliego Mombajuli.
Co duchy powiedzą?
W kręgu praktyk obrzędowych Ak diol
Spiritus movens Ak dżol jawią się duchy kazachskich przodków, wokół któ
rych skoncentrowana jest sfera obrzędowa ugrupowania. Członkowie Ak dżol
wskazują na „duchowe oczyszczenie i wychowanie człowieka" jako zasadnicze
priorytety „Białej drogi". Wprawdzie w swojej praktyce obrzędowej Ak dżol od-
�Paweł Jessa
58
wołuje się do islamu, który jest fundamentem ugrupowania, lecz jednocześnie
pozostaje otwarte na napływ przedstawicieli odmiennych konfesji i narodowości.
Zarówno liderzy, jak i szeregowi członkowie ugrupowania podkreślają, iż Bóg
jest jeden i dlatego błędem byłoby kategoryzowanie ludzi zgodnie z ich przyna¬
leżnością żuzową , plemienną, etniczną czy religijną. Istotna jest natomiast wiara
w Boga i zachowanie „czystości", tj. abstynencja alkoholowa, nieużywanie nar¬
kotyków etc. Zgodnie ze słowami moich respondentów, Ak dżol niesie oczysz¬
czenie i uzdrowienie ludzi, rozbudzając w nich wiarę/światło. Już przy pobieżnej
analizie kwestii doktrynalno-obrzędowych wewnątrz Ak dżol, na plan pierwszy
wysuwa się kwestia kultu świętych i przodków, konstytuująca rzeczywistość
ugrupowania, a właściwie jedność rzeczywistości bez wyróżniania świata natu¬
ralnego i nadnaturalnego, gdyż oba przenikają się wzajemnie. W religijno-magicznym światopoglądzie „akdżolistów" pozycja jednostki i sens jej poczynań
zdeterminowana jest postępowaniem jej przodków oraz rezultatem „prób" zsyła¬
nych przez duchy świętych i przodków.
Wiara w możliwość ingerencji duchów zmarłych w życie doczesne ludzi
odzwierciedla się w kulcie przodków, do których Kazachowie zwracają się
w różnych sytuacjach życiowych, prosząc o ich wsparcie i pomoc. Przychylność
zmarłych antenatów gwarantują poświęcane ich pamięci rytuały domowe, któ¬
rych publicznym odpowiednikiem jest rytuał ziyarat, w odróżnieniu od rytów
domowych nie wymagający „specjalistycznej" wiedzy, gdyż na mazarze jest
szejch („strażnik" miejsca świętego) lub mułła, który dokona recytacji Koranu.
Ewentualne rytualne zaniedbania względem zmarłych przodków mogą spowo¬
dować ich niezadowolenie, a w konsekwencji „ukaranie" potomka, np. zesłaną
chorobą, niepowodzeniem w interesach itp. Z kolei w holistycznej percepcji rze¬
czywistości przez członków Ak dżol każde wydarzenie, każda sytuacja odbierana
jest jako inicjowana przez duchy. Jedynym problemem jest właściwa interpretacja
zdarzeń — „co duchy chciały powiedzieć?". Wyjaśnień najczęściej udzielają same
duchy podczas przekazywanych błogosławieństw. Kontakty żywych ze zmarłymi
przodkami i świętymi nie są już incydentalne (i najczęściej oniryczne). Ingerencją
duchów tłumaczone są wszystkie, nawet najbardziej banalne, sytuacje życiowe.
Życie religijne członków Ak dżol w głównej mierze skoncentrowane jest w ordach stanowiących podstawowe komórki poszczególnych odłamów ugrupowa¬
nia. Aktywizacja ceremonii „otwarcia" jako podstawowej formuły pozyskiwania
nowych członków ugrupowania, doprowadziła do stopniowego poszerzenia jego
szeregów. Z czasem osoby, które jako jedne z pierwszych „otworzyły" swoje
serca, po uzyskaniu stosownej akceptacji duchów opiekuńczych rozpoczynały
9
10
9
Żuz/Dżuz (kaz.) — sto; ponadplemienna grupa polityczno-ustrojowa u Kazachów; wyróżniany
jest podział na trzy żuzy: Starszy, Średni i Młodszy.
Orda (kaz.) centrum, ognisko; bogata jurta. W nomenklaturze Ak dżol termin używany jest na
oznaczenie najmniejszej komórki ugrupowania. Odłam Ak dżol związany z Ak Aną równolegle używa
terminu Ata uj („Dom przodków").
10
�„Allah wybacza, duchy przodków nigdy"
59
samodzielną praktykę (otwierały własne ordy), pozostając jednakże w ścisłym
kontakcie z liderem macierzystego odłamu Ak dżol. Na życie codzienne ordy skła¬
dają się przede wszystkim seanse lecznicze gromadzące licznych uczestników nie
zawsze powiązanych z Ak dżol, aczkolwiek to w nim upatrujących nadziei pomyśl¬
nego rozwiązania swoich problemów zdrowotnych, dotyczących życia osobistego,
itp. Punktem kulminacyjnym w tygodniowym programie działalności ordy jest ob¬
rzęd szyraq („świece"), odprawiany z reguły w każdy czwartek. Duchy przodków,
w gestii których leży wyznaczenie konkretnego dnia dla cyklicznego przeprowa¬
dzania ceremonii szyraq, mogą wyznaczyć dowolny dzień tygodnia.
W każdym z odłamów Ak dżol obrzęd szyraq przebiega według pewnego sta¬
łego scenariusza. Od wczesnych godzin popołudniowych w ordzie zbierają się
ludzie, którzy po przejściu rytualnej ablucji (tahara) kierują się do ustawionego
w centralnym miejscu stolika z Koranem i tekstem modlitwy, do wygłoszenia
której zobligowany jest każdy z nowo przybyłych. Następnie lider ordy, przy
współudziale swoich uczniów-uzdrowicieli, przystępuje do seansu lecznicze¬
go, który rozpoczyna się od postawienia diagnozy. Uzdrowicielka/uzdrowiciel,
stając na nogach leżącego pacjenta, „wnika" w jego strukturę duchową, przy¬
stępując jednocześnie do jej „oczyszczania" z nagromadzonego „brudu" (pod
tym pojęciem rozumiane są słabości człowieka, jego grzechy czy też rezultat
rzuconego uroku). Techniki wykorzystywane podczas leczenia przez poszcze¬
gólnych uzdrowicieli uwarunkowane są rodzajem posiadanego „daru" (np. baqsy [szaman], emszi [uzdrowiciel]). Zgodnie z relacją informatorki Rahiji, klucz
do pomyślnego zakończenia leczenia znajduje się w uświadomieniu pacjenta co
do przyczyny choroby, która zwykle jest konsekwencją jego niewłaściwego po¬
stępowania (np. zbytnie hołdowanie ziemskim przyjemnościom, merkantylizm
itp.). Celem pełnego „oczyszczenia" rekomendowane jest odbycie organizowa¬
nej przez Ak dżol pielgrzymki do Turkiestanu.
Zakończenie seansów leczniczych zbiega się z podjęciem przygotowań do
punktu kulminacyjnego ceremonii szyraq, którym jest bata (błogosławieństwo).
Przygotowywany jest skromny poczęstunek składający się ze smażonych plac¬
ków, słodyczy i herbaty. Po konsumpcji i uprzątnięciu „stołu", na podłodze stawianajest misa z piaskiem, w którym zatknięte są „świeczki" (szyraq). „Świeczki"
(w liczbie 7, 9 lub 11) wykonuje się z bawełny, która po namoczeniu olejem zo¬
staje nawinięta na patyki. Zapalenie szyraq poprzedza czytanie Koranu, po czym
misa przekazywana jest kolejnym uczestnikom ceremonii, którzy dymem z pa¬
lących się świec „okadzają" swoje ciała (dym posiada właściwości lecznicze/
/oczyszczające). Wypalenie się świec jest sygnałem do rozpoczęcia przekazywa¬
nia błogosławieństwa .
11
11
W tradycyjnej kulturze Kazachów bata (błogosławieństwo) traktowane jest jako specjalny rodzaj
ludowej poezji, w której wygłaszający stara się wyjednać u Wszechmocnego miłosierdzie dla zebranych
ludzi. Bata porównuje się do modlitwy, czego dowodem są podniosłe słowa wypowiadane w trakcie
błogosławieństwa udzielanego najczęściej przez najstarszego wiekiem mężczyznę (aqsakal). Charakter
�Paweł Jessa
60
Przystępując do przekazania błogosławieństwa podczas ceremonii szyraq,
osoba predestynowana (aqqu), tj. jeden z „wybrańców duchów", staje naprze
ciwko zgromadzonych ludzi, czekając na znak od duchów. Do momentu uzyska
nia znaku od konkretnego aruaq'a , aqqu nie jest w stanie przewidzieć, który
z duchów zaszczyci shiraq swoją „obecnością". Indywidualny znak, którym każ
dy z aruaq'ów anonsuje swoje przybycie, przejawia się uciskiem na określoną
część ciała. Hodża Ahmad Jasawi oznajmia swoje przybycie bólem karku, tuż
u podstawy czaszki, natomiast Arslan-bab — uciskiem pomiędzy łopatkami.
Aqqu, po zidentyfikowaniu przybyłego ducha, obwieszcza jego imię zebranym,
którzy wstając z miejsc, kłaniają się razem z aqqu niewidzialnemu przybyszowi
z zaświatów. Przybyły aruaq, w pierwszych słowach (ustami aqqu) zwraca się do
wszystkich zebranych, udzielając ogólnego błogosławieństwa. W dalszej części
bata duch zwraca się indywidualnie do każdego ze zgromadzonych, przywołując
fakty zarówno z przeszłości, jak i dotyczące dalszego życia człowieka. Należy
pamiętać, iż do Ak dżol trafiają ludzie borykający się z poważnymi problema¬
mi życiowymi, dlatego też w zdecydowanej większości błogosławieństwo ma na
celu udzielenie im duchowego wsparcia. Podawane są przybliżone daty „prób",
jakim poddana zostanie dana osoba, po których pomyślnym przejściu powinno
nastąpić rozwiązanie dręczących człowieka problemów. Jednocześnie duchy za¬
znaczają, iż będą wspierać osobę w trakcie każdej z przepowiadanych prób. Sło¬
wa aruaq'ów jednakże nie koncentrują się tylko na zapewnieniach o otoczeniu
opieką danej osoby. W swoich błogosławieństwach duchy często krytykują ludzi
za prowadzony tryb życia (przede wszystkim za picie alkoholu), nakazując pod¬
jęcie praktykowania obowiązkowej pięciokrotnej modlitwy, grożąc jednocześ¬
nie poważnymi konsekwencjami w przypadku niewypełnienia poleceń. Poniżej
zamieszczam przykład bata „przekazane" przez Arslan-baba podczas obrzędu
szyraq w jednej z rosyjskojęzycznych ord:
12
„[...] synu mój, chcę dać Tobie swoje błogosławieństwo i chcę Ci powiedzieć, że [jest]
dużo wahania w Twojej głowie. Nawet dzisiaj przychodząc tutaj, zastanawiasz się,
jak święci mogą przekazywać to wszystko [myślisz], że ludzie tutaj wiedzą wszystko
o sobie; to nie tak mój synu, nic o sobie wiedzieć nie mogą, przecież wielu z nich
przyszło na ten szyraq tak jak i ty, po raz pierwszy i ja synu mój, święty Arslan-bab
od dziewięciu lat uciskam Ci plecy po prawej stronie, ale ty mój synu nie chcesz mnie
i rodzaj wygłaszanego bata dostosowany jest do okoliczności, np. przed odbyciem dalekiej podróży,
egzaminami na studia, rozmową o pracę itp. Bata udziela się, trzymając otwarte ręce, którymi na ko¬
niec błogosławieństwa przesuwa się po twarzy. Udzielanie błogosławieństwa zarezerwowane jest dla
cieszących się największym szacunkiem aqsakałów, z tego też powodu przekazywanie bata w kręgu Ak
dżol przez kobiety wzbudza poważne kontrowersje wśród konserwatywnej części społeczeństwa, zob.
C. KeH>KeaxMeTyjibi, KasaxcKue napodnue mpaóuąuu u odpnóu, Ałmaty 2002, s. 38-39.
Aruaq (kaz. apyań; uzb. apeox) — od arabskiego słowa ruh (lm. arwah — „duch", „dusza")
— duchy zmarłych przodków.
12
�„Allah wybacza, duchy przodków nigdy"
61
słuchać, myślisz, że się przeziębiłeś; nie mój synu, plecy, o których Ci mówię, to znak
dla Ciebie i Ty powinieneś oddać mi cześć, ale Ty tego nie zrobiłeś. Nie uczyniłeś
tego z własnej niewiedzy; nie jesteś złym człowiekiem, jesteś dobry i łaskawy, dobra
jest Twoja dusza, bardzo czysta i chociaż jesteś mężczyzną, dusza Twoja jest bardzo
krucha. Bez względu na wszystko synu mój posiadasz wielki dar, dar, który rzucony
został na Twoich synów i jest dar u Twojego syna i jest dar u Twojej młodszej córki.
Popatrz, co wyprawia się w Twoim szanyraq , i to tylko dlatego, że w ostatnich latach
powinieneś odmawiać namaz i powinieneś już siedem lat temu odwiedzić Mekkę, ale
Ty nawet dzisiaj o tym nie myślisz. I ja święty Arslan-bab nakazuję Ci w przeciągu
trzech lat odwiedzić Czarny Kamień i pomodlić się do Allaha i poprosić o wybacze¬
nie za swój ród, na który w dziewiątym, szóstym i siódmym pokoleniu klątwa zosta¬
ła rzucona, na całą linię męską. My wszyscy święci modlimy się i prosimy Allaha
za Twój ród męski i pomagamy wybawić Cię od tej choroby, która dosięgła Ciebie
dzisiaj; ale nie słuchaj nikogo, tylko metodami medycznymi zdołasz wyleczyć cho¬
robę i nie bój się powikłań, żadnych powikłań nie będzie. Dzisiaj my święci otoczyli
śmy Cię opieką i ja święty Arslan-bab będę przy Tobie w następnym miesiącu, będę
z Tobą; idź na operację i niczego się nie bój i zobaczysz, minie dwadzieścia jeden
dni i Ty zapomnisz o swojej chorobie; ale pamiętaj synu mój, zanim pójdziesz na
operację, musisz odwiedzić miejsca święte, oddać cześć Arslan-babie, oddać cześć
Tuktybaj-acie, oddać cześć Suyinbay-acie, oni czekają na Ciebie i otoczą opieką. Ja
święty Arslan-bab daję Ci swoje błogosławieństwo [...]".
13
Na uwagę zasługuje wysoki procent osób, które w trakcie bata dowiadują
się, że są obdarzone „darem" i w związku z powyższym powinny przejść obrzęd
„otwarcia serca". Zgodnie z wyjaśnieniami jednej z moich informatorek, do Ak
dżol nie trafiają osoby przypadkowe. Duchy przodków wybierają osoby „ducho¬
we" będące nosicielami „daru" i naprowadzają je na właściwą drogę, na „Bia¬
łą Drogę". Niemniej jednak droga do Ak dżol bywa ciężka i kręta, naznaczona
chorobami i rodzinnymi tragediami. Osoba „duchowa", która odziedziczyła po
przodkach dar szamański czy uzdrowicielski, często nie jest świadoma tego fak¬
tu. Dawniej, kiedy umierał szaman, jego rodzina oczekiwała na znak od duchów,
które zsyłając „chorobę szamańską" na któregoś z krewnych, „wyznaczały" tym
samym następcę zmarłego baqsy. Ciągłość tradycji sprawiała, iż taki znak był
jasny i czytelny zarówno dla osoby wybranej, jak i jego rodziny . Wieloletnia
ateizacja i walka władzy radzieckiej z „przedislamskimi przeżytkami" doprowa¬
dziła do zatarcia wspomnianej tradycji, co ilustrują liczne relacje nowych „wy¬
brańców duchów", którzy nie potrafili w początkowej fazie choroby nadać jej
odpowiedniego znaczenia. W tym miejscu docieramy do jednej z podstawowych
funkcji bata w Ak dżol. Nieświadomy „wybraniec duchów" właśnie tym kana¬
łem uzyskuje informację odnośnie do posiadanego „daru". Jeśli zastosuje się do
14
13
14
Szanyraq (kaz.) — drewniany, górny krąg na szczycie jurty, dymnik — synonim domu.
D. Penkala-Gawęcka, Wybrańcy duchów, czyli jak zostać szamanem, „Lud" t. 85, s. 181.
�62
Paweł Jessa
zaleceń duchów i przyjmie „dar" stosunkowo szybko, wówczas może uniknąć
„choroby szamańskiej/uzdrowicielskiej".
Rozmówczyni Tatiana komentując zasadnicze funkcje bata, stwierdza, iż
współcześni ludzie utracili zdolność prawidłowej interpretacji wieszczych snów,
bądź w ogóle je ignorują jako wytwory podświadomości. Dlatego też aruaq'y
zdecydowały się na nawiązanie kontaktu za pośrednictwem aqqu, które są po¬
średniczkami pomiędzy dwoma światami — „są ziemskimi nauczycielkami wy¬
jaśniającymi prawa «tego» i «tamtego» świata, interpretatorkami snów i znaków
zsyłanych przez duchy". Wprowadzenie przez Ak dżol równoległego do trady¬
cyjnie pojmowanego bata, poszerzyło tym samym przestrzeń obrzędową kultu
przodków, zmniejszając jednocześnie dystans pomiędzy sacrum (duch) a czło¬
wiekiem. Udzielane przez duchy błogosławieństwo „oswoiło" zaświaty, umac¬
niając jednocześnie wiarę w możliwość ingerencji duchów w życie doczesne
ludzi. Podkreślona została również rola „daru" i obowiązków, jakie ciążą z tego
tytułu na „obdarowanym", któremu zgodnie ze słowami informatorki Rahiyi „nie
dane jest przeżyć jałowego życia; będzie poddawany nieustającym próbom tak
długo, aż zdecyduje się na «otwarcie daru». Jeśli nie będzie się «trzymać daru»,
wówczas na pewno przerodzi się on w nieszczęście".
Ak dżol aspiruje do wypracowania nowej jakości islamu, jednoczącej nie tylko
muzułmańskich mieszkańców kraju, ale i przedstawicieli odmiennych konfesji
(głównie prawosławia). Wspomniana „nowa jakość islamu" budowana jest na
bazie tradycjonalistycznego islamu, wzbogaconego o nowe formy obrzędowości
nawiązujące do pre-islamskich tradycji religijnych Kazachów. Doskonale ilu¬
struje to zasadnicza działalność grupy, jaką są praktyki lecznicze. W szeregach
grupy spotkać można cały przekrój tradycyjnych uzdrowicieli kazachskich: baksy, emszi, tabib, do których ze swoimi problemami przychodzi miejscowa lud¬
ność. Tym samym jest to główny kanał, poprzez który struktury Ak dżol zasilane
są nowymi członkami i sympatykami. Można nakreślić pewien schemat odzwier
ciedlający drogę do Ak dżol, którą przebył przeciętny członek grupy.
W powszechnym odbiorze społecznym poszczególni uzdrawiacze działający
pod szyldem Ak dżol nie są identyfikowani z ugrupowaniem, lecz postrzegani
jako niezależni „wybrańcy duchów". Dopiero po nawiązaniu pierwszego kon¬
taktu pomiędzy uzdrawiaczem a zgłaszającym się do niego człowiekiem inicjo¬
wane jest stopniowe zaznajamianie „pacjenta" z Ak dżol i jego ideologią, pro¬
wadzące w wielu przypadkach do nawiązania systematycznych relacji z grupą,
a w dalszej perspektywie (jeśli jest się depozytariuszem „daru"), do włączenia
w szeregi „Białej Drogi". Prezentowany scenariusz pozyskiwania nowych człon¬
ków odzwierciedla differentia specifica Ak dżol, wytyczającą wyraźną granicę po¬
między uzdrowicielami praktykującymi w ramach ugrupowania, a „wybrańcami
duchów" działającymi indywidualnie. Kontakty ludzi z niezależnymi baqsy,
emszi, najczęściej ograniczają się do jednostkowych spotkań skoncentrowanych
na postawieniu diagnozy i podjęciu leczenia (bądź też jego zaniechaniu), ewentu-
�„Allah wybacza, duchy przodków nigdy"
63
alnie ograniczających się do uchylenia zasłony przyszłości przez osoby obdarzo¬
ne „darem" jasnowidzenia. Ak dżol angażuje się natomiast nie tylko w doraźne
rozwiązywanie problemów zdrowotnych swoich klientów, lecz również tych
dotyczących sfery życia osobistego. Familijna atmosfera wytwarzana wewnątrz
grupy sprzyja zacieśnianiu relacji pomiędzy uczestnikami spotkań, dając poczu¬
cie pozyskania nowych przyjaciół — swoistej grupy wsparcia. Każdy problem
zostanie poddany indywidualnej analizie, zaś cotygodniowy obrzęd szyraq, we¬
spół z regularnie organizowanymi pielgrzymkami do lokalnych miejsc świętych,
dodatkowo sprzyjają wzmocnieniu poczucia wspólnoty.
Przychodzący po raz pierwszy do jednej z ord działających w ramach Ak
dżol poddawani zostają seansom leczniczym rozpoczynającym się od postawie¬
nia diagnozy. Duchy opiekuńcze uzdrowicieli najczęściej określają przyczynę
choroby jako konsekwencję uroku, ingerencji złych duchów bądź też faktu, iż
pacjent jest osobą „duchową", co czyni go bardziej wrażliwym na otaczającą
rzeczywistość („ściąga" na siebie „brud" innych ludzi). W udzielonym przez du¬
chy bata zostaje ostatecznie potwierdzona diagnoza, której towarzyszy zalecenie
odbycia pielgrzymki do Turkiestanu, w trakcie której powinno nastąpić „ducho¬
we oczyszczenie" pielgrzyma — swoiste rite de passage. Uczestnicząc w jednej
z zorganizowanych przez Ak dżol (odłam związany z Qydyralim) pielgrzymek
do Turkiestanu zaobserwowałem, iż dla pątników peregrynacja była podróżą nie¬
mal mistyczną, z którą wiązali nadzieję na poprawę swojego losu. Oczywiście,
wśród entuzjastów były również osoby nastawione bardzo sceptycznie, które na
pielgrzymkę zostały wysłane przez swoich krewnych. Początkowa rezerwa stop¬
niowo ustępowała coraz silniejszej wierze, głównie za sprawą bata, w trakcie
których ujawniane były szczegóły z ich życia, znane wyłącznie im samym. Tym
sposobem uzyskiwali niezbity dowód istnienia aruaqtar. Wraz z akceptacją moż¬
liwości kontaktów z zaświatami, równolegle pojawił się strach przed karą, jaką
mogą zesłać duchy przodków. Bardzo szybko uczestnicy pielgrzymki, zaczęli
postrzegać otaczającą ich rzeczywistość poprzez pryzmat mistycznych symboli
i nieustających prób zsyłanych przez duchy. Rzeczywistość została sprowadzona
do poziomu hieratycznych przeżyć mistycznych.
Obecność sacrum w trakcie pielgrzymki do Turkiestanu pozwala na oswojenie
pątnika ze światem transcendentalnym, jest „oczyszczeniem" i jednocześnie „po¬
dróżą" w zaświaty, po której bardziej zrozumiałe będą jego późniejsze kontakty
z duchami. Przeżyte doświadczenie przygotowuje „wybrańca duchów" do obrzę¬
dowego usankcjonowania jego powołania i osadzenia w nowej roli — szeroko
rozumianego uzdrowiciela (w zależności od specyfikacji posiadanego „daru"),
praktykującego w ramach Ak dżol. W terminie wyznaczonym przez duchy kan¬
dydat udaje się na obrzęd „otwarcia serca", który Qydyrali organizuje raz w mie¬
siącu. Obrzęd podzielony jest na trzy etapy, włączając sam fakt „otwarcia", czyli
pierwszego przekazania słowa duchów przez „wybrańca". Kolejne etapy zwią¬
zane są z opanowaniem technik przekazywania bata (wydłuża się czas przekazu
�Paweł Jessa
64
i ilość przekazywanych faktów). Po pomyślnym przejściu wszystkich etapów
obrzędu, początkujący uzdrowiciel rozpoczyna praktykę w jednej z działających
ord. Wraz z rozwojem jego umiejętności i pomyślnym przejściu zsyłanych przez
duchy prób aruaqtar wyrażają zgodę na otwarcie własnej ordy.
Na uwagę zwraca przeważający udział kobiet w samym Ak dżol, jak i piel¬
grzymkach do miejsc świętych, co podkreśla kontrast pomiędzy meczetem,
jako przestrzenią zdominowaną przez mężczyzn, a mazarem, który odwiedzają
przede wszystkim kobiety. S. Poliakov w następujących słowach podsumowu¬
je „genderową" dyferencję środkowoazjatyckich budynków kultowych: „Przy¬
gotowany w rodzinie przy pomocy mahalli muzułmanin przechodzi, jeśli jest
mężczyzną, na bezpośrednie łono meczetu, a jeśli jest kobietą — w objęcia szejcha mazaru lub bibiotyn (otinczi) [wyróżnienie kursywą — P.J]" . W opiniach
radzieckich uczonych fakt ów uwarunkowany był czynnikami „biologicznymi"
i „psychologicznymi", tj. większą „wrażliwością" kobiet, które jako gospodynie
domowe przejawiały większą troskę o sprawy codzienne, bądź też po prostu ich
„łatwowiernością" i „zabobonnością" . Wejście kobiet w rolę depozytariuszek
lokalnych tradycji religijnych było jednakże konsekwencją determinacji bolsze¬
wików w kreowaniu nowej, ateistycznej wizji świata, w której islam postrzegany
był w kategoriach reakcyjnej ideologii. W rezultacie większość mułłów, iszanów,
sufich, oraz innych oficjalnych i nieoficjalnych działaczy religijnych zostało za
bitych, uwięzionych lub zesłanych do obozów. Fala prześladowań objęła przede
wszystkim mężczyzn, zaś kobiety automatycznie zakwalifikowane przez bolsze¬
wików, jako „surogat proletariatu", mogły zachować w kręgu rodzinnym trady¬
cje religijne i przekazać sakralną wiedzę swoim dzieciom. Właśnie powyższym
okolicznościom, a nie „naturalnym" ich predyspozycjom, należy przypisać źród15
16
15
C.n. riojuiKDB, TpaóuąonauiuiM e coepeMennoM cpeóneasuamcKoM oóiąecmee, Moskwa2004, s. 191.
W odróżnieniu od meczetu, gdzie kobiety pozostają odseparowane od mężczyzn, w przestrzeni mazaru
zazwyczaj nie występują oddzielne strefy dla kobiet, które też modlą się w dowolnej części miejsca
świętego. Zresztą w wielu przypadkach (przede wszystkim w Uzbekistanie) jest to jedno z dwóch miejsc
(obok domu), w których mogą one odmawiać namaz, ponieważ w meczecie mogą przebywać wyłącznie
mężczyźni, nawet jeśli znajduje się w nim odizolowane miejsce (np. galeria meczetu), gdzie w zasadzie
mogłyby się modlić kobiety. Jak tłumaczyli moi informatorzy, obecność kobiet w meczecie jest niepo¬
żądana ze względu na ich dekoncentrujący wpływ na modlących się mężczyzn, dla których sama świa¬
domość tego, że za zasłoną lub w sąsiednim pomieszczeniu znajdują się kobiety, może przeszkodzić
w skupieniu się na modlitwie, a tym samym unieważnić ją. Odmienna sytuacja jest już w Kazachstanie,
przede wszystkim w jego północnej części, gdzie miejscowe „duchowieństwo muzułmańskie" wyczu¬
lone jest na zagrożenia płynące z aktywnego prozelityzmu odmiennych konfesji i nieformalnych grup
wyznaniowych. Północ Kazachstanu zamieszkuje znaczny procent ludności nie-kazachskiej, głównie
Rosjan; jest to też region tradycyjnie najsilniej zlaicyzowany. Miejscowe „duchowieństwo", starając się
przyciągnąć jak największą liczbę wiernych do meczetu, a przynajmniej nie dopuścić do ich odpływu,
wykazuje się zdecydowanie większą aktywnością „duszpasterską" i tolerancją, niż ma to miejsce w in¬
nych regionach kraju. Zgodnie z relacją mieszkanki Astany (stolicy państwa), miejscowy mułła nie tyl¬
ko nie wygoni młodej Kazaszki z meczetu, do którego przyszła z wyzywającym makijażem i w krótkiej
spódniczce, ale także spokojnie wyjaśni niestosowność ubioru i zaprosi na dzień następny.
16
J. Rohoziński, Święci, biczownicy i czerwoni chanowie, Wrocław 2005, s. 253.
�„Allah wybacza, duchy przodków nigdy"
65
ła procesu feminizacji zarówno religijności pielgrzymkowej, jak i sfery działal¬
ności szeroko rozumianej kategorii „wybrańców duchów" .
Miejsca święte, wraz z opartym na nich folklorem, praktykami religijnymi
i charakterystyczną architekturą, tworzą zasadniczą część lokalnej, „realnej" for¬
my islamu w Azji Środkowej. Na współczesny wizerunek muzułmańskich miejsc
świętych złożyła się suma synkretycznych form i zjawisk będących rezultatem
obustronnego oddziaływania elementów miejscowych i ogólnomuzułmańskich.
Należy mieć na uwadze, że ziyarat stanowi część większego kompleksu kazach¬
skich obowiązków rodowych, zaś święci i ich grobowce są nierozerwalnie zwią¬
zane z kultem przodków. Częstą praktyką jest też wystawianie przez Kazachów
monumentalnych mauzoleów swoim przodkom, których nieznane dotąd miejsca
pochówku zostają objawione żyjącym potomkom za pośrednictwem wieszczych
snów. Za przykład może posłużyć działająca w Ak dżol uzdrowicielka Gulmira, która podczas mojego pobytu w Ałmaty była na etapie „podnoszenia" grobu,
tj. wznoszenia mauzoleum dla swojego przodka (i ducha opiekuńczego) — Mataj-aty. W budowę zaangażowani są wszyscy członkowie i sympatycy ordy Gulmiry,
zaś odwiedziny miejsca pochówku znamienitego przodka stanowią jeden z punk¬
tów pielgrzymek organizowanych przez Gulmirę dla swoich uczniów i pacjentów.
Uzyskanie niepodległości przez środkowoazjatyckie republiki w roku 1991
wzmocniło proces islamskiego odrodzenia (obserwowany od lat 80. X X wieku),
w którym „pielgrzymki do grobowców ważnych awliya ponownie stały się popu¬
larną manifestacją islamskiej pobożności" . W nowej, post-radzieckiej rzeczy¬
wistości najbardziej popularne mazary przeszły pod jurysdykcję miejscowych
muftiat'ów lub administracji państwowej, co było równoznaczne z ich inkorpora
cją do „oficjalnych" struktur usankcjonowanego przez władze islamu. Kult świę¬
tych, postrzegany jeszcze nie tak dawno w kategoriach „pre-islamskich prze¬
żytków", podobnie jak sufizm, obwołany przez mufti'ego Z. Babakhanova jako
„niezgodny z islamskimi dogmatami" , w nowej rzeczywistości geopolitycznej
uzyskały status integralnych i „oficjalnych" elementów „kazachskich" praktyk
islamskich. Analogiczna sytuacja obecna jest również w sąsiednim Uzbekistanie,
gdzie oddawanie czci świętym uzyskało dodatkowy wymiar, jako znak lojalności
względem reżimu i przywiązania do tradycji narodowych. Nawet zdeklarowani
ateiści angażują się w praktyki ziyarat, ponieważ uważają to za ważną „tradycję"
narodową, bądź też chcą tym sposobem zademonstrować swoją lojalność wobec
reżimu Islama Karimowa.
17
18
19
17
R. Sultanova, Qadiriyya Dhikr in Fergana valley, 2000, s. 531-538; D. Penkala-Gawęcka, Wy
brańcy..., dz.cyt., s. 186-187; por.: N . Tohidi, „Guardians of the Nation": Women, Islam and the Soviet
Legacy of Modernization in Azerbaijan, 1999, s. 39-58.
V.J. Schubel, Post-Soviet Hagiography and the Reconstruction of the Naqshbani Tradition in
Contemporary Uzbekistan, Istambuł 1997, s. 76.
E. Ea6ag>KaHOB, O (pemeax CÀJfVMnpomue «HueucjamcKux oôbmaee», Moskwa 2001, s. 173.
18
19
�Paweł Jessa
66
Poszukując odpowiedzi na pytanie o przyczyny popularności Ak dżol w Ka¬
zachstanie, należy przede wszystkim zwrócić się w kierunku kultu świętych
i przodków, które odgrywają prominentną rolę w życiu religijno-społecznym
mieszkańców republiki. Auliye, taki jak Hodża Ahmad Jasawi, jest dla Kazachów
mediatorem, ponieważ jest „przyjacielem Boga" (WaliAllah), ponadto był też
„przyjacielem" kazachskich przodków. Idąc dalej, można powiedzieć, iż auliye
są mediatorami przekazującymi nie tylko boskie błogosławieństwo, lecz również
etniczne dziedzictwo Kazachów. Tym samym święci jawią się jako „pomost"
między dwoma „przepaściami": po pierwsze, pomiędzy ludźmi a siłą duchową,
i po drugie, pomiędzy współczesną tożsamością muzułmańską a tożsamością
muzułmańską z przeszłości. Muzułmańska tożsamość Kazachów budowana jest
niejako na dwóch przeplatających się płaszczyznach — synkretycznej i antysynkretycznej. Bruce Privratsky ostrzega jednak, aby nie kreować sztucznej dy¬
chotomii pomiędzy koranicznym, czystym islamem a praktykami określanymi
jako pre-islamskie lub szamańskie (kult przodków i uzdrawianie przy pomocy
duchów) . Kazachowie sami dokonują rozróżnienia pomiędzy różnymi formami
praktyk religijnych, odnoszących się do teologicznego islamu jako „czystego" ide¬
ału, nazywanego taza dżol („czysta droga"; islamski ideał przybliżany jest przez
hodża — przedstawicieli świętych rodzin), podczas gdy codzienne praktyki religij¬
ne definiowane są jako „muzułmańskość" (musilmanshiliq). Nie należy jednakże
rozpatrywać ich z pozycji odrębnych, kontrastowych sfer, lecz jako różnorodne
aspekty życia religijnego. Sami Kazachowie uważają, iż ich religia posiada islam¬
ską legitymizację, ponieważ została przekazana obecnym pokoleniom przez ich
przodków, którzy podążali ścieżką czystego islamu; również z uwagi na istnienie
w społeczeństwie hodża (jak i innych osób żyjących zgodnie z taza dżol), oraz po
przez fizyczną obecność w kazachskim krajobrazie grobowców świętych.
Ponadto Ak dżol stara się pełnić funkcję łącza pomiędzy globalną tradycją
islamską a heterodoksyjnym kompleksem kazachskich wyobrażeń religijnych,
wyróżniając się przy tym otwartością na przedstawicieli odmiennych konfesji.
W ramach Ak dżol działają rosyjskojęzyczne ordy, liderzy których nie są muzuł
manami. Duchy kazachskich przodków i świętych nie są w tej materii islamskimi
purystami i poprzestają na fakcie, iż danej osobie (niezależnie od przynależności
etno-konfesyjnej) ofiarowany został „dar", który winien zostać przez nią przy¬
jęty. Przyjęcie „daru" również nie warunkuje konwersji na islam, jakkolwiek
zdarzają się podobne sugestie ze strony duchów. Dodatkowo działalność ugru¬
powania można opisać w kategorii „tradycji odnalezionej", tradycji poskładanej
z ocalałych pozostałości i ponownie włączonej w krwiobieg życia religijnego Ka¬
zachstanu, lecz już w nowej, rozbudowanej formie . Praktyki obrzędowe Ak dżol
wyszły poza indywidualne ramy, zostały włączone w organizację, z odpowiednią
20
21
20
21
B.G. Privratsky,Muslim..., dz.cyt., s. 74-109.
Zob. D. Penkala-Gawęcka, Wybrańcy..., dz.cyt., s. 182-183.
�„Allah wybacza, duchy przodków nigdy"
67
strukturą i ideologią. Jednak legitymizację tych poczynań mają zapewniać duchy
przodków, demiurgowie ugrupowania. Ak dżol to również próba wyciągnięcia
Kazachstanu z religijnego cienia, rzucanego przez tradycyjne centra islamu w re¬
gionie, chociaż bardziej wynikająca z niespełnionych ambicji, niż odzwiercie¬
dlająca rzeczywistość. Jedna z moich informatorek stawiając pytanie: „Dlaczego
w Kazachstanie jest mniej wewnętrznych problemów niż w sąsiednich republi¬
kach?", zaraz też udziela na nie odpowiedzi: „Za sprawą Allaha, do którego co
dziennie modlą się członkowie i sympatycy Ak dżol". Ugrupowanie wprawdzie
nie może oczekiwać poparcia ze strony „oficjalnego duchowieństwa", które kwe¬
stionuje ich islamski charakter, poprzestając na określeniu: „szarlatani", jednak
w zupełności zadowala się dużą popularnością wśród mieszkańców Kazachsta¬
nu. Kwestią otwartą pozostaje przyszłość ugrupowania, tj. czy ma szansę zako¬
rzenienia się w rzeczywistości religijnej Kazachstanu, czy też jego działalność
ograniczona jest długością życia charyzmatycznych liderów?
BIBLIOGRAFIA
EaôagKcaHOB B.
2001
O (pemeax, CAJTYMnpomue «nueucjiaMCKUx oôunaee», w: A. MajiaineHKO, M.E. OJIKOTT (red.), IlcnaM Ha nocmcoeemcKOM npocmpancmee: esajMÓ
usHympu, Moskwa.
EacHjiOB B.H.
1992
UlaMancmeo y Hapoàoe Cpeàneû Asuu u Kasaxcmana, Moskwa.
KeHKeaxMeTyjibi C.
2002
KasaxcKue napoànue mpaàuuuu u oôpxàu, Ałmaty.
Meri J.W.
2002
Ziyàra, w: The Encyclopaedia of Islam, vol. X I , Brill.
MyMHHOB A.K.
2001
Apcjan-6a6, w: HcnaM Ha meppumopuu ôuemeû POCCUÙCKOÙ uMnepuu.
3HUToioneàmecKuû cioeap, t. 3, Moskwa.
MycTaiJfflHa P.M.
1992
TlpeàcmaeneHun, Kyibmu, oôpxàu y Kasaxoe, Ałma-Ata.
Penkala-Gawęcka D.
2006
Medycyna komplementarna w Kazachstanie. Siła tradycji i presja globa
lizacji, Poznań.
2001
Wybrańcy duchów, czyli jak zostać szamanem. Na przykładzie ujgurskiej
szamanki z Kazachstanu, „Lud", t. 85, s.
nojiHKOB c.n.
2004
TpaàuuoHami3M e coepeMeHHoM cpeàHeasuamcKoM o6iąecmee, w: A K ) .
ApanoB (red.), MycyjbMaHcKax CpeàHxxÂ3UM. Tpaàuu,uoHanu3M uXXeeK,
Moskwa.
Privratsky B.G.
2001
Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory, Richmond¬
-Surrey.
�Paweł Jessa
68
Pe3BaH E.A.
1991
Suùapa, w: IlciaM: DHiAUKJioneàmecKuû cioeap, Moskwa.
Rohoziński J.
2005
Święci, biczownicy i czerwoni chanowie. Przemiany religijności muzuł
mańskiej w radzieckim i poradzieckim Azerbejdżanie, Wrocław.
Schubel V.J.
1997
Post-Soviet Hagiography and the Reconstruction of the Naqshbani Tra
dition in Contemporary Uzbekistan, w: E. Ôzdalga (red.), Naqshbandis in Western and Central Asia: change and continuity. Papers read at
a conference held at the Swedish Research Institute in Istanbul June 9—11,
Istambuł.
Sultanova R.
2000
Qadiriyya Dhikr in Fergana valley, „Journal of the History of Sufism"
1-2.
Tohidi N .
1999
„Guardians of the Nation": Women, Islam and the Soviet Legacy of Mo
dernization in Azerbaijan, „Journal of Azerbaijani Studies", t. 2, nr 1.
Zarcone T.H.
2002
Ziyàra. The turkish lands, including the Balcans and Central Asia, w: The
Encyclopaedia of Islam, vol. X I , Brill.
Paweł Jessa
„ A L L A H FORGIVES, THE SPIRITS OF THE ANCESTORS NEVER
FORGIVE". M U S L I M RELIGIOUS GROUPS I N K A Z A K H S T A N
(Summary)
A few dozen years after Marxist-Leninist atheism in the form of „political religion", Is
lam has got a new place in the social space, considered to be an element of the „national he
ritage". Completely new phenomena and processes observed in a Muslim community, help
make a claim about a new stage of islamization in Kazakhstan. The process of re-islamization assumes different forms, expressed, e.g. by the activity of the groups led by charismatic
leaders, as in the case of the religious movement called Ak Jol („White Road"). Ak Jol is
a sort of hierarchical „corporation" where all the members perform specific functions (that
of shaman, clairvoyant, blessing giver). The integrative role of the group is very important
— while systematically organizing the shiraq ritual (the people who gather are healed and
blessed by ancestors' spirits) and pilgrimages to the holy places, it acquires new members
and strengthens the ties between the permanent members of the group who identify them
selves as Ak Jolists, which emphasizes the supraethnic character of the group. The charis
matic leaders of Ak Jol stress the Muslim character of the group, which, however, is open
to the representatives of other religions (mainly Christians) and nationalities other than
Kazakh. The ritual practice (including healing) reflects the process of synthesis between
the Islamic tradition and non-Islamic tradition of the region.
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/3766034fa085df334447e80149d489a2.pdf
4bff46074ffb0a2b19c82e28760fce3f
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Barbarzyńca
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa licencyjna z Wydawcą
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo nieregularne
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5609
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2009
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5215
Title
A name given to the resource
"Arabska" polityka zagraniczna i arabskie techniki mediacyjne/ Barbarzyńca 2009 nr 1 (14)
Description
An account of the resource
Barbarzyńca - pismo antropologiczne,2009 nr 1 (14), s.73-91
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Cyganik, Filip
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury”
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
FiMp
Cyganik
doktorant w Katedrze Bliskiego i Dalekiego W s c h o d u Instytutu Studiów Regionalnych
I
UJ. A b s o l w e n t studiów na kierunkach: kulturoznawstwo w zakresie studiów
I
blisko- i dalekowschodnich oraz archeologia śródziemnomorska i Bliskiego
|
uwzględnieniem Islamskiej Republiki Iranu.
- W s c h o d u . Obszar zainteresowań: problematyka krajów islamskich ze szczególnym
„Arabska" polityka
zagraniczna i arabskie
techniki mediacyjne
P
rzystępując do opisywania polityki za
granicznej któregokolwiek z państw
arabskich, należy najpierw zwrócić uwa
gę na ogólną charakterystykę arabskiej polityki
zagranicznej. J u ż sam przymiotnik „arabska"
wskazuje na występowanie pewnych różnic
między nią a tym, co zwykliśmy nazywać za
chodnią polityką zagraniczną. Trzeba jednak
zaznaczyć, że różnice te nie mogą przekraczać
pewnej granicy, poza którą nie byłaby możliwa
1
jakakolwiekkomunikacja czy interakcja. Każdy
rodzaj polityki zagranicznej musi się mieścić
w ramach ogólnie przyjętego międzynarodo
wego systemu, inaczej nie będzie mogła ona
spełniać swoich podstawowych celów. Oczy
wiście taki globalny system nadal nie wyklu
cza istnienia regionalnych jej odmian. Politykę
zagraniczną tworzą bowiem ludzie i dlatego
poważny wpływ na jej kształt mają uwarunko
wania kulturowe i społeczne .
1
M.C. Hudson, Democracy and Foreign Policy in the Arab World, [w:] D . Graham, M . Tessler (red.), Democracy, War
and Peace in The Middle East, Indiana University Press, Bloomington 1995, s. 195-196.
1 ( 1 4 ) nn
BARBARZYŃCA
�Filip Cyganik
74
1. Historia - z b i o r o w a pamięć n a r o d u
Wiele przyczyn obecnej arabskiej polityki za
granicznej leży w historycznej spuściźnie regio
nu. Dla mieszkańców Bliskiego Wschodu wiek
X X był okresem frustracji, wielu niespełnionych
oczekiwań i klęsk. Czasy kolonializmu odcisnęły
wyraźne piętno na Arabach i postrzeganiu przez
nich europejskich państw . Wspierając wojska
Ententy przeciw Turkom, liczyli na uzyskanie
niepodległego państwa. Po fiasku tych planów
poczuli się oszukani przez Europejczyków .
Skutki podziału Bliskiego Wschodu po upad
ku kolonializmu są widoczne do dzisiaj. Nie do
końca przemyślane granice wielokrotnie były
przyczyną różnych konfliktów. Problem uwi
docznił się szczególnie podczas inwazji Iraku na
Kuwejt w 1990 roku, kiedy to Saddam Husajn
zakwestionował w ogóle prawo Kuwejtu do sa
modzielnego istnienia .
Historia ma poważny wpływ na podstawy pro
cesu formowania się polityki zagranicznej. Należy
sobie uświadomić, że nie wszystko w polityce jest
lub może być racjonalne. Polityka nakierowana
jest na przyszłość bliższą lub dalszą - opiera się
bezpośrednio na pamięci, na którą składają się
historia, tradycja, doświadczenie życiowe, a co
ważniejsze sposób, w jaki zostały zapamiętane
dane zdarzenia. Czynniki te kształtują ludzkie
nadzieje i oczekiwania, a także wpływają na re
alizacje planów. Odnosi się to zarówno do poje
dynczych osób, jak i całych społeczeństw. Dobrym
przykładem może być wspomniana wcześniej
2
3
4
2
R.M. Coury, Who Jnvented" Egyptian Arab
Nationalism? Part I, „International Journal of Middle East
Studies", vol. 14, Issue 3 (Aug. 1982), s. 249-281.
3
R.S. Humphreys, Between Memory and Desire. The
Middle East in Troubled Age, University of California
Press, Berkeley 1999, s. 23-25.
4
wciąż żywa pamięć o czasach kolonializmu, któ
ra nadal odgrywa dużą rolę w kształtowaniu się
światopoglądu - nie tylko arabskich polityków, ale
również zwykłych ludzi .
Analizując politykę arabskich przywódców,
należy zadać pytanie, czego nauczyła ich histo
ria. Nie chodzi o to, co obiektywnie się wyda
rzyło, ale o to, co oni sami pamiętają lub myślą,
że pamiętają. Pamięć historyczna Arabów bar
dzo się różni od pamięci Europejczyków czy
Amerykanów. Fakt ten w zasadzie nie powinien
wymagać uzasadnienia, lecz często się o nim za
pomina. Historyczna pamięć jest zróżnicowana
nawet w obrębie cywilizacji zachodniej. Inaczej
pamięta historię I I wojny światowej Francuz czy
Niemiec, a inaczej Polak .
5
6
Zbiorowa pamięć narodu jest jednym z czyn
ników kształtujących postrzeganie rzeczywisto
ści, a co za tym idzie, ma wpływ na działania
podejmowane przez społeczeństwo lub jego
reprezentantów . Polityka zagraniczna USA czy
krajów europejskich w niewielkim stopniu uza
leżniona jest od balastu przeszłości - zwłaszcza
tragicznej. Amerykańscy i europejscy przywódcy
potrafili całkiem dobrze poradzić sobie z tym
ciężarem. Nawet jeśli sięgają po odwołujące
się do przeszłości hasła, nie spotykają się one
z większym odzewem. Problem ten w większym
stopniu dotyczy krajów Europy Środkowej, acz
kolwiek argument historyczny odgrywa coraz
mniejszą rolę w polityce regionu .
7
8
Na Bliskim Wschodzie pojawiają się odnie
sienia nawet do tak odległych czasów jak okres
5
R.S. Humphreys, op. cit., s. 83-84.
6
L . Moczulski, Geopolityka. Potęga
w czasie i przestrzeni,
Bellona, Warszawa 1999, s. 221-237.
7
J.D. Green, Are Arab Politics Still Arab?, „World
Politics", vol. 38, Issue 4 (Jul., 1986), s. 611-625.
8
L . Moczulski, op. cit., s. 238-253.
M . Barnett, Institutions, Roles and Disorder: The Case of
the Arab State System, „International Studies Quarterly"
vol. 37 (1993), s. 271-296.
BARBARZYŃCA
1 (14) P009
�„Arabska" polityka zagraniczna i arabskie t e c h n i k i m e d i a c y j n e
krucjat. Mimo że przeciętny Arab niewiele wie
na ten temat, mit wojen krzyżowych nadal ma
pewien wpływ na postrzeganie rzeczywistości.
Nie jest to jedyny obraz historii zachowany w pa
mięci zbiorowej Arabów. Część z nich dotyczy
Gamala Abd El-Nassera i jego polityki, zdra
dy Anwara es-Sadata oraz poczucia oszukania
przez kraje mandatowe .
Obraz zachowany w świadomości jednej osoby
czy całego społeczeństwa nie musi być obiektywnie
prawdziwy. Nabiera cech prawdziwości już przez
sam fakt swojego istnienia. Z czasem staje się na
rodową prawdą, której nie ma potrzeby weryfiko
wać. Dla badacza analizującego arabską politykę
zagraniczną nie ma większego znaczenia, jakie
były przyczyny zaistnienia danego obrazu i czy
mają oparcie w faktach. Ważne, aby pamiętano
sam fakt istnienia tego problemu oraz zdawano
sobie sprawę z jego znaczenia .
9
10
2. Brzemię k o n f l i k t u z Izraelem
Wydaje się, że nad każdą kwestią polityczną
na obszarze Bliskiego Wschodu unosi się widmo
konfliktu palestyńsko-izraelskiego. Większość
decyzji podejmowanych przez państwa arabskie
na arenie międzynarodowej, nawet dotyczących
spraw, które są odległe od kwestii palestyńskiej,
nosi jego piętno. Sami Arabowie przestali za
uważać, iż wszystko sprowadzają do tej kwestii.
Problem palestyński stał się dyżurnym tema
tem podczas wszystkich spotkań przywódców
arabskich. Każde wydarzenie, które ma miejsce
w regionie, jest rozpatrywane pod kątem jego
relacii do sytuacji palestyńskiej Często argumentuie sie iż dzieje sie tak dlatego ze Drobiem
Palestyńczyków jest w rzeczywistości jednym
9
10
R.S. Humphreys, op. cit., s. X I - X I X .
F. Aj ami, Szejkowie, myśliciele,
terroryści,
Fakty,
Warszawa 2000, s. 187-191.
11
H . Khashan, Are the Arabs Ready for Peace with Israel?,
„Middle East Quarterly", March 1994, vol. I , Number 1.
1 ( 1 4 ) nn
BARBARZYŃCA
75
z aspektów relacji arabsko-izraelskich i napięć,
które występują pomiędzy tymi nacjami. Jednak
zbyt często sami Arabowie rozdzielali kwestie
relacji arabsko-izraelskich od palestyńsko-izraelskich i argument ten w dużej mierze się zdewaluował . Doprowadziło to do pojawienia się
zarzutów, częściowo prawdziwych, iż przywód
cy arabscy traktują tę sprawę jako rodzaj tematu
zastępczego.
Nastawienie Arabów wymusza na innych pań
stwach określoną politykę, w której wszystkie de
cyzje odnoszące się do Bliskiego Wschodu siłą
rzeczy splatają się z kwestią Palestyny. Doszło do
takiej sytuacji, że każdy uczestnik bliskowschod
niej polityki świadomie lub nie zwraca się ku tej
sprawie. Wielu polityków i badaczy podkreśla,
że problem palestyński wyrwał się spod kontroli
i z biegiem czasu coraz trudniej go rozwiązać.
Kolejne próby wyjścia z impasu kończą się niepo
wodzeniem z winy jednej lub drugiej strony. Ma
to jak najbardziej niekorzystny wpływ nie tylko na
losy Palestyńczyków Sami Arabowie zbyt często
uzależniają Jakiekolwiek zmiany od jego pozytyw
nego rozwiązania poważnie utrudniaiac nawet
najmniejsze reformy w regionie
11
12
3. Rola silnych j e d n o s t e k
W każdym systemie władzy, czy to demokra
tycznym, autorytarnym czy totalitarnym, ogrom
ną rolę w kształtowaniu się polityki zagranicznej
odgrywają silne jednostki. Na Bliskim Wscho
dzie widać to szczególnie wyraźnie. Nie chodzi
tu tylko o osoby dzierżące władzę państwową,
ale także o liderów grup religijnych, organizacji
zbrojnych lub, co jest specyficzną cechą regionu,
przywódców plemiennych .
13
12
J.D. Green, op. cit., s. 611-625.
13
T. Łoś-Nowak, Stosunki międzynarodowe.
Teorie -
systemy - uczestnicy, Wydawnictwo UWr, Wrocław 2006,
s. 203.
�Filip Cyganik
76
Na tym gruncie powstał mit, który często
pojawia się przy opisywaniu arabskich przy
wódców przez europejskich lub amerykańskich
obserwatorów. Postrzega się ich jako szaleńców
u w ł a d z y (Middle East Madman),
eksponu
mniej racjonalna od polityki ich zachodnich od
powiedników .
15
4. Panarabizm i tożsamość n a r o d o w a
jąc ich nieracjonalną politykę. Te wyobrażenia
przyjmują różną formę: dyktator w wojskowym
mundurze (pułkownik Muammar Kadafi); bro
daty bojownik kojarzony z obalonymi w Afga
nistanie Talibami czy fundamentalistyczny du
chowny pokroju Umara Abd ar-Rahmana bądź
szejka Ahmada Jasina, duchowego przywódcy
Hamasu. Postacie te bardzo silnie oddziałują
na zachodnie wyobrażenia islamskiego świata
i jego liderów .
Powstawanie tożsamości narodowej wśród
Arabów związane jest z narodzinami państw,
które de facto nigdy wcześniej nie istniały. Pro
cesy te zapoczątkowały poważne przewartościo
wanie arabskości i poczucia kultury arabskiej.
Z początku społeczeństwo arabskie nie zdawało
sobie sprawy ze zmian, jakie w nim zachodziły.
Młode państwa starały się przede wszystkim
utrzymać niepodległość nie tylko budować swo¬
ją tożsamość
Faktem jest, że na Bliskim Wschodzie często
słyszy się ekstrawagancką retorykę i argumenty
całkowicie dla nas niezrozumiałe. Z drugiej stro
ny podobne zarzuty można wysunąć wobec wie
lu polityków z krajów powszechnie uważanych
za demokratyczne. Jeśli spojrzymy dokładniej
na polityczną arenę Bliskiego Wschodu, okaże
się, że za tą wręcz teatralną fasadą funkcjonują
pragmatyczni politycy, którzy doskonale wiedzą,
jakie cele chcą osiągnąć. Na dodatek potrafią je
osiągać metodami nieodbiegającymi w zasadni
czy sposób od metod powszechnie stosowanych
na Zachodzie Politycy ci zdaia sobie sprawę
z w y m o t ó w iakie narzuca system międzynaro
dowa polityki zagraniczna Potrafią sie do nieeo
dostosować Zdaia sobie sprawę ze aby o s i a d a ć
niektóre cele, muszą starannie zakamuflować
swoie motvwv Większość ich apresvwnei reto
Do tego czasu istniała idea jednego wielkiego
narodu arabskiego, który swoimi korzeniami
sięgał epoki Proroka i kalifów, a nawet dalej.
Przywoływano wizję państwa, które rozpoście
rało się od Indii do Hiszpanii. Była to wizja
urzekająca, lecz jej realizacja we współczesnej
dobie nie mogła się powieść. Bardzo wcześnie
wielu arabskich polityków i myślicieli zdało
sobie z tego sprawę. Podział regionu na zawsze
przekreślił to, co i tak było niemożliwe. Po
szczególne państwa rozpoczęły swoją politykę
i istnienie osobno .
14
ryki nie iest skierowana bezpośrednio n zeciw
Zachodowi mimo ze raki nada,a ,a kszlałr lecz
ma za zadanie zwiększenie nonarcia dla danei
nolirvki wśród n ł J L t e l i arahddrh Pnlirvka
Na3a ^ A t J ^ A A , ^ ^ n '
Z I
a
ejnTecósz^
a
16
17
Wraz z podziałem zaczęła się nieuchronna
zmiana w świadomości Arabów. Obok siebie
zaistniały dwie tożsamości: panarabska i na
rodowa. Ich wzajemne relacje zmieniały się
w czasie. Najpierw przewagę miała tożsamość
panarabska. Świadomość przynależności do na
rodu irackiego, syryjskiego czy egipskiego była
niewielka i nie brano jej pod uwagę. Kształ
towanie się władzy i systemów wewnętrznych
poszczególnych państw zainicjowało powolny
proces zmian. Mieszkańcy zaczęli się utożsa
miać z otaczającą ich rzeczywistością. Zaczęły
14
R.S. Humphreys, op. cit., s. 83.
16
R.M. Coury, op. cit., s. 249-281.
15
Ibid., s. 111-113.
17
R.S. Humphreys, op. cit., s. X I - X I X .
BARBARZYŃCA
1 (14) P009
�„Arabska" polityka zagraniczna i arabskie t e c h n i k i m e d i a c y j n e
się pojawiać więzi, które stały się zaczątkiem
świadomości narodowej .
Po ugruntowaniu się struktury wewnętrznej
danego kraju proces ten znacząco przyspieszył.
Obie tożsamości stały się równorzędne i współ
istniały na jednym poziomie. Ludzie, którzy
wcześniej uznawali się za Arabów, a dopiero
potem obywateli któregoś z krajów arabskich,
zaczęli jednym tchem mówić o swojej podwój
nej narodowości. Obecnie tożsamość narodowa
wypiera abstrakcyjną tożsamość panarabską. Za
miana ta nie oznacza jednak całkowitego zaniku
poczucia wspólnoty wszystkich Arabów .
18
19
Część badaczy twierdzi, że na Bliskim Wscho
dzie od pewnego czasu dochodzi do podobnych
zmian, jakie występowały w Europie w X I X i na
początku X X wieku, a miały swoje ukoronowa
nie w postanowieniach konferencji wersalskiej .
Z drugiej strony, pomimo lansowania idei eu
ropejskości w Europie nastąpiło także nasilenie
się poglądów nacjonalistycznych. Dowodem na
to są przede wszystkim powstanie niepodległych
narodowych państw z byłych republik radziec
kich, rozpad Jugosławii, a wcześniej Czechosło
wacji. Te zmiany nie dotyczą tylko Europy. Po
mimo tego, że zachodzą procesy globalizacyjne,
problem nie znika - można wręcz powiedzieć,
że się nasila. Powstało wiele nowych państw, np.
Timor Wschodni, a co najmniej kilkanaście in
nych narodów walczy o niepodległość .
20
21
Jeśli spojrzeć z tego punktu widzenia, okaże
się, że to, co dzieje się na Bliskim Wschodzie,
a co swoimi korzeniami sięga okresu powstawa
nia pierwszych niepodległych państw, nie jest
18
C D . Smith, Palestine and the Arab - Israeli Conflict,
niczym niezwykłym. Procesy bliskowschodnie
mają oczywiście swoją regionalną specyfikę, ale
nie odbiegają w zasadniczy sposób od trendów
globalnych .
Analizując kształtowanie się narodowej toż
samości Arabów, można wyróżnić kilka zasad
niczych elementów, które wpłynęły na jej postać.
Pierwszym z nich były przede wszystkim oko
liczności powstawania poszczególnych państw.
Są one bardzo podobne: wszystkie lub prawie
wszystkie kraje stały się niepodległe po dra
matycznych, często krwawych wydarzeniach.
Trudna sytuacja mobilizowała przyszły naród
do współdziałania. Z początku tylko wąskie gro¬
no rozumiało potrzebę wytworzenia wspólnoty
narodowej w poszczególnych krajach. Jednak
samo poczucie zagrożenia nie wystarczało, by
scementować poszczególne plemiona lub rody
w jeden organizm. Sztucznie wytyczone grani
ce rozdzielały ludność która w rzeczywistości
stanowiła jedną społeczność .
22
23
Pierwszym krokiem było stworzenie szkiele
tu państwa - administracj i i struktury wewnętrz
nej. Stopniowo wytwarzały się więzy wspólno
ty. Poczucie narodowej tożsamości potrzebuje
symboli i fundamentów, na których się tworzy.
W Egipcie odwołano się do tysiącletniej spuści
zny starożytnego Egiptu faraonów z jego historią
i piramidami. W Jordanii symbolem przeszłości
stała się Petra, starożytne skalne miasto Nabatejczyków, oraz beduińska spuścizna. W Ira
ku zwrócono się do starożytnej Mezopotamii.
Symbolika poszczególnych krajów połączyła się
z arabską mitologią i historią, tworząc specy-
21
D . Pipes, Bush on Israel: Heartburn for All, „New York
Bedford/St. Martin's, Boston 2001, s. 27-33, zob. również
Post", March 4, 2003.
R.S. Humphreys, op. cit., s. 60-68.
22
19
M . Barnett, op. cit., s. 271-296.
2 0
R.M. Coury, op. cit., s. 249-281.
BARBARZYŃCA
B. Rubin, The Politics of the New Middle East, „Middle
East Review of International Affairs", vol. 1, Number 3,
September 1997.
23
1 ( 1 4 ) nn
77
R.S. Humphreys, op. cit., s. 49-55.
�Filip Cyganik
78
ficzny melanż, charakterystyczny dla każdego
z nowo powstających narodów .
Kolejnym punktem, wokół którego krystali
zuje się jedność narodowa, jest władza. Cechą
charakterystyczną dla całego Bliskiego Wschodu
jest kult jednostki. Nie wynika to bezpośrednio
z arogancji przywódców, a przynajmniej nie
jest ona podstawową przyczyną kultu. Chodzi
tu raczej o zjednoczenie społeczeństwa wokół
kolejnego symbolu. Lider zaczyna być utożsa
miany z całym państwem do tego stopnia, iż
można wręcz mówić, że „przywódca to pań
stwo". Wizerunek prezydenta przestaje przed
stawiać tylko człowieka. Nabiera on charakte
ru symbolu porównywalnego do flagi czy też
herbu. Długie rządy pojedynczego przywódcy
wzmacniaia stabilność kraiu. Problem poiawia
siew momencie zmiany władzy. Kiedy odchodzi
człowiek bedacy symbolem państwa wstrząsa to
podstawami całeJo systemu Dla zapobieżenia
takim oerturbaciom które mopa zawozić nawet
istnieniu kraiu powstaia wręcz całe dynastie
Widzimy to w Syrii « l z e przywódca został Ba '
szir al-Assad, syn zmarłego prezydenta Hafeza
al Assada 'W EriDcieiuż teraz gdy ieszcze rza
24
dzi Hn,ni Mnbfr.k w i d . ć d z i a n i nrezvdent
Kwestia tożsamości arabskiej ma jeszcze je
den aspekt, który odnajduje swój wyraz w panarabizmie jako tendencji politycznej. Chociaż
ruch ten miał swoje apogeum w latach pięćdzie
siątych i sześćdziesiątych ubiegłego wieku, nadal
jest obecny i znacząco wpływa na kształtowanie
się regionalnej polityki zagranicznej .
W amerykańskiej polityce ideologia jest pra
wie synonimem politycznego ekstremizmu. Po
dobne reakcje wywołał panarabizm w latach
pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. W oczach
A m e r y k a n ó w jawił się jako kolejna utopijna
idea, która może prowadzić do niebezpiecz
nych eksperymentów państwowych. Poważną
rolę w takim postrzeganiu miała inna ideolo
gia, która w tym czasie ogarniała wiele krajów
- komunizm. Europa miała wówczas nieco
inne podejście do tego problemu, a powody były
wielorakie. Europejczycy, ze względu na swoją
historię i tradycje, zawsze byli bardziej otwarci
na. nowe idee. Także europejska polityka za—
wiera dużo więcej ideologicznych elementów
niż amerykańska. Wreszcie powód najbardziej
bezpośredni- Europa właśnie wtedy wychodziła
z epoki kolonialnei i miała zupełnie inne oodei
ście do obszaru Bliskiego Wschodu .
27
28
a
nosm ivmoarak, wiaac oziaiama prezydenta
zmierzające do uczynienia swoim następcą syna
na, władzę po m m oPjąlPy ktorys z jego synów
laKaKontynuacjajestoczywisciejaKnajPardziej
usankcjonowana w krajach arabskich gdzie
panuje monarchia. Za powstawaniem dynastii
(także tych tikcyjnych) przemawia także spu
ścizna kulturowa państw arabskich, zarówno
ta bardziej współczesna, jak dalsza, starożytna.
1 roblem kultu jednostki jest niezrozumiały dla
przedstawicieli Zachodu, chociaż Europa dopie¬
ro niedawno się od niego uwolniła .
Ideologie rodzą się wskutek dążeń do zmian
istniejącego systemu politycznego i socjalnego.
W takiej sytuacji między obrońcami starego
porządku a propagatorami zmian dochodzi do
debaty. Podczas takich debat rodzą się zasadnicze
postulaty ideologii. W formalnym języku można
powiedzieć, że ideologia jest obszerną, systema
tyczną krytyką danego systemu społeczno-poli
tycznego i zarówno opisuje system, jak i wzywa
ludzi do jego obrony, zmiany albo obalenia. Ide
ologia jest zarówno analizą, jak i wezwaniem do
działania .
29
24
Ibid., s. 55-57.
2 7
R.M. Coury, op. cit., s. 249-281.
25
D . Sobelman, Gamal Mubarak President of Egypt?,
28
R.S. Humphreys, op. cit., s. 60-61.
2 9
A.B. Shukri, Islam and Democracy, [w:] D . Graham,
„Middle East Quarterly", Spring 2001, vol. V I I I , Number 2.
26
M . Barnett, op. at., s. 271-296.
M . Tessler (red.), op. cit., s. 116-130.
BARBARZYŃCA
1 (14) P009
�„Arabska" polityka zagraniczna i arabskie t e c h n i k i m e d i a c y j n e
Kolejną cechą ideologii jest jej utopijność. Każ
da zawiera program, który ma na celu stworzenie
nowego doskonałego systemu społeczno-politycz
nego. Utopijny cel zazwyczaj jest przedstawia
ny jako powrót do mitycznego Złotego Wieku.
Obok niego prawie zawsze pojawia się jakiś me
tafizyczny schemat. Może on być albo całkowicie
materialistyczny (jak w marksizmie-leninizmie),
albo opierać się na religijnych założeniach (ma
to miejsce w ideologiach islamskich). Wreszcie
można stwierdzić, że przekaz ideologiczny jest
równocześnie racjonalny i wysoce emocjonalny.
Taka jego forma ma za zadanie skłonić ludzi do
działania. Ideologia musi się wyrażać za Domoca
idei i symboli które wymuszaia natychmiastowa
i instynktowna reakcie Można ia wesprzeć zło
zonymi argumentam iracionalnymi ale na arenie
nohtyczne, większy wnływ osiara sie za nomoca
ostentacji sioranów Z tvch samych nowodów
ideolodzy wolą trzymać się rzeczy prostych".
Arabski nacjonalizm nie odbiega zbytnio
swoim charakterem od innych ideologii, jednak
79
tym, co go wyróżnia, są fundamenty Można po
wiedzieć, że idea ta istniała w świadomości Ara
bów od momentu utraty niepodległości. Oczy
wiście, nie wszyscy Arabowie byli tego świadomi
i nie wszyscy rozumieli problem. Świadomość
narodowa na świecie pojawiła się stosunkowo
niedawno - w Europie na przełomie X V I I I
i X I X wieku, a na Bliskim Wschodzie jeszcze
później. Jednakże istniało pojęcie jedności czy
też wspólnoty, poważnie wspierane przez is
lam. Panarabizm w swojej zasadniczej formie
ukształtował się pod znacznym wpływem nacionalizmu młodotureckiego Późnieisze wydarżenia w Palestynie i pojawienie się w regionie
kolejnego bardzo silnego nacionalizmu — syioniz m u - były katalizatorem dalszych zmian*.
Pomiędzy nacjonalizmem arabskim i turec
kim występują zasadnicze różnice. Turecki dzia
łał w jasno określonych granicach państwowych,
arabski zaś zwracał się do wszystkich terenów,
które historycznie znalazły się pod arabskim pa
nowaniem. Ma dużo głębsze podłoże i rozleglejsze cele. Na początku miał zaleczyć rany zadane
mitycznemu imperium arabskiemu przez historię.
Dążył do zmian na obszarze całego regionu .
Idea panarabizmu konkuruje z interesem
narodowym. Interes państwa nie zawsze jest
zbieżny z ogólnoarabskim. Rodzący się konflikt
ma zasadniczy wpływ na powstawanie szkieletu
polityki zagranicznej poszczególnych państw
regionu. Dobrym tego przykładem jest sytuacja
Egiptu i polityka egipska wobec konfliktu izra
elsko-palestyńskiego, a w szczególności relacje
z samym Izraelem. Nawet wobec tak ważnego
dla wszystkich Arabów problemu jak konflikt
izraelsko-palestyński zgoda istnieje tylko ofi
cjalnie Nieoficjalnie dochodzi na tym polu do
częstych spięć i konfliktów. Każde z państw
ma
32
FOT. MARIKA MODZELEWSKA
3 0
R.S. Humphreys, op. cit., s. 60-62.
31
J.P. Lorenz, Egypt and the Arabs: Foreign Policy and
the Search for National Identity, Westview Press, Boulder
1990, s. 24-25.
1 (14) P009
BARBARZYŃCA
3 2
R.M. Coury, op. cit., s. 249-281.
�80
Filip Cyganik
trochę inną wizję rozwiązania problemu, jedno
cześnie próbując zrealizować przy okazji własne
cele polityczne .
Interesującą kwestią jest stosunek panarabizmu do islamu. Nie wszyscy Arabowie są mu
zułmanami - spory ich odsetek wyznaje różne
odmiany chrześcijaństwa. Aby nacjonalizm mógł
osiągnąć zamierzony cel - zjednoczenie Arabów
- musiał odsunąć się nieco od islamu, choć nie
oznaczało to zanegowania islamu jako podstawo
wego fundamentu arabskości. Obecnie znaczenie
panarabizmu maleje, częściowo w wyniku zwięk
szenia się roli religijnego fundamentalizmu . Pró
by przekształcenia panarabizmu w panislamizm
od początku skazane były na porażkę. Islam przy
całej swojej zdolności do spajania społeczeństw nie
jest w stanie doprowadzić do powstania wspólnoty
tych wszystkich całkowicie odrębnych narodów.
Pomimo historycznej roli Arabów w islamie nie
stanowią oni większości muzułmanów, 2L wręc z
przeciwnie - to stosunkowo niewielki procent
całei muzułmańskiei społeczności. Tak bvło na
wet w czasach największego rozkwitu imperium
muzułmańskiego .
33
34
35
Arabski nacjonalizm znacząco wpłynął na
kształt polityki zagranicznej regionu. Najwięk
szy jego wybuch nastąpił w 1952 roku i trend
ten nasilił się jeszcze za rządów Nassera, który
był jednym z jego największych orędowników.
Skutkiem tego było powstanie w 1958 roku
Zjednoczonej Republiki Arabskiej, w której
skład wchodziły Egipt i Syria. Paradoksalnie
ruch, który miał zjednoczyć wszystkich Arabów,
doprowadził do jeszcze większych rozłamów
w regionie. Po dwóch stronach barykady stanęły
naprzeciw siebie monarchie i państwa nowego
porządku. Duży wpływ miała na tę sytuację
postawa samego Nassera, który dążył do obję
cia przywództwa nad całym arabskim światem.
Konflikt przyjął kształt walki starego z nowym
i przekreślił wszystkie idee, które reprezentował
panarabizm .
Do roku 1967 dążenia panarabskie zostały
znacząco zahamowane. Najpierw w 1961 roku
pokojowo, aczkolwiek w atmosferze zgorzknie
nia, rozpadła się Zjednoczona Republika Arab
ska. Pogorszyła się współpraca Egiptu i Iraku po
rewolucji z 1958 roku. Zaistniały też poważne
napięcia w regionie pomiędzy tradycyjnymi rzą
dami Jordanii i Arabii Saudyjskiej a rewolucyj
nymi władzami Egiptu, Iraku i Syrii, które na
dodatek same ścierały się między sobą. Nastał
okres, który można nazwać arabską zimną woj
ną. Miejscem walk stał się przede wszystkim
Jemen, gdzie rozpoczęła się wojna domowa,
w którą po przeciwnych stronach zaangażowały
się między innymi Arabia Saudyjska i Egipt .
Panarabizm nie zniknął z arabskiej sceny wraz
ze śmiercią Nassera. Pojawiał się jeszcze wielo
krotnie w programach wielu organizacji arabskich.
Można się zastanowić, czy atak iracki na Kuwejt,
czyli historycznie bezprecedensowa napaść jedne
go państwa arabskiego na drugie, bądź późniejsza
interwencja amerykańska w 1991 roku, poparta
zresztą przez większość państw arabskich, nie
zniszczyły go definitywnie. Na pewno j u ż wcze
śniej przywódcy arabscy zdali sobie sprawę, że
jest to utopijna idea. Choć zawiódł jako efektyw
na ideologia zdolna do mobilizacji całego świata
arabskiego, to jednak nadal odgrywa sporą rolę
w regionie. Jednym z jego przejawów jest istnie
nie Ligi Arabskiej. Organ ten, przy całej swojej
słabości, realizuje przynajmniej część postula
tów arabskiego nacjonalizmu. Ponadto należy
36
37
33
J.P. Lorenz, op. cit., s. 20-23.
3 7
34
M . Kerr, The Arab Cold War: Gamal Abd al-Nasir and
Ibid., s. 65.
His Rivals. 1958-1970, Oxford University Press, Oxford
35
R.S. Humphreys, op. cit., s. 63-67.
1971, s. 21-34.
3 6
J. Jankowski, Nasser's Egypt, Arab Nationalism, and the
United Arab Republic, Lynne Rienner Publishers, Boulder
2002, s. 27-36.
MRBARZVNCA
1 (14) P009
�„Arabska" polityka zagraniczna i arabskie t e c h n i k i m e d i a c y j n e
podkreślić, że pomimo swojej utopijności nadal
jest podstawowym ciałem reformatorskim, które
przyciąga wielu idealistów .
Zasadniczy problem, który staje przed każ
dym arabskim politykiem, to takie kreowanie
polityki zagranicznej swojego kraju, by nie do
chodziło do zbyt drastycznego konfliktu między
dwoma interesami: panarabskim i narodowym.
Należy pamiętać, jak dramatyczne było dla pre
zydenta Egiptu Anwara Sadata podpisanie poko
ju z Izraelem. Odebrano to jako wielką zdradę
arabskiego interesu. Przedłożenie partykular
nego interesu Egiptu nad ogólnoarabskim jest
dowodem nie tylko wielkiej odwagi politycznej
Sadata, ale i tendencji, które zaczęły się poja
wiać w regionie j u ż wcześniej. W rzeczywistości
można mówić o politycznej hipokryzji poszczęgólnych przywódców arabskich krytykujących
i piętnujących swoich sąsiadów za przewinienia,
których sami się dopuszczają .
38
39
5. Sacrum
i polityka
i profanum,
religia
Kolejną kwestią w a ż n ą dla zrozumienia
arabskiej polityki jest obecność w niej elemen
tów religijnych. Pogląd, że w islamie nie ma
rozróżnienia między polityką i religią, jest głę
boko zakorzeniony w zachodnich umysłach. To
przekonanie jeszcze bardziej upowszechniają
islamscy aktywiści, głoszący je przy każdej oka
zji. Tymczasem w rzeczywistości żaden badacz
obserwujący Bliski Wschód nie jest w stanie
dokładnie określić, w jak dużym stopniu religia
wpływa na arabską politykę zagraniczną .
Od późnych lat siedemdziesiątych wszystkie
liczące się ruchy polityczne nawiązują w swoich
40
3 8
R.S. Humphreys, op. cit., s. 65-72.
81
programach do islamu. Nawet nacjonaliści, któ
rych ideologia dotychczas odchodziła od muzuł
mańskich korzeni, zwrócili się w kierunku religii.
Przywódcy, którzy dawniej prowadzili zsekularyzowaną politykę, z różnych przyczyn zaczęli
akcentować swoją wiarę. Dobrym przykładem
może tutaj być Saddam Husajn i jego nagły zwrot
ku symbolice religijnej. W tym samym czasie
ze sceny politycznej zaczął znikać marksizm.
Obecnie prawie wszystkie arabskie ugrupowania
polityczne w swoich programach podkreślają rolę
islamu. Podczas każdej politycznej debaty pojawia
się temat islamu i jego roli w kształtowaniu się
nowoczesnego państwa arabskiego .
W świetle wydarzeń, które miały miejsce na
Bliskim Wschodzie w ciągu ponad dwudziestu
kilku lat, trudno sobie wyobrazić arabską po
litykę oddzieloną od religii. Z drugiej strony,
pojawia się pytanie, czy można traktować taką
politykę jako racjonalną. W rzeczywistości prob
lem jest tylko pozorny i wynika raczej z naszej
definicji polityki zagranicznej. W zachodniej
kulturze przyjęło się rozdzielać państwo od
religii. Wpływ religii na politykę u w a ż a się za
niekorzystny i poważnie ograniczający jej cele
i funkcjonowanie .
Jednakże islam należy raczej traktować jako
coś więcej niż zwykłą doktrynę wiary. Stanowi
on uniwersalny system, który zawiera nie tylko
wiarę czy obrzędy. Islam daje również wielką
ilość dróg do zrozumienia otaczającego świata
i istnienia w nim. M u z u ł m a n i e nie podążają
jedną ścieżką, lecz często wybierają takie, które
wzajemnie się wykluczają. Można to zaobser
wować na podstawie różnorodności ugrupowań
religijnych i politycznych. Kompleksowość isla
mu i jego monolityczny charakter sprawiają, że
41
42
42
E. Sivan, Why Radical Muslims Aren't Taking Over
3 9
J.D. Green, op. cit., s. 611-625.
Governments, „Middle East Quarterly", December 1997,
4 0
A.B. Shukri, op. cit., s. 131-133.
vol. IV, Number 4.
41
M . Tessler, M . Grobschmidt, Democracy in the Arab
World and the Arab-Israeli
Conflict, [w:] D . Graham, M .
Tessler (red.), op. cit., s. 152-158.
1 (14) P009
BARBARZYŃCA
�Filip Cyganik
82
stanowi on podstawę i fundament całej kultury
arabskiej oraz oddziałuje nawet na Arabów
chrześcijan. Jak j u ż była mowa wcześniej, kul
tura jest jednym z czynników wpływających na
kształt polityki zagranicznej. Islam, będąc jej
podstawowym składnikiem, siłą rzeczy tworzy
swój niezatarty ślad na polityce arabskiej .
W żadnym kraju muzułmańskim nie jest obec
nie możliwe prowadzenie polityki, która w swoich
założeniach całkowicie odsuwa się od islamu. Na
wet wkrajach, które przodują w sekularyzowaniu
polityki, takich jak Turcja czy Egipt, religia odgry
wa zasadniczą rolę opiniotwórczą. Bardzo trudno
jest przeprowadzić linię oddzielającą w zagranicz
nej polityce arabskiej sacrum i profanum. Można
się więc zastanawiać, czy to jest w ogóle koniecz
ne. Porównywanie muzułmańskiej i europejskiej
czy też amerykańskiej polityki zagranicznej tylko
przez pryzmat roli i znaczenia religii poprowa—
dzi do nieprawdziwych wniosków. Niezależnie
od naszei krytycznei postawy wobec tei kwestii
należy pamiętać ze obiektem oceny jest polityka
zagraniczna Założenie, ze przez sam fakt udzia¬
łu islamu staje się gorsza, jest niedopuszczalne
Oznaczałobv to krytykę samej kultury arabskiei
która bezsprzecznie ma udział w tworzeniu pohtvki Takie zarzutv Drowadza zaś na trzaski grunt
wartościowania kultur .
43
44
6. M i t d e m o k r a c j i
Zagadnienie demokratyzacji regionu czę
sto jest przedstawiane jako szansa na pokojowe
rozwiązanie wielu zapalnych kwestii na Bliskim
Wschodzie. Widzi się w niej drogę do racjonaliza
cji i uelastycznienia arabskiej polityki zagranicz
nej. Próby zaszczepienia demokracji w regionie
wywołują wiele sceptycyzmu . Pomimo globalne
45
go trendu do powszechnej demokratyzacji społe
czeństwa arabskie wydają się bardzo odporne na
zmiany. W 1989 roku na 12 państw na świecie,
które nawet symbolicznie nie nawiązywały do
demokracji w swojej oficjalnej polityce i dokumen
tach, osiem leżało na Bliskim Wschodzie (były to:
Bahrajn, Kuwejt, Liban, Katar, Arabia Saudyjska,
Oman, Zjednoczone Emiraty Arabskie i Jemeń
ska Republika Arabska) . Warto nadmienić, iż
w przypadku Libanu system podziału stanowisk
w oparciu o klucz religijny, mimo że taki dobór
wydaje się odległy od zachodniego wyobrażenia
demokracji, był jedyną drogą do zapewnienia
przedstawicielom wszystkich wyznań wpływu na
politykę państwa.
46
Jednak pomimo oporu wobec demokratyza
cji nie można zaprzeczyć, że zmiany następują.
Nie są to oczywiście reformy mające charakter
ciągły, lecz raczej następujące skokowo. Nie
wszystkie zakorzeniają się także w arabskich
systemach państwowych. Część tych przemian
wywołana jest przede wszystkim słabością obec
nych reżimów, które mając bardzo małe popar¬
cie w społeczeństwach, starają się w ten sposób
utrzymać przy władzy. Dużą rolę odgrywają
również aspekty ekonomiczne, które zmuszają
kraje arabskie do uelastyczniania swojej poli
tyki gospodarczej. Wreszcie ostatnią przyczyną
inicjowania procesów demokratyzacyinych być
może najbardziej decyduiaca sa naciski ze stro
ny państw zachodnich. Obalenie' władzy Talibów w Afganistanie i reżimu Saddama Husajna
w Iraku zmusza pozostałe rządy do poważne¬
go zrewidowania swojej pozycji i przynajmniej
częściowego nodnorzadkowan a sie światowym
trendom w obawie o swój przyszły los .
47
W sytuacji znaczącego odrodzenia się funda
mentalizmu pojawia się pytanie o stabilność po-
43
R.S. Humphreys, op. cit., s. 131-133.
4 6
44
J.D. Green, op. cit., s. 611-625.
Graham, M . Tessler (red.), op. cit., s. 16-17.
45
A.R. Norton, Breaking Through the Wall of Fear In the
4 7
Arab World, „Current History" (January 1992), s. 37-41.
J.L. Ray, The Future of International War, [w:] D .
D . Pipes, Throwing out the Rulebook, „New York Post",
June 17, 2003.
BARBARZYŃCA
1 (14) P009
�„Arabska" polityka zagraniczna i arabskie t e c h n i k i m e d i a c y j n e
tencjalnej demokracji w państwach islamskich.
Za negatywny przykład podaje się najczęściej
Algierię, która nie sprostała temu problemowi.
Być może obawy te nie są jednak bardzo uza
sadnione. W wielu państwach demokratycznych
istnieją znaczące siły antydemokratyczne, które
jednak nie są w stanie zniszczyć panującego
systemu. Może to potwierdzać opinię, że demo
kracja potrafi się sama obronić . Jeśli za proce¬
sem demokratyzacji pójdą reformy gospodarcze,
to frustracja i niezadowolenie - podstawowe
przyczyny tak dużej siły organizacji fundamentalistycznych - beda mnieisze Również do¬
puszczenie radykalnych ugrupowań do władzy
może przynieść im spadek popularności kiedy
me beda mody sie wywiązać z realizacii swoich
populistycznych haseł .
48
49
Demokratyzacja ustrojów p a ń s t w o w y c h
może się nieoczekiwanie przyczynić także do
częściowego rozwiązania niepokojącej kwestii
radykalizowania się ugrupowań fundamentalistycznych. W krajach arabskich dominują tylko
dwa rodzaje systemów politycznych: rządy au
torytarne oparte na silnym przywódcy i wspiera
jącej go grupie wojskowych dowódców (mające
czasem pozory demokracji) oraz monarchie
absolutne.
W obu przypadkach można zauważyć zinsty
tucjonalizowanie celów politycznych i brak wol
ności. Dla wsparcia władzy stworzono bardzo
efektywny system przymusu i ograniczeń kon
trolowany przez tajne służby. Ta sytuacja powo
duje silne dążenia do zmian, wzmagając konflikt
pomiędzy młodszym, lepiej wyedukowanym
pokoleniem Arabów, a zwolennikami obecnych
rządów. Opozycja ta jednak w większości nie
proponuje zmian idących ku demokracji, lecz
bardziej skłania się ku islamowi jako drodze ku
przyszłości. Dzieje się tak w wyniku upadku
innych ideologii, zwłaszcza socjalizmu. Funda
mentalizm wypełnia pustkę ideologiczną .
Fundamentaliści, którzy wzywają do prze
budowy państwa w oparciu o „czysty" islam,
Koran i Sunnę, mają tendencję do ignorowania
potrzeby prawdziwych socjoekonomicznych re
form. Ich wizja państwa zasadniczo nie odbiega
od wyglądu obecnych autorytarnych reżimów.
Jeśli jednak w wyniku chociażby częściowej
demokratyzacji otworzy się możliwość przed
stawienia większej liczby koncepcji przyszłego
kształtu państwa i jego polityki, prawdopodob
nie nie sprostają sytuacji. Program oparty tylko
na negacji i islamie z czasem przestanie być
wystarczałaco atrakcyjny dla reszty społeczeń¬
stwa Być może w ruchu fundamentalistycznym
zaistnieje wówczas konieczność przeprowadzęnia zmian co doprowadzi do powstania nowei
konceccii państwa i wyboru islamskiei" drog
ku demokracji .
50
51
Absolutnie jednak nie należy przeceniać roli
demokratyzacji na Bliskim Wschodzie. Choć
ten proces może poważnie zreformować świat
arabski i jego politykę zagraniczną, obecnie jest
w stagnacji i nie stanowi jedynego rozwiązania
wszystkich problemów. Częściowe czy nawet
całkowite zdemokratyzowanie Arabów nie przy
niesie automatycznie pokoju w regionie. Może
tylko ułatwić drogę ku pokojowemu rozwiąza
niu konfliktu arabsko-izraelskiego , lecz nie
zmieni poglądów przeciętnych obywateli, które
są bardzo antyizraelskie i anty amerykańskie. Co
gorsza sama demokratyzacja bez zmian w regio52
48
E. Sivan, op. cit.
51
4 9
R.L. Rothstein, Democracy in the Third World, [w:] D .
op. cit.
Graham, M . Tessler (red.), op. cit., 78-81.
5 0
J. Al-Suwaidi, Arab and Western Conceptions of
Democracy, D . Graham, M . Tessler (red.), op. cit.,
s. 92-93; zob. również E. Sivan, op. cit.
1 ( 1 4 ) nn
BARBARZYŃCA
83
52
J. Al-Suwaidi, op. cit., s. 93-95; zob. również E. Sivan,
M.C. Desch, Democracy and Victory: Why Regime Type
Hardly Matters, „International Security", 27.2 (2002),
s. 5-47.
�Filip Cyganik
84
nie może doprowadzić do zaognienia sytuacji,
zwłaszcza gdyby do władzy doszły siły o całko
wicie antyizraelskim nastawieniu. Przy analizie
tej kwestii nie można bowiem zapomnieć o jesz
cze jednej przyczynie tak dużego znaczenia
fundamentalistów. Oprócz sprzeciwu wobec
aktualnych władz bazują oni także na konflikcie
z Izraelem, dzięki czemu uzyskują sporą gru
pę zwolenników. Dlatego aby demokratyzacja
mogła przynieść trwałe zmiany, konieczne jest
przynajmniej częściowe rozwiązanie najbardziej
zapalnych problemów politycznych regionu .
53
7.
Przykładem może być tutaj zachowanie Sadda
ma Husajna, który swoich współpracowników
dobierał głównie z obszaru rodzinnego miasta
Tikrit . Pomimo powstania arabskich struktur
państwowych podstawą identyfikacji jednostki
jest przede wszystkim rodzina, a nie państwo,
grupa etniczna czy stowarzyszenie zawodowe .
Przekłada się to także na sytuację polityczną.
W Arabii Saudyjskiej władzę sprawuje rodzina
Saudów. Dominująca rola jednej rodziny wy
stępuje także w szejkanatach Zatoki Perskiej,
Omanie i pozostałych monarchiach arabskich.
Nawet w Syrii i Libanie władza znajduje się
55
56
Rodzina i p a t r i a r c h a t
Socjologicznie ludy Bliskiego Wschodu słyną
z lojalności wobec rodziny, rytuałów gościnności
i mediacji. Ród i plemię nadal mają ogromne
znaczenie we współczesnym arabskim społe
czeństwie, zwłaszcza w krajach, gdzie nie wy
stępuje silna scentralizowana władza. Arabska
rodzina ma charakter patriarchalny. Nadaje on
rodzinie genealogiczną spoistość i wpływa na
socjalny charakter życia .
Na szczycie rodzinnej piramidy znajdu
je się przywódca, lider (zaim). Jego zadaniem
jest ochrona rodziny, kontrolowanie jej funk
cji, a także angażowanie się w rozwiązywanie
sporów wewnątrz grupy i konfliktów z innymi
rodzinami. W ten sposób głowa rodziny staje
się również sędzią i mediatorem. Kontroluje
solidarność między członkami rodziny. Wystę
puje również jako ambasador rodziny wobec
osób postronnych. Na obszarze, gdzie występu
je większa liczba rodzin, zaimowie tworzą radę
(zuama). Podczas próby analizy socjologicznego
i politycznego zachowania Arabów należy zdać
sobie sprawę że na Bliskim Wschodzie nadal
ogromną rolę odgrywają więzy pokrewieństwa.
54
FOT. MARIKA MODZELEWSKA
53
J. Al-Suwaidi, op. UL. s. 83-87.
5 6
54
R.S. Humphreys, op. cit., s. 227-233.
Context: Some Conceptual Questions, „Peace and Change",
55
Ibid. s. 113-120.
vol. 21, Number 1 (January 1996), s. 22-40.
M . Abu-Nimer, Conflict Resolution in an Islamic
BARBARZVftCA
1 (14) P009
�„Arabska" polityka zagraniczna i arabskie t e c h n i k i m e d i a c y j n e
i Chamoun, sunnickiej es-Sohl i Salam czy druzyjskiej Jumblatt .
To właśnie poczucie przynależności do wspól
nej „rodziny" arabskiej jest jednym z fundamen
tów zaangażowania się w stosunki palestyńskoizraelskie także tych państw arabskich, które de
facto nie są stroną w konflikcie. Podobna sytuacja
miała miejsce podczas wojny iracko-irańskiej,
kiedy pomimo animozji większość państw arab
skich poparła Irak (poza tzw Frontem Odmowy
tworzonym przez Syrię, Libię, Algierię, Jemen
Południowy oraz OWP).
57
Jako strategia na przetrwanie patriarchalny
system na Bliskim Wschodzie przez wiele wie
ków w różnych systemach społecznych, eko
nomicznych i politycznych udowadniał swoją
elastyczność i skuteczność. Więzi pokrewień
stwa i związane z nimi praktyki są częścią dzie
dzictwa cywilizacyjnego regionu. Pojawiają się
w każdym aspekcie życia - społecznego, poli
tycznego, religijnego czy artystycznego .
Patriarchalizm w swoistej wypaczonej formie
zdeterminował politykę wielu arabskich polity
ków. Do roli „ojca" i lidera rodziny arabskich
narodów pretendowali Gamal Abd el-Nasser,
Muammar Kadafi czy Saddam Husajn. Dąże
nia do dominacji w regionie sankcjonowały ich
wszystkie decyzje polityczne. Postawy takie nie
są na Bliskim Wschodzie odosobnione. Z podob
nymi roszczeniami występuje rodzina Saudów.
Władcy Arabii Saudyjskiej argumentują, iż to,
że opiekują się najświętszymi miejscami islamu,
predestynuje ich do roli liderów.
58
8. Relacja p a t r o n - k l i e n t
W społeczeństwie bliskowschodnim wystę
puje jeszcze jedna relacja, która determinuje jego
strukturę oraz wpływa na charakter konfliktów
w regionie. Jest to więź patron - klient. System
kliencki zmusza poszczególne jednostki do po
zostawania na swoich miejscach i korzystania
z opieki silniejszego opiekuna. Relacje klienckie
i brak obywatelstwa w zachodnim sensie tego
słowa mają głębokie znaczenie dla pojedna
nia i procesów redukcji konfliktów na Bliskim
Wschodzie .
Relacje patron - klient odgrywają także dużą
rolę na wyższym poziomie arabskiego życia po
litycznego. Jako przykład takich więzi można
podać kontakty łączące kraje arabskie z OWP.
Palestyńczycy zawsze szukali wsparcia wśród
państw arabskich. Wielokrotnie współpraca ta
nie przynosiła żadnych efektów i kończyła się
wzajemnymi animozjami i oskarżeniami, co
miało miejsce w Jordanii czy Libanie. OWP,
jako największa i najbardziej wpływowa orga
nizacja palestyńska, zwracała się o pomoc do
kilku państw arabskich: Syrii, Jordanii, Iraku
i wreszcie Egiptu To właśnie Egipt bedac arab¬
skim liderem i krajem liczącym się na arenie
międzynarodowej od kilkunastu lat pomimo
wielu napięć pozostaie naileoszvm i naibardziei
loialnvm patronem OWP. Władze egipskie sa
obecne podczas prawie każdych negocjacji na
wszystkich etapach procesu ookoiowe J Arafat
wielokrotnie odwiedzał Mubaraka i konsultował
z nim swoją politykę
59
60
W oparciu o podobne relacje Teheran sko
rzystał z możliwości uzyskania statusu patrona
Hamasu, palestyńskiego Islamskiego Dżihadu
oraz przede wszystkim libańskiego Hezbollahu.
Władze irańskie starają się rozszerzyć te relacje
na całą społeczność szyicką, a nawet muzułmań
ską. Wiedza o nich jest ważna o tyle, że w razie
zaistnienia konfliktu, w którym bierze udział
59
E.G. Irani, op. cit.
Conflicts, „Middle East Review of International Affairs",
60
B. Rubin, Israel, the Palestinian Authority, and the Arab
vol. 3, Number 2, June 1999.
States, „Middle East Review of International Affairs",
5 7
58
E.G. Irani, Islamie Mediation Techniques for Middle East
85
M . Abu-Nimer, op. cit., 22-40.
1 ( 1 4 ) nn
BARBARZYŃCA
vol. 1, Number 4, December 1997.
�86
Filip Cyganik
klient, to właśnie patron jest jednym z głównych
mediatorów i doradców Częściowo tłumaczy to
więc tak duże zaangażowanie egipskie w kon
flikt palestyńsko-izraelski .
61
9. Arabskie i muzułmańskie t e c h n i k i
mediacji
Konflikty oraz sposoby ich rozwiązywania
są integralną częścią stosunków międzynaro
dowych i polityki zagranicznej poszczególnych
państw Specyfika arabskiej polityki zagranicznej
wynika z tego, iż islamska sztuka mediacji odbie
ga swoim charakterem od metod stosowanych na
Zachodzie. Próby narzucenia zachodniego stylu
mediacji bez uwzględnienia specyfiki regionu
i tradycji kulturowych sprawiają, że negocjacje
stają się nie tyle utrudnione, co wręcz niemoż
liwe. Wraz ze zwiększającą się wiedzą na temat
świata arabskiego i po szeregu nieudanych prób
rozwiązania kolejnych konfliktów badacze i teo
retycy zaczęli zwracać większą uwagę na różnice
kulturowe nie tylko w zwyczajach ale również
w sposobie myślenia i rozumienia świata .
62
Wielu polityków i obserwatorów dostrzega
rozwiązanie konfliktu w oparciu o plany przy
gotowane przez Stany Zjednoczone. Trzeba
jednak zdawać sobie sprawę, że projekty te są
tworzone przede wszystkim po to, aby ułatwić
i przyspieszyć proces pokojowy i normalizację
stosunków między Izraelem i jego arabskimi
sąsiadami. Traktaty pokojowe bazujące wyłącz
nie na ekonomicznych i politycznych przesłan
kach oraz przymusie bądź czysto strategicznych
rozważaniach nie mogą trwać zbyt długo, jeśli
nie towarzyszą im głębokie i racjonalne bada
nia emocjonalnych podstaw strachu, nienawiści
i nieufności będących wynikiem tradycji, religii
i historii. Przy próbach zapewnienia pokoju na
Bliskim Wschodzie należy wszystkie te elementy
brać pod uwagę. W Libanie, Jordanii, Egipcie
i innych krajach Bliskiego Wschodu nauczanie
i praktyka rozwiązywania konfliktów są nadal
nowym zjawiskiem .
Chociaż konflikt jest pojęciem uniwersalnym
występującym w każdej społeczności ludzkiej
i w każdym kręgu kulturowym, różnice poja
wiają się na poziomie przyczyn konfliktów i spo
sobów ich rozwiązywania. We współczesnym
amerykańskim kontekście konflikt to sprzecz
ności pojawiające się wtedy, gdy jednostki lub
określone grupy, działając na tym samym pozio
mie, mają różne cele i interesy. Konflikt często
jest postrzegany jako symptom potrzeby zmian.
Jego efektem
być: separacja, wrogość, spór
cywilny, terroryzm lub wojna. Mozę tez jednak
pobudzić dialog reformy społeczne wzmocnić
relacje i prowadzić do pokoju .
63
64
Podstawowe założenie stworzone przez za
chodnich teoretyków rozwiązywania konfliktów
jest takie, że każdy konflikt może i powinien
zostać w pełni rozwiązany. Filozofia, według
której każdy konflikt można kontrolować i roz
strzygnąć, nie sprawdza się, kiedy mamy do
czynienia z innymi kręgami kulturowymi. Wie
le konfliktów może być niezwykle trudnych do
rozwiązania, jeśli nie wniknie się w ich naturę.
Mogą przechodzić przez różne fazy wzrostu
i konfrontacji
fazy spokoju, a nawet powro
tu do stanu pierwotnego .
65
Kolejne założenie amerykańskiej teorii roz
wiązywania konfliktów mówi, że spory wybu
chają zwykle z powodu różnic w interpretacji
danych, sprzecznych wartości, interesów i poglą-
61
E.G. Irani, op. cit.
63
M . Abu-Nimer, op. cit., s. 22-40.
62
E.G. Irani, Apologies and Reconciliation: Middle Eastern
64
J.L. Ray, The Future of International War, [w:] D .
Rituals, [w:] E. Barkan, A. Karn, Taking Wrongs Seriously:
Garnham, M . Tessler (red.), op. cit., s. 1-10.
Apologies and Reconciliation, Stanford University Press,
65
M . Abu-Nimer, op. cit., s. 22-40.
Stanford 2006, s. 135-144.
BARBARZYŃCA
1 (14) P009
�„Arabska" polityka zagraniczna i arabskie t e c h n i k i m e d i a c y j n e
dów. Według antropolog Laury Nader konflikt
jest skutkiem konkurencji pomiędzy co naj
mniej dwiema stronami. Stroną może być osoba
prawna, rodzina, ród albo cała społeczność, ale
również organizacja polityczna, plemię, idea czy
religia. Konflikt jest spowodowany przez nie
zgodne żądania albo cele, a długość trwania od
różnia go od sporu albo krótkotrwałej konfronta
cji wynikającej z chwilowej sprzeczności .
W zachodniej perspektywie konflikt może
mieć pozytywny wymiar i działać jak Cathar
sis (oczyszczenie), dzięki któremu następuje
przedefiniowanie relacji między osobami, gru
pami czy narodami. W ostatnim dziesięcioleciu
coraz częściej pojawiają się głosy nawołujące do
częstszego stosowania kompromisu i przebacze
nia jako drogi do uzyskania trwałego pojedna
nia między stronami. Jedna z głównych zasad
amerykańskiej teorii zarządzania konfliktem
mówi, aby obie strony starały się poznać podsta¬
wy żądań i interesów przeciwnika
zwróciły
większą uwagę na emocjonalne i historyczne
podstawy istniejących napięć szczególnie na
poczucie krzywdy: z jakich powodów występuje
i iakie sa iego przesłanki oraz siła W przypadku
narodów i grup etnicznych uznanie mezagojo
nych ran zadanych i otrzymanych w przeszłości
ułatwia rozwiązanie konfliktu 7 nsvcholopicz
66
nei nersnektywy Zachodu konflikt wybucha
noniewaz nie zostały zasnoko,one nodstawowe
notrzehv takie iak notrzeha schronienia iedze
nia nocznciawłasneiaodności miłości wiedzv
i J m o o k r e ś l e n i . N i L e W n i e tvrh n o t r z l
T
,
tycn potrzep
w połączeniu dotkliwym poczuciem krzywdy
nieuchronnie prowadzi do napięć, a nawet woj
n y i lerwszym krokiem w procesie uzdrawiania
jest wzajemne poznanie przez wszystkie strony
P
87
swoich emocji, punktów widzenia i potrzeb. W
ten sposób najważniejszą umiejętnością, którą
przeciwnicy muszą rozwinąć, jest aktywne słu
chanie .
Umiejętności komunikacji są podstawowe dla
rozwiązania konfliktu. W wielu kulturach sztu
ka słuchania jest przesłonięta ciągłym przedsta
wianiem argumentów i wzajemnym przekony
waniem się. Przeciwnik nie ignoruje mówiącego
- raczej przygotowuje się, by mu odpowiedzieć.
Mediatorzy są szkoleni, by u w a ż n i e słuchać
wszystkich stron zaangażowanych w spór. Ak
tywne słuchanie to metoda, dzięki której można
w pełni zrozumieć znaczenie przekazu. Me
diacja jest natomiast jedną z najważniejszych
umiejętności używanych przez zachodnich spe¬
cjalistów w rozwiązywaniu konfliktu. Mediator
ma dwa podstawowe zadania Po pierwsze musi
przekonać strony że negocjacje mogą przynieść
sprawiedliwe rozwiązanie Po drugie musi być
zupełnie neutralny oraz posiadać wiedzę przy
gotowanie i charyzmę której me zakwestionuje
żadna ze stron
67
66
Obok mediacji kolejnym narzędziem w za
chodnich procesach rozwiązania konfliktów są
negocjacje. Powinny się one bardziej skupiać na
długoterminowych celach i interesach n i ż do
raźnych celach. W rzeczywistości mają niewiele
wspólnego z handlem, kiedy niezależnie od
charakteru negocjacji jedna ze stron zmuszona
jest do ograniczenia swoich żądań albo zaakcep
towania kompromisu. W taki sposób nie można
osiągnąć zadowalającego i długotrwałego poro¬
zumienia w negocjacjach politycznych .
69
Tymczasem na Bliskim Wschodzie kwestia
konfliktów, mediacji i w ogóle relacji między
ludzkich ma trochę inny charakter. Geografia
J.L. Ray, op. cit., s. 1-10.
69
6 7
E.G. Irani, op. cit.
W Ury, Gettingto Yes. Negotiating Agreement Without
68
A . H . Maslow, Motivation and Personality, Harper
Givingln,
6 6
Collins Publishers, New York-London 1987; zob. również
E.G. Irani, op. cit.
1 (14) P009
BARBARZYŃCA
J.L. Ray, op. cit., s. 11-13; zob. również R. Fisher,
Penguin, New York 1991.
�88
Filip Cyganik
ma duży wpływ na relacje międzyludzkie. Od
działuje na sposób, w jaki odczuwa się honor,
hańbę i chroni swoje ubogie zasoby. Arabski
Bliski Wschód to kilka różnych obszarów kli
matycznych i geograficznych. Półwysep Arab
ski charakteryzuje się pustynnym krajobrazem,
suchym klimatem i brakiem zasobów wodnych.
W Syrii, Libanie, Palestynie i Jordanii oraz czę
ści Egiptu jest lepszy klimat, obfitsze są źródła
wody i więcej terenów uprawnych, choć i tutaj
występują niekorzystne pustynne obszary. Te
ekologiczne czynniki są podstawą, na której
wytworzyły się trzy zasadnicze rodzaje SpO —
łeczności: koczownicza, rolnicza i miejska. Nie
istniały obok siebie
oderwaniu lecz zacho
dziły między nimi różne interakce nierzadko
konfliktowe .
70
Mimo że koczowniczy tryb życia - z powodu
powstania państw i ustalenia się granic, a także
kształtowania się tożsamości narodowej - jest
obecnie bardzo rzadki, to pozostawił głębokie
ślady w psychice, kulturze i tradycji arabskiej.
Obecnie społeczeństwa arabskie są pod wie
loma w z g l ę d a m i bardzo do siebie podobne.
Jedną z podstawowych więzi zapewnia islam.
Nie mógłby się jednak stać podstawą kultury
arabskiej, gdyby nie odpowiadał na potrzeby
dawnych społeczności plemiennych i koczow
niczego trybu życia
jego wszystkimi im
plikacjami socj okuł turo wymi .
71
Religia to kolejny element kształtujący rela
cje międzyludzkie. Bliski Wschód jako miejsce
narodzin trzech największych monoteistycznych
religii zawsze był regionem, gdzie religia była
bardzo ważna i wchodziła w symbiozę z pozosta
łymi sferami życia. Takie socjokulturowe środo
wisko zawsze wywołuje silne więzi między sferą
prywatną i publiczną, co odbija się na kształcie
relacji zachodzących między jednostkami i gru
pami. Wjudaizmie ziemia (eretz), ludzie (ha'am)
i święta księga (tom) nie mogą zostać rozdzielone.
To samo odnosi się do islamu, który stanowi kod
działania zarówno społecznego, jak i duchowego.
Koran wskazuje wiernemu żyjącemu w ramach
islamskiego społeczeństwa (umma) kształt jego
relacji z Bogiem i ludźmi innej wiary oraz przed
stawia metody rozwiązywania konfliktów. Warto
zaznaczyć, że chrześcijaństwo w arabskim świecie
jest pod tym względem bardzo podobne do juda
izmu i islamu .
72
Społeczeństwa na Bliskim Wschodzie są zde
finiowane przez rozmaitość etnicznych i religij
nych tożsamości. Ormianie, Kurdowie, Żydzi,
Koptowie, Czerkiesi i wiele innych grup żyje
obok Arabów. Islam uczy, jak powinny wyglą
dać relacje z tymi mniejszościami, w jaki spo
sób rozwiązywać napięcia wynikające z życia
na wspólnym obszarze. Panowanie osmańskie
przyczyniło się do zmiany orientacji autoidentyfikacji z etnicznej na religijną. Mniejszości
nie były wynikiem pochodzenia etnicznego, ale
religii. Faktem jest że w większości przypadków
obie tożsamości się pokrywały. Miało to także
swoie niekorzystne implikacie Wraz ze zwiekszającą się obecnością Europejczyków na terenie
Turcji Osmańskiej chrześcijanie i Żydzi zaczęli
często bvć identyfikowani z dążeniami kolomal
nymi podawano w wątpliwość ichloialność Nie
p r z e s z k o d z i ł o to iednak arabskim chrześciianom
zostać pierwszymi orędownikami arabskiego
nacionalizmu 7 czasem wraz z unadkiem Im
nerium Osmańskiego i zmianam, w regionie
reliaiine asneklv konfliktów nrzeslałv mieć lak
d n ż e l n a J-ni/lUożna In ™ L ż v ć L nr vkła
auze znaczenie. M o ż n a
z a u w a ż y ć na p r z y K i a azie K o n r i K t u a r a P S K o - i z r a e i s K i e g o czy p a i e s t y n s K o - i z r a e l s K i e g o u n o c i a z w y s t ę p u j ą tu elementy
re igijne, K o n t l i K t y te me p o w s t a ł y na tle rozmc
7
r e l i g i j n y c h , ale
70
E.G. Irani, op. cit.
71
M . Abu-Nimer, op. cit., s. 22-40.
72
J.D. Green, op. cit., s. 611-625.
7 3
narodowych".
M . Barnett, op. cit., 271-296; zob. również J.D. Green,
op. cit., s. 611-625.
B A RB A R Z V HC A
1 (14)
P009
�89
„Arabska" polityka zagraniczna i arabskie t e c h n i k i m e d i a c y j n e
1 0 . Rytuał sulhpotencjalne
narzędzie rozwiązywania konfliktów
Kolejnym elementem procesu pojednania
są rytuały, które odbywają się podczas negocja
cji, mediacji i godzenia się stron. Rytuały grają
ważną rolę w ludzkim zachowaniu, szczególnie
w kontroli konfliktów i łagodzenia antagoni
zmów. N i m jednak zostaną one przedstawione,
należy najpierw wyjaśnić znaczenie terminu ry
tuał. Przyjmuje się, że jest to działanie lub seria
działań, które trudno racjonalnie wytłumaczyć.
Jeśli jednak każde ludzkie działanie służy do
konaniu czegoś lub zakomunikowaniu jakiejś
informacji, rytuał będzie związany zarówno
z komunikacją, jaki z działaniem. Wszystkie
poczynania istnieją natomiast w otaczającym je
środowisku kulturowym i tylko poprzez nie są
zrozumiałe i spełniają swoje zadanie .
Rytuał, dając członkom społeczeństwa in
strukcje działania w określonych sytuacjach,
reguluje wzajemne relacje. Jego zadaniem jest
także integracja grupy poprzez tworzenie różno
rakich więzi. W regionie takim j ak Bliski Wschód,
gdzie więzi łączące społeczeństwa w większe
zbiorowości albo nie istnieją, albo są bardzo
świeże, rytuały mają szczególne znaczenie. To
jedna z głównych przyczyn nierozumienia się
społeczności zachodnich i arabskich. W Euro
pie i USA rytuały przestały odgrywać znaczącą
rolę i zostały ograniczone przede wszystkim do
religijnej sfery życia. Inaczej rzecz ma się na Bli
skim Wschodzie, także z tego powodu, że inne
są relacje między sacrum a profanum '.
Zaniedbanie kwestii rytuałów to jeden z pod
stawowych zarzutów wobec zachodnich technik
74
7
74
A. Al-Ramahi, Sulh. A Crucial Part of Islamie
Arbitration,
„LSE Legal Studies Working Paper", 12/2008.
mediacyjnych, które są za bardzo mechaniczne
i zawierają zbyt wiele elementów terapii psycho
logicznej. W świecie, gdzie więzi pokrewień
stwa, rola religii i relacje patron - klient są tak
silne, nie można bezkrytycznie stosować zasad
odnoszących się do realiów zachodnich. Zanim
przejdzie się do rozwiązywania konfliktów na
większą skalę, takich jak konflikt arabsko-izraelski, należy się przyjrzeć, jak rozwiązywane są
konflikty zachodzące pomiędzy jednostkami,
w rodzinach albo między rodzinami lub plemio
nami. Warto zwrócić uw agę n 2L tradycję, która
często sama dostarcza rozwiązań .
76
W arabskim czy też muzułmańskim społe
czeństwie występują określone rytuały, które za
wierają instrukcje, jakie działania należy podjąć,
by kontrolować i rozwiązać konflikt. Należy do
nich rytuał sulh (umowa, ugoda). Jego począt
ki wiążą się ze społecznością plemienną i rol
niczą. Sulh akcentuje bliskie więzi pomiędzy
psychologicznymi i politycznymi wymiarami
życia zbiorowego. Jest oparty na założeniu, że
napięcia między jednostkami i grupami będą się
wzmagały jeśli nie zostaną uznane wybaczone
i odkupione .
77
W Libanie sulh nie jest uznawany przez
oficjalne prawo, ale toleruje się go na terenach
wiejskich, gdzie władza państwowa jest słaba.
W Jordanii uznawany jest za narzędzie prawne
i traktowany jako spuścizna po tradycji beduińskiej. W Izraelu sulh stosują Palestyńczycy
zamieszkujący osady w Galilei. W niektórych
krajach, takich jak Liban czy Jordania, rytuał
ten należy do sfery tak zwanej prywatnej spra
wiedliwości, która nie podlega kontroli państwa
i oficjalnego sądownictwa. Często jednak nawet
Winter 2008, s. 127-144. M . Khadduri, Sulh, [w:]
C E . Bosworth, E. van Donzel, WP. Heinrichs,
75
M . Abu-Nimer, op. cit., s. 22-40.
G. Lecomte (red.), The Encyclopedia of Islam, vol. I X ,
7 6
E.G. Irani, op. cit.
Brill, Leiden 1997, s. 845-846.
7 7
M . Gellman, M . Vuinovich, Prom Sulha to Salaam,
„Conflict Resolution Quarterly", vol. 26, Number 2,
1 ( 1 4 ) nn
BARBARZYŃCA
�90
Filip Cyganik
oficjalne organy prawne optują za jego zastoso
waniem .
Sulh to element prawodawstwa muzułmań
skiego. Według szarłatu jego celem jest zakoń
czenie konfliktu i wrogości między członkami
stron, aby mogli dalej żyć w dobrych stosunkach.
Wmahometańskim sądownictwie sulh jest formą
kontraktu (akd) prawnie obowiązującego na po
ziomie indywidualnym i pomiędzy plemionami.
Obie strony zgadzają się na zaniechanie walk i za
warcie pokoju (muwadaa) na określony czas. Pu
bliczny jm/A jest podobny do traktatu pokojowego
między dwoma krajami. Zwykle ma miejsce, kie
dy dochodzi do konfliktów między dwoma albo
większą liczbą plemion, które mogą się zakończyć
wyniszczeniem wszystkich stron .
78
79
Ze względu na surowość warunków życia na
pustyni, dla plemion sulh jest lepszą alternaty
wą n i ż niekończące się cykle zemsty. W czasie
rytuału każde z nich szacuje straty materialne
i ludzkie. Plemię z najmniejszymi stratami wy
nagradza plemię, które ucierpiało najbardziej,
i tak dalej, jeśli stron było więcej. W ten sposób
następuje definitywne rozwiązanie konfliktu.
Najważniejszym warunkiem układu jest zobo
wiązanie stron, by zapomnieć wszystko, co zda
rzyło się bezpośrednio przed konfliktem i w cza
sie jego trwania. Inicjowane są nowe przyjazne
relacje. Kontrakt pozostaje ważny niezależnie od
tego, czy określono winę którejś ze stron .
80
Pod względem rezultatów wyróżnia się sulh
całkowity i częściowy (albo warunkowy). Pierwszy
kończy wszelkie spory między stronami, które od
tego czasu decydują się nie zachowywać jakiej
kolwiek urazy względem siebie. Drugi kończy
konflikt według warunków uzgodnionych pod
czas negocjacji. Przykładem może być rytuał sulh
podczas procesu o morderstwo. Rodzina morder
cy, aby udaremnić próbę krwawej zemsty, wzywa
delegację mediatorów, w której skład wchodzi
starszyzna wioskowa, i dostojników nazywanych
muslih albo dżaha. Mediatorzy inicjują proces
ustalenia faktów. Zadanie muslihów nie polega
na sądzeniu, karaniu lub potępieniu winnych, ale
raczej na zachowaniu dobrego imienia obu stron
i doprowadzeniu do zgody bez dalszego rozlewu
krwi. Cena krwi spłacana jest pieniędzmi (dija)
albo poprzez wymianę określonych towarów .
81
Rytualny proces sulh zwykle kończy publicz
na uroczystość musalaha (pojednanie). Rodziny
ofiary i sprawcy ustawiają się po obu stronach
drogi i wymieniają pozdrowienia, przyjmują
przeprosiny. Uroczystość zawiera cztery główne
elementy: pojednanie się, uścisk dłoni przywód
ców obu stron pod nadzorem muslihów; następ
nie rodzina mordercy odwiedza dom ofiary, by
wypić filiżankę gorzkiej kawy; rytuał kończy się
posiłkiem wydawanym przez rodzinę winowaj
cy. Rytuały zmieniają się w różnych krajach, ale
podstawowa filozofia jest oparta na sulh (ukła
dzie) musalaha musafaha (uścisku dłoni) i mumalaha (podzieleniu się chlebem) .
82
Ze względu na skomplikowanie konfliktów
na poziomie międzynarodowym *w/A jest bardzo
trudny do zastosowania przez samych Arabów.
Mimo to wielu polityków i prawników opowiada
się za jego implementacją w celu rozwiązywa
nia przynajmniej niektórych aspektów sporów
politycznych. W 1994 roku podczas konferencji
Uznanie, przebaczenie i pojednanie: alternatyw
ne podejście do pokojowych rezolucji w Libanie
część arabskich delegatów opowiadała się za
wprowadzaniem zasad sulh w ramach libań
skiego procesu pokojowego. Miałby zostać
78
M . Abu-Nimer, op. cit., s. 22-40.
8 0
A. Al-Ramahi, op. cit.; zob. również E.G. Irani, op. cit.
79
E.G. Irani, op. cit.; zob. również D . Pipes, Lessons
81
E.G. Irani, op. cit., s. 137-141; zob. również A. A l -
from the Prophet Muhammad's Diplomacy, „Middle East
Quarterly", September 1999, vol. V I , Number 3.
Ramahi, op. cit.
82
M . Gellman, M . Vuinovich, op. cit., s. 135-144; zob.
również E.G. Irani, op. cit., oraz D . Pipes, Lessons...
BARBARZYŃCA
1 (14) P009
�„Arabska" polityka zagraniczna i arabskie t e c h n i k i m e d i a c y j n e
korzystany przy tworzeniu specjalnych komisji
pojednawczych .
Arabsko-muzułmańskie rytuały pojednania
nie przypominają swoją formą zachodniego pro
cesu uznania, przeprosin, wynagrodzenia, przeba
czenia i pojednania, ale mają taki sam cel i prze
znaczenie. Podstawowa różnica polega na tym,
że w rytuale sulh i musalaha bierze udział cała
społeczność i w ten sposób mediacje, a następnie
porozumienie nie ma charakteru zamkniętego.
Rytuały te dają badaczom określone informacje.
Na Bliskim Wschodzie nie istnieje kategoria jed
nostki i indywidualności w charakterze rozumia11 y 111 przez świat zachodni. Nawet kiedy w grę
wchodzi tylko konflikt jednostek, w rzeczywistości
obejmuje on całą społeczność .
83
84
W konflikcie palestyńsko-izraelskim widać to
w zaangażowaniu wszystkich lub przynajmniej
większości państw arabskich w proces rozmów
pokojowych. Często zachodni mediatorzy i po
litycy starają się odsunąć pozostałe kraje arabskie
od negocjacji. W obecnej sytuacji, kiedy jeszcze
wielu Arabów postrzega siebie jako członków
91
większej arabskiej wspólnoty, może to mieć ne
gatywne skutki .
Historia egipsko-izraelskich i palestyńskoizraelskich porozumień nasuwa poważne obawy
co do skuteczności mediacji w dotychczasowej
formie. Pokój zawarty w wyniku wojskowej per
swazji i ekonomicznych nacisków nie charakte
ryzuje się stabilnością i trwałością. Porozumie
nia w ten sposób zawarte częściej są odbierane
jako przejaw agresji i próba narzucenia swojej
polityki i kultury regionowi przez mocarstwa.
Dopóki Arabowie będą uważać, że proces poko
jowy jest narzucany na Bliskim Wschodzie z ze¬
wnątrz bez zwracania się do wielowiekowych
tradycji, dopóty trwalsze pojednanie z Izraelem
będzie niemożliwe. By uzyskać większą aproba
tę społeczeństw arabskich należy zaangażować
w oroces ookoiowy tvch orzywódców religiinych
i L i t y c z n y c h którzy według tradycii braliby
udział w mediaciach oomiedzy samymi Araba¬
mi Oczywiście wszystkie te działania nowinny
85
być
nndeLnwane puu
nnd warunkiem
uyc puucjinuwanc
wai uiiKicin, ze nie utrud
nia całego
Drocesu
rozwiązywania konfliktu
86
Middle East, cradle of three great monotheistic religions - Judaism, Christianity and Islam -has
for many centuries been an arena of tensions and conflicts. After the birth of Arab countries young
nations were forced to face new threats like Western colonialism, founding of Israel, "cold war" and
now Islamic fundamentalism or "war on terrorism". Arabs created their own foreign policy. Building
it, they drew from their own rich cultural and religious legacy. Not always it has positive impact on the
policy. It is crucial for Western politicians who are involved in the Middle East peace process to get to
know as many as possible sources and foundations of Arabic political behaviour. During negotiations
with Arabs and even with Muslims all ways to reach an agreement should be taken into consideration,
especially connected with Arabic and Islamic techniques of mediations. One of them, communitybased mediation practice called sulha, could be invoked at the international level. In this article I would
like to survey the most important bases of Arab foreign policy: role of panarabism, nationalism,
patriarchate, patron-client relation, influence of religion. Moreover I would like to describe specific
character of Arabic peacemaking process and, particularly, above mentioned practice of sulha.
83
E.G. Irani, op. cit., s. 143; zob. również M . Gellman,
M. Vuinovich, op. cit., s. 139-144.
84
M . Abu-Nimer, op. cit., s. 22-40.
1 ( 1 4 ) nn
BARBARZYŃCA
85
E.G. Irani, op. cit.; zob. również B. Rubin, op. cit.
86
B. Rubin, op. cit.; zob. również D . Pipes, Lessons...
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/9f4e468ae140dd843abfc6efe3c095be.pdf
c02a72dee0d9943c830d6fa7642e3e1e
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5955
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
praktyki magiczno-religijne
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5547
Title
A name given to the resource
"Babka' wykonuje czynności magiczne związane z czepkiem/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
8. Babka wykonuje czynności magiczne związane
z czepkiem
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka: 1—owijała czepkiem rączkę dziecka , 2—przywiązywała czepek dziecku pod pachą, 3—na
cinała prawą rączkę dziecka i wkładała go, żeby w nią wrósł, 4—paliła czepek, 5—kradła, zabierała
czepek, 6—brak tradycji, 7—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku przez
Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesie
dleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7,
Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwy
czajach i obrzędach urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej „babki":
d) Przechowywanie i konserwowanie czepka, w którym niekiedy dziecko się rodzi? Co z tym „czep
kiem" robią? (należy to do „babki", czy do kogoś z rodziny?).
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/3325066c268d4239512a499f63bd7363.pdf
bebcf398bd70a5ef4ec6ae107ec93a49
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5434
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2004
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5052
Title
A name given to the resource
"Bania Karmelicka albo antropologia współczesności / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.239-240
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowczak, Magdalena
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
iedy przywołuję obraz Jacka pogodnego, widzę
Go w Murzynowie, w początkach lat osiemdziesiątych, w środku lata; Jacek zasiada w cieniu rozłożystego klonu przed swoim muzeum i, obserwując mnie, nuci figlarnie: Szła baba z łąk, ugryzł ją
bąk ... Kilka razy prowadziłam badania w tej Jackowej
ziemi wybranej i z Jego inspiracji, z pierwszą moją grupą laboratoryjną, a potem zbierając materiały do mojej książki. Murzynowo, przedmieście naftowej metropolii, nie należało do tzw. dobrych terenów badawczych: ogólnie rzecz biorąc niegościnne, niechętne,
nieprzystępne, jak zresztą w ogóle Mazowsze. W dodatku kontakt z ludźmi obciążony był działaniami geografów, którzy utworzyli stację-obserwatorium w budynku byłej szkoły. Ponieważ moje wyjazdy badawcze
koncentrowały się na wschodzie Polski, odczuwałam
rażący kontrast w atmosferze rozmów na niekorzyść
Murzynowa. Dopiero później zdałam sobie sprawę, że
Jacek potrzebował opornej, niewdzięcznej rzeczywistości, żeby chronić się przed fałszywymi pozorami ła
twych kontaktów; nie traktował bowiem etnografii jako ucieczki od rzeczywistości, ale przeciwnie, jako
sztukę przyjmowania jej w postaci spotęgowanej aż do
granic wytrzymałości. N ie można opisać, kim byłJacek
dla mnie i moich kolegów, bez wzmianki o prowadzonej przez niego grupie laboratoryjnej (zwanej wówczas, w połowie lat siedemdziesiątych, proseminarium), w której uzyskaliśmy formację duchową i warsztatową. Bez względu na to, czyim pomysłem była ta
formuła zajęć, to Jacek potrafił nadać jej duszę. Stał
się dla nas pierwszym autorytetem i nieraz na ślepo
angażowaliśmy się w realizację jego pomysłów. Był autorem kwestionariusza na temat zdarzeń cudownych,
którego nauczyłam się na pamięć, zanim poszłam na
K
moją pierwszą etnograficzną rozmowę. Wprowadził
surowy standard dokumentacji: jako pierwszy (i przez
długi czas jedyny) wśród wykładowców domagał się od
początkujących studentów posługiwania się magnetofonem i opracowywania materiałów w maszynopisie,
a zarazem naciskał na odrzucenie atrybutów tajnego
agenta. Marzyliśmy o napisaniu wspólnej książki. Był
to rodzaj inicjacji w etnografię jako praktykę życiową,
której towarzyszyła cicha rywalizacja pomiędzy naszą
grupą i grupą Ludwika Stommy, jako że obie koncentrowały się na religijności ludowej. Różniły się jednak
pod każdym innym względem, a więc typem więzi mię
dzy prowadzącym i uczestnikami, sposobem traktowania rozmówców i atmosferą badań terenowych. Kiedy
Jacek wyjeżdżał do Afryki, uznał, że bezpieczniej bę
dzie pozostawić nas pod opieką Zbyszka Benedyktowicza. Może dlatego postrzegałam wówczas ową rywalizację na planie teoretycznym: fenomenologia przeciw
strukturalizmowi, który zresztą był dla nas także niezwykle atrakcyjny. Jacek był jednak zawsze antyteoretyczny, nieufny wobec metodologicznych kanonów.
Praktykował postawę egzystencjalną, inspirowaną filozofią Gabriela Marcela. Celem jego studiów były im-
MAGDALENA ZOWCZAK
Bania Karmelicka
albo antropologia
niezwykłości
ponderabilia, esencja tego, co w kulturze elementarne
i najtrudniej uchwytne: związki kategorii etycznych
i estetycznych, typy religjności. Służyła temu obserwacja wychodząca od szczegółu: mimiki, gestu, specyficznych wyrażeń językowych, a jednocześnie wgląd
w ekspresję materialną, usytuowaną jednak z reguły
w takiej przestrzeni, która z perspektywy tzw. kultury
wysokiej traktowana była z pogardą jako nieistotny
margines albo wręcz śmietnik. Tu pomysły Jacka kontynuują tradycję studiów Jana Stanisława Bystronia,
chociaż przewyższają je pod względem znajomości tzw.
praxis, dostępnej tylko w bezpośrednim doświadcze
niu. Analizowane w Jackowych rozważaniach ludowe
wota i feretrony, jamki modlitewne, znaki kreślone
przez niepiśmiennych chłopów, detale konstrukcji
drewnianych i metalowych i ich zdobienia, nomenklatura kości głowy szczupaka, lalka z turzycy, wiejskie
przybory toaletowe nabierają charakteru "znaków istnienia", stają się dokumentami fascynujących zachowań kulturowych. Jacek, wytrawny esteta, potrafił je
eksponować i fotografować, wydobywając ich ukrytą
urodę. Niezwykłe wrażenie wywierały na mnie zawsze
Jego czarno-białe fotografie, na których figurki wotywne z ciasta i wosku czy pieczywo obrzędowe wyglą
dają jak monumentalne rzeźby. Byłam kiedyś świad
kiem zabawnego wydarzenia w Jackowym muzeum,
gdzie zacierały się granice między życiem i ekspozycją,
składającą się w znacznej mierze z przedmiotów codziennego użytku. Pewna pani, która przybyła zwiedzić
muzeum, dostrzegła ułożone misternie na blasze kuchennej skorupki od jajek uzbierane z kilku dni. Przyglądała im się niepewnie przez dłuższą chwilę, jakby
widziała takie eksponaty po raz pierwszy w życiu, po
czym spytała, co mają przedstawiać.
Jacek, jak chyba żaden ze znanych mi badaczy, potrafił budować refleksję w oparciu o wszystkie możliwe
typy źródeł, od dziecięcych rysunków po archiwalne
metryki. Było to jednak ciągle jeszcze za mało na potrzeby jego etnologii, więc posługiwał się eksperymentem, inicjowanym jego własnym działaniem. Ta gra,
mająca cechy teatru, dawała niekiedy efekty surrealistyczne, jak w przypadku afrykańskich muszli, przechowywanych- według Jego komentarza- w niektó-
�rych domach Murzynowa i wykreowanych w monografii tej wsi jako symboliczny akcent, znak losu, łączą
cy Autora afrykanistę z Jego ziemią wybraną.
Pewnego razu umówiliśmy się telefonicznie
w Ogrodzie Saskim nieopodal jego domu. Odnalazłam
go leżącego na wznak na środku asfaltowej ścieżki.
Konwersował życzliwie z parą młodych ludzi, którzy
w przeciwieństwie do innych przechodniów nie ominęli go szerokim łukiem, lecz podeszli i zagadnęli, czy
nie trzeba mu w czymś pomóc. Eksperymentował
w ten sposób ze sobą i ze wszystkimi, bez wyjątków czy
strefy ochronnej. Spotkania z nim były poruszające,
uruchamiały emocje, otwierały drogę do samopoznania, ale też - zależnie od kondycji obu stron - bywały
czasami nie do zniesienia i budziły odruch obronny.
Niełatwo było sprostać jego pomysłom.
Jacek był wspaniałym gawędziarzem, snującym
wielogodzinne narracje nasycone szczegółowymi ob-
240
serwacjami, ale też konfabulacją, która nadawała jego
opowiadaniom potoczystość, barwy i wdzięk Paskowych pamiętników. Obdarzony takimi talentami, nie
zawsze potrafił wypowiadać się równie atrakcyjnie
w tekstach, które chyba też z reguły nie miały szczęścia
do redaktorów. Wymagają więc od otwartego czytelnika wysiłku i niekiedy żmudnej rekonstrukcji, a do nieprzygotowanego mogą zupełnie nie trafiać. Niezależ
nie od syntezy dokonanej przez samego Jacka w Ludziach wygaslego wejrzenia, warto byłoby wydać zbiór
jego najlepszych tekstów rozproszonych (a jest w czym
wybierać) wraz z wyborem zdjęć, w jednolitej redakcji.
Myślę, że taki collage, popularyzujący na szerszym forum nieprawdopodobne bogactwo jego studiów, mógł
by nosić tytuł wymyślony przez samego autora dla projektowanego przez niego periodyku (cytuję z jego listu): "Bania Karmelicka. Antropologia niezwykłości
(cuda, ale nie tylko)".
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/637ed3d7913a141218295fd9b3d3d808.pdf
c88a9cdd1f9170c169ceba4d4e9e538f
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6569
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2014
Subject
The topic of the resource
anthropology of film
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:6140
Title
A name given to the resource
"Batman" - a story of Creation / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue s.357-360
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Szpilka, Wiesław
Language
A language of the resource
ang
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Type
The nature or genre of the resource
czas.
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
t seems impossible to give a precise definition of mass
culture whose origin and scope continue to be di
scussed1. Especially now, in the age of postmodern
ism, books, films and music trends apparently intend to
intensify the distinction between mass and high culture.
Umberto Eco novels, David Lynch pictures, Sting music
are just some of the examples of this wide current. For
tunately, some works can be easily classified and Tim
Burton’s Batman is among them. A perfect match for the
mass culture category this commercially successful film
was ranked third among the top-grossing American pic
tures of 1989 and can be treated as a standard element
of a set, a representative of mass culture, as evidenced by
the mass audience, electronic media, plot, character pro
file, and setting. Familiarity with all the qualities charac
terising the film does not mean that their sense has been
exhausted. Watching events transpiring in Gotham
City one must admit that comments about a stereotypi
cal plot, a black-and-white distribution of values, and
a lack of an in-depth psychological profile of the main
characters are apt. New solutions, original tricks, and
unfathomable situations are missing. Everyone under
stands the screen goings-on and as demonstrated by the
box office viewers accept this straightforward form. The
interpretation of these obvious observations, however, is
far from evident and becomes such only if we accept the
unquestionable nature of common verdicts about mass
culture. In this light the discussed phenomenon can be
seen as a field dominated by trivial entertainment based
on stereotypes, banalities, and intellectual shortcuts
accessible to everyone because it is subject to the rule
of the lowest common denominator. Problems appear
only when we perceive that all the above qualities can
be evaluated in a number of ways. Amusement and en
tertainment do not have to be associated with indolent
leisure. Ever since Huizinga’s Homo ludens at the latest
we know that ludic forms of man’s activity have a deeper
sense and that play and game possess surprising meanings2. Similarly, the importance of stereotypes, unambi
guity, and the use of continually the same clichés cannot
be unambiguously prejudged. These traits are degrading
only when originality determines the significance of the
text. Cultures of the “ludic type”, however, attached
greatest value to a precise recreation of traditional pat
terns. In realities of this kind efforts made to attain dura
tion and repeatability were the most obvious technique
for accomplishing this state.3 Cultures representing the
discussed category showed little esteem for change and
innovation. One of the unquestionable successes of eth
nography was demonstrating that, despite this attitude,
other people were capable of living just as successfully as
we do. In other words, otherness should not be in any
way associated with inferiority.
Mass culture is most frequently treated as a lower
form of elite culture and not as a separate and original
world. The history of ethnography shows how the life
I
357
WI ESŁAW SZPILKA
B atm an
- a Story
of Creation
of the rural population, interpreted in a similar man
ner, generated inappropriate convictions about its style
of thinking and experiencing. With all their differences
these distant worlds have certain common elements.
Being strata of the same Western culture and due to
geographic, historical, and emotional proximity they
seem to be easier to fathom. In both cases it is difficult
to maintain a distance important for their interpreta
tion. The Poleszuk and Hutsul peoples or the Tatra Mts.
highlanders were once treated as “lesser brothers” but
not as residents of another continent. Similarly, sports
spectators, pop music fans and commercial cinema en
thusiasts do not exist in a space of their own. This is
why the reality of people roaring at stadiums, whirling
in concert halls, or excitedly following the adventures of
Bond and Batman is not a goal in its own right but only
a means to comprehend such phenomena as manipula
tion, mass communication, kitsch, and degradation of
high culture models. First and foremost, it is supposed
to justify an essentially ideological thesis: the common is
by its very nature inferior to the elitist, leading to highly
important social consequences.4
We shall assume that a portrait of this kind is just
one of possible depictions. A n effort aimed at a different
perspective will make it possible to treat mass culture
in the manner of ethnography, i.e. by keeping a certain
distance to our knowledge, predilections, and common
sense. Let this phenomenon manifest itself in the man
ner of the culture of the Aboriginal Australians or the
Eskimos. Finally, we should also treat such culture with
the respect that we were able to muster for the others.
After this lengthy digression time to return to Bat
man and begin by breaking down its plot into significant
components. Their formalisation will make it easier to
reveal mutually binding relations, and once they are put
back together - to emphasise the order of the whole sto
ry and its goal. Only equipped with this knowledge shall
we be able to begin explaining its meaning.
The story of Batman starts with images of the city
of Gotham. From a distant perspective we see a shape
resembling a medieval stronghold rather than a modern
�Wiesław Szpilka • B A T M A N - A STORY OF CREATION
metropolis, extracted from darkness by light. This wide
shot is once again used in the scene of Batman’s final
battle with the Joker in which Gotham City seems to be
placed between the sky and the earth, with a contour
similar to magic places from Disney films or tales about
the wizard of Oz. Gothic, fantastic architecture will con
tinue to accompany particularly important events. Such
is the style of Batman’s palace, the Joker’s headquarters,
and the cathedral, where decisive confrontations take
place. We encounter, however, also a different picture
of the city, a realistic imitation of an American agglom
eration with all its dilapidation and tacky glitter. In other
words, the whole film is set in two contradictory realms
- fairy-tale and realistic.
A similar opposition dominates the characters ap
pearing in the story. On the one hand, there are por
traits of average people: officials, thieves, policemen,
and journalists driven by everyday feelings of anger,
jealousy, greed, love, and curiosity. Their qualities have
a human dimension. The two lead protagonists are com
pletely different, endowed with extraordinary talent and
superhuman power. They do not contest for the sake
of a concrete advantage but battle for the way in which
the surrounding world is to exist. The dimension of the
clash is thus cosmic and not human. The fact that they
belong to a different category is emphasised in a multi
tude of ways. They have masks instead of faces, move in
a unique manner, and their costumes, just as their abili
ties allow them to stand out from the rest of the crowd.
This disparate ontological status is also underlined by
their origin: in dramatic circumstances one metamor
phoses into Batman and the second transforms from a
gangster into the mad Joker. The names of the charac
ters stress their mediatory nature. The way Batman and
the Joker exist on the border of the twilight and fairytale
zones makes it possible to shift the plot from one dimen
sion to the other. Without this opening it would be im
possible to solve the situation encountered in Gotham
City, the site of a battle waged by two forces, neither
of which is able to prevail. The appearance of super
human powers is a consequence of this state of things,
with Batman and the Joker representing the forces in
question. Take a closer look at the two characters in an
attempt at their definition. Batman is cloaked in black
while the Joker wears the multi-hued clothes of a clown.
The former flies, the latter prances. Batman is a brilliant
inventor, and his nemesis - a remarkable chemist. The
home of the former is bright and orderly, while the lat
ter resides in gloomy clutter. One thing is obvious; the
two opposites can reveal their meaning only in a mutual
relation. The Joker creates Batman, who, in turn, is the
main force making it possible for his adversary to rise to
unequalled prominence. Opposing elements, after all,
not only determine each other but also require the pres
ence of the other. The fact that they compete for the
same woman also acts as structural justification. Due
358
to their close connection everything within the range
of the interests pursued by A must also attract B, his
counterpart.
The film’s plot begins with a sequence in which Bat
man becomes involved with one of the sides in a conflict
raging in the city. Logically, the Joker soon appears, opts
for the opposing party and the clash takes on a different
dimension.
The whole story can be divided into three parts, the
largest presenting the main characters. This exposition
makes it possible to understand the causes and mean
ing of the duel between Batman and the Joker, which
constitutes the second part. Finally, the last brief section
portrays the city after Batman’s victory. The bright day
light, the delighted faces of the people, and their dec
larations confirm the belief that evil and insanity have
been defeated and if they were to return, HE, the great
defender, shall return too. This scene is the complete
opposite of the first sequences. Recall the darkness, cha
os, violence, anxiety and fear that created the opening
scenery of the whole story. If we describe the initial state
as chaos and the final one as order (later we shall try to
prove that there are good reasons to use these terms),
then the whole event can be presented within a scheme
of the rite of passage. Note that a lion’s share of the film
contained between the extreme states can be accurately
characterised by referring to the middle phase of the
rite of passage, i.e. transition. The extraordinary trials
and tribulations experienced by the protagonists, the
astonishing characters and powers, the different space
time are important for the phase of transition, a stage of
trials that need to be overcome to achieve the desired
new state. The structure of the rite of passage builds the
film’s narrative plan, and the logic of this event attributes
qualities and functions to its characters. Although the
procedure in question has affected the world of Gotham
representing the whole reality-cosmos, it is portrayed by
the battle waged by two symbolic characters, Batman
and the Joker.
What do the characters dominating this motion
picture symbolise? What truth does their conflict mani
fest, and what is its connection with the rite of passage?
Before we start answering these questions we need to
make a certain observation. The symbolic significance
of any element is connected with its place in a struc
ture and emerges from this location, which opens it up
in a certain direction though it is impossible to say that
meaning is unambiguously determined by a given place.
The symbolic dimensions of Batman and the Joker are
obvious. After all, they collect and magnify the features
of their environment, reveal hidden truths, and over
come ordinary measures and conditions. These are the
properties of a symbol.5 The mask acts as a detail con
tinuously manifesting the other dimension of the main
characters’ existence. The mask is a means of stopping
time and escaping the accidental and changeable. The
�Wiesław Szpilka • B A T M A N - A STORY OF CREATION
mask manifests the permanent and the unchangeable the essence. Its presence signals a shift from the field of
history and psychology into the realm of ontology.6 The
path to this dimension followed by the cruel and cynical
gangster Jack Napier leads through a vat of acid. In this
terrifying welter a man dies and a mask - the Joker - is
born. The acid that accompanies the transformation is
deeply meaningful. According to M. Lurker in his Dic
tionary of Biblical Images and Symbols: The effect of acid
(...) became a symbol of impinging—particularly evil —upon
the surroundings. 7 In other words, right before our eyes
the human evil of Napier was etched into pure evil, with
the Joker becoming its carrier. His character and actions
represent the very essence of evil.
The name is our first hint: a joker tells or plays
jokes; a joker is also a playing card that can replace any
other card. He exists outside the accepted order, which
he scorns. Gaudy clothing, clownish gestures, dancing
and music are signs of a carnival, a reality of confusion,
toppled hierarchies, and incessant changes. As befits a
representative of the carnival the Joker is always play
acting, pretending, emphasising the conventional and
impermanent character of all order. All his efforts are
aimed at multiplying the absurd. Smylex is the name of
his weapon, a bizarre gas that makes people abandon
their character and, rendering them absurd, reveal the
equally absurd nature of reality. The headquarters of
the demonic jokester are an abandoned chemical plant,
where various colours, smoke, and shapes mix. This is
exactly the way in which the seat of the madcap king of
the carnival, opposing everything that is simple, distinc
tive and defined, should look. The Joker utters the same
truth in a variety of ways. The essence of evil is chaos,
which has to end in death, non-existence. This is why
the victims of Smylex die smiling and the entire Gotham
population is supposed to perish in a culmination of car
nival frenzy.
Only another force can successfully oppose the pow
er of entropy and nothingness, and Batman is its carrier.
Similarly to his antagonist he too experienced initiation
in the face of death changing the ontological dimension
of his existence. Hence the mask in which he appears at
all the more important moments. As in the case of the
Joker his name draws us closer to the secret of his pow
er. Batman is literally a bat-man but also the one who
serves. The ability to fly and the night (bat qualities) are
prominently displayed. The protagonist, cloaked in uni
form black, descends from the sky and disappears into
an abyss.
The symbolism of bird qualities - flight and wing - is
extensive8 and almost always related to spirituality and
mediatoriness. The meaning of Batman’s bird-like fea
tures becomes clearer thanks to the relation with the
Joker. The latter sticks to the ground, slithers (his moves
are highly characteristic), is colourful and changeable,
and kills with poison, venom. In a word - a snake, a
359
great chthonic symbol. The fact that he multiplies chaos
is connected with his bond with the earth that contains
everything but in which nothing has yet been crystal
lised. A battle between a bird and a snake is a frequent
medley of symbols, with the serpent representing the
subterranean world, the earth, and evil, and the bird
- the sky, air, and goodness.9 What is the principle of
goodness represented by Batman? A bat and blackness
usually reveal night, unhappiness and death. Neverthe
less, they can also symbolise a severe, ceremonial and
lofty order contrasting with the one in which we exist.10
The blackness of Batman’s costume and its unchange
able and uniform character become meaningful only
in the context of his enemy’s outfit. The latter denotes
changeability and chaos, and the former - duration and
clarity. Obviousness and loyalty also distinguish the re
lations between Batman and people. His friendship with
an old valet is unquestionable and his love survives all
tests. As befits a winged creature he features consider
able intelligence and numerous talents, which inspire
the creation of precise constructions and devices. Bat
man is building a well-ordered, clear space. The objects
he uses are nothing more than materialised order, also
represented by good manners and elegance. Our pro
tagonist destroys the criminal world because by breaking
the law the latter subverts the constancy of order - the
essence of goodness. In other words, Batman’s activity
in all fields can be reduced to a common denominator:
he creates, intensifies, defends and expresses order. Bat
man himself is order, just like the Joker is chaos.
Two forces confront each other in Gotham. Evil-im
permanence-chaos-death, on the one hand, and good
ness-loyalty-order-life, on the other hand. It is worth
noting that the opposing nature of the characters sym
bolising these states does not exclude their considerable
closeness. They share the feat of crossing the boundaries
of human measures and possessing powers not of this
world. Batman and the Joker do not serve the sides in
volved in the Gotham-set conflict but rather represent
the cosmic dimension of the clash. The scope of their
duel is emphasised by corresponding time and place.
The final, decisive round is staged on a tower summit in
the course of festivities. A cosmic confrontation occurs
during a fiesta, when everything simultaneously dies and
is born, and in a place linking heaven, earth and neth
erworld. Once again chaos, aiming at domination, falls
into an abyss. Order, i.e. existence, triumphs.
The presented story emulates an obvious example
and via the scheme of a magical fairy tale it refers to
the heroic myth. The tale about a hero saving the world
is a version of the cosmogonic myth, the core of every
mythology.11 The connection between this sacred story
and the rite of passage discernible in Batman is also in
tentional. Each rite de passage is a revival of creation,
the latter’s update. The rite uses a different language to
present the same truth, which evokes myth. An analysis
�Wiesław Szpilka • B A T M A N - A STORY OF CREATION
of the text emphasises its connections with categories re
vealed predominantly in archaic cultures, in tribal, peas
ant, and primitive communities. Within this context it
is worth recalling the opinion of Aleksander Jackiewicz
who described film as tribal art ingesting myths, opened
to a fairytale-like quality and to a child-like experience
of the world.12 As we have tried to show, the tropes de
scribed by the author of Moja filmoteka are remarkably
prominent in Batman. It must be emphasised that de
spite all its advantages our example is far from unique.
It is a splendidly crafted but typical sample of the action
genre. Once again we are presented with a plot shown a
thousand times before by using different images. Knights,
cowboys, policemen, solitary saviours continue to bring
up to date the ever identical scheme and recall a model
that we already know by heart. The collection of texts
creating the action film speaks to us about the presence
of archaic phenomena and forms seemingly inappropri
ate for modern times. The endurance, attraction, and
vitality of films founded on these old, unoriginal topics,
the incessant popularity of worn out clichés incline us
to believe that the stratum containing such phenomena
continues to be alive and important for contemporary
man. In folk cultures the cosmogonic myth, rites, power,
order, and chaos were situated at the level of real, strong
life, which everyday existence should imitate. This was a
sacred area making it possible to understand the course
of all affairs. It was not distinguished from everyday life
because it encompassed it in its entirety. Everything that
exists at the bottom was also represented high above.
This is precisely the property of the sacral way of expe
riencing existence that Ricoueur discussed as the rule
of suitability.13 Myth and ritual are techniques making
possible transference to a sacral and lofty realm. His
tory and psychology become abolished, because “at that
time” only figures and archetypes act and all events are
model-like. Film is another technique for halting the
ordinary course of events. Darkness falls and we find
ourselves at the beginning of a story. As in myths, the
protagonists are strong, beautiful and good, and evil is
terrifying and powerful. As in myths, truths are distinct
and principles are divided, time is governed by differ
ent rules, and individual qualities are a function of the
tasks that the dramatis personae have to implement. In
deed, stereotypes, repetitions, unbelievable plots, and
unrealistic characters dominate popular movies. True
- normal life and ordinary issues do not exist and chal
lenging intellectual deliberations are absent... Instead,
an exceptionally important revelation has been offered.
Power, order, meaning - haute monde —do exist and
last. Look for them and pursue them. Transcendence,
in other words, the sacrum can be perceived and expe
rienced. This is the sole certainty granted by frivolous
film. Powerful, exemplary, truly sacred life does exist. If
religion denotes predominantly contact with sacredness
and the latter reveals itself through power and overcom
360
ing, then mass culture has a religious dimension. The
word “religion” may come from the Latin relegere - to
frequently address, to scrupulously contemplate, to read
again, religari - to become attached, religere - to choose
again. Does mass culture not entail great attachment,
confirmed choice and intense contacts? Do sports fans
and film and music enthusiasts not display this religious
attitude? The answer seems to be obvious. Mass culture
continues to persistently confirm the presence of the sa
cred. Its theology is not particularly sophisticated and
ends with the statement - t h i s i s. However banal such
truth may be it is also highly comforting and necessary.
Recall - we are dealing with a text. It is difficult to say
whether it is understood in this way. More important,
the text makes this sort of reception possible and opens
to such truths as well. The horizon of its meanings in
cludes also this noble and magnificent dimension.
E n d n o te s
1
E B ran tlin g er, Introduction: Six Artistic
Cultures, in: Modernity and Mass Culture, ed . J. N a r e m o r e ,
J. N a r e m o r e ,
E B ran lin g e r, B lo o m in g to n a n d In d ia n a p o lis 1 9 8 1 , pp .
1-9.
2
J. W o ź n iak o w sk i a ls o d is c u s se s re fle c tio n s c o n c e r n in g
th e m e a n in g o f p la y in c u ltu re :
wienia koniecznie potrzebna,
3
T h is
is su e
h as
been
Czy kultura jest do zba
K ra k ó w 1 9 8 8 , p p . 2 1 5 - 2 3 5 .
t a c k le d
Antropologia kultury wsi polskiej,
by,
e .g .
L.
S to m m a,
W a rsz a w a 1 9 8 6 , pp .
1 3 -1 5 1 .
4
5
6
O n th e “ a r ist o c r a tic ” c r itic ism o f m a ss c u ltu r e , its o rig in s
a n d th e p r e se n t-d a y c o n d itio n se e : S . B a r a ń c z a k , Słowoperswazja-kultura masowa, “ T w ó r c z o ść ” 19 7 5 n o . 7.
A fte r : E T illic h , Znaczenie i usprawiedliwienie symboli
religijnych, “ E o lsk a S z tu k a L u d o w a ” , 1 9 8 8 , n o . 3 , p. 16 0 .
T h is sig n ific a n c e o f th e m a sk is p a rtic u la rly e m p h a s is e d
b y:
G.
van
d e r L eeu w ,
Święta gra,
“ E o lsk a S z tu k a
L u d o w a ” , 1 9 9 1 , n o . 3 -4 , p. 6.
7
M . L u rk er,
Słownik obrazów i symboli bibijnych,
P o zn ań
1 9 8 9 , p. 106.
8
I n fo r m a tio n o n th is t o p ic after: D . F o rster,
liki chrześcijańskiej, W a rsz a w a 1 9 9 0 , p.
Słownik symboli, W a rsz a w a 1 9 9 0 , p p .
Świat symbo
2 2 5 ; W. K o p a liń sk i,
3 4 2 -3 4 4 , 38 3 -3 8 5 .
9
W. K o p a liń sk i, o p . c it., p. 3 4 4 .
10
W. K o p a liń sk i, o p . c it., p. 2 5 5 , 5 3 - 5 4 . D . F o rster, o p . c it.,
p. 117.
11
B a s e d o n : M . E lia d e ,
Traktat o historii religii, W a rsz a w a
Poetyka mitu, W a rsz a w a
1 9 9 6 , p p . 4 0 3 - 4 0 6 ; E . M ie le tin sk i,
1981, pp. 2 80-285.
12
A . Ja c k ie w ic z ,
Moja filmoteka,
W a rsz a w a 1 9 8 9 , p p . 2 2 3
327.
13
E R ic o e u r,
365.
Egzystencja i hermeneutyka, W a rsz a w a
1 9 8 5 , p.
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/1c23027889b78d3ace86be836bd0fce8.pdf
0339f4e0ec63346921697b58be99514d
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Barbarzyńca
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa licencyjna z Wydawcą
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo nieregularne
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5557
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2005
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5167
Title
A name given to the resource
"Będzie polepszenie, będzie przedłużenie"/ Barbarzyńca 2005 (10)
Description
An account of the resource
Barbarzyńca - pismo antropologiczne, 2005 nr (10), s.25-31
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Czaja, Dariusz
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury”
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Mariusz Czaja
BĘDZIE P O L E P S Z E N I E , BĘDZIE PRZEDŁUŻENIE'
DYSKURS A P O K A L I P T Y C Z N Y W K U L T U R Z E
WSPÓŁCZESNEJ N A P R Z Y K Ł A D Z I E
SUWALSZCZYZNY
Stephen 0'Leary, wskazując na różnorodność prac po
święconych problemom stawianym przez dyskurs apokalip
tyczny, stwierdził, że tym, czego w nich brakuje, jest konse
kwentne podejście retoryczne. Amerykański badacz owemu
brakowi, jak się wydaje, w dużej mierze zaradził, m.in. pi
sząc Arguing the Apocalypse:
A Theory of
Millennial
Rhetoric, która nie tylko zdaniem piszącego jest jak dotąd
najlepszą pracą poświęconą apokalipsie rozumianej jako dys
kurs, który objawia czy ujawnia (gr. apokalyptein to właśnie
znaczy) wizję ostatecznego przeznaczenia ludzkości, przed
stawiając koniec świata połączony z sądem nad tąże ludz
kością . Jednakże teoretyczne ujęcie zaproponowane przez
0'Leary'ego, choć niesłychanie płodne, jeśli chodzi o anali
zę tekstów takich „apokaliptycznych retorów" jak religijni,
protestanccy pisarze William Miller i Hall Lindsey, zdaje się
nie uwzględniać w pełni istotnych wymiarów apokaliptycz
nego dyskursu, związanych z drugą jakby stroną medalu:
jego funkcjonowaniem w życiu tych, którzy stanowią „apo
kaliptyczną publiczność". Dlatego też zasadnym wydaje się
podjęcie próby uzupełnienia czy też modyfikacji tej koncep
cji poprzez zastosowanie takiego ujęcia, które ten właśnie
aspekt wyświetli w możliwie najpełniejszy sposób. Ujęciem
takim może być w opinii piszącego interpretatywna antropo
logia Clifforda Geertza, u podstaw której leży koncepcja kul
tury jako uporządkowanego systemu znaczeń i symboli,
w kategoriach którego ludzie interpretują swoje doświadcze
nie i kierują swoimi działaniami .
wienie, będzie przedłużenie", a czasem również z drugą czę
ścią: „Będzie pogorszenie, będzie przekroczenie". O jej po
pularności świadczy nie tylko częstotliwość, z jaką się poja
wia, ale także fakt, że jest ona przypisywana i Śybilli, i Matce
Boskiej, i Panu Jezusowi czy też w ogóle Biblii. Dlatego też
można zaryzykować tezę, że to w niej właśnie skupia się jak
w soczewce kanoniczna forma lokalnego dyskursu apoka
liptycznego . Jakie więc byłyby jego najistotniejsze cechy
w świetle tej formuły? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba
bliżej przyjrzeć się znaczeniu poszczególnych jej elementów.
Zasadniczym zadaniem, jakie Geertz postawił przed swoją
wersja antropologii, jest „zagęszczony opis" strumienia spo
łecznego dyskursu. I próba takiego właśnie opisu pewnego
lokalnego dyskursu apokaliptycznego dokonana zostanie
w niniejszym tekście. Zgodnie z postulatem Geertza będzie
to opis mikroskopijny, obejmujący kilka wsi znajdujących się
na terenie Suwalskiego Parku Krajobrazowego i jego otuli
ny. Jego podstawowym źródłem będą wywiady, jakie piszą
cy z pomocą grupy studentów przeprowadził z mieszkańca
mi tych terenów we wrześniu roku 2002.
O tym, czy w analizowanym dyskursie rzeczywiście mamy
do czynienia z teodycea za wcześnie jeszcze przesądzać,
ale problem związku zła i czasu w nim należy niewątpliwie
podjąć, bo zajmuje on tam dosyć poczesne miejsce.
Generalnie można powiedzieć, że teraźniejszość nie ma
najlepszej opinii wśród naszych rozmówców. Przeważają
takie stwierdzenia, jak: „Ta przemoc, ten wyzysk, to jest strasz
ne, co się dzieje teraz. Okropne", „Jest coraz gorzej, napa
dy, strzelaniny, mordy, gwałty", „Świat jest zły, zdegenerowany i wyzbyty ideałów. We współczesnym świecie tak na
prawdę liczą się jedynie pieniądze"; „Obecne czasy to są
okropne.", „Jest zło, ponieważ króluje ekspansja i niena
wiść."; „Teraz jest źle, tyle zawiści w ludziach, niechęci.",
„Teraz coraz więcej zła", „Wszędzie dzisiaj ta nienawiść, mię
dzy ojcem, synem, matką, córką". „A to samobójcy, morder
cy, przemocy to wkoło tyle jest, źle jest", „Wszędzie dużo
złych ludzi i bałagan. Jest teraz źle i nic nie poradzimy.",
„Obecnie naród jest zepsuty a przeważnie młodzież. Nie
róbstwo i wszystko, co złe bierze górę nad dobrem". To ne
gatywne nacechowanie teraźniejszości, przedstawianej jako
rzeczywistość opanowana niemal całkowicie przez zło, to
warzyszy z reguły jej kontrastowanie z przeszłością: „Ludzie
kiedyś byli lepsi. Teraz każdy dla siebie dobry jest, a dla kogo
innego to nie w i a d o m o " - mówi 81-letnia kobieta; „Wszę-
1
2
Nasi rozmówcy są właściwie współautorem tego tekstu i nie
raz użyczać mu będą swoich głosów, ale ze względu na przyjętą
zasadę ich anonimowości przedstawieni zostaną jedynie grupo
wo. Wyraźną większość (ok. 60 %) wśród nich stanowiły kobiety,
ponad połowę - osoby z wykształceniem podstawowym lub nie
pełnym podstawowym. Jeśli chodzi o zawody, to przeważali rol
nicy, sporą grupę stanowili też emeryci i renciści. Przeważały
wśród nich raczej osoby starsze: osoby powyżej 60 roku życia
stanowiły ponad 30 %, a poniżej 30 - jedynie około 15 %. Śred
nia wieku naszych rozmówców to około 50 lat.
Za punkt wyjścia opisu posłuży formuła, która pojawiała
się wielokrotnie w ustach naszych rozmówców: „Będzie po
lepszenie, będzie przedłużenie", z wariantem: „Będzie popra
3
ZŁY CZAS
Czego dotyczy wymieniane w formule „polepszenie" czy
„pogorszenie" w najprostszy sposób zilustruje nieco mniej
jej lakoniczna wersja, zaprezentowana przez jednego z na
szych rozmówców: „Księgi Sybilli pisały, że jak będzie po
prawienie w narodzie, to będzie przedłużenie świata, a jak
człowiek się będzie coraz gorzej zachowywał, to może być i
koniec". Tak więc chodzi o polepszenie (lub pogorszenie)
„zachowania się" ludzi, innymi słowy o stan ich moralności,
a idąc jeszcze dalej: o problem zła. 0'Leary w swojej anali
zie uznał właśnie ten problem za centralny dla apokalipsy według niego stanowi ona jeden z wariantów teodycei w tych
religiach monoteistycznych, które zakładają jednocześnie
dobroć i wszechmoc Boga, a owa teodycea dokonywana
jest za pomocą szczególnej konstrukcji czasu.
PISMO ANTROPOLOGICZNE
�Mariusz Czaja
dzie łobuzy i sodoma się wyrabia teraz. Kiedyś tego nie było"
- wtóruje jej 60-letni staroobrzędowiec. I nie jest to bynaj
mniej tylko narzekanie starszych, bo w podobnym tonie utrzy
mane są wypowiedzi ludzi w średnim wieku, np. 43-letnia
mieszkanka Udziejka Dolnego twierdzi, że „Wszystko było
inaczej, a teraz zupełnie inaczej. Wszystko jest nie tak, jak
powinno być", a 35-letnia kobieta wspomina: „Pamiętam
czasy mojej młodości, to we wsi jeden drugiemu pomagał,
nie było mowy o żadnych kłótniach. Nie tak jak teraz". To
przeciwstawianie sobie przeszłości i teraźniejszości nie do
tyczy zresztą jedynie sfery społecznej, ale także przyrody:
„Te powodzie, przedtem takiego nie było cudu. I rozmaite
s o d o m y się wyczyniają. Trzy miesiące nie było deszczu
u nas. A mój syn jest przewoźnikiem, tirem jeździ. Był teraz
w Czechach i nie mógł przejechać, bo powodzie. Kiedyś tak
nie było" - utrzymuje na przykład 67-letni mężczyzna, a 43-letnia kobieta wyraża żal: „Drzewa tak nie rosną, jak rosły.
Jak i pogoda. Kiedyś słyszał kto, żeby dwa miesiące deszcz
nie padał, tak jak u nas teraz? Kiedyś to było tak, że i pogo
da była, i deszcz. A teraz? Tam to pada, powodzie takie,
u nas deszczu nie ma". Jako podsumowanie może posłużyć
wypowiedź 41-letniej mieszkanki Udziejka Dolnego: „Wcze
śniej nie było takich powodzi i przestępstw dużo. [...] teraz
jest właśnie bardzo dużo takich przestępstw, przemocy, nar
kotyków, dawniej nie było i nie słyszało się o tym. Świadczy
to o tym, że świat psuje się, schodzi na złą drogę".
Właśnie: świat psuje się. Zło, którego kiedyś nie było,
pojawia się w nim i go przenika. Chaos, który opanował kul
turę, wydaje się obejmować również naturę (a może odwrot
nie). Co więcej nie wygląda na to, aby proces „psucia się"
świata miał ulec w przyszłości zahamowaniu. I tak na przy
kład przedsiębiorca z Błaskowizny uważa, że „Świat ma
skłonność do stawania się coraz gorszym" i że „Jeśli ma
nadejść jakaś zmiana, to będzie zdecydowanie zmianą na
gorsze. Świat zmierza ku złu". Mieszkanka Udziejka Dolne
go traktuje to jak coś oczywistego, coś, „co każdy żyjący
widzi i wie": „Wiadomo, że do lepszego nie idzie". Podobnie
zdaje się uważać mieszkaniec Wodziłek, twierdzący, że: „Bę
dzie z pewnością gorzej". Tak więc rysuje się wyraźny sche
mat, zgodnie z którym upływowi czasu towarzyszy stałe po
głębianie się zła. Gdzieś tam u początków istniał doskonały
kosmos, który jednak coraz bardziej opanowywany jest przez
chaos. Obraz taki jako żywo przypomina nam to, co z taką
wirtuozerią opisał - jako właściwość myślenia archaicznego
teraźniejszości i przyszłości w analizowanym dyskursie. Nie
znaczy to bynajmniej, że zjawiska te takie właśnie postrze
ganie determinują. Dowodem tego m o g ą być, nieliczne co
prawda, głosy, które sprawy oceniają inaczej, jak np. ten,
nienależący bynajmniej do żadnego miejscowego krezusa:
„Tak właściwie to przecież ludzie tyle narzekają, ale lepiej
mają teraz jak kiedyś. Niektórzy nie pracują, tylko piją. Ni
gdy bym nie chciał wrócić do starych czasów. Teraz miasta
tak pięknie odbudowane, wszystkiego teraz jest. Wyżywie
nie Polska ma, i jeszcze za granicę wysyła. Niemcy wykupu
ją u nas tereny, a Ruskie przyjeżdżają do nas po towary",
albo też rozważania emerytowanego nauczyciela na temat
szans, jakie otwierają się przed regionem po wejściu Polski
do Unii Europejskiej (która przez większość naszych rozmów
ców, trzeba dodać, była wtedy - w 2002 roku - traktowana
jako zagrożenie). Historyczna sytuacja społeczno-ekonomiczna nie przekłada się w żaden konieczny sposób na taką,
a nie inną konstrukcję czasu i jego wartościowanie . Ale może
mieć na nie wpływ i nie można od niej abstrahować, tak jak
nie można abstrahować od roli, jaką odgrywają tutaj masme
dia, a przede wszystkim telewizja . Zobrazować to może wy
powiedź 81-letniej mieszkanki Hańczy: „Ludzi coraz mniej
na świecie. Przecież tyle wypadków jest, tyle się zabija. Wi
działam w telewizji". Regułą współczesnych mediów jest to,
że interesująca wiadomość, to zła wiadomość. W przypad
ku kogoś, kto dorastał bez telewizji, albo nawet ze zgrzebną
telewizją PRL-u (której i tak się przecież nie wierzyło), co
dzienny zalew newsów o morderstwach, atakach terrory
stycznych, aferach, a z drugiej strony tajfunach, powodziach
i trzęsieniach ziemi może mieć znaczny wpływ na takie a nie
inne postrzeganie relacji między przeszłością i teraźniejszo
ścią, która ekstrapolowana jest na przyszłość. Świadomość
tego obecna jest zresztą i wśród naszych rozmówców, np.
46-letnia rolniczka o podstawowym wykształceniu snuje ta-
- Mircea Eliade. Czyżby więc wystarczyło skonstatować, że
mamy tutaj do czynienia z kolejną inkarnacją archaicznego
mitu? Kusząca ta możliwość musi jednak zostać odrzucona
z jednego zasadniczego p o w o d u : ignoruje ona historyczno-kulturowe usytuowanie analizowanego dyskursu . Mieszkań
cy Suwalszczyzny nie są ludźmi archaicznymi, zanurzonymi
w świecie odwiecznych archetypów. Ich postrzeganie czasu
jest mocno osadzone w historycznej rzeczywistości, w któ
rej przyszło im żyć, co uświadomić może chociażby taka
wersja opozycji przeszłość - teraźniejszość: „Jak byłem 16
lat w pegeerze, to miałem pieniędzy bardzo dużo. Jestem
na gospodarce. Moja własność jest. Za mleko dostawałem
okropne pieniądze. Teraz o d czerwca nikt nie płaci za mle
ko. Procentu nie ma. Moja żona jest na rencie. Jest taka
okropna susza, nikt dla nas złotówki nie dał". Albo westchnie
nie 34-letniego rolnika: „Za komunistycznych czasów to było
lepiej. Lepiej żyło się". Teren, na którym prowadzone były
badania, to jeden z tych obszarów, które jak na razie na trans
formacji ustrojowej, mówiąc eufemistycznie, niewiele skorzy
stały. Bezrobocie, bieda, niemożność odnalezienia się w świe
cie, w którym państwo nie chce i nie może już odgrywać roli
nadopiekuńczego rodzica - ograniczającego co prawda swo
bodę, ale i dającego poczucie bezpieczeństwa, stanowią tło,
na którym trzeba rozpatrywać pesymistyczne postrzeganie
4
26
Numer 10/2005
5
6
�.BĘDZIE P O L E P S Z E N I E , B Ę D Z I E P R Z E D Ł U Ż E N I E '
kie rozważania: „Tych powodzi kiedyś nie było na pewno.
A może telewizji kiedyś nie mieliśmy? Może nie było to tak
opublikowane? Może też było, tylko myśmy o t y m nie wie
dzieli?", a 51-letnia rencistka (wykształcenie zawodowe) tłu
maczy powszechne przekonanie o pogorszeniu się stanu
moralnego ludzkości tym, że „Może teraz więcej radio i tele
wizja rozgłaszają, bo przedtem nikt nic nie wiedział, a teraz
wszystko to nagłośnione, a przede wszystkim, co jest złego
to telewizja i radio nagłaśniają, a dobrego nie".
Telewizja powoduje również, że obok tradycyjnych, lo
kalnych wyzwań dla porządku świata pojawiają się w świa
domości mieszkańców również te pochodzące z wioski glo
balnej. Jeden z naszych rozmówców na przykład swoja opi
nię, że „Świat zmierza ku złu" rozwija w ten oto s p o s ó b :
„Przede wszystkim jesteśmy świadkami ekspansywnej poli
tyki Stanów Zjednoczonych, które starają się zapanować nad
światem, zepchnąć resztę ludzi na margines życia ekono
micznego". Inna rozmówczyni w ten zaś sposób wyraża swoje
zdanie o złej kondycji współczesności: „Słyszał kto, żeby tak,
jak w tej Ameryce, żeby się kto targnął na życie, swoje i lu
dzi. Przecież zdarzały się zabójstwa i różne takie, ale nie ta
kie, jak w tej chwili! No to już świadczy o tym, że człowiek
jest zły". Z kolei 67-letni staroobrzędowiec tłumaczy swoje
przekonanie, że „kiedyś było lepiej", m i m o iż były wojny,
w taki sposób: „Wojna, to wiadomo, biją się i koniec. A teraz
to niby pokój, ale nic nie wiadomo. Tak jak teraz [...], w tej
Arabii, Bin Laden. On niby wierzący bardzo jest, no i prze
cież brodę nosi, do Boga się modli, a jednak on morduje.
Taki wierzący, a tyle złego robi". Ta ostatnia wypowiedź sy
gnalizuje jeszcze jeden problem związany ze współczesny
mi mediami: przedstawianym przez nie zdarzeniom lokalny
widz stara się przyporządkować lokalne znaczenia i warto
ści, ale siłą rzeczy nie zawsze kończy się to s u k c e s e m .
W danym przypadku niemożliwe staje się pogodzenie gorą
cej wiary i noszenia brody (faktu dla staroobrzędowca bar
dzo istotnego) z morderczymi czynami. Można powiedzieć,
że mamy tu do czynienia z pewnego rodzaju poznawczym
dysonansem, którego wynikiem staje się przekonanie o ge
neralnie nienormalnym statusie współczesności.
Tak więc interakcja sytuacji społeczno-ekonomicznej,
technologii przekazywania informacji oraz pewnych schema
tów interpretacji rzeczywistości, którego korzenie sięgają jesz
cze tzw. tradycyjnej kultury ludowej, przyczynia się d o wy
kreowania modelu świata nieustannie się degenerującego.
Koncepcja 0'Leary'ego podsuwa nam w tym momencie py
tanie o to, w jaki sposób model ten współistnieje z obrazem
dobrego i wszechmocnego chrześcijańskiego Boga. Odpo
wiedzi na nie szukać należy w szczególnej strukturze sym
bolicznej, nawiązującej d o tradycji biblijnej.
KARA BOSKA
Niektórzy z naszych rozmówców przejawiają bardzo ne
gatywny stosunek w o b e c oficjalnych instytucji religijnych
i ich przedstawicieli. Jednak nawet ci najbardziej antyklery
kał™ i sceptyczni wobec jakichkolwiek „cudów" nie kwestio
nują otwarcie istnienia Boga, i to Boga osobowego, jedyne
go, z wyraźnie biblijnym rodowodem. Nie to, żeby nikt nie
miał wątpliwości. Usłyszeć można na przykład uderzające
szczerością wyznanie 43-letniej kobiety: „Nieraz to sama się
pytam, że to tylko taka wyobraźnia człowieka. Że ten świat
tak istnieje, że ten Bóg to jest tylko takie fantazjowanie, takie
nasze myślenie". Wieś suwalska nie jest jakąś cudowną en
klawą, zaimpregnowaną przeciw nowożytnej erozji religijnej
pewności. Istnienie Boga nie jest już czymś oczywistym, „na
turalnym", bezrefleksyjnie przyjmowanym pewnikiem. Trze
ba je afirmować, chociażby tak, jak czyni to 49-letni spawacz:
„Wierzę, że coś musi być, Bóg na pewno istnieje", albo 67-
-letni staroobrzędowiec: „Jednak Pan Bóg jest". I choć nie
które przypisywane temu Bogu cechy, o których za chwilę
więcej, razić mogą subtelnych liberalnych teologów, to nie
ulega wątpliwości, że jest on źródłem i strażnikiem dobra
i nic nie świadczy o tym, by był gnostyckim złośliwym De
miurgiem. Co do jego wszechmocy też raczej nie ma wątpli
wości. Spełnia więc kryteria, które, w e d ł u g 0 ' L e a r y ' e g o ,
kwalifikują g o d o stworzenia logicznego problemu w obliczu
istnienia zła. Rozwiązaniem, które w pierwszej kolejności
proponuje badany dyskurs, jest koncepcja Boskiej kary.
Według niej stwórca cały czas obserwuje bacznie poczyna
nia ludzi i kiedy zbytnio grzeszą, zsyła na nich kary. Mogą
one być indywidualne, jak w opowieści przytoczonej przez
gospodynię z Udziejka Górnego:
Była dziewczyna. Mając dwadzieścia lat poszła na zaba
wę, ale powodzenia nie miała. A i tak się patrzy, wszyscy
tańczą, a ona nie ma z kim. Wzięła krzyż i z krzyżem bę
dzie tańcować. Słupem stała, to potem podłogę wyrzynali, a ona bardzo długo stała z tym krzyżem. Jak piłowali
podłogę, to się ponoć krew lała. Miałam może osiem,
dziewięć lat, jak tę przepowiednię słyszałam. Chciała zaigrać z Bogiem. On ją pokarał.
Ale zwykle mowa jest o karze zbiorowej, spadającej bądź
na jakieś państwo, bądź na całą ludzkość. W tym pierwszym
wariancie szczególnie często pojawiają się Stany Zjednoczo
ne, np. „Takie są różne filmy amerykańskie, gdzie ludzie się
po pięć, sześć razy żenią, a to przecież grzech. Dzieciom to
jest zaskoczenie, że to takie zdemoralizowane te małżeń
stwa, nie m a świętości, że to już do końca. Możliwe, że dla
tego Ameryce się kara stała". Nie ulega wątpliwości, że kara,
0 której tu mowa, to atak na WTC z 11 września 2001. Expli
cite wyrażone to jest w innej wypowiedzi, w której zresztą
powód kary jest bardzo nietypowy: „Bin Laden jak załatwił
Amerykę. [...] Mówią, że w piwnicach tych wieżowców były
zdeponowane tony złota z Iraku. Siedem pięter pod ziemią.
[...] To jest kara za to, co się kiedyś w Ameryce wyrabiało.
Oni wymordowali Indian wpierw. Później zrobili im skanse
ny. Zabrali całe złoto Inków i Majów". Na t y m przykładzie
widać, że p o d względem logicznego rozwiązywania proble
mu obojętności Boga na zło, interpretacja takich tragicznych
wydarzeń jak te z Nowego Jorku jako Boskiej kary m a po
dwójne znacznie. Z jednej strony umożliwia utwierdzenie się
w przekonaniu, że Bóg czuwa i nie pozostawił nas samych
sobie, z drugiej zaś osadza to straszliwe wydarzenie - samo
w sobie przecież również domagające się usensownienia w zrozumiałej ramie . Podobny mechanizm może funkcjo
nować w przypadku klęsk żywiołowych: „te powodzie, na
całym świecie, co w jednej minucie ludzie wszystko tracą. To
jest kara, a to naprawdę kara, ja uważam tak. O teraz nie
d a w n o , c o tak wiatr Kraków potrzaskał. I ten kataklizm
w Suwałkach co w wiadomościach zapowiadali"; „Ludzie kup
czą wiarą, zmieniają wyznania dla pieniędzy, a Bóg tego za
bronił. Powodzie mogą być karą Bożą. Tak samo posucha,
jaką m y t u mieliśmy w Podlaskiem". Albo chorób: „To nie przez
wybryki ludzkie zaraza panuje w całym świecie? Jak ten AIDS
7
1 to wszystko. [...] Albo teraz te nowotwory. Że to starsi, słabsi
i samotni zostają a młodzi odchodzą. [...] To jakaś kara od
Boga, na pewno kara", „Ale teraz te choroby; jest ich dużo
więcej, chorują na raka itd. Moim zdaniem jest to kara za złość
i nienawiść, które cały czas narastają. Kiedyś tylu ludzi nie
chorowało, a teraz to wylew, to zawał, to rak".
Nie d o końca jest jasne, czy o d kar zbiorowych cierpią
także niewinni, ale wydaje się, że tak właśnie jest - wszak
susza dotyka także naszych rozmówców. Bóg stosuje więc
rodzaj odpowiedzialności zbiorowej, co zdaje się czynić każ
dego odpowiedzialnym za grzechy zbiorowości: wsi, naro-
PISMO ANTROPOLOGICZNE
�Mariusz Czaja
mi Boskiej wszechmocy, która objawi się najpełniej w przy
szłym wydarzeniu określanym mianem Końca Świata.
ZNAKI
KOŃCA
Wśród znaków Końca Świata wymienianych przez na
szych rozmówców fenomeny, które są równocześnie trakto
wane jako Boskie kary, zajmują poczesne miejsce. W tej ka
tegorii znaków mieszczą się kataklizmy przyrodnicze, takie
jak powodzie, susze, niszczycielskie wiatry (huragany, tajfu
ny, tornada, monsuny), trzęsienia ziemi, jak również choro
by (przede wszystkim AIDS, ale też np. choroba szalonych
krów), wojny i terroryzm (szczególnie atak na WTC z 11 wrze
śnia 2001). Jednak o ile kary generalnie można uznać za
znaki, o tyle operacja odwrotna jest już niemożliwa, bowiem
istnieją znaki pozbawione penitencjarnego charakteru. Są
to przede wszystkim „znaki na niebie", najczęściej w formie
(czerwonego) krzyża (albo trzech krzyży), komety lub czer
wonego księżyca, ale czasem też niedookreślone - 51-let
nia kobieta mówi na przykład: „Według pism to Pan Jezus
powiedział, że różne znaki będą pokazywać się na niebie,
ale czy pokazują się, czy nie, to my nie możemy wiedzieć.
Tylko według Pisma wiemy, że różne znaki maja się poja
wiać, a jakie, to Pismo nie mówi". Inne wskazywane przez
naszych rozmówców znaki Końca Świata to: śmierć Jana
Pawła II, to, że jego następcą będzie Murzyn, „dziwne desz
cze", krwawiące krzyże, drzewa i wizerunki Matki Boskiej,
ukazywanie się Matki Boskiej na szybie, spadające z nieba
różańce, to, że „krowy będą się krwią pocić", afera z arcybi
skupem Paetzem, atak Arabów i „ludzi z Dalekiego Wscho
d u " na Amerykę, plaga szarańczy, tańce, klaskanie, „hałasy
i krzyki" w trakcie nabożeństw, wreszcie walka między ludź
mi o kamienie.
Fot. B. Siedlik
du, ludzkości wreszcie. W tym kontekście zrozumiała staje
się troska, z jaką traktuje się w badanym dyskursie grzechy
bliźnich, nawet te, jak używanie „brzydkich słów" przez ko
biety czy naturyzm, które nie wydają się jakoś szczególnie
zagrażać innym. Nawet te nieszkodzące bezpośrednio in
nym wykroczenia przeciw uznanemu kodowi moralnemu
m o g ą wszak sprowokować Boski gniew i w konsekwencji
karę, która dotknie wszystkich.
U podstaw tej koncepcji, stanowiącej swoisty skandal dla
współczesnej, przenikniętej indywidualizmem świadomości,
zdaje się leżeć obecna przecież w tradycji judeochrześcijańskiej idea, że zasadniczym partnerem dla Boga nie jest jed
nostka, ale zbiorowość, jak np. Izrael czy Kościół. Z tej sa
mej tradycji zaczerpnięta wydaje się być inna, obok odpłaty
za popełnione zło, funkcja kary: stanowić ma ona wezwanie
do nawrócenia, do owego „polepszenia" czy poprawienia,
a jednocześnie ostrzeżenie przed jeszcze większą karą. Ta
ostatnia funkcja kary sprawia, że niejednokrotnie zlewa się
ona w badanym dyskursie z innym kompleksem symbolicz
nym intensywnie w nim obecnym, a mianowicie znakiem. Te
same fenomeny, które interpretowane są przez naszych roz
mówców jako kara, określane są również jako znaki, często
w tym samym zdaniu. Mieszkanka Udziejka Dolnego, wska
zując na bezprecedensowość o b e c n y c h powodzi i susz,
komentuje to w taki sposób: „No, kto wie, może jakiś znak,
jakaś kara". Również o ataku na WTC mówi się, że „To też
może być znak, a przynajmniej nauczka dla Amerykanów,
bo oni wszędzie swój nos wsadzają". Karą i znakiem równo
cześnie nazywa się także AIDS. Można zaryzykować twier
dzenie, że w ogóle wszelkie Boskie kary są znakami. Znaka
Część z tych znaków pochodzi z tradycji biblijnej, część
z ludowego folkloru, a są i takie, które zdają się być tworami
naszych rozmówców. Trudno jednoznacznie wskazać jedno
kryterium ich doboru. Mówić raczej można o pewnym zesta
wie cech, które nie muszą koniecznie ze sobą współwystępować, aby dany fenomen został zaklasyfikowany jako znak
końca świata . Pierwszą z nich dostrzec można, chociażby
w wypowiedzi 67-letniego mężczyzny: „U nas taki staruszek
był, który opowiadał, że jeszcze będą ludzie się bili za ka
mienie, i to będzie znak końca. I tak też było. U nas zrobili
fabrykę kamieni i jeden drugiemu zabierali kamienie, bo pła
cili za ten kamień, więc ludzie się o niego bili. I to się spełni
ło". Znak końca, to coś, co zostało przepowiedziane. Dzięki
temu wydarzenie nienależące raczej do tradycyjnego reper
tuaru zwiastunów końca świata, jak walka o kamienie, może
zostać zinterpretowane jako taki właśnie znak. Drugą cechę
z kolei może zilustrować wypowiedź 46-letniej kobiety z Gulbieniszek: „Chyba w Białymstoku pojawiła się na oknie Mat
ka Boska. To był tak jakby obraz, postać w koronie to była.
I gdzieś tam na drzewie się ukazało, że krew płynęła z tego
drzewa i ludzie szli i się modlili. [...] Mógł być to też znak".
Opisywane wydarzenia nie są przedstawiane jako przepo
wiedziane, mają za to cudowny charakter i (prawdopodob
nie) Boskie źródło. Znakami m o g ą być też zjawiska ani nie
postrzegane jako spełnienie się jakiejś konkretnej przepo
wiedni, ani nie posiadające cudownego charakteru, a za to
będące przykładem takiego spotęgowania zła, którego Bóg
już nie wytrzyma, jak np. w takiej wypowiedzi mieszkanki
Wodziłek „Wszędzie tyle tego hałasu strasznego, bezboż
nego. Przecież to się nie godzi do Boga takich pieśni śpie
wać, tańce odprawiać, rękami klaskać. To diabelskie dźwię
ki, szatański hałas. Jak to Bóg ma się nie gniewać, jak takie
rzeczy do nieba wynoszą? W telewizji widać jak ludzie szale
ją jak diabły, a mówią, że do Boga się modlą. [...] To jest
Numer 10/2005
8
�BĘDZIE P O L E P S Z E N I E , B Ę D Z I E P R Z E D Ł U Ż E N I E "...
znak końca świata". Wreszcie za znak może być uznane zja
wisko, które choć pozornie „naturalne", ma jednak charak
ter anomalii, stanowiąc wstęp do ostatecznego rozpadu ko
smosu: „wcześniej tego nie było, jak na przykład, że w cie
płych krajach śnieg pada, gdzieś mrozy są, a u nas też klę
s k a - półtora miesiąca nie padał deszcz. Mi się wydaje, że to
może są znaki". Te wszystkie cechy oczywiście m o g ą się ze
sobą łączyć w danym przypadku, ale nie muszą. Występo
wanie choć jednej z nich może sprawić, że zostanie urucho
miony proces apokaliptycznej semiotyzacji.
Wedle klasycznej definicji Ch. Peirce'a znak (zwany też
przez niego reprezentamenem) jest „czymś, co dla kogoś
zastępuje coś innego pod pewnym w z g l ę d e m " . Jeśli więc
przyjąć, że wymienione wyżej znaki mają coś wspólnego ze
znakiem z definicji amerykańskiego filozofa, można by po
stawić pytanie: co owe znaki zastępują dla naszych rozmów
ców i pod jakim względem? Odpowiedź na nie wydaje się
dosyć prosta: znaki końca świata mimo swojej różnorodno
ści posiadają tylko jeden przedmiot - zastępują komunikat
o treści: „Świat niebawem przestanie istnieć". I na t y m moż
na by poprzestać, jeśli korzystalibyśmy z modelu binarne
go, w dodatku zakładającego niezmienność stosunku zna
czące - znaczone, jak w przypadku koncepcji de Saussure'a. Jednakże firmowana przez Peirce'a pragmatyczna teo
ria znaku posługuje się modelem triadycznym, w którym obok
znaku i jego przedmiotu występuje jeszcze interprétant, czy
li znak powstający w umyśle osoby, ku której znak wyjścio
wy jest skierowany. To, że interprétant jest znakiem, ozna
cza, że i on posiada swój interprétant. Ostatecznym interpretantem znaku jest zaś pewien nawyk postępowania przez
niego wywołany. Tak więc ostateczne znaczenie z n a k ó w
końca odnosiłoby się do pewnego postępowania. Nie speł
niają one jedynie roli prostych tabliczek informujących: „Ko
niec Świata 5 (albo 10 czy 15) lat", ale raczej drogowskazów
na skrzyżowaniu, gdzie rozchodzą się drogi o różnej długo
ści do tego samego celu. „ Będzie polepszenie, będzie przed
łużenie" mówi „kanoniczna" formuła opisywanego dyskursu
- zmiana więc na lepsze postępowania oznacza obranie
przez ludzkość dłuższej drogi do ostatecznego celu, daje jej
więcej czasu. Ostatecznym interpretantem znaku końca jest
zatem „polepszenie", nawrócenie na dobrą drogę. To, czy
rzeczywiście jest ono możliwe, a raczej czy w apokaliptycz
nym dyskursie istnieje wiara w jego możliwość, to zagadnie
nie, które odgrywa dużą rolę w teorii 0'Leary'ego i analizo
wane jest w zaczerpniętych od Kennetha Burke'a katego
riach tragedii i komedii.
9
APOKALIPSA TRAGICZNA I KOMICZNA
Najgłośniejsze przykłady dyskursu apokaliptycznego, te,
które przyciągają uwagę mediów i masowej publiczności,
z reguły dotyczą radykalnych ruchów wyznaczających ko
niec świata na jakąś konkretną, bardzo bliską datę. Ruchem
takim była na przykład japońska sekta Aum Shrinkyo, która
dokonała zamachu w metrze tokijskim, czy tzw. milleryści kilaset tysięcy A m e r y k a n ó w o c z e k u j ą c y c h k o ń c a świata
w roku 1843. Przy takiej konstrukcji czasu w apokaliptycz
nym dyskursie nie ma miejsca na nadzieję na poprawę ka
tastrofalnego stanu rzeczy przed końcem świata. A nawet
jeśli będzie się w y d a w a ć , że o n a następuje, będzie to
w rzeczywistości oszustwo sił zła uosabianych w postaci
Antychrysta. Jedynie koniec świata - gigantyczne katharsis
na globalną skalę - może przynieść zwycięstwo dobra. Taką
wersję dyskursu apokaliptycznego określa 0'Leary mianem
apokalipsy tragicznej. Pewne jej elementy można odnaleźć
również w wypowiedziach naszych rozmówców z Suwalsz
czyzny. Na przykład 51-letni rolnik na pytanie, czy można
jakoś wpłynąć na koniec świata, odpowiada: „Raczej nie, to
Pan Bóg wie. To jego sprawa. Powiedział, że w 2002 roku
koniec świata i trzecia wojna. Brat brata zabije. Będziem głod
ni". To jego przekonanie, jak wiemy, okazało się mylne, ale
być może nie porzucił on myślenia w kategoriach wyzna
czonej daty, przesuwając ją jedynie . Z kolei 63-letnia miesz
kanka Bućek uważa, że „najpierw musi się coś strasznego
wydarzyć, a potem może nastanie dobro". Podobna wiara
w katartyczną moc globalnej katastrofy obecna jest w wypo
wiedzi 41-letniej mieszkanki Udziejka Dolnego: „A jak nasta
nie koniec świata, to część ludzi zginie, część państw, a część
zostanie i wtedy będzie dobroć na tym świecie. Powróci świat
taki dobry". Nie jest też odosobniony pogląd, że „zło zapa
nuje nad światem" i że „świat będzie coraz gorszy i w końcu
ulegnie zagładzie". Generalnie można powiedzieć, że w ba
danym dyskursie przeważa raczej pesymizm co do możli
wości zwycięstwa dobra bez zdecydowanej interwencji bo
skiej. Zwolenników postmillenaryzmu, czyli doktryny głoszą
cej, że wysiłki chrześcijan czy w ogóle „ludzi dobrej woli"
m o g ą doprowadzić do stworzenia świata, w którym królo
wałyby sprawiedliwość, d o b r o i prawda, na suwalskiej wsi
próżno szukać. Jednakże nie oznacza to, że panuje tam cha
rakterystyczny dla tragicznej apokalipsy determinizm. Ow
szem, zło przeważa i wszystko wskazuje na to, że przewa
żać będzie, ale cały czas istnieje teoretyczna możliwość „po
prawienia się" ludzi. A jak mówi mieszkaniec Bućek: „Jeśli
ludzie się poprawią, to na pewno będzie lepiej". Można więc
usłyszeć takie recepty na odsunięcie końca świata; „Każdy
powinien być trochę bardziej pozytywny, żeby nie było tej
nienawiści. [...] Ludzie powinni myśleć, że można się poro
zumieć jeden z drugim i żyć jakoś tak dobrze", „Muszą się
ludzie jednoczyć, polubić. Muszą pracować", „Jedyny na to
ratunek, to żyć w stanie łaski uświęcającej. Jeżeli człowiek
wierzący i żyje według przykazań bożych, no to jest jedyna
pomoc, jaka może tylko być", „Końca nie będzie, jeśli chrze
ścijanie się połączą", „Trzeba do cerkwi chodzić, ale głów
nie wierzyć i się modlić. [...] Wielu rzeczy nie wolno robić
i trzeba tego przestrzegać. Gdyby wszyscy przestrzegali, to
może i Pan Bóg by się przychylił". Nadzieja na to, że rzeczy
wiście wszyscy będą „przestrzegali" nie jest duża, ale jed
nak taki fakt pozostaje w sferze możliwości.
10
Dla 0'Leary'ego taka otwartość jest jednym z zasadni
czych wyznaczników tego, co określa on mianem apokalip
sy komicznej. W jej ramach, o w s z e m , również mówi się
o nadciągającej katastrofie, ale przedstawia ją jednak jako
możliwą, przynajmniej teoretycznie, do uniknięcia. Tak jak
w apokalipsie tragicznej i tutaj pojawiają się długie jeremia
dy, ale stanowią one tyleż d o w ó d na „psucie się" świata, co
wezwanie d o zmiany katastrofalnego stanu rzeczy. Silniej
akcentowana jest rola człowieka w eschatologicznych wy
darzeniach: to od jego postępowania zależy data końca,
a nie od wyznaczonego z góry scenariusza.
Tak scharakteryzowana komiczna apokalipsa doskonale
mieści się w uznanej wcześniej w tym tekście za kanoniczną
dla suwalskiego dyskursu formule: „Będzie polepszenie, bę
dzie przedłużenie" i jest niewątpliwie silnie obecna, by nie
powiedzieć dominująca w nim. Jednakże pesymizm i poczu
cie pewnej bezradności, braku realnego wpływu na to, co
się dzieje (wyrażające się np. w wypowiedziach takich jak ta:
„Tutaj na wiosce może sąsiad z sąsiadem się pogodzić. Ale
tak - ktoś tam bombę zrzuci na Stany Zjednoczone no i póź
niej pół świata może ucierpieć. Przecież to nie zależy od lu
dzi. Głos ludzi się nie liczy. Jaki mamy na przykład wpływ na
elity rządzące w Polsce"), sprawiają, że dyskurs ten ma nie
jako naturalną skłonność ku przesuwaniu się w stronę apo
kalipsy tragicznej.
Osobną kwestię stanowi charakter wydarzenia, które na
zywane jest końcem świata. W ramach tragicznej wersji apo
kalipsy jest to zwykle globalna czy nawet kosmiczna katastro-
PISMO ANTROPOLOGICZNE
�Mariusz Czaja
fa, która kładzie kres ludzkiej historii. Apokalipsa komiczna,
zakładając, jeśli ludzkość się mimo wszystko nie poprawi,
możliwość jakiejś katastrofy, ma skłonność do interpretowa
nia jej nie jako ostatecznego końca, ale raczej pewnej cezu
ry i jednocześnie moralnej lekcji, która będzie przestrogą dla
pokoleń żyjących po końcu (naszego) świata.
W badanym dyskursie można znaleźć wypowiedzi akcen
tujące ostateczność końca, np.: „Jak będzie koniec świata,
to wszystko zaniknie żywe, co jest na tej ziemi. Wszystko
zamrze. Jak będzie koniec, to będzie wszystkiego koniec.
Nic nie zostanie żywego na tym świecie. Myślę, że już nie
będzie świata", albo „Powinno to momentalnie nadejść i ko
niec. A później już tego nie odczujemy. Dobrzy ludzie pójdą
do nieba, źli do piekła. [...] No bo jak - byłby koniec świata
i dalej każdy by żył jak żyje?", „No to chyba będzie tak, że
Bóg raz stworzył świat i raz go skończy. I znowu musiałby
patrzeć jak ten człowiek tak od początku to wszystko buduje
i niszczy? A przecież jest w Biblii napisane, że Ziemia zniknie,
ale potem zejdą na nią wszystkie dusze i będzie raj. Że już nie
będzie życia, tylko dusze, żeby wielbić Pana". Jednak taka
koncepcja, obecna przecież także w oficjalnym nauczaniu
Kościoła Katolickiego i innych kościołów chrześcijańskich,
nie jest bynajmniej dominująca w suwalskim dyskursie apo
kaliptycznym. Znacznie bardziej popularny wydaje się mo
del, zgodnie z którym koniec świata jest niejako oczyszcze
niem pola dla nowego początku.
KONIEC JEST
POCZĄTKIEM?
W Eliadowskiej koncepcji millenaryzmu fenomen ten jest
niczym innym jak kolejnym wcieleniem tęsknoty człowieka
za ucieczką od historii poprzez powrót do mitycznego po
c z ą t k u " . W tym ujęciu koniec (jednego) świata jest jedno
cześnie początkiem (innego) świata. Niektóre wypowiedzi
naszych rozmówców wydają się wprost idealnie pasować
do tego schematu. Na przykład 48-letnia mieszkanka Błaskowizny mówi, że po końcu świata „jeden drugiego będzie
szukał, ślady człowieka będą szukane i nie będzie nic na
ziemi. Będzie wszystko zniszczone i ciężko będzie znaleźć
drugiego człowieka. Ma niczego nie być, nawet zwierząt.
I znów się spotka jeden człowiek z drugim i znowu zaczną,
tak jak to kiedyś Adam i Ewa. Pomału, znów Pan Bóg da
nam nowy świat. Bo to przecież On wszystko stworzył". Inna
kobieta z kolei taką oto wizję przedstawia:
No to chyba idzie do tego, że ma wszystko zginąć i że
człowiek ma z powrotem zacząć od zera. Zostanie z ni
czym i będzie zaczynał od tej łopaty czy tam od szpadla.
Tak mówią. Nieraz teściowa tak mówi, nie wiem, gdzie
ona to wyczytała, że ma wrócić ten czas, że po końcu
świata ten, co zostanie, ma zacząć od nowa, jak kiedyś.
Tak jak słyszałam, na własne uszy nie czytałam, nie wi
działam, że to ma dojść do tego. Mi się wydaje, że jakby
nasz świat przestał istnieć, to będzie następny, tak samo.
Czy tam człowiek zostanie, czy Bóg następnego stworzy.
Jeżeli ten Bóg istnieje, to czy on zostawi tę Ziemię taką
niezagospodarowaną? My jesteśmy jak pokolenie. Po
naszym będzie następny świat.
Tego typu wypowiedzi zdają się być osadzone w przyta
czanych przez Magdalenę Zowczak wyobrażeniach o do
konującej się okresowo, np. co trzy tysiące lat, „zagładzie
światów" . Wydaje się więc, że mamy tutaj d o czynienia
z kolejnym wariantem Eliadowskiego mitu Wielkiego Powro
tu. Światy giną i powstają na nowo. Na poziomie struktural
nym koniec jest tożsamy z początkiem. Apokaliptyczny dys
kurs to jeszcze jedna forma wyrazu „archaicznego" pragnie
12
30
nia ucieczki przed historią poprzez powrót do niewinnych
„początków".
Jednak zarówno cykliczność, jak i nakierowanie na „po
czątki" nie są tutaj bynajmniej tak oczywiste, jak by się mo
gło wydawać. Po pierwsze, choć powtarzalność „zagłady
światów" logicznie zdaje się pasować do wypowiedzi naszych
rozmówców, oni sami o tym nie wspominają. Ich uwaga sku
piona jest na tym, co nastąpi po tej zagładzie, która, jak wie
rzą, wkrótce nastąpi. A ich słowa wydają się przede wszyst
kim wyrazem nadziei, że nie będzie ona ostateczna, nadziei,
dodajmy, która stanowi charakterystyczny rys komicznej apo
kalipsy.
Po drugie, orientacja na początek, uwyraźniona przez od
wołanie się do postaci mitycznych rodziców ludzkości, Ada
ma i Ewy, miarkowana jest jednak w badanym dyskursie
przez wyobrażenie ostatecznego Sądu. Światy nie będą gi
nąć w nieskończoność, koniec nie zawsze będzie począt
kiem. Być może najbliższy koniec nie będzie jeszcze tym
ostatecznym, być może spełni jedynie funkcję swojego bi
blijnego prawzorca - potopu, oczyszczając ziemię ze złych
i niesprawiedliwych i stwarzając szansę dobrym i sprawiedli
w y m na rozpoczęcie „od nowa": „Tak, jak wtedy ten Noe.
Tak samo teraz, może Bóg komuś zaufa i zostawi go. [...] to
się chyba powtórzy, kogoś zachowa. Czy my wszyscy tacy
grzeszni, że Bóg nikogo nie uchowa?". Albo też tworząc miej
sce dla nowej, lepszej ludzkości: „A może i nowe jakie po
tomstwo na ziemię zejdzie?! Takie mądrzejsze i grzeczniejsze". Ale w końcu koniec stanie się końcem. Bóg przyjdzie
sądzić żywych i umarłych.
PARUZJA I SĄD
Wielu z naszych rozmówców koniec świata natychmiast
łączyło z paruzją i sądem: „Koniec świata? Stamtąd przyj
dzie sądzić, żywych i umarłych, ludzi za ludzkie czyny"; „Pew
nie, że wierzę [w koniec świata - przyp. M. Cz.]. Musi się
kiedyś skończyć coś, co się kiedyś zaczęło. Potem Pan Je
zus zstąpi i będzie sądzić ludzi"; „W koniec świata - wierzę.
Stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Mamy wszę
dzie w pacierzu, wszędzie Jezus, koniec świata". Ta ostatnia
wypowiedź odsłania źródło tego powszechnego skojarze
nia: katolickie Credo, w którym znajduje się, odnoszący się
do Jezusa Chrystusa fragment: „i przyjdzie w chwale sądzić
żywych i umarłych". Wśród naszych rozmówców (i w religij
ności ludowej, jak twierdzi Magdalena Zowczak) rozróżnie
nie pomiędzy poszczególnymi osobami Trójcy nie jest zbyt
wyraźne , więc w roli sędziego często występuje po prostu
Bóg: „Ksiądz opowiada, że to jeszcze trąba przyjdzie ma
zatrąbić i mają żywi i umarli się zenijść, powstać mają i pan
Bóg osądzi". Podstawowym kryterium, według którego zo
staną osądzeni, będą ich uczynki: „Staną po prawicy i po
lewicy. Byłeś głodny, nakarmiłeś mnie, byłeś nagi, przyodzia
łeś mnie, byłeś podróżnym, przyjąłeś mnie w domu. I tak
będzie. [...] No to chyba tak, że złych czeka kara, a dobrych
nagroda", „[Bóg będzie sądził] wedle uczynków, bo inaczej
być nie może. Jednakowo nie można karać, bo jeden grzeczniejszy, drugi gorszy. Złodzieje i dobrzy chyba nie tak samo
będą. [...] Tak jak na świecie, jak ktoś kradnie, to do więzie
nia go zamykają. To sprawiedliwe". Idea odpłaty zdecydo
wanie góruje tutaj nad przekonaniem o miłosierdziu Boga:
„[Pan Jezus] już wówczas nie będzie miłosierny. Będzie tyl
ko dobry dla dobrych. Dla złych nie będzie miał litości. Jedni
pójdą do Nieba, inni będą się męczyć w piekle. [...] Pan Bóg
będzie sądził. Po swoje prawej stronie ustawi tych dobrych
i każdego zapyta o wszystkie uczynki. I ludzie źli - przegrani
będą się bać gniewu Pana Boga. Pan Bóg będzie pytał, czy
on był litościwy, czy po prostu kochał ludzi".
13
Numer 10/2005
�BĘDZIE P O L E P S Z E N I E , B Ę D Z I E P R Z E D Ł U Ż E N I E " . . .
Boski Sąd wydaje się zatem stanowić ostateczne rozwią
zanie problemu zła: dobrzy zostaną nagrodzeni, źli - ukara
ni. Ci pierwsi trafią do Nieba, ci źli do Piekła i odtąd całą już
wieczność będą tam przebywać. W ujęciu 0'L.eary'ego tego
typu idea to przykład typowego dla komedii - i stąd dla apo
kalipsy komicznej - podwójnego zakończenia: dobrego dla
dobrych, złego dla złych. Badany dyskurs zakłada, w przeci
wieństwie na przykład do doktryny kalwińskiej, że trafienie
do jednej z tych dwóch grup jest kwestią wolnego wyboru,
co jeszcze bardziej odsuwa go od apokalipsy tragicznej.
Jednak nie oznacza to, że idei Sądu nie towarzyszy strach.
Choć generalnie nasi rozmówcy zdawali się siebie samych
uważać raczej za ludzi dobrych, to nie zdradzali wcale pew
ności, że podczas Sądu wszystko pójdzie gładko. 85-letnia
słuchaczka Radia Maryja mówi na przykład: „Ja chociaż wie
rzę, to i tak strach mam z powodu moich błędów młodości".
Jak już było wspomniane wcześniej, czas Sądu nie jest cza
sem miłosierdzia, lecz bezwzględnej sprawiedliwości, która
może dosięgnąć właściwie każdego, któż bowiem jest bez
winy. Rodzi się więc pytanie: Czy rzeczywiście tak wyobra
żony Sąd stanowi tak doskonałe narzędzie logiczne d o roz
wiązania problemu zła? Przecież w gruncie rzeczy problem
zostaje jedynie przesunięty, a nie zlikwidowany. Zło i źli wszak
mają istnieć - w Piekle - wiecznie. A większość z tych, któ
rym owo „narzędzie" ma służyć, nie ma wcale pewności, że
nie zwróci się ono przeciwko nim.
Odpowiedź brzmi: i tak, i nie. Tak, ponieważ mimo wszyst
ko wydaje się ono w pewnym stopniu działać. Nie, bo owo
działanie wynika z tego, że pewne kwestie są przez użyt
kowników badanego dyskursu jakby celowo niezauważane.
I mają oni do tego pełne prawo, nie będąc logikami ani reto
rami.
Jeśli dyskurs apokaliptyczny jest dla nich narzędziem, to
raczej na modłę bricoleura niż inżyniera . Nie stanowiąc ide
alnego, koherentnego mechanizmu pozwalającego zlikwido
wać wszelki luki w sensownej strukturze świata, przydaje się
jednak czasem do takiego ich zakrycia, by nie były widocz
ne z tego czy innego miejsca w tymże świecie.
14
1
S. O'Leary, Arguing the Apocalypse:
A Theory of Millennial
Rhetoric,
New York - Oxford 1994, s. 6.
2
C. Geertz, Interpretation of Cultures, New York 1973, s. 144-145.
3
Kanon jest tu rozumiany tak, jak to sformułował J.Z. Smith w: Sa
cred Persistence: Toward a Redescription of Canon, [w:] tenże, Imagi
ning Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago - London 1982.
4
Por. J. Z. Smith, A Pearl of Great Price and a Cargo of Yams: A Study
in Situational Incongruity, [w:] tenże, dz. cyt.
5
Co więcej, muszą one tak naprawdę mieć zakorzenienie w pew
nych już istniejących schematach interpretacji (czy też może, idąć śla
dem Bergera i Luckmana - konstruowania) rzeczywistości - i ich istnie
nie w danym przypadku jest aż nadto wyraźne - ale owe schematy to
nie archaiczne archetypy, ale wytwory dynamicznej interakcji wcześniej
szych jeszcze schematów z Inną historycznie określoną sytuacją.
6
Jeśli chodzi o rolę mediów w funkcjonowaniu kultury najstotniejszą inspirację niniejszego tekstu stanowi praca Waltera J. Onga Orality
and Literacy: The Technologizing of the Word, London - New York 1997.
7
Muszę tutaj dodać, że tego typu interpretacja nie przez wszystkich
naszych rozmówców była podzielana. Najdobitniejszy tego wyraz moż
na znaleźć w wypowiedzi 51 -letniej mieszkanki Gulbieniszek: „A różne
zamachy, to że ludzie są tacy źli, to na pewno nie od Boga, co ludzie
robią. To w mocy piekielnej. [...] Jak terrorysta wysadził jakiś budynek,
to pan Bóg go nasłał? Na pewno nie".
8
Koncepcja takiego sposobu definiowania fenomenów kulturowych
została zaczerpnięta z: J.Z. Smith, Fences and Neighbors: Some Conto
urs of Early Judasim, [w:] tenże, dz. cyt.
9
The Philosophy of Peirce. Selected
Jork - London 1950, s. 99.
10
Writings, ed. J. Buchler, New
Por. L. Festinger, H.W. Riecken i S. Schachter, When
Fails, Minneapolis 1956.
Prophecy
11
Zob. krytyczne omówienie tej koncepcji w: R.A. Segal, Eliade's
Theory of Millenarianism, „Religious Studies" vol. 14, nr 2, June 1978.
12
M. Zowczak, Zagłada światów. Między mitologią lokalną a Biblią,
„Konteksty. Polska Sztuka Ludowa" 1993, nr 3-4.
13
Por np. następującą wypowiedź: „Kiedyś moja mama opowiada
ła, mojej mamie jeszcze mama opowiadała, że Pan Bóg ukarał poto
pem, to jeszcze lecieli na drugie, trzecie piętro i jeszcze co wyrabiali! Ale
Pan Jezus powiedział, że już potopem karać nie będzie".
14
Odwołuję się w tym miejscu oczywiście do koncepcji Claude'a
Levi-Straussa z Myśli nieoswojonej (Warszawa 2001).
'. Kuczek
BAWattoi
PISMO AMROPOLOGICZME
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/5e8170a05e404571e2b8ba702377d18d.pdf
df97d2604b6c62075667294e2bc6cd72
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3554
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1989
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3331
Title
A name given to the resource
"Będziecie mieszkać w szałasach przez siedem dni" (III Mojż. 23,24) / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2, s.89-90
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Trzciński, Andrzej
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Andrzej Trzciński
„BĘDZIECIE MIESZKAĆ W SZAŁASACH PRZEZ SIEDEM DNI" (III MOJŻ. 23,42)
W Tyczynie (woj. rzeszowskie) w jednej z kamienic rynkowych
przetrwało pomieszczenie z zachowanym częściowo oryginalnym
żydowskim urządzeniem wnętrza. Ta jednopiętrowa kamienica,
oznaczona obecnie numerem 23, zbudowana została w roku 1912
przez żydowską rodzinę Wachsów i użytkowana była przez nią co
najmniej do końca lat trzydziestych. Interesujące nas pomieszczenie
(wym. 4,3 x 2,4 m) znajduje się na poddaszu i posiada odkrytą więźbę
dachową. Ta część pochyłego dachu, która je przykrywa, skonstruo
wana została jako ruchoma i można ją było podnosić. Z pierwotnego
wystroju wnętrza zachowała się poza tym drewniana podłoga oraz
polichromia ścienna o tematyce żydowskiej. Pomieszczenie zaproje
ktowane zostało zapewne od początku jako sukka (szałas, namiot,
kuczka) i używane było w czasie żydowskiego Święta Sukkot (w
brzmieniu polskim: Święto Szałasów, Święto Namiotów, Święto
Kuczek).
Sukkot było pierwotnie świętem ruchomym, związanym ze
zbiorem plonów. Po niewoli babilońskiej dodano mu znaczenie
historyczne, łącząc je z wyjściem Izraelitów z Egiptu i zamieszkiwa
niem pod namiotami w czasie wędrówki przez pustynię. Określony
też został stały termin — od 15 do 21 dnia miesiąca łiszri (wrzesień
—październik). Zasadnicze przepisy odnośnie Święta Sukkot zamie
szczone są w I I I Mojż. 23,33—36 i 23,39—43. Ze świętem związane
są dwa następne dni — Szemud Aceret (Świąteczne Zgromadzenie
Ósmego Dnia) i Simchat Tora (Radość Tory). Ta ostatnia uroczys
tość dodana została dopiero w I X wieku w diasporze.
Obchody Sukkot w czasach biblijnych wspomniane są w Ezdr.
3,4 ; Neh. 8,15—18 ; Ps. 118,27. Z czasem przepisy religijne
dotyczące tego święta sprecyzowane zostały w Talmudzie w trakta
tach Sukka i Szabbath a następnie przez Mąjmonidesa w Miszne-Tora (rozdział Sukka). Przypisy omawiają szczegółowo między
1
innymi konstrukcję i wystrój szałasu. Powinien on mieć przynaj
mniej trzy ściany i stać pod gołym niebem. Najważniejszym jego
elementem jest pokrycie dachu, które powinno być wykonane
z materiałów roślinnych (gałązki wierzbowe, sitowie, słoma, trzcina,
jedlina). „Niezbędne roślinne pokrycie winno być na tyle gęste, by
światło słońca nie przewyższało cienia w szałasie, lecz by większe
gwiazdy można było przez nie widzieć." Tradycja nakazuje również
świąteczne przystrojenie wnętrza szałasu. Ściany obijane były tkani
nami lub dywanami. Pod dachem zawieszano wieńce z płodów
roślinnych. Owoce Erec Israel (granaty, oliwki, winogrona, migdały)
zastąpione zostały w diasporze Europy Wschodniej wieńcami
kaliny, głogu, kiściami kukurydzy. Charakterystyczny był tu też
zwyczaj zawieszania lampionu z wydrążonej dyni. Ponieważ Suk
kot jest świętem bardzo radosnym a w szałasie spędzało się cały
tydzień, każda rodzina według swoich możliwości starała się, żeby
wnętrze było przyjemne. W szałasie spożywano posiłki, odmawiano
modlitwy, przyjmowano gości. Przepisy nakazują też spanie w szała
sie, jednak w chłodnym klimacie obowiązek ten zostaje uchylony.
Szałasy przyjmowały na przestrzeni wieków różne formy, a ich
konstrukcja i wyposażenie zależne były od środowiska społecznego
i zamożności budującego. Z minionych stuleci przetrwało trochę
wizerunków rysunkowych przekazujących wygląd różnego typu
szałasów. Typowa sukka to przeważnie czworoboczna konstrukcja
z desek i gałęzi, wznoszona na okres świąteczny, wolnostojąca lub
przystawiona do ściany budynku. W ciasno zabudowanych mias
tach, gdzie nie było możliwości postawienia szałasu, adaptowano na
ten cel werandę lub izbę z balkonem. Konstruowano też sukki stałe
w postaci ogrodowych altan albo w pomieszczeniach na poddaszu.
Te dwa ostatnie rodzaje posiadały ruchomy dach i zazwyczaj
malowidła ścienne o tematyce związanej ze Świętem Sukkot. Oby2
3
4
5
89
�•
czaj nakazuje, aby wieczorem po zakończeniu Jom Kippur rozpo
cząć budowę szałasu (który wykańczało się w wigilię święta).
W szałasach stałych w wieczór ten symbolicznie unosiło się dach.
Omawiany tu obiekt z Tyczyna jest przykładem zmodernizowa
nego szałasu, jaki urządzali sobie raczej zamożnie Żydzi. W jego
wystroju świątecznym, poza zachowanymi częściowo malowidłami,
możemy sobie wyobrazić ściany i dach ozdobione owocami i kwiata
mi; wiszącą na ścianie wschodniej tablicę-mizrach, wskazującą na
kierunek Jerozolimy. Do szałasów przeznaczone były specjalne
tablice z motywami plastycznymi związanymi ze świętem. Jednak
najważniejszym symbolem i atrybutem Sukkot był bukiet obrzędo
wy z czterech roślin ( I I I Mojż. 23,40), z tym, że etrog, ów „owoc
z drzew szlachetnych", umieszczano w specjalnym naczyniu.
Zachowane częściowo malowidła znajdują się na ścianach:
zachodniej i północnej. Na ścianie południowej było również
malowidło, lecz ściana ta została otynkowana w latach powojennych
zaprawą cementowo-wapienną. Malowidła kładzione są farbami
wodnymi na tynku wapiennym, który położony jest do wysokości
2,2m.
Malowidło na ścianie zachodniej składa się z dwu odrębnych
części przedzielonych środkiem pionową drewnianą podporą przy
ścienną. Stanowi też dwa odrębne tematy. Część z lewej strony (szer.
2,1 m, wys. 2,2 m) przedstawia motyw roślinny — wygiętą w okrąg
gałązkę ze stylizowanymi liśćmi (kolor — ciepły brąz). W szczycie
tego okręgu namalowana tą samą barwą korona ujęta jest po obu
stronach zielonymi gałązkami palmowymi. Ponad koroną umiesz
czony jest hebrajski napis: keter Tora (korona Tory), namalowany
czarnymi dużymi literami. Całe to przedstawienie jest tradycyjnym
i powszechnym żydowskim tematem plastycznym, stosowanym od
wieków m.in. w malarstwie bóżnic, w haftach tkanin liturgicznych
czy ilustracjach książek i tekstów okolicznościowych. Treścią jego
jest cześć dla Tory jako Nauki i Prawa. Stan zachowania nie
wskazuje na to, by jakieś istotne elementy tej części malowidła nie
zachowały się.
Część z prawej strony (wymiary takie same) nie jest całkowicie
czytelna. Przedstawia leżącego lwa, malowanego kolorem ciepłego
brązu z modelunkiem żółtego ugru. Z prawej strony (malowana
w tych samych kolorach co lew) widoczna jest gruba kolumna, na
której stoi duże naczynie z jednym uchem, przedstawiające być może
lampkę oliwną, ewentualnie wazę z roślinami, gdyż ponad naczyniem
widoczne są ślady zielonej farby. Obie te interpretacje są prawdopo
dobne, lecz stan zachowania uniemożliwia dokładną identyfikację.
Na drugim planie są krzewy malowane ciemną zielenią szmaragdową,
w tle zarysy gór, w kolorze rozjaśnionej zieleni szmaragdowej. Lew
jest jednym z najczęściej występujących w żydowskiej plastyce
motywów, a w swej wymowie stanowi symbol pokolenia Judy
i poprzez to ogólny symbol judaistyczny. W Biblii wspomniany jest
ok. 130 razy, lecz najistotniejsze znaczenia a zarazem najbliższe temu
przedstawieniu zawierają: I Mojż. 49,9 i I V Mojż. 23,24.
Prawdopodobne jest to, że na ścianie południowej znajdować się
mogło, odpowiedające temu przedstawieniu, symetryczne względem
osi korony, identyczne malowidło, gdyż ta kompozycja jest jakby
połową klasycznego układu adoracji Tory przez lwy, flankowana
zwykle kolumnami z umieszczonymi na nich naczyniami. Niekorzy
6
7
stny podział ściany (słup) spowodować mógł rezygnację z umieszczę!
nia całego układu w jednej płaszczyźnie. Ponieważ jednak w zacno*
wanym zestawie malowideł nie występuje żaden temat bezpośrednio!
związany ze świętem, prawdpodobne jest też, że mógł się tara
znajdować typowy na tę okoliczność motyw — ręka dzierżąca bukie|
obrzędowy.
Malowidło na ścianie północnej (szer. 1,4 m, wys. 2,2 n f l
przedstawia pejzaż z postaciami ludzkimi. Na pierwszym planie, na
wysokiej skale (kolor — ciepły brąz z modelunkiem ciemnej umbry) j
są dwie postacie w szerokich kapeluszach — jedna stoi z długą laską.I
pasterską, druga siedzi obok (kolor postaci — fioletowo-błękitny). j
Z prawej strony stoi wysokie drzewo (pień — brąz z modelunkieml
żółci, listowie — zieleń w różnych odcieniach). Na tle drzewa!
widoczne są nieproporcjonalnie dużych rozmiarów kiście winogron!
(fioletowo-błękitne). W dole, po szaro-błękitnej wodzie, płynie łódźi
żaglowa z nadbudówką, na jej pokładzie widnieją sylwetki dwaj
postaci (łódź — brąz z modelunkiem żółci, żagle białe, cień łodzi na
wodzie fioletowy). Na drugim brzegu wody zarysy gór (błękit i brąz),|
w tle niebo (nad górami żółtawe, wyżej jasnobłękitne). Malowidło]
jest nieco zniszczone, lecz raczej nie brakuje żadnych istotnych]
elementów.
Zinterpretowanie tego przedstawienia nie może być jednoznacz- i
ne, gdyż nie jest ono, jak poprzednie, motywem typowym. Jednak
pewne elementy pozwalają przepuszczać, że jest to alegoryczna]
scenka, ukazująca Żydów spoglądających na Ziemię Obiecaną przed
przejściem przez Jordan. Na jakiej podstawie można wysnuć takie]
stwierdzenie? Otóż ostatniego dnia świętowania Sukkot przypada I
dzień Simchat Tora, w którym kończy sią roczny cykl czytania Tory.
W ostatnich wersach 33 rozdziału V Księgi Mojżeszowej czytamy: „ l i
schlebiać ci będą [tzn. ludowi Izraela] wrogowie twoi, a ty będziesz
kroczy! po ich wzgórzach". W kolejnym wersie — 34,1 — czytamy: j
„Potem wstąpił Mojżesz ze stepów moabskich na górę Nebo, na]
szczyt Pizga, który jest naprzeciw Jerycha i Pan pokazał mu całą i
ziemię od Gileadu aż po Dan ...".To ważne wydarzenie wspomniane
jest też w innych miejscach Pięcioksięgu: I V 27,12 ; V 3,27 ; V 31,71
V 32,49. Postać stojącą z laską pasterską interpretować można był
jako Mojżesza. Drugoplanową postać obok jako Jozuego, jego \
następcę, który wprowadził później lud Izraela do Ziemi Obiecanej. '
Taką interpretację tej scenki potwierdza ponadto nieproporcjonal-]
nie dużych rozmiarów wizerunek kiści winogron, które są tu jakby \
„zjawą". Taką ogromną kiść winogron przynieśli uprzednio Mojże-:
szowi z Ziemi Obiecanej zwiadowcy — Jozue i Kleb (IV Mojż.
13,23). Winne grono, winorośl stały się symbolem ludu Izraela]
i symbolem obfitości zdobytej ziemi. Wizerunek łodzi żaglowej niej
jest w tym kontekście jasny, ponieważ Żydzi przeszli przez Jordan
suchą stopą, gdyż wody jego zatrzymały się na ten czas. Bardziej
Ogólne i ujęte w sposób poetycki związki z tą scenką odnajdujemy
w Psalmie 114, który należy do Hallelu (Psalmy 113 — 118)|
odmawianego w czasie Święta Sukkot.
Zachowane przykłady kuczek bądź ich relikty istnieją zapewne
w wielu miejscowościach Polski, jednak poza kilkoma rozpoznany- i
mi przypadkami stan informacji o tego typu obiektach jest znikomy, j
W chwili obecnej cały obiekt z Tyczyna jawi się jako najcenniejszy |
tego rodzaju zabytek w Polsce.
PRZYPISY
1
„Kalendarz Żydowski na rok 1986 — 1987", Warszawa 1986,
Wiadomość od p. Skotnickiego, mieszkańca Tyczyna.
2
Miszna, traktat Sukka 1,1 ; Majmonides, Miszne-Tora, Sukka
5,21, cyt. za: R. Lilientalowa, Święta żydowskie w przeszłości
i teraźniejszości, „Rozprawy Akademii Umiejętności. Wydział Filo
logiczny", Seria I I , t. 45, Kraków 1909, s. 275
3
R. Lilientalowa, op. cit., s. 275
s. 26
5
H . Frauberger, Über alte Kultusgegenstände in Synagoge und
Haus, Frankfurt am Main 1903, s. 75
R. Lilientalowa, op. cit., s. 274
, Wiadomość od powojennych użytkowników tego pomieszczenia.
6
Fot. Ryszard Cząjak
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/a7fb28174f2b31ecfee3d8cfdf72696c.pdf
1ca6c5a03f361af7906101cf7aaa5872
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4486
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1962
Subject
The topic of the resource
rzeźba ludowa
Jezus Chrystus - w rzeźbie ludowej
Konin
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4172
Title
A name given to the resource
"Boże Męki" w I połowie XVIII wieku na terenie powiatu konińskiego w świetle ksiąg grodzkich/ Polska Sztuka Ludowa 1962 t.16 z.2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa 1962 t.16 z.2, s. 105-109
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Jasiewicz, Zbigniew
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Jego „Madonnę Skępską" zakupiła C P L i A .
gólnym
upodobaniem
Wacław
rzeźbi
ża i d ł u t ; r z e ź b s w y c h n i g d y n i e m a l u j e .
zwierzęta.
urodzony
Skirzyński,
w
1919 r „
z. zawodu, jest twórcą l i c z n y c h rzeźbionych
wie
kapliczek
i figur
nagrobnych.
mat;
w
gospodarstwie,
w kaplicz
sztuki
Skępskiej"
Częstochowskiej"
( i l . 5), „ M a t k i
( i l . 4) i
i n . Pracuje
Bral również udział w c e p e l i o w s k i m
karskim w 1958 г., g d z i e uzyskał
Wincenty
trza kościoła w Z a w i d z u .
dziej samodzielne,
Teraz
dekoracyjne,
wie
r.
przeważnie M Boską
by w i e j s k i e " . Współpracuje
szopkarskim
otrzymał
z CPLiA.
drugą
nagrodę.
bar
znanych
jącą
„ba
kiej
w
w
wysta
1959 r .
w 1898 r . w S i e r p c u ,
amator,
dużą
prac
figurki
„Matki
Bos
oryginalnością
tematu.
Żurawińskiej",
d l a której
m a szczególny
kult;
n u j e duża biegłość
kompozycje
wzoru,
w
drzewie
w y k o n a n e bez
cechujące
( i l . 11). W s z y s t k i e
sierpeckim,
w
i interesu
zawsze j e m a l u j e . D o c i e k a w
należą
konkretnego
najczęściej
W
( i l . 6). W y k a z u j e
techniczną
j a k Huras, wykonuje
rzeźbi
wykonał również interesującą rzeźbę „Chrystusa u p a
kompozycje
u r o d z o n y w 1918 r . w Chądzynie,
podobnie
jego
których
kościoła
biegłość
rzeźbiarską
Kocot,
r z e ź b y pełne i r e l i e f y ;
pomocy
za pomocą dłut, w z o r u j ą c
płaskorzeźbach, a także n a rzeź
m u z
interpretację
Zygmunt
jego
urodzony
n a oleodrukach,
pracach
szych
dzu, stolarz,
Sier-
zaczerpniętej
Uczestniczyła
p o w . sierpeCkiego
Huras,
najczęściej
bach
u r o d z o n y w 1924 r . w Z a w i
Dużyński,
ciemnozielono
o tematyce
d o obrazów.
piaskowcu i w drzewie,
swych
znane są poza g r a n i c a m i k r a j u — zwłaszcza w U S A .
Stanisław
rzeźby
ludowej
Franciszek
N a konkursie
Rzeźby
ramy
powtarza w swych
z Dzieciątkiem, B o
Ukrzyżowanego oraz
wykonuje
sztuki
się
t r a f n i e uogólnione —
(Skępską,
lesną i inne), F r a s o b l i w e g o ,
rzeźby
ciemnobrązowo,
a więc w kolorach tradycyjnych w
m i e s z k a t a m i o b e c n i e , pracując j a k o o g r o d n i k . Rzeźbi
w
topo
n a w y s t r o j u wnę
tworzy
chwilach
( i l . 8). „Organista i organiścianka", a także m i s t e r n i e
w Zawidzu, z z a w o d u cieśla.
lowym, o ornamencie w z o r o w a n y m
wolnych
malowane:
fioletowo,
zdobione
wyróżnienie.
Dawniej rzeźbił g ł ó w n i e o ł t a r z y k i w d r z e w i e
w
z otaczającego j ą życia, j a k n p . „ J e ź d z i e c n a k o n i u "
dla CPLiA.
1896
Prace
dzieci,
peckiem.
Boskiej
w
rzeźbi.
i
k o n k u r s i e szop-
( i l . 9), u r o d z o n y
Krajewski
u r o d z o n a w 1897
Gołębiowska,
j e j , b a r d z o p r y m i t y w n e , zbliżone d o twórczości
są z a w s z e
w
ludo
w Płocku. Skirzyński w i e l o k r o t n i e p o w t a r z a t e
„Madonny
Szczypawka
r o k u w Mościskach, g m i n a Gójsk, p r a c u j e n a w ł a s n y m
drze
w Rościszewie, uzyskała
1957 r. pierwszą nagrodę n a w y s t a w i e
wej
Helena
rolnik
Polichromowana
statua „Madonny z L o u r d e s " , u m i e s z c z o n a
ce n a grobie jego m a t k i
z C P L i A . Rzeźbi w d r z e w i e l i p o w y m , za pomocą n o
Z e szcze
się
jego prace
pewną
znamio
warsztatowa.
j a k zresztą
n a całem
Mazowszu
dającego p o d k r z y ż e m "
i szopkę n a k o n k u r s C P L i A
P ł o c k i m t w o r z y jeszcze w i e l u m n i e j z n a n y c h , a może
(pierwsza
i l . 7). W s p ó ł p r a c u j e
i
nagroda
F o t : Stefan
Z
—
stale
— il. 1, 2, 4, 6, 8, 9; Marian
Deptuszewski
A R C H I W U M
„BOŻE
MĘKI"
nie odkrytych ludowych
W PIERWSZEJ
Przedpełski
d o źródeł
POŁOWIE
historycznych,
a
XVIII
szczególnie
do masowych przekazów z a w a r t y c h w księgach
kich — uzyskało j u ż n a d o b r e p r a w o
przy
opracowywaniu
etnografii,
takich
j a k budownictwo
odzież, czy też urządzenie
z
wiejskie,
dziedziny
WIEKU
NA
zywaniu
niektórych
duchowej
i społecznej, t a k i c h
wartość
zagadnień
z
pomocą
szeregu
jakiej
zakresu
przykładów
wieku,
zwrócić
księgi
t e mogą
być źródłem
ży
we
i
figur
przydrożnych.
wspomnianych
Informacje
dokumentach
przy
krzy
n a t e n temat
są t r u d n e d o zna
a w wyjątkowych
przy
j a k np. magia
XVIII
mierze
badaniach n a d stosunkowo wąskim problemem
opisy,
co j e s t zresztą c h a r a k t e r y s t y c z n e
kultury
s o w y c h m a t e r i a ł ó w h i s t o r y c z n y c h służących d o badań
ludowa
nad
grodz
pragnę za
uwagę
w y p a d k a c h dość o g ó l n i k o w e
rozwią
dziejami
źródłach
połowy
KONIŃSKIEGO
l e z i e n i a i r a c z e j Skąpe. Często są t o j e d y n i e w z m i a n k i ,
Wykorzystując materiały z konińskich ksiąg
z pierwszej
POWIATU
Zwrócono
czy p r a w o l u d o w e .
kich
w
TERENIE
SĄDOWYCH
rolnictwo,
i z b y chłopskiej.
także uwagę n a i c h bezcenną
grodz
obywatelstwa
tematów
— il. 5, 7.
— il. 3, 10; Jan Swiderski
H I S T O R Y C Z N E G O
W ŚWIETLE GRODZKICH K S I Ą G
Sięganie
twórców.
n ato,
ze
stają
trakcie
ludowej.
Często
się z r o z u m i a ł e d o p i e r o
współczesnymi
nika ogromna
w
kultury
d l a większości m a
materiałami
wartość opisów,
badań
wzmianki
w
w
zestawieniu
opisowymi.
Stąd w y
które d o k o n y w a n e są
n a d współczesną
kulturą
ludową;
705
�dzięki t y m m a t e r i a ł o m o p i s o w y m
bowiem
się n a m k o n k r e t n e kształty z j a w i s k
wzmiankowanych
w
źródłach
Za jedno z najbardziej
badaniach
czy
w s i zostały
o t o interesujące
nas materiały
przydrożnych, z a w a r t e
w
księgach
dotyczące
figur
relacyjnych
grodu
konińskiego:
historycznych.
w a r t o ś c i o w y c h źródeł
nad dziejami
A
zarysowują
przedmiotów
uznane
przy
sądowe
C i e n i n Z a b o r n y , r o k 1701, w i z j a , W o j e w ó d z k i e
Archi
w u m Państwowe w Poznaniu ( W A P P ) , K o n i n , Relacje
księgi g r o d z k i e , a spośród n i c h szczególnie księgi t z W .
m a n u a l n e ; (Rei.) 1, f. 88 v . :
„relacyjne", zużytkowane w
„ N a ostatek figurę B o g a Wszechmogącego alias
wierają
one wyjątkowo
niezwykle
niniejszym artykule. Za
bogaty
interesujących
materiał z a r ó w n o
dla
etnografa
problemów
k u l t u r y m a t e r i a l n e j , j a k i d o zagadnień
szlacheckiej
wsi
pańszczyźnianej К
nienia znaczenia
t y c h źródeł
kowanie.
Publikacji
lacyjnych
poświęcone są w
teriały d o d z i e j ó w
siewicza.
Na
wszystkim
z ksiąg
dawnictwo
chłopa
resującego
W.
zagadnienia
że w
jedynie
cząstkę
grodzkich.
Poza
Mękach"
swe
obydwa
wizjach
Przede
pracach p u
materiałów
tym —
wy
dla inte
Mąk".
wymienionych
odnajdujemy
fragmentarycznych
oparł
„Bożych
Dereprzede
Niestety,
2
re
„Ma
J.
są bezużyteczne
blikowano
żych
ksiąg
pochodzących
Rusiński .
w s z y s t k i m dlatego,
relacjach
grodzkich
grodzkich
źródłowe
nas
doce
ich publi
wielkopolskiego"
relacji
również
Dowodem
całości t r z y t o m o w e
inwentarzach
te w y d a w n i c t w a
obyczajowych
jest szerokie
materiałów
do
zawartych
wzmianki o
najczęściej
w
w
„Bo
krótkich,
zawierających
opisy
pól,
Mękę
nowozbudowaną
i
drzewo wszystko
dynku
w
„[...] płosa [...]
lewczanych
Święta,
archiwalnych
o
„Bożych
kumentach,
nych
w
do
dziejów
Mękach"
nie
publikowanych
i manifestacje
w y c h oraz
ugody
Dochodzimy
tam,
źródłach;
Wzmianki
w
nie
a
możemy
w
relacyjne
szukać
przede
dokumenty
te
to
majątko
w
o figu
źródłach
wszystkim
się
z
za
wszędzie
opisów
pól;
w
punktu-
terenie.
krzyży i f i g u r przydrożnych —
grodu
konińskiego.
Dla
pierwszej
połowy X V I I I w i e k u wykorzystałem
t u 17 ksiąg s e r i i
relacji
relacji
manualnych
oraz
13 ksiąg
i
N a zakończenie t y c h p a r u u w a g w s t ę p n y c h
nadmienić, ż e z e b r a n e
powiatu
konińskiego
skie, w
czasach,
oblat .
3
chciałbym
m a t e r i a ł y dotyczą s z e r e g u w s i
(obecnie
o których
liskie) w jego granicach
województwo
poznań
piszę, w o j e w ó d z t w o
przedrozbiorowych,
niż dzisiaj. G r a n i c e te obejmowały —
terenami
dzisiejszego
siejszych
powiatów
powiatu
Konin
Turek,
—
Słupca
część
i
ka
znacznie
szerszych
Koło,
poza
dzi
Pleszew.
P o r . : J . B i e l e c k a , Organizacja
i działalność
kan
ziemskich
i grodzkich
wielkopolskich
XIV—
wieku,
„ A r c h e i o n " , t . X X I I , 1964, s, 130.
J . Deresiewicz,
Materiały
do dziejów
chłopa
wielkopolskiego,
t . I — I I I , W r o c ł a w 1956—1957; W .
Rusiński, Inwentarze
dóbr szlacheckich
powiatu
ka
liskiego,
t . I , W r o c ł a w 1955, s. X X I X , 810. P o m i j a m
t u w y d a w n i c t w a z a w i e r a j ą c e m a t e r i a ł y z ksiąg r e
l a c y j n y c h z i n n y c h terenów P o l s k i (np.
Inwenta1
celarii
XVIII
2
106
wsi, WAPP,
Konin,
ciągnie się o d B o ż e j M ę k i aż d o szet-
granic
[...}".
1733, proteśtacja,
WAPP,
Konin,
R.O.
8,
f.
„[...] o d t e g o miedzą idąc d o k o p c a k a m i e n n e g o ,
jest
za b r o d e m
Biskupie,
„Pole
p o d Bożą
1735, w i z j a ,
ozime
Bożej M ę k i
Drzewce,
WAPP,
świecką
który
[...]".
K o n i n , R.O. 8, f. 346:
k u Grabienicom
na
folwarczku
prosto
[...]".
1738, w i z j a ,
Boża
Męką
Męka
przez
WAPP,
nowo,
Konwent
starej
Wielebnych
k i e h postawiona, a raczej
nocnym
K o n i n , R e i . 13, f. 156:
zamiast
erygowana,
swego
Męża
kierą
ścięta,
sposobem
piłą
w
z rozkazu
tamże
blisko
Księży
Lęndz-
przez ludzi w s i
H e l e n y z Z i e l o n a c k i c h Rościszewskiej p o d nieobytność
Spośród konińskich ksiąg g r o d z k i c h p r z e j r z a ł e m —
księgi
1727, podział
prawie
[...]".
koło
porąbana,
i dyspozycji
poderżnięta,
miejscami
p.
a potem
pozluzowana,
sie
kru
c y f i k s Od n i e j o d e r w a n y i i m i ę Jezus w y r y s o w a n e
spodziewać
z myślą o z a g a d n i e n i u
i niemal
widzieliśmy
wykorzysta
o p i s a c h t y c h „ B o ż e M ę k i " służyły c z a s e m za
ry orientacyjne
[...]
Łukom
dotyczące s p o r ó w
należy
obalone
innych do
t u d o w n i o s k u , że w z m i a n e k
sądownictwa,
gdzie
i
źródeł
graniczne.
przydrożnych
kresu
polskiej.
się też
skatalogowanych
protestacje
rach
wsi
znajdują
katalog
f u n d i t u s podcięte i
290 v . :
będącej,
także
Wielkie,
Bożą
dla ubo
R e l a c j e i o b i a t y , (R.O.) 6, f. 638 v . :
blikacjach.
ich
obrócone
Szetlewo
mały
t a k z B o ż e j M ę k i , j a k o też z b u
p o d nią będącego, porąbane
wióry
„[...]
zawiera
budyneczek
g i e g o p o d nią z b u d o w a n y
a opisów t y c h n i e uwzględniono w w y m i e n i o n y c h p u
Nie
i
kierą w y c i ę t e , słup p o s i e k a n y
item
przy
tej
nowej
Bożej
i t a k n a chłopa
Męce
stara
sie
ścięty,
ab
antiquo
stojąca a l i a s z n a k [...]".
Święta, 1739, u g o d a g r a n i c z n a , W A P P ,
K o n i n , R.O. 9,
f. 5 4 1 :
,,[...] w y z n a c z y ć
kopiec
Bromkom
samym
przy
n a d rowem,
krzyżu,
jak
który
idzie
teraz
stoi
ku
nad
t y m r o w e m [...] d a l e j zaś s a m a d r o g a wardęSka aż d o
B r o n i k g r a n i c z y ć b ę d z i e [...]".
Święta, 1739, w i z j a , W A P P ,
„[...] k o p i e c
drodze
graniczny
wardęskiej
Siąszyce,
[...]
Stojącej
1739, podział
K o n i n , R e i . 13, f. 206 v . :
n a b o k u Bożej
Męki
przy
[...]".
wsi, WAPP,
Konin,
R.O.
9,
f. 394 v . :
„[...] z a g o n e k n a t a m t e j s t r o n i e d r o g i k u p o l u u g o r u
z a o r a n e g o t r o j g i e m s t a j p r z y B o ż e j M ę c e [...]".
T r ą b c z y n , 1740, w i z j a ,
WAPP,
„ P ł o s k a [...]
pierwszym
n a której
K o n i n , R.O. 9, f. 619:
s t a j u , u Bożej
Mę
k i , ż y t o n a p ó ł z o s t e m [...]".
rze
dóbr
ziemskich
województwa
krakowskiego
1576—1700,
w y d . A . K a m i ń s k i , A . K i e ł b i c k a i S.
P a ń k ó w , W a r s z a w a ,1956, s, 537).
K s i ę g i r e l a c y j n e g r o d u k o n i ń s k i e g o mają o d
mienną n o m e n k l a t u r ę w
porównaniu
z
księgami
innych
grodów
w i e l k o p o l s k i c h . Por.:
Deresiewicz,
Materiały
do dziejów
chłopa
wielkopolskiego,
t. I ,
W r o c ł a w 1956, s. X V .
3
�Motila
Bienna,
1740, w i z j a ,
WAPP,
Konin,
R.O.
9,
oznaczać k r z y ż e . D z i s i a j
żymi
f. 525 v . :
„Item n a p r z e c i w k o
tej płosie k u Bożej
Męce
kawal-
Mękami"
przydrożne
Do
ców 4 [...]".
Sługocinek, 1742, w i z j a , W A P P , K o n i n , R.O. 10, f. 182:
bując
„[...] oddaje
tworzyć
się groch
zasianego
na
s k i m staje, j e d n y m o d Bożej M ę k i
folwarku
pań
[...]".
Bratuszyn, 1747, w i z j a , W A P P , K o n i n , R.O. 1 1 , f. 317:
,.[...] w gościńcu bratuszyńskim
cego o d drogi d o T u r k u
żyta
na pniu
idącej, p o l e w e j
stoją
stronie
od
Bożej Męki, prętów 2 [...]".
I.lehynek, 1748, podział w s i , W A P P ,
K o n i n , R.O. 1 1 ,
f. 660:
związane
bardzo
wygląd
wykorzystanymi
mi
o
posiekanym
wyzna
my
jedynie
wiadomość
Wielkiego
jącej
nieco
dla
w
sktadków 111 przez 2 s t a j " .
filantropijna
przydrożne
„[...] i t e m p r o s t o w
wiania
nież
Kleczew, 1749, podział
ki"
K o n i n , R.O. 1 1 ,
wzmianka
„W polu średnim, g d z i e t e r a z o z i m i n a , f o l w a r k
ciąg
Pierwszym
zagadnieniem
nasuwającym
się
związku z p r z y t o c z o n y m i ź r ó d ł a m i j e s t p o t r z e b a
lenia, co r o z u m i a n o w W i e l k o p o l s c e
łowie X V I I I
wieku
Dochodzimy
krywczego,
że
były
z wyobrażeniem
to
zresztą
przede
ukrzyżowanego
je na to n i e d w u z n a c z n i e
teriałach opis
w
„Bożej
jedyny
Męki"
„Boża
nie od
Mąk"
na
przede
dowodem
wszystkim
1739 r. ze
Świętej,
tradycje
rzeźbione
z XIX
liński .
ma
Drzewiec.
pą —
te
jednego
nazywają
Męką".
Za
i
go
dane
tego
się także w s z e l k i e
są
przez
inne
spotykane
Obok
krzyży
5
8
9
9
„Bo
starych
krzyży
raźnie już p r z e k a z
krzyżem,
figury,
źródłach
i
lub
a
„figury"
z
tuż
infor
Wykorzysta
wyjaśnić,
miały
jak od
wspaniałe
wielkopolskich
Nowak
krzyże
świątkarzy
i Paweł
ma
dzież
z 1756 r . . Są
Bry
Natomiast
materiałów
dru
wać
w
..Boże
żadnych
na podstawie
się
7
w
znalazły
się
Cho
figur .
9
przeze
wyraźnie
interesujące
w
znajdu
pow.
tylko wzmianki, nie
cytowanych
bardzo
wy
1 7 5 5 . Figurę
danych o wyglądzie
możemy
Kle
mówi
świętego
Szamocina,
u s y t o w a n i u krzyży,
Męki"
z r o k u 1749 z
z roku
to jednak
figury.
n i e oznaczała
Nepomucena
wówczas
inwentarzu
8
kryć
mamy
Jana
popularnego
w
po wsiach
oczywiście
z Zarzewka,
także
zawierające
również
Męki")
bardzo
mogą
jesteśmy
Mąk".
niestety
(jeżeli
św.
jemy
„Bożą
mogą
figurze
tego
Wzmianki
jak
Męka"
z
O
są
wzmianki
j a k można
pozbawieni
„Bożych
stawiano
Wzmiankę o figurze
Męki"
Uwagę dotyczącą
wieloznaczności
określenia
..Boża Męka" z a w d z i ę c z a m p . m g r o w i S. Błaszczy
kowi.
W A P P , K o n i n , R.O. 13, f. 54,3: „ W i d z i a ł p r z y
t y m tenże w o ź n y [...] n a d r u g i e j s t r o n i e d r o g i , n a
przeciwko n o w e m u gościńcowi, p r z e z p . Chorążego
rekwjrenta postawioną Bożą M ę k ę d ę b o w ą [...]"
S. Błaszczyk, Rzeźbiarze
ludowi
południowej
Wielkopolski,
„ P o l s k a S z t u k a L u d o w a " , 1958, n r 1,
s. 9 i nast.
' W A P P , K o n i n , R.O. 13, f. 496: „[...] począwszy
od w s i , t o jest o d o g r o d u , w k t ó r y m s t a t u a św. J a n a
Nepomucena w y s t a w i o n a [...]"
J . Deresiewicz, Materiały
c y t . w y t i . , s. 7 6 :
„Fundamentów założenie, g d z i e m a być k a p l i c a f u n
dowana, n a pagórku jadąc d o M a r g o n i n a ; a d praesens
na t y m m i e j s c u f i g u r a ś w . J a n a N e p o m u c e n a
wy
stawiona."
W związku z f i g u r a m i p r z y d r o ż n y m i
warto
przytoczyć n a d e r interesującą w i a d o m o ś ć o dębach
4
tradycji stawiania nowych
Drzewcach.
w i e k u , j a k Franciszek
„Boże
obiektu.
„święte"
w
rów
e
czewa.
z o b u zapisów
„Boża
upra
jest
Mę
takich
wyko
dwie
—
samego
zarówno
określeniem
giej strony —
n a t o , że
dotyczące
dzić s k o n f r o n t o w a w s z y
Figury
punktów
ona
historyczne
z
zaczerpniętym
krzyże,
żebraka.
Interesująca
w
n e t u źródła n i e potrafią
ległe
ona krzyża „Bożej
rzystanych źródeł
„Bo
zapewne
Jest
krzyżu
zdobienia
wanym
Innym
pod
to
starej
In
„małym
„Bożej
miejscu
Dowiadujemy się z n i e g o o p o s i e k a n y m słupie i o d e r
krucyfiksie.
dla
dogodnych
natomiast
co d o
krzyże
cytowanych
z
Całkowicie
macji
Wskazu
wszystkim
Chrystusa.
w
po
Męka".
wcale
pochodzący
w
usta
pierwszej
p o d określeniem
tu do wniosku,
żych
wykracza
o
Była
o pozostałościach
nowym
więc
chronologiczne.
zbudowanym
żebraczego.
tejże
obok.
nący się o d f i g u r y d o b o r u [...]".
to
z
może
na
Męce" z L u b -
informacja
dworu
jeden
a
Zabornym.
fundacja
świadectwem d a w n e j
f. 748:
•/.
stanowi
zniszczo
tu
„Jezus"
ramy
ubogiego",
procederu
—
5
ze
dodać
Bożej
Po
wzmianka
krucyfiksie
napisie
od
Męki".
komentarzu
1753 r.
pró
materiałów
„Bożej
„dębowej
Cieninie
to
przy
o
przyjęte
szczegół
Męką"
dochodzimy
Drzewcach,
o
z
poza
budyneczku
w każde staje osiem składów r a c h u j e s i ę " .
w
M ę c e " oraz
Szetlewo, 1749, w i z j a , W A P P , K o n i n , R.O. 12, f. 112 v . :
wsi, WAPP,
i
Męki"
żą
staj,
słupie
„Bożej
cza się jęczmienia o d Bożej M ę k i rachując aż d o l n u
Bożą M ę k ę płoska t r o j g i e m
w
figury
religijnym \
wyników
już
„Bo
wszelkie
zgromadzonych
nej
stowa
kultem
XVIII-wiecznej
za
teresujący
..W j a r z y n n y m także p o l u za stodołą pańską
z
są często
skromnych
na podstawie
, .Bożej
na w s i wielkopolskiej
nazywane
tych
nas
mnie
zoriento
bowiem
materiałach
jako
spełniających f u n k c j e z n a k ó w g r a n i c z n y c h . P r z e k a z
t e n b r z m i : „ I t e m dęby s t a r o d a w n e ,
przed
strugą
z w y ż pomienioną stojące d w a , z n a k i g r a n i c z n e n a
kształt o s o b y l u d z k i e j n a s o b i e mające. I t e m za
tąże Strugą d r u g i e d w a dęby, takież p o d o b n e z n a k i
na
sobie
reprezentujące
[...]" ( W a r d ę ż y n e k 1748,
W A P P , K o n i n , R e i . 16, f. 314 v.) M o ż n a sądzić, że
c e l e m o w y c h „ z n a k ó w [...] n a kształt o s o b y l u d z
k i e j " znajdujących się n a dębach b y ł o
zagwaran
towanie
nietykalności
granicy.
Mało
jest
jednak
p r a w d o p o d o b n e , a b y b y ł y t o p o s t a c i e świętych, gdyż
z a p e w n e zostałyby p r z e z w o ź n e g o
zidentyfikowane.
U ż y c i e n i e ściętego d r z e w a j a k o t w o r z y w a
spoty
k a m y p r z y f i g u r z e św. B e n o n a z K r o b i w p o w . Gostyń,
d a t o w a n e j n a drugą p o ł o w ę X V I I I w i e k u i p r z y
pisywanej
Walentemu
z Grabonoga.
Pisze o n i e j
A . G l a p a w n o t a t c e Przyczynek
do
wielkopolskiej
rzeźby ludowej,
„ P o l s k a S z t u k a L u d o w a 1956, n r 4—5,
s. 24)1.
107
�punkty
orientacyjne
pomagające
w
opisach
pól.
Bę
kiem
nocy
dąc O b i e k t a m i p o w s z e c h n e g o k u l t u , g w a r a n t o w a ł y o n e
gicznych
trwałość
zresztą
rynem
nów,
oznaczeń
granic.
Warto
tutaj
w
której
śmiertelnym
przesunięcie
wypadkiem.
krzyża
O
ku dowiadujemy
za o b r ę b e m
z
wsi. Mówi
zebranych
wiejskich
jest
o
ukarane
Mękach"
z te
połowie X V I I I
t y m zupełnie
materiałów.
Wielkopolsce
zatem
znalazłyby
jasno
Możliwość
w
wie
zabudowań
potwierdza
o
opisach
się
nich
w
na pewno
w
więk
występo
obrębie
niewielka;
brak wzmianek
Męki"
Sewe
się, ż e stały o n e p r z y d r o g a c h , p o
w a n i a krzyży w
nież
T.
zostało
„Bożych
renu p o w i a t u K o n i n w pierwszej
szość
za
w s p o m n i e ć o opowieści z B o r o w e j , p o w . T a r
10
to
opisach
„Boże
niektó
figur
któ
pod
w
XVIII
w i e k u odbywały
mach
w
prac
terenowych
Poznaniu
sposobie
remu
w
leczenia
położenie
chałup
i i n n y c h budynków w i e j s k i c h .
Inaczej n a j p r a w d o p o d o b n i e j
tuowanie figur. Podana
gurze
z Kleczewa
p r z e d s t a w i a ł o się u s y
przeze m n i e w z m i a n k a o f i
z roku
1749 w s k a z u j e
co
prawda
n a j e j p o l n e położenie, j e d n a k j u ż f i g u r a z r o k u 1755
. z Zarzewka
wyraźnie u s y t u o w a n a jest w e w s i .
u
Częste p o s ł u g i w a n i e
się w
znanych
nam
zach z p o w i a t u K o n i n f i g u r a m i i krzyżami
nymi
jako punktami
przeka
przydroż
g r a n i c z n y m i n i e oznacza
oczy
wiście, ż e b y ł y o n e s t a w i a n e c e l o w o j a k o z n a k i g r a
n i c z n e . U d a ł o się n a t o m i a s t natrafić
12
wyraźnie
stwierdzający
przydatność
na dokument
figury w
D o k u m e n t t e n t o „Manifestacja"
A.
z
ojczymowi,
roku
1748 p r z e c i w k o
rzejewskiemu,
cie
swemu
właścicielowi
K o n i n . Wiadomość
magii.
Zbierzchowskiego
A.
w s i Budzisław w
wydaje
się
tak
Mie
powie
stępnie z a p r a s z a
przebywa
już
pasierba
we
d o Budzisławia. K i e d y t e n
dworze,
pów u z b r o j o n y c h w
przedsięwzięcia
ojczym
nasyła
nań
chło
kije, cepy i kosy. R e z u l t a t y
najwidoczniej
„czułego" ojczyma,
pod
gdyż
n i e spełniły
dalej
czytamy:
tego
zamierzeń
„[...]
tychże
Etnografii
gruźlicy.
Sposób
UAM
o oryginalnym
ten
zalecał
nogami
cho
d o góry, n a
krzyż.
Bardzo
istotna —
kwestia,
stępujących
w
ramach
k i m byli
w
bardziej
religijnego
ludności
tematu
tak licznie
połowie
„Bożych
że w p r o w a d z a
dla
naszego
fundatorzy
pierwszej
teresujące
XVIII
Mąk"
i
w.
—
wy
na
te
innych figur,
n a s bezpośrednio w i n
etnografów
zagadnienie
Chłopskiej.
form
Dlatego
życia
kwestię
tę
p o r u s z a m , choć z e b r a n e m a t e r i a ł y t y l k o w części u p o
ważniają
cych
mnie
„Bożych
do
tego.
Mąk"
z
W
przekazach
terenu
powiatu
dotyczą
Konin
dwu
k r o t n i e t y l k o u j a w n i a się f u n d a t o r . I t a k d o w i a d u j e
my
się
w
na
przykład,
Drzewcach
że
„Boża
Męka"
zniszczona
została w y s t a w i o n a p r z e z k o n w e n t c y
stersów z L ą d u , w ł a ś c i c i e l a l i c z n y c h w i o s e k
w
licy.
Lubsto-
Druga
wa
wzmianka,
Wielkiego
poza
ramy
muje
o
pochodząca
z 1755 г., a w i ę c
chronologiczne
stojącej
przy
z
oko
wykraczająca
przyjęte
drodze,
wizji
w
nieco
pracy,
naprzeciwko
infor
gościńca,
„[...] p r z e z p . C h o r ą ż e g o r e k w i r e n t a p o s t a w i o n e j
żej M ę c e "
Czy
interesująca,
że przytoczę w i ę k s z y j e j f r a g m e n t . M i e r z e j e w s k i
Katedry
1959 i n f o r m a c j ę
w d r a l p a n i e się o p ó ł n o c y ,
przydrożny
jest
roku
tym
inwentarzach
się „ d z i e w o s ł ę b y
figurą", u z y s k a n o w czasie badań p r o w a d z o n y c h w r a
się
czy
Kró
rej
renie p o w i a t u K o n i n
wizjach
ma
przetrwała
na terenie p o w i a t u K o n i n do dzisiaj. Z
r y c h choćby w s i j a k o o b i e k t y , weriług k t ó r y c h określa
W
przydrożnych
l i k o w a , w s i n i e z b y t o d l e g ł e j o d miejscowości, w
rów
wsi.
praktykach m a g i c z n y c h T r a d y c j a
funkcji
nas
15
ta, t a k s k r o m n a baza materiałowa
do stwierdzenia,
szczyźnianych
łącznie
z
Bo
.
wsiach
inicjatywy
że
„Boże
Męki"
w
Wielkopolsce
właścicieli
upoważnia
były
w
pań
stawiane
dóbr
i
wy
ewentualnie
jeszcze p r z e z p l e b a n ó w w i e j s k i c h ? O c z y w i ś c i e , że n i e .
Źródła
dają
jednak pewne
hipotezy wykluczającej,
każdym
wysunięcia
poważnie
ograniczającej
szy
szczyźnianych w X V I I I w . w f u n d o w a n i u f i g u r i k r z y
jakieś
podobieństwo
dziewosłębów
który n i e miał n a d l a t ¡1(5, a z babą
swatał i c h , a
myśląc
o
ważne
jest
to wszystko
manifestanta
pod
chłopca,
mającą
f i g u r ą
skórze."
1 3
d l a nas stwierdzenie,
We
że
l a t 70
robił,
wzmiance
tej
pod figurami,
ży
przydrożnych.
wielkopolskich
do
razie
chłopów umyślnie p o i ł i s a m z n i m i pił, s p r o w a d z i w
na
udział
podstawy
a w
Dodatkowych
hipotezę
argumentów
dowujących
tę
nie ciężkiej
sytuacji materialnej
pańszczyźnianego
w
dostarcza
dobrach
chłopów
analiza
podbu
szczegól
i społecznej
szlacheckich
pań
chłopa
w
Wiel
a z a p e w n e także i p o d k r z y ż a m i , o d b y w a ł y się w b i a
k o p o l s c e . N a l e ż y pamiętać, ż e początek p i e r w s z e j
po
ły
łowy
wsi
dzień
zbiorowe
magicznym,
ujawnia
obrzędy
satanicznym. W
się chęć
zjednania
o
Charakterze
obrzędzie z
sobie
wyraźnie
Budzisławia
mocy
szatańskich
XVIII
wielkopolskiej
p o d figurą p r a k t y k
ny
oraz
ludowej
t a k słaba
nie w
zabiegach
formacja
magicznych
roli
przecenia
myśli, i n t e n c j i . I n
z B u d z i s ł a w i a u p r a w n i a nas także d o
puszczenia,
że f i g u r y i
bardziej popularne w
krzyże przydrożne
przy
były t y m
indywidualnych, okrytych mro-
T. Seweryn,
Kapliczki
i krzyże
przydrożne
w Polsce,
W a r s z a w a 1958, s. 60.
P o r . p r z y p . 7.
u Występowanie krzyży granicznych
zarejestro
w a ł d l a P o m o r z a i n w e n t a r z P i a ś n i c y M a ł e j z 1678 г.:
„[...] skarżyli n a p o m i e n i o n y c h posesorów Częstkowa,
że o n i k r z y ż e
graniczne
stare
powycinali".
1 0
1 1
208
ruiny
n a s k u t e k działań
gospodarczej
wojennych
niejszych jeszcze przemarszów w o j s k w
p r z e z nienaturalność o d b y w a n y c h
charakterystyczne d l a magii
w i e k u t o czasy
północnej. W i ę k s z o ś ć
ekonomicznie,
gospodarstw
że
musi
i
okresie
chłopskich
posługiwać
groź
woj
jest
się d o
starczanymi przez p a n a w r a m a c h tzw. „załogi" pod
stawowymi
narzędziami
pracy.
Inwentarze
z t e g o o k r e s u p r z e p e ł n i o n e są także
strofalnym
stanie
chłopskich
chałup
i
wizje
danymi o kata
i
zabudowań
G. L a b u d a , Inwentarze
starostw
puckiego
i
kościerskiego
Z XVIII
wieku,
T o r u ń 1954, s, 65.
"
W A P P , K o n i n , R.O. 1 1 , f. 375.
P o r . : T . S e w e r y n , Niszczenie
dzieł sztuki
wy
nikiem
zabiegów
magicznych,
„Polska Sztuka L u
d o w a " , ¡19613, n r 3, s. 149 i mast.
P o r . p r z y p - 5.
1 4
15
�gospodarczych,
należały
których
zresztą
wystawienie
do p a n a
Wsi. W
i
konserwacja
tych
warunkach
S.
Błaszczyk
byłoby
zdo
uwłaszczeniu
być się n a w y d a t e k związany z fundacją
„Bożej
Mę
fundacje
ki"
danych do
o l b r z y m i e j większości chłopów n i e ł a t w o
czy f i g u r y . Bardziej
starczają
chłopa
materiały
mówiące
pańszczyźnianego.
bociznami
mógł
przekonujących
o
i najrozmaitszymi
być
każdej
sytuacji
Chłop
chwili
społecznej
t e n , obciążony
innymi
świadczeniami,
pozbawiony
ziemi,
uprawiał, przerzucony n a i n n e g o s p o d a r s t w o
prostu
sprzedany.
Pan
wsi, niepodzielny
l u b po
właściciel
się j e
dynie godnym d o r e p r e z e n t o w a n i a w s i r ó w n i e ż
Bogiem.
Kontrola
rozciągnięta
nia
przezeń
także
obowiązków
tuacji w y d a j e
się w i e l c e
nad
przed
chłopem
dopilnowanie
pań
spełnia
religijnych. W
takiej
prawdopodobne,
że
sy
dyspo
nujący środkami m a t e r i a l n y m i p a n w s i troszczył
o wszelkie o b i e k t y służące u m o c n i e n i u w i a r y
ludu,
pomnażając
jednocześnie
własne
się
wśród
zasługi
re
ligijne.
wskazującym
dóbr j a k o n a fundatorów
krzyży
i
na
właścicieli
figur
przydroż
o
kapliczce
—• Z . J . ] pojawiają
święci
krzyży
strzec
i
się n a w s i l i c z n e
mają
staraniach
o
dostatek."
Interesująco
czące
z
przedstawiają
fundacji
innych
terenów
nictwach
się
XVIII-wiecznych
Polski,
źródłowych.
m i e j s c u , ze
tych
względu
resującego
nas
włlkierze w i e j s k i e , normujące
ne
wsi
1 9
.
W
należy
wilkierzu
skiego W . Leskiego z r o k u
ległych
tu
jego
Lubawa,
cony
„Bożym
zentujące
nicy
przy
wsi
której
dla których s t a w i a n o „ B o ż e M ę k i " , b y ł o — j a k s t w i e r
znajdować.
dza
potrzeby doda."
J . K.
Haur
—
„[...]
otrzymanie
stwa n a u r o d z a j n e m i e j s c a "
16
cy
F i g u r y i krzyże p r z y d r o ż n e
0 czym d o w i a d u j e m y
badań
terenowych
się w
—
stawiano
wyniku
jako
błogosławień
.
również
—
etnograficznych
Obronę
przed
pomorem
1 i n n y m i klęskami, j a k o z a p o r ę broniącą z ł y m
siłom
wejścia n a t e r e n
miej
wsi. Stawiano
scach samobójstw,
nego dziecka
mordów,
lub
ludzkiej,
n a mogiłach
w polu i w l e s i e o r a z w
także
znalezienia
czaszki
downych objawień,
je
w
nieochrzczo-
miejscach
ludzi
cu
pochowanych
i n n y c h jeszcze
szczególnych
Nie t r u d n o
nych
wyżej
jest
dostrzec,
funkcji
że
„Bożych
większość
Mąk"
z
poda
zainteresować
mogła głównie właściciela w s i . K r z y ż e i f i g u r y c h r o
niły przed klęskami
żywiołowymi
jego
wioskę
oznaczały wyróżniające się czymś w y j ą t k o w y m
sca na jego
jednak
i
w
ziemi.
Ew.
chłopskie
samodzielną
krzyży
XVIII-wiecznej
Wielkopolski c h y b a j e d y n i e c h ł o p o m
prowadzącym b a r d z i e j
miej
fundacje
i figur przypisać m o ż e m y n a t e r e n i e
oraz
gos
korskiego
figur
W
nim:
wicz ,
dzo
wiecie
wiąże
rozkwitu
wielu
fundacji,
i c h związek
dziedzin
z
się
zaczątek
sztuki
ludowej.
uzyskaniem
wspaniałego
Sens
przez
w i e l k o p o l s k i c h z i e m i — dostrzegł i d o s k o n a l e
J . K . H a u r , Skład
abo skarbiec
sekretów
oekonomiey
zieraiańskiey,
s. 89.
l e
17
T . S e w e r y n , Kapliczki...,
tych
chłopów
wyraził
znakomitych
K r a k ó w 1690,
z
według
artykuł,
mówią
figur,
do
są
starostwa
do
Zawiera
cena
n a d s t a w k i e m , z a t o dać
przez B.
i J . Leskie-
ale za to bar
ten temat.
Jest
Słaboszewic
w
ona
wsi: „Aby
fundacji
gospodarcze.
do druku
jedyną,
na
dotycząca
postawić
łą-
wykorzystania
zagadnień
instrukcje
informacje
Sandomierz.
znaleźć
21
przygotowanym
1752 r .
miał
zawsze
chełmińskim .
dokumentów
—
karą,
r o k u 1692/1706 p r z e z
ciela
polecenie
statuę św.
Jana
to
po
właści
Nepomu
3 talary bite i ko-
rzec ż y t a s z t u k a t o r o w i , a l e i p o s t u m e n t d o t e g o z r o
bić
powinien
i nasadzić
Zacytowane
ogromne
szlachty
szczeniu, z k t ó r y m
woj.
i
uczynek
konserwowaniu
n a t r a f i a m y n a jedną
uwła
po
treści
repre
urzęd
wiejskim
winą
J . Bartysia, A. Keckową
interesującą
zek
dopiero
rodzajem
instrukcja
pod
zamek
w
„Figury
jako
d l a w s i czynszowych
i c h wyborze,
nymi.
masowo
o
dawnym
Baranowskiego,
wiej
że i k a p l i c z k i wyrastają
Podobny
przydrożnych
krzy
chłopów
drzewo
p o s z u k i w a n i u materiałów
skim.
przez
w
Innym
w
podarczą, i n a d t o — b y ć m o ż e — s a m o r z ą d o m
Indywidualnie stawiane
2 0
jedynie
T. Działyńskiego
oczynszowanym,
działalność
czego
poświę
Chrystusa
konserwować
obalały,
powia
artykuł
Jezusa
można w w i l k i e r z u w y d a n y m w
2 2
wypadkach
Do
nie
chełmiń
szlacheckich
p o w i n n i starsi
stawiać
się
pracę
wewnętrz
biskupa
Czytamy
naszego
drogach
ozdobnie
postawić
specjalny
Mękom".
Zbawiciela
na
inte
1766, w y d a n y m d l a p o d
jurysdykcji
znajdujemy
wydaw
n a zawartość
w s i się t e n niechrześcijański
celów,
w
wydawnictw
publikującą
życie
materiału,
doty
przydrożnych
opublikowane
Wśród
pierwszym
materiały
figur
w
z
chłop się
18
zysków.
jednym
których
zwracał o pomoc w s w o i c h własnych t r o s k a c h o b y t ,
aby
że
w
d o b y t k u już n i e pań
kosztem,
sobie,
Grabonoga
kapliczek,
nych będzie t u i c h p r a w o d o z i e m i i p ł y n ą c y c h z n i e j
Przypomnijmy
z
s k i e g o , a l e chłopskiego, święci, d o k t ó r y c h
mękę
Głównym m o m e n t e m
artykule
chłopskich
ustawieni
którą
ziemi i chłopów n a n i e j mieszkających, c z u j e
szczyźnianym o b e j m u j e
ro
w
Z k o ń c a X V I I I — początku X I X w . Pisze o n : „[...] [ p o
materiały
zainteresowanie
Jak
i
wsiach czynszowych
wsi.
a
się
z
jedynie
wskazują
figurami
wilkierzy,
figur
na
przydroż
we
obowią
wsiach
konserwowania
we
— został n a ł o ż o n y n a mieszkań
Inaczej
dziłem,
przedstawiała
i
w
figur
2 3
wyraźnie
konserwowania
zagrodowej,
tych
gips."
dworów
dowiadujemy
stawiania
ców
na
się
zapewne,
sprawa
n i e w i e l k i c h , najczęściej
jak
już
fundacji
dowo
krzyży
jednowioskowych
wiejskie
XV—XVIII
w., „ A r c h i w u m K o m i s j i P r a w
n i c z e j " , t . X I , K r a k ó w 1938, s. X V , 512.
J w . , s. 3 4 1 i n a s t .
J w . , s. 175.
Instrukcje
gospodarcze
dla dóbr
magnackich
i szlacheckich
z XVI—XIX
wieku,
t. I , W r o c ł a w
1958, s. L X X V I I I , 749.
J w . , s. 466.
2 0
c y t . w y d . , s. 25 i n a s t .
2 1
22
S. Błaszczyk,
„Studia M u z e a l n e " ,
Kapliczka
ludowa
z
Grabonoga,
t . 1И, P o z n a ń 1957, s. 132.
18
"
S. K u t r z e b a
i
A.
Mańkowski,
Polskie
ustawy
2 3
109
�pańszczyźnianych
cie
dobrach
Konin. W wioskach
gury,
mające
także
—
poważne
poza
torów
w
krzyży
a
figur
XVIII
mianowicie:
k t o był
ze
nym
podobnie
wytwórcą
rzeźb
i
w XVIII
z Grabonoga
„Bożymi
sobie
stręczało
kłopotów.
szczególnych
ukrzyżowanego
miejskiego
pańszczyźnianych
świątkarza
polach?
najprawdo
obrazów
przeka
rzemieślnik
Takim
wieku
renomowa
religijnych
sławny
był
ehłop-rzeź-
Z rozsianymi p o pol
mniej
Wystawienie
trudności,
była
zapewne r o
krzyża
nie
natomiast
najpewniej
na
postać
dziełem
l u b też w y s p e c j a
wiejskiego.
„Boże M ę k i " t o t y l k o jeden
nie najbardziej
po
zacytowanym
Mękami"
Chrystusa
sprawy,
wykonawcą
był t o
rzeźbiarza c z y o d l e w c y
lizowanego
p o w . K o n i n •—
wyspecjalizowany
biarz Walenty
biono
n a funda
rozsianych
jak w
nych
drogach
społeczne,
z t e m a t ó w — zresztą
reprezentatywny
podjęte
n a podstawie
dowych
ksiąg g r o d z k i c h . M o g ą
— które m o g ą b y ć
materiałów
uzyskanych
z są
o n e dostarczyć
n y c h d a n y c h r ó w n i e ż d o badań n a d i n n y m i
pew
2
2 5
Sztuka
kultury
miłośników,
i
dem
sał,
a także
jeszcze
śledzić
Wielkopolska,
że w y z b y w a
odziedziczonej
gdzie
całym
Polski
urbanizacji
t a k znacznych
artystyczny
w
ludo
ziem
proces
jeszcze
Polski.
naszego
jego
ludu
bogactwie
p r z e d s t a w i a się p o d t y m w z g l ę
o której
już Oskar
się (np. w
p o ojcach
stroju)
kultury
Kolberg p i
swej
n a rzecz
dawnej,
przeni
kających z m i a s t a n a w i e ś n o w y c h w z o r ó w . O d cza
110
o
zawierają
odzieży.
m.in. kapitalne
Równie
wyposażeniu
czeladniczej
cenne
wnętrza
n a ogół
rea
szłacheckich\ Księgi
wszystkim w rejestrach
informacje
—
ruchomości
—- d o t y
są m a t e r i a ł y
mówiące
dworku
szlacheckiego,
n a folwarku, a niekiedy
nawet
izby
chału
p y chłopskiej. Dość l i c z n e są także w z m i a n k i o o b r a
zach. Wymieniają
o n e czasem,
na
został sporządzany,
którym obraz
wykonania .
Wspomnieć
2 5
teresujących
mice.
niekiedy
Poza
o b o k t e m a t u , materiał,
także
i technikę
należy
informacjach
t y m inwentarze
o
o ludowej
i wizje
jego
dość i n
cera
w s i znajdujące
się w księgach g r o d z k i c h — z r a c j i z a w a r t y c h w n i c h
dokładnych
gą
spisów
stanowić
wiejskich
rzemieślników
podstawowy
i
wiejskich
materiał
małomiasteczkowych
do
— mo
rejestracji
ośrodków
garncar
skich w X V I — X V I I I w .
Księgi
macji
o
grodzkie
są
kulturze
czasów
jest
sądowych
jedna
liczy
dów
kie
oczywisty
przez
grafa
ksiąg
terenem
jedno
p o n a d tysiąc
lata
niezwykle
ponad
z
kart.
się w n i o s e k ,
jeszcze
D o naszych
archiwach
grodzkich,
wydaje
długie
infor
zresztą
i c h liczba.
się w
sobie
skarbnicą
korzystanie z zawartych w nich
ogromna
zachowało
sięcy
prawdziwą
w s i . I c h zaletą,
cześnie utrudniającą
materiałów,
będą
15 t y
których
nie
Z tych
wzglę
ż e księgi
grodz
także
dla etno
interesujących
poszukiwań
Zbigniew
Jasiewicz
źródłowych.
P a n a Jezusa ukrzyżowanego obrazek w r a m i k a c h n a
d r e w n i e m a l o w a n y [...] piąty, n a k t ó r y m j e s t w y
m a l o w a n y Ż y d śmieszną sztuką [...]", a l b o
również
z i z b y d w o r s k i e j ze Sługocinka w 1744 r „ W A P P ,
K o n i n , R . O . 10, f. 5 9 6 : „[...] o b r a z
1 kopersztyc h o w y n a ścianie p r z y l e p i o n y [...]".
SZTUKI
dotych
sztuki
kierunku
n i e poczynił
i gdzie d o r o b e k
jest
mieszkańców
i badaczy
w
wschodniej,
barwności. I n a c z e j
mało
ogółowi
się r a c z e j
ludowej
postępów
można
wielkopolskiego
szerszemu
zwracała
środkowej
i
ludu
znana
Uwaga
wej
grodzkie
przede
m i m o ż e dotyczą
po dworach
Marczakowa
WYSTAWA WIELKOPOLSKIEJ
czas
sztuki ludowej,
spisywanych
dziedzi
* Z artykułu a n o n i m o w e g o
( K . M . , Do
malow
niczej
podróży
po Wielkopolsce,
„Przyjaciel
Ludu",
L e s z n o 1839, s. 223) d o w i a d u j e m y się o wziętości
W a l e n t e g o : „ Z różnych s t r o n też z a m a w i a n o u n i e
g o o b r a z y i r z e ź b y i za n i e d r o g o p ł a c o n o . "
P o r . n p . o b r a z y z i z b y d w o r s k i e j z Osieczy
z 1749 r „ W A P P , K o n i n , R . O . 12, f. 77 v . : „[...]
Krystyna
nami
liów
czące
rzeczywistym
l ü b małomiasteczkowy.
Wielkopolsce
i
d l a etnografa
figurach
Słaboszewie,
miejski
if i
religijnym —
jako
w. w
Mąk", t a k licznie
wystawniejszych
podobniej,
zie
dóbr
w e wsiach
połowie
najważniejszej
Przy
powie
d o właściciela w s i .
wyjaśnia
„Bożych
w
i
w
gospodarcze
n a właścicieli
pierwszej
nie
uzasadnieniem
podstawy
należała n a j p e w n i e j
Wskazanie
szlacheckich
t y c h dbałość o k r z y ż e
su
LUDOWEJ W LUBLINIE
gdy Kolberg
skiem
ską
minęło
przeszły
nosiła
dwie
nowe
tradycyjnej.
prowadził
w
się d r u g a
uległy
zupełnej
wojna
zagładzie
zbiory
zawierające
80.
z
w
Poznań
N a d Wielkopol
których
zabytkach
Szczególnie
czyła
czowych,
wojny,
straty
Wielkopolskim
swe badania
już l a t ponad
każda
ludowej
p o d t y m względem
światowa,
w
Heleny
i
bezcenne,
zazna
czasie
zdeponowane
w
Wiesławy
przy
kultury
której
Muzeum
Cichowi-
b o często
ostatnie
szczątki d a w n e j k u l t u r y l u d o w e j W i e l k o p o l a n , a t a k
że i większość
zabytków w terenie
na
hitlerowskiej
w
kańcy
okresie
wielkopolskiej
została
okupacji,
w s i byli
kiedy
przemocą
zniszczo
miesz
wysiedlani
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/de8f2854fc6fb3c7ee8114ecaae3bb14.pdf
38cd17467696d1be49846b9ad73d05fa
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1715
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2002
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1587
Title
A name given to the resource
"Być może moglibyśmy żyć razem..." Dialog między judaizmem a chrześcijaństwem i zmiana modelu sąsiedztwa / ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46, s.77-100
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XLVI: 2002, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM..."
DIALOG MIĘDZY JUDAIZMEM A CHRZEŚCIJAŃSTWEM
I ZMIANA MODELU SĄSIEDZTWA*
DEKLARACJA
DABRUEMET
W różnego typu publikacjach, także etnologicznych, podobnie jak w środ
kach masowego przekazu, sąsiedztwo Żydów i chrześcijan ukazywane jest
najczęściej przez pryzmat stereotypów, sytuacji konfliktowych, różnic, jak też
trudnych do przekroczenia granic kulturowych. Zwraca się głównie uwagę na
to, co dzieli obydwie grupy, akcentując negatywne elementy ich obrazu (por.
S. Krajewski 1997, s. 155). Warto więc - jak sądzę - odnotować inicjatywę osób
ze środowiska żydowskiego, będącą sygnałem dążenia do przełamywania
wzajemnych barier i uprzedzeń, a zarazem znaczącym - w moim przekonaniu
- krokiem w stronę dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem.
9 maja 2001 roku Redakcja miesięcznika Więź oraz Polska Rada Chrześcijan
i Żydów zorganizowały w Warszawie sympozjum poświęcone wspomnianemu
dialogowi. Punktem wyjścia i inspiracją do dyskusji była deklaracja Dabru emet
(Mówcie prawdę), ogłoszona w Stanach Zjednoczonych 10 września 2000 roku
przez kilku wierzących i praktykujących Żydów .
Czym jest Dabru emet? W dokumencie czytamy, że jest to „żydowska dekla
racja na temat chrześcijan i chrześcijaństwa" . Jej autorami są czterej Żydzi pra
cujący na nieżydowskich uniwersytetach w USA i Kanadzie. Do maja 2001 roku
pod Deklaracją podpisało się ok. 170 żydowskich intelektualistów.
Twórcy Dabru emet wskazują kilka obszarów ważnych - ich zdaniem - dla
dialogu z udziałem Żydów i chrześcijan. Podstawowe znaczenie ma płaszczyzna
1
2
* Fragmenty tego tekstu zaprezentowałam podczas konferencji nt. „Pogranicza kulturowe
i pogranicza etniczne w środkowej Europie", zorganizowanej przez Zarząd Główny Polskiego
Towarzystwa Ludoznawczego oraz cieszyńską filię Uniwersytetu Śląskiego, 8 czerwca 2002 г.,
w Cieszynie.
Dzięki zaproszeniu, jakie otrzymałam z Redakcji Więzi mogłam wziąć udział w tym spot
kaniu. Chciałabym tu przekazać informacje o nim, jak też podzielić się refleksjami, będącymi
zarazem komentarzem do Dabru emet i kwestii dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem.
Tekst Deklaracji można było otrzymać podczas Sympozjum. Został on także opublikowany
w miesięczniku Więź, nr 8: 2001, s. 56-58, w tłumaczeniu Stanisława Krajewskiego (patrz Aneks).
W tym samym numerze zamieszczono również wypowiedzi uczestników spotkania.
1
2
�78
IWONA KABZIŃSKA
teologiczna. Deklaracja mówi o wspólnocie korzeni, wierze w tego samego Boga,
odwoływaniu się do tego samego autorytetu, jakim jest Biblia Hebrajska, zwana
przez Żydów Tanach (skrót: Tora, Neviim, Ketuvim, czyli Tora, Prorocy
i Pisma), a przez chrześcijan - Starym Testamentem (za: Żydzi jako problem...
1998, s. 129; w artykule można również znaleźć wiele informacji o związkach
między judaizmem i chrześcijaństwem; na ten temat patrz też: S. Krajewski
1997, s. 25-81; Tyloch 1987; Unterman 1989).
Inna płaszczyzna dialogu, o której jest mowa w Dabru emet, dotyczy współ
pracy Żydów i chrześcijan na rzecz sprawiedliwości i pokoju. Autorzy Deklara
cji stwierdzili poza tym, że chrześcijanie „mogą respektować żydowskie prawa
do Ziemi Izraela" (Dabru emet 2001, s. 57). W Polsce na ten temat wypowiadał
się wcześniej m.in. Władysław Bartoszewski (1998, s. 9), który podkreślił, że
ustanowienie państwa Izrael ma znaczenie religijne. Oznacza ono powrót Żydów
do ziemi przodków i może być interpretowane jako zmartwychwstanie po Szoah
(patrz też: Żydzi jako problem... 1998, s. 134-135; S. Krajewski 1997, s. 98-126).
W Deklaracji pada również ważkie stwierdzenie, iż „nazizm nie był fenomenem
chrześcijańskim". Nie był także „nieuniknionym rezultatem chrześcijaństwa"
(Dabru emet 2001, s. 57). Jak wiemy, kwestia odpowiedzialności chrześcijan za
zbrodnie nazistowskie jest jedną z przyczyn nieporozumień między chrześcija
nami i Żydami (por. Dialog to wysiłek... 1998, s. 154-155; Żydzi jako problem...
1998, s. 136; S. Krajewski 1997, s. 171-180; W. Krajewski 1998, s. 101-102).
Twórcy Dabru emet mają nadzieję, że Deklaracja przyczyni się do poprawy
stosunków między wyznawcami judaizmu i chrześcijaństwa. Jednocześnie dają
wyraz przekonaniu, że „nowe stosunki między Żydami a chrześcijanami nie osła
bią żydowskich praktyk religijnych. Lepsze stosunki nie przyspieszą kulturowej
i religijnej asymilacji, której Żydzi słusznie się obawiają. Nie zmienią trady
cyjnych żydowskich form praktyk religijnych, nie powiększą liczby małżeństw
mieszanych między Żydami a nie-Żydami, nie skłonią większej liczby Żydów
do nawrócenia na chrystianizm, ani nie stworzą fałszywej mieszaniny judaizmu
i chrześcijaństwa. Szanujemy chrześcijaństwo jako wiarę, która poczęła się
wewnątrz judaizmu i nadal ma z nim znaczące związki. Nie widzimy jej jako
rozszerzenia judaizmu. Tylko wtedy, gdy będziemy cenić własne tradycje, może
my uczciwie kultywować te nowe stosunki" (Dabru emet 2001, s. 58).
Według rabina Davida Nováka (pracującego na Uniwersytecie w Toronto),
jednego z uczestników warszawskiego spotkania, przede wszystkim zaś - współ
autora Deklaracji, w stosunkach między judaizmem i chrześcijaństwem nie może
być mowy o negowaniu wspólnoty wielu elementów występujących w obydwu
religiach, ani też o konwersji, narzucaniu własnej wiary innym, prozelityzmie,
synkretyzmie („budowaniu nowej rzeczywistości religijnej z elementów juda
izmu i chrześcijaństwa") czy triumfalizmie, rozumianym jako „upieranie się, że
wyłącznie mojej wspólnocie została już dana nie tylko prawda najwyższa, ale
i ostateczna" (Novak 2001a, s. 40-41). Należy natomiast dążyć do tego, by każda
ze stron pragnęła widzieć drugą „w najlepszy możliwy sposób w świetle swej
własnej tradycji [...] Ta wizja nie może prowadzić do jakiegokolwiek zniekształ-
�,BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
79
cenia tego, co jest prawdą według nauczania każdej tradycji z osobna. Prawdzi
wy dialog wymaga, by wyznawcy każdej tradycji znaleźli uzasadnienie drugiej
tradycji w świetle swojej własnej. Zrozumienie dla innych nie może [jednak]
posłużyć jako rodzaj ucieczki od pełnego zaangażowania wobec autorytetu
judaizmu dla Żydów, a chrześcijaństwa - dla chrześcijan" (tamże, s. 37).
W podobnym tonie utrzymana jest wypowiedź biskupa Stanisława Gądeckiego, autora „Przedmowy" do zbioru tekstów i dokumentów, zatytułowanego
Kościół katolicki o swoich żydowskich korzeniach (wyd. w 1998 roku). Biskup
Gądecki pisze: „Twórczy dialog rozpoczyna się tam, gdzie zauważa się różnice
i gdzie pracuje się nad tym, aby ich zrozumienie mogło prowadzić ku lepszemu
pojmowaniu rzeczy. Dialog zatem nie może być drogą do zacierania różnic, do
zamykania na nie oczu, do ignorowania ich, ani tym bardziej do asymilacji czy
synkretyzmu. Wyrasta on z szacunku dla odrębności, z chęci wyeliminowania
uprzedzeń i stereotypów" (za: Bartoszewski 1998, s. 7).
Tekst Dabru emet zasługuje - jak sądzę - na uwagę etnologów. Jest w nim
bowiem mowa nie tylko o kwestiach ściśle teologicznych, ale również o innych,
społeczno-kulturowych wymiarach relacji między wyznawcami judaizmu i chrze
ścijaństwa . Bardzo ważna jest przy tym możliwość spojrzenia na dialog i jego
konsekwencje dla społeczności żydowskiej z perspektywy tej właśnie społecz
ności, a ściślej - jej części, zainteresowanej przełamywaniem istniejących barier
między Żydami i chrześcijanami. Przytoczony fragment tekstu Deklaracji uwraż
liwia nas na lęk przed próbami asymilowania Żydów przez środowiska nieżydowskie. Mówi również o przywiązaniu do własnych tradycji i zdecydowanej
woli ich kontynuacji (jest to z pewnością jeden ze sposobów obrony przed
asymilacją). Wskazuje ponadto na podstawę dialogu, jaką powinno być posza
nowanie kulturowej (w tym także religijnej) odrębności. Nie ma tu mowy o za
cieraniu różnic, ani o synkretyzmie religijnym. Tak widziany dialog między
Żydami i chrześcijanami może - jak sądzę - toczyć się wyłącznie w społeczeń
stwie wielokulturowym, otwartym na to, co inne. W społeczeństwie, które dąży
do wypracowania mechanizmów umożliwiających różnym grupom etnicznym,
narodowym, czy wyznaniowym zachowanie tradycyjnego zróżnicowania, przy
najmniej w takim zakresie, w jakim jest to możliwe we współczesnym świecie.
3
4
3
Zgodnie z duchem judaizmu, teologia powinna być „natychmiast przekładana na zachowa
nia. Inaczej jest mało warta" (Dialog to wysiłek... 1998, s. 161).
Jak wiadomo, za podstawowe wyznaczniki żydowskiej tożsamości uważane są: pochodze
nie biologiczne, wyznanie, przynależność do wspólnoty kulturowej oraz przynależność etniczna
lub państwowa i używany język (Unterman 1989, s. 23-29; Datner, Melchior 1997, s. 64-70).
Rabin Byron L . Sherwin pisze, że Żydzi są z jednej strony wyznawcami pewnej religii, a z dru
giej członkami pewnego ludu. „Jest to wiara i lud nawzajem". Zwraca on zarazem uwagę, że
określanie Żydów terminem 'naród', występującym w Polsce, lub 'grupa etniczna', używanym
w USA, nie jest właściwe (Dialog to wysiłek... 1998, s. 152). Rabin Novak podkreślił natomiast,
że „z powodu klasycznej żydowskiej doktryny wybrania, nawet najbardziej zeświecczeni Żydzi
są wciąż Żydami. Bycie Żydem nie jest kwestią ludzkiego wyboru (nawet ktoś nawracający się
na judaizm musi wierzyć, że został wybrany przez Boga); (Novak 2001, s. 70).
4
�80
IWONA KABZIŃSKA
Rabin Novak przypomniał, że w wielu krajach Żydzi i chrześcijanie od wie
ków byli sąsiadami. Żyli jednak wśród chrześcijan, gdy tymczasem ważne jest,
by Żydzi mogli żyć razem z chrześcijanami, a chrześcijanie razem z Żydami
(Novak 2001, s. 66; podkr. autora). Konieczna jest więc - jak widać - zmiana
modelu sąsiedztwa. Mówiąc o tej zmianie, rabin Novak użył sformułowania:
„Być może moglibyśmy żyć razem" (tamże). Słowa te świadczą o nadziei,
ale też o pewnej (uzasadnionej) ostrożności. Źródłem nadziei są - według
D. Nováka - dostrzegane przez część środowiska żydowskiego zmiany zacho
dzące w świecie chrześcijańskim, świadczące o chęci podjęcia dialogu z juda
izmem i zmiany postaw wobec Żydów. Te same zjawiska stworzyły również kli
mat, którego owoc stanowi Dabru emet. Jest ona bowiem „żydowską teologiczną
odpowiedzią na chrześcijańską teologiczną inicjatywę" (Novak 2001, s. 68) .
Rabin Novak stwierdził, że w przeszłości Żydzi i chrześcijanie potrafili darzyć
się szacunkiem i żyć w pokoju. Nawet jeśli przykłady takiego współżycia są
nieliczne, pozwalają mieć nadzieję, że tego typu relacje są możliwe również
obecnie (Novak 2001, s. 69).
Ostrożność, z jaką współautor Deklaracji wypowiadał się o zmianie stosun
ków między Żydami i chrześcijanami może wynikać z faktu, iż w obu środowi
skach nie brak przeciwników dialogu (por. Co dalej z dialogiem... 2001, s. 113).
Wielu Żydów nie uznaje np. wspólnoty Przymierza z religiami chrześcijańskimi.
Godzi to bowiem „w samą istotę żydowskiej tożsamości" (Borkowicz 1998,
s. 81). Trzeba również pamiętać, że diaspora żydowska „nie stanowi zespołu
o jednakowych cechach kulturowych, jak przyjmuje to większość współczesnych
badaczy" (Goldberg-Mulkiewicz 1995, s. 333; o zróżnicowaniu społeczności
żydowskiej patrz też np. S. Krajewski 1998; Lewandowski 1995, s. 49; Pinkus
1988, s. 33-39, 302-305; Fuks 1998, s. 122-123; Zieliński 1999), stąd-różnice
postaw wobec wielu zjawisk, również wobec dialogu z chrześcijaństwem.
Część Żydów negatywnie ustosunkowanych do dialogu powołuje się na wzglę
dy historyczne, przekonanie o wrogości cechującej wzajemne stosunki, pamięć
prześladowań. Innym powodem sprzeciwu jest założenie, że „Żydzi mogą wypo
wiadać się publicznie tylko w sposób polityczny, ponieważ właśnie polityka jest
jedyną sprawą, o której Żydzi mogą mówić, przynajmniej do innych. Ci Żydzi
- zdaniem rabina Nováka - albo uważają, że żydowska teologia jest sprawą czysto
prywatną, albo też sądzą, że w judaizmie teologia w ogóle nie istnieje. Zwykle są
to Żydzi zeświecczeni, dla których wiara jest jedynie indywidualnym wyborem
lub też czymś całkowicie nieistotnym dla rzeczywistości narodu żydowskiego. Dla
nich judaizm może być tylko ideologią polityczną narodu, a nie teologią narodu,
który jest wspólnotą wiary" (Novak 2001, s. 70). Autor tych słów podkreśla, że
5
5
O tych inicjatywach piszę szerzej w ostatniej części artykułu. Tutaj wspomnę tylko o ogło
szonym w 1991 roku liście pasterskim Episkopatu Polski, „O Żydach i judaizmie". Jak pisze
rabin Byron L. Sherwin, przez wiele lat list ten pozostawał bez odpowiedzi. Rabin Sherwin
zwrócił również uwagę na konieczność „odwzajemnienia się" strony żydowskiej Kościołowi
Katolickiemu w związku z zachodzącymi w nim zmianami w stosunku do Żydów i judaizmu
(Dialog to wysiłek... 1998, s. 151).
�81
„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
twórcy Dabru emet są religijnymi Żydami. „Skoro tak, mogliśmy wypowiadać się
tylko z wnętrza religijnej tradycji judaizmu" (tamże; na temat dialogu patrz też:
Chrostowski 1996; S. Krajewski 1997, s. 291-370; Grosfeld 1999; Chrześcijań
stwo a religie... 1999; Bartoszewski 1998; Żydzi jako problem... 1998) .
Część Żydów sądzi, że „mogą się [oni] wypowiadać teologicznie jedynie
wobec innych Żydów. [...] także chrześcijanie mogą wypowiadać się teolo
gicznie jedynie wobec innych chrześcijan. Wydaje się zatem, że uważają oni
teologię - naszą czy waszą - za coś w rodzaju sekretnego języka, który mogą
zrozumieć jedynie ci, dla których jest on językiem ojczystym. [...] W tej
perspektywie jako Żydzi i jako chrześcijanie nie tylko mówimy różnymi teolo
gicznie znaczącymi językami, ale także językami, które są wzajemnie nieprze
tłumaczalne we właściwy sposób [...]" (Novak 2001, s. 72). Biorąc pod uwagę
opory i sprzeciwy wielu Żydów, rabin Novak podkreślił, że Dabru emet „jest
przede wszystkim deklaracją niektórych Żydów skierowaną do wszystkich
chrześcijan" (Novak 2001, s. 65; podkr. autora).
6
SĄSIEDZTWO ŻYDÓW I CHRZEŚCIJAN
Wypowiedź rabina Nováka, dotycząca bycia razem Żydów i chrześcijan,
a nie tylko mieszkania wśród wyznawców różnych religii skłania do refleksji
nad tym, jak wyglądało niegdyś i jak wygląda obecnie sąsiedztwo tych grup. Jak
należy rozumieć owo „bycie wśród", widziane z perspektywy żydowskiej i chrześ
cijańskiej, co tak naprawdę oznacza „bycie razem", o którym ostrożnie mówił
D. Novak, i czy tak określony model sąsiedztwa jest możliwy do zrealizowania?
Kiedy słuchałam wypowiedzi Davida Nováka, przychodziły mi na myśl mia
sta i miasteczka leżące na wschodnich obszarach I I Rzeczypospolitej, zamiesz
kałe przez przedstawicieli różnych wyznań. O życiu w takich miejscowościach
w okresie międzywojennym miałam m.in. okazję usłyszeć w trakcie badań tere
nowych, jakie w latach 1992-1998 przeprowadziłam w zachodnich i central
nych rejonach Białorusi . Na podstawie wspomnień i relacji autobiograficznych
osób, które identyfikowały się jako Polacy i najczęściej katolicy scharaktery
zowałam m.in. relacje między katolikami i wyznawcami judaizmu w latach
7
6
Kwestii tej poświęcona jest też obszerna praca magisterska Mai Stawarz, zatytułowana
„Stosunek Kościoła Rzymsko-Katolickiego do judaizmu w okresie transformacji ustrojowej
(1989-2001)". Rozprawa została napisana pod kierunkiem prof. dr. hab. Wiesława Mysłka
w Wyższej Szkole Pedagogicznej TWP w Warszawie (obrona odbyła się w czerwcu 2001 roku).
Komputerowy wydruk pracy znajduje się w Archiwum WSP TWP oraz w moich zbiorach
prywatnych.
Przedmiotem badań były wyznaczniki tożsamości etnicznej i narodowej Polaków miesz
kających na Białorusi oraz ich sąsiadów, stereotypy etniczne, relacje międzywyznaniowe, funk
cjonowanie społeczności lokalnych na pograniczu kulturowym i in. Badania objęły ponad
30 miejscowości leżących na terenie obwodu grodzieńskiego, mińskiego i brzeskiego. Efekty
swoich prac prezentuję m.in. w monografii opartej na wynikach badań terenowych (Kabzińska
1999) oraz w licznych artykułach.
7
�82
IWONA KABZIŃSKA
międzywojnia. Część moich rozmówców twierdziła, że stosunki między Żydami
i Polakami-katolikami były bliskie i bezkonfliktowe, nacechowane szacunkiem
dla wyróżniających obie grupy praktyk religijnych. Zdaniem innych natomiast,
relacje między wyznawcami judaizmu i katolikami nie były wolne od uprzedzeń
i konfliktów. Jedna z osób stwierdziła пр., że Żydom nie podobało się, gdy
uczniowie-Polacy mówili pacierz przed lekcjami. Z drugiej strony zdarzały się
przypadki zakłócania żydowskich nabożeństw przez polskie dzieci. Zachowania
te - jak podkreślano - były zawsze piętnowane przez dorosłych. Rodzice karali
też np. za próby smarowania ust dzieciom żydowskim słoniną. Negatywnie
oceniano natomiast małżeństwa mieszane. Z zanotowanych przeze mnie relacji
wynika, że ich zdecydowanymi przeciwnikami byli przede wszystkim Żydzi.
Kilka osób wspomniało o konfliktach między Żydami i Polakami, mających
podłoże ekonomiczne (konkurencja handlowa). Wielu rozmówców oceniło
jednak pozytywnie handel prowadzony przez Żydów, zwłaszcza możliwość
robienia zakupów na kredyt.
Aby odpowiedzieć na pytanie, czy w badanych przeze mnie społecznościach
Żydzi żyli wśród chrześcijan, musiałabym poznać ich perspektywę i ocenę rela
cji z wyznawcami katolicyzmu . Nie miałam jednak możliwości przeprowadzenia
takich badań, podczas dziesięciu wyjazdów badawczych na Białoruś nie spotka
łam bowiem wyznawców judaizmu. Wojna i powojenne zmiany niemal zupełnie
zmieniły strukturę mieszkańców tych ziem, doprowadzając do drastycznego
spadku liczby ludności żydowskiej (por. uwagi O. Goldberg-Mulkiewicz na
temat trudności w prowadzeniu badań nad kulturami, które przestały istnieć
w wyniku wojny, w tym - nad kulturą Żydów wschodniej Europy; Goldberg-Mulkiewicz 1995, s. 331). Na podstawie badań, jakie przeprowadziłam, można
natomiast mówić o braku izolacji Żydów przez katolików. Sami Żydzi również
nie zamykali się na kontakty z innymi członkami lokalnych społeczności
i osobami reprezentującymi odmienne wyznanie, zachowując przy tym własną
odrębność religijną i - szerzej - kulturową (do tej kwestii jeszcze powrócę).
Trudno dziś stwierdzić, na ile wspomniane kontakty były głębokie, jak często
wykraczały poza sferę wzajemnych interesów, poza mury szkoły lub przestrzeń
ulic i placów, przeradzając się w przyjaźń, miłość, daleko idącą akceptację, jak
często skłaniały do bliższego zainteresowania choćby podstawami innej wiary
i wyjścia poza powszechną koncentrację na tym, co zewnętrzne, widoczne
gołym okiem i poza przekonanie, że Żydzi mieli „swoje wyznanie" („żydow
skie"), a Polacy = katolicy - „swoje" (z takimi informacjami zetknęłam się
w trakcie badań). W badanej grupie nie dostrzegano więc, jak widać, wspólnoty
korzeni wiary i historyczno-teologicznych związków między judaizmem i katoli
cyzmem (a także szerzej - chrześcijaństwem).
Mimo różnicy wyznań, niektórzy rozmówcy określili Żydów jako „swoich",
„naszych braci". Podstawą takiej klasyfikacji było długotrwałe sąsiedztwo,
8
8
Równie interesujące, jak sądzę, mogłyby być badania dotyczące charakteru relacji Żydów
z mieszkającymi na wschodnich terenach I I Rzeczypospolitej wyznawcami prawosławia.
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
83
wspólne zamieszkanie na tych samych terenach. Czy jednak była to „swojskość
całkowita i nie budząca wątpliwości" ?
O postrzeganiu Żydów jako „swoich", choć jednocześnie „innych", przez
członków badanej przeze mnie grupy - mieszkańców zachodnich i centralnych
rejonów dzisiejszej Białorusi - można mówić w odniesieniu do okresu poprze
dzającego wybuch I I wojny światowej. W czasie działań wojennych Żydzi
- przede wszystkim z uwagi na współpracę wielu z nich z Rosjanami - ze
„swoich" i „naszych braci" stali się „obcymi". Trzeba jednak zauważyć, że wojna
pogłębiła również wśród Żydów „dawno ukształtowane [...] poczucie obcości
w stosunku do otoczenia polskiego", a „stereotyp Polaka przybrał na grozie
i wrogości" (Hurwic-Nowakowska 1996, s. 58).
Bardzo ciekawe informacje, m.in. na temat „swojskości" i „obcości" Żydów,
a także charakteru sąsiedztwa społeczności żydowskich i katolickich, przynoszą
badania przeprowadzone przez Alinę Całą (w latach 1975-1978 i w roku 1984)
w południowo-wschodniej Polsce. Pozwalają one mówić o modelowym, „bez
konfliktowym współistnieniu", ale też o braku bliższych kontaktów między
wyznawcami judaizmu i katolikami, o wzajemnej tolerancji, jak i o „życiu obok
siebie" (Cała 1992, s. 16; podkr. I.K). Autorka zwraca uwagę na różnice między
modelem sąsiedztwa Żydów i katolików na badanych przez nią terenach,
a zachowaniami codziennymi, świadczącymi o antagonizmach i braku szacunku
dla odmienności kulturowej Żydów, o dominacji negatywnych elementów ich
stereotypu, ale też o dostrzeganiu zróżnicowania ludności żydowskiej przez część
rozmówców. Na poziomie modelu można mówić o izolacji, życiu bez konflik
tów, ale i bez głębokich przyjaźni, na co dzień natomiast nierzadkie były przy
padki bardzo bliskich więzi, łącznie z małżeństwami mieszanymi, świadczące
9
o wyodrębnieniu „swoich obcych" z „anonimowej masy" (Cała 1992, s. 181;
podkr. I.K.). Badania A. Całej wskazują na dwoistość zachowań i sposobu
widzenia Żydów. Z jednej strony wyrażano się z szacunkiem, a nawet z podzi
wem o ich religijności, z drugiej - wyśmiewano żydowskie zwyczaje, zakłócano
obrzędy (zachowania te były przede wszystkim „dziełem" tzw. kawalerki; Cała
1992, s. 40-42, 49). Z informacjami o takim zróżnicowaniu postaw zetknęłam
się podczas swoich badań na Białorusi.
Informatorzy A. Całej - w przeciwieństwie do moich rozmówców - pod
kreślali, że Żydzi i katolicy wierzą w tego samego Boga. Wielu z nich „popraw
nie, choć ogólnikowo określiło różnice między wyznaniami" (tamże, s. 33; patrz
też s. 33-39, 84). Najczęściej mówiono o zachowaniach, jakie można było
zaobserwować poza domem i synagogą, tych, które podpatrywano lub w których
uczestniczono „jako «gapie»" (tamże, s. 55). Badaczka podkreśla, że najbardziej
zamkniętą przed obcymi była sfera życia rodzinnego (tamże, s. 33).
Wiele miejsca poświęciła A. Cała wierzeniom w rytualne zabójstwa dzieci
nie należących do społeczności żydowskiej przez Żydów (Cała 1992, s. 88-120).
9
Odwołuję się tu do słów Aleksandra Hertza, którego zdaniem, w relacjach między Żydami
i Polakami nie można mówić o pełnej „swojskości", nie budzącej zastrzeżeń (Hertz 1988, s. 37).
�84
IWONA KABZIŃSKA
Zdaniem badaczki, zabobon ten odegrał zasadniczą rolę „w europejskich poglą
dach na judaizm" [był więc zjawiskiem znanym nie tylko w Polsce - dop. I.K.]
Przyczynił się on do izolacji Żydów, jak też do ich „symbolicznego odczłowieczenia" (Cała 1992, s. 103) .
Dla Europy wschodniej, także dla części przedwojennej Polski, charaktery
stycznym zjawiskiem była „małomiasteczkowa kultura żydowska", której model
- znany pod nazwą sztetl - „przeszedł jako jasno określona jednostka kulturowa
do zestawu tradycyjnych grup terytorialnych" (Goldberg-Mulkiewicz
1995,
s. 332). Nazwa sztetl oznacza „nie tyle obszar geograficzny, określone miejsce,
miasteczko na terenie wschodniej Europy [...] ale przede wszystkim społeczność
żydowską w nim mieszkającą. Społeczność o określonej strukturze wewnętrznej,
rządzącą się własnymi, ściśle określonymi prawami, które zjednej strony stanowią
rezultat określonych procesów historycznych, z drugiej zaś podporządkowane są
nakazom żydowskiej religii" (Goldberg-Mulkiewicz 1995, s. 332). W przypisie do
tego fragmentu tekstu autorka wyjaśnia: „Używane przeze mnie pojęcie «żydowskiego miasteczka» - sztetl, nie oznacza, że wykluczam istnienie obok żydowskiej
także społeczności polskiej na tym samym obszarze. Niemniej zwartość gminy
żydowskiej i odrębne prawa, którymi się rządziła usprawiedliwiają takie podejście
do problemu" (tamże, przyp. 4). Autorka cytuje słowa Elizabeth Herzog i Marka
Zborowskiego, ze „Wstępu" do książki Life is with People (New York 1962):
My shtetl means my community, and community means the Jewish community
(Goldberg-Mulkiewicz 1991, s. 198, przyp. 13). Nasuwa się pytanie, czy w tak
postrzeganych wspólnotach można mówić o życiu Żydów wśród chrześcijan?
Znakomitym źródłem informacji o społecznościach żydowskich są tzw.
Księgi pamięci, nawiązujące do znanego m.in. w średniowiecznych gminach
żydowskich Europy zwyczaju pisania ksiąg, mających na celu „ocalenie od
zapomnienia poszczególnych osób lub świata, który już nie istnieje" (Goldberg-Mulkiewicz 1991, s. 187). Zainteresowanie „Księgami pamięci" znacznie wzro
sło po I I wojnie światowej. Powstawały one dla „utrwalenia świata sprzed za
głady, przedłużenia istnienia żydowskiego miasteczka Europy wschodniej [...]
uwiecznienia tych, co w nim mieszkali" (tamże). „Księgi pamięci" pisane są
przez osoby wywodzące się z dawnych miast i miasteczek, żyjące w diasporze
(O. Goldberg-Mulkiewicz posługuje się terminem 'ziomkostwa'), jak też - na
ich prośbę - przez zawodowych historyków, którzy najczęściej opracowują tylko
niektóre rozdziały. Księgi zawierają informacje o historii gminy żydowskiej,
teksty o charakterze sprawozdawczym, wspomnienia, czasem utwory poetyckie.
Zamieszczane są w nich także dokumenty - listy, wycinki prasowe, spisy człon
ków organizacji społecznych, jak również fotografie i ryciny Bardzo ważną część
Ksiąg stanowią opisy Zagłady (Goldberg-Mulkiewicz 1991, s. 188-191).
10
1 0
Z informacjami o rytualnych zabójstwach polskich (katolickich) dzieci przez Żydów
zetknęłam się dwukrotnie podczas swoich badań na Białorusi (Kabzińska 1999, s. 114). Dodam
też, że wiele emocji i podejrzeń budził np. rytualny ubój zwierząt. I w tym przypadku bardzo
często przypisywano Żydom „nieczyste zamiary" (na ten temat patrz: Rozanov 1929).
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
85
„Księgi pamięci" pisane są przez Żydów i dla Żydów, z pozycji członków
określonej gminy, wspólnoty, sztetL Można w nich jednak znaleźć pewne
informacje o sąsiadach, o występowaniu dwóch światów: żydowskiego i tego,
„który istniał obok i - jak sądzi wielu badaczy - był przez Żydów zupełnie
niezauważany" (Goldberg-Mulkiewicz 1991, s. 194; podkr. I.K.). Autorka po
daje przykład mapy Kałusza, znajdującej się w „Księdze pamięci" tego miastecz
ka. „Na schematycznie narysowanym planie umieszczono wszystkie ważniejsze,
zdaniem autora, instytucje. Podział na dwa światy widoczny jest na pierwszy
rzut oka. Otóż, wszystkie instytucje nieżydowskie oraz nazwy ulic oznaczone
są polskim alfabetem i po polsku, instytucje należące do świata żydowskiego
podpisane są po hebrajsku. Sąsiedzkie usytuowanie sprawiło, że niemalże grani
czą ze sobą dwa teksty: «Plac piłki noznej» oraz napis oznaczający żydowski
cmentarz; cmentarz katolicki oznaczony jest krzyżem i słowem «cmentarz».
Użycie krzyża jako oznacznika zasługuje na szczególną uwagę, gdyż w głęboko
zakorzenionej tradycji żydowskiej leży unikanie tego znaku. Dwoma alfabetami:
łacińskim i hebrajskim, podpisana jest siedziba niemieckiej policji kripo. W tym
wypadku oznaczono bowiem instytucję, która nie należała do żadnego z tra
dycyjnych światów miasteczka, niemniej zaważyła zasadniczo na jego losie"
(Golberg-Mulkiewicz 1991, s. 194).
Jednym z wielu przykładów opisu społeczności żydowskiej, zawierających
również informacje o relacjach między Żydami i chrześcijanami, jest książka
Jakóba Schalla poświęcona Żółkwi - miejscowości leżącej 30 km na północ
od Lwowa - i jej mieszkańcom (Schall 1939). Czytamy tam m.in. o tym, że
w X V I I - X V I I I w. mieszkający w Żółkwi Polacy, Rusini, Żydzi, jak też nieliczni
Ormianie żyli „zgodnie obok siebie" (Schall 1939, s. 87; podkr. I.K.). W mia
steczku znajdowała się „«ulica zydowska», w której mieszkali obok Żydzi i chrześ
cijanie. Nie brak też «domów zydowskich» wśród domostw chrześcijańskich
w innych dzielnicach miasta. Nie brak wreszcie domów, w których Żyd mieszka
obok chrześcijanina. Jakkolwiek istnieje «ulica zydowska», to jednak nie ma ona
znamienia ghetta, nie jest oddzielona od reszty miasta żadnym murem, ani płotem,
bo i poza «ulica zydowska» mieszkają «niewierni» w dość wielkiej liczbie.
Świadczy to najlepiej o tym, że nie ma w Żółkwi takiej różnicy pomiędzy lud
nością żydowską a nieżydowską, jak np. we Lwowie, gdzie ghetto oddzielone było
od reszty miasta" (Schall 1939, s. 88; podkr. I.K.). Autor przeciwstawił bezkonflik
towe relacje mieszkańców Żółkwi, gdzie „na całej przestrzeni niemal 250 lat
nie było żadnych tarć", sytuacji we Lwowie, w którym „dochodziło do częstych
tumultów przeciw Żydom" (tamże, s. 88). Na szczególną sytuację lwowskich
Żydów zwracał np. uwagę Aleksander Hertz (1988, s. 210). Z podanych przez
niego informacji wynika, że jeszcze przed wybuchem I I wojny światowej Żydzi
we Lwowie traktowani byli, przynajmniej przez część mieszkańców miasta, jako
11
11
Schall podaje, że w XVII-wiecznych aktach Żydzi nazywani są „niewiernymi" albo „per
fidnymi", w dokumentach z późniejszych okresów występuje natomiast nazwa „starozakonni"
(Schall 1939, s. 88).
�86
IWONA KABZIŃSKA
„obcy". Jak wiemy, wojna zaważyła dramatycznie nie tylko na sytuacji tej grupy,
ale też na losach mieszkańców Żółkwi (na ten temat patrz: Taffet 1946).
Jakób Schall pisze o życiu Żydów wśród chrześcijan. Informuje też, że przed
stawiciele obydwu społeczności żyli obok siebie. Można jednak zapytać, jaka
jest różnica między tymi pojęciami, a także - jakie były konsekwencje owego
„życia wśród" i „życia obok siebie" - rozpatrywanego nie tylko pod kątem
przestrzennej lokalizacji domostw zamieszkałych przez przedstawicieli różnych
wiar, lecz przede wszystkim pod kątem postaw poszczególnych osób wobec
sąsiadów, sposobu ich widzenia, charakteru relacji sąsiedzkich? Można przecież
żyć (przestrzennie) obok siebie, czy wśród członków jakiejś grupy, a jednak
pozostawać dla siebie obcymi lub nawet wrogami.
Informacje podane przez Schalla pozwalają mówić o dwóch typach relacji
sąsiedzkich. Jeden z nich jest elementem wspomnianego już (być może nieco
wyidealizowanego) modelu miasteczka , drugi - elementem modelu getta.
Dzieje i funkcjonowanie tak specyficznego zjawiska, jakim jest getto, w tym
przede wszystkim getto żydowskie, nie są przedmiotem tego artykułu. Chciała
bym tu tylko przypomnieć, że w I V - V I wieku, w Hiszpanii, wydano pierwsze
ustawy dyskryminujące ludność żydowską. W myśl Soboru Laterańskiego I I I
(1179 i 1215) chrześcijanie nie mieli prawa mieszkać wśród Żydów. Tych ostat
nich obowiązywało ponadto noszenie kawałka materiału w kolorze żółtym lub
czerwonym jako „znaku rozpoznawczego" (Lewandowski 1995, s. 43). Jak widać,
sposób informowania o przynależności etnicznej, narodowej, czy wyznaniowej
- stosowany w obozach hitlerowskich - nie był XX-wiecznym wynalazkiem,
lecz - podobnie jak getta tworzone w czasie I I wojny światowej - nawiązywał
do odległych wzorów.
Wspomniane tu przykładowo decyzje Soboru Laterańskiego I I I , podobnie
jak różnego rodzaju lokacje, zaowocowały izolacją (częściową lub całkowitą)
społeczności żydowskich i chrześcijańskich. Przyczyniły się też do tworzenia
gett i dzielnic etnicznych, zamieszkałych przez grupy różniące się wyznaniem,
jak też innymi elementami kultury. Takie specyficzne getta i dzielnice żydowskie
istniały w wielu miastach. Przywołam tu przykład Pragi, gdzie w X V I - X V I I stu
leciu istniało getto, w którym mieszkali Żydzi pochodzący z różnych krajów
(m.in. z Hiszpanii, Włoch, Polski, a także z Jerozolimy), zajmując się handlem
i rzemiosłem. Tu - zdaniem G.P. Mielnikowa - odbywał się proces wewnętrznej
integracji żydowskiego etnosu średniowiecznej Europy (Melnikov 1994, s. 127).
Nieliczną grupę stanowili Żydzi - konwertyci. Byli oni bardzo często prześla
dowani, zarówno przez krewnych, jak i przez inne osoby. Autor jednego z doku
mentów, dotyczącego średniowiecznych Czech, domagał się nawet, by Żydów
12
1 2
Olga Goldberg-Mulkiewicz zwraca uwagę na mitologizację żydowskiego miasteczka Europy
Wschodniej. Elementem mitu jest np. przekonanie o przewadze kultury chasydzkiej i jej
oddziaływaniu na wszystkie sfery życia sztetl oraz przeświadczenie o idealnej harmonii,
w jakiej żyli jego mieszkańcy. Inny mit, zdaniem autorki, mówi o nędzy żydowskiego miastecz
ka, braku nadziei i perspektyw oraz o konieczności buntu przeciwko takiemu życiu (Goldberg-Mulkiewicz 1995, s. 336).
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
87
i chrześcijan, którzy nawiązali zbyt bliskie stosunki karać śmiercią (Randin 1994,
s. 96-98). Jak widać, w tym modelu relacji między wyznawcami judaizmu
i chrześcijaństwa izolacja obydwu społeczności miała być pełna. Przekroczenie
granic etniczno-konfesyjnych było (lub miało być) surowo karane.
W Warszawie, jeszcze w okresie międzywojennym, Żydzi należący do warstw
uboższych mieszkali w odrębnej dzielnicy, „jakby w samoistnie utworzonym gettcie" (Fuks 1998, s. 123). Znaną „dzielnicą żydowską" był krakowski Kazimierz
(o jego współczesnym odrodzeniu interesująco pisze Anna Szulc, 2002). Także
w Lublinie, do czasów I wojny światowej, istniały wyraźne podziały na dzielnice
i części miasta zamieszkałe w większości przez Żydów lub Polaków. Jak pisze
Konrad Zieliński: „Podzamcze i Stare Miasto zdominowane były przez Żydów.
Nieliczni Polacy byli właścicielami znajdujących się tam domów i rzadko tam
mieszkali, skupiając się często na niektórych tylko ulicach. Po sąsiedzku mieszka
no w okolicach [...] Placu Bychawskiego, przedmieść i ulicy Zamojskiej, zaś Żydzi
zamożniejsi posiadali własne kamienice i wynajmowali mieszkania na Nowym
Mieście - głównie przy Królewskiej, Krakowskim Przedmieściu i Namiestnikow
skiej. Były to rejony miasta zdominowane przez Polaków, a mieszkający tam,
zwłaszcza przy «lepszych» ulicach, Żydzi, należeli głównie do wyższych i często
zasymilowanych warstw społecznych. [...] W porównaniu z ludnością chrześcijań
ską lubelscy Żydzi byli grupą uboższą, słabiej wykształconą i zamieszkującą gene
ralnie gorsze dzielnice miasta" (Zieliński 1999, s. 67). Autor podaje, że stosunki
polsko-żydowskie w Lublinie z początku XX wieku „cechowała wzajemna nie
chęć i nieufność" (tamże, s. 74). Kontakty ograniczały się do środowisk miejskiej
inteligencji oraz nielicznej klasy przemysłowców i finansistów, a także robotników
zakładów przemysłowych i członków partii socjalistycznych. „Ze strony żydow
skiej - informuje Zieliński - z Polakami kontaktowali się głównie asymilanci [...]
niechętnie odbierani przez swoich, a ich głęboka nieraz identyfikacja z kulturą
polską także nie chroniła przed dyskryminacją" (tamże).
Cytowani tu autorzy informują o udziale przedstawicieli żydowskich i pol
skich elit (artystycznych i politycznych) w życiu kulturalnym Lublina i Warsza
wy (Zieliński 1999, s. 73; Fuks 1998, s. 124). Fuks pisze np. o wizytach polskich
mężów stanu, a także artystów opery i muzyków, w Wielkiej Synagodze na
Tłomackiem, „ze względu na wysoki poziom i muzyczną atrakcyjność nabo
żeństw", jakie tam odprawiano. „Była to synagoga reformowana, z instrumental
nym (organowym) akompaniamentem i 120-osobowym chórem, towarzyszący
mi kantorowi w czasie śpiewu" (Fuks 1998, s. 124).
Edmund Lewandowski pisze, że Żydzi żyli „w systemie kastowo-gettowym". „Zamykali się «od wewnatrz» w kaście", a „inni zamykali ich «od
zewnatrz» w gettach [...]. Życie w systemie kastowo-gettowym umacniało [...]
podział na «swoich)) i «obcych»" (Lewandowski 1995, s. 43; podkr. I.K.; szerzej
o tych podziałach patrz: Hertz 1988, s. 27-37, 52-83). Zjawisko kastowości
Żydów zostało znakomicie opisane przez A. Hertza (1988, s. 83-205). Autor
wyjaśnił, że 'kasta' jest pojęciem szerszym od 'getta' - zamkniętej jednostki
terytorialnej. Termin 'kasta' odnosi się do grupy, niezależnie od miejsca jej
�88
IWONA KABZIŃSKA
zamieszkania i występujących w niej podziałów wewnętrznych. Jest to grupa
zamknięta, „odcięta od innych grup społeczności narodowej" (tamże, s. 108).
Kasta bardzo często stanowi organizację ekonomiczną, będąc zarazem grupą kul
turową. Istnienie systemu kastowego związane jest ze „sztywnym i tradycyjnie
utrwalonym układem ocen społecznych" (tamże, s. 99). Cytowany tu autor twier
dzi, że każdy kto jest członkiem grupy określanej jako kasta „rodzi się w niej
i umiera" (tamże, s. 84). Z dalszych rozdziałów pracy wynika jednak, że zdarzają
się przypadki wyjścia poza kastę (przede wszystkim poprzez zmianę wyznania).
Nie brak też działań przeciwko niej, podejmowanych przez osoby należące do
środowiska żydowskiego (Hertz 1988, s. 145-205).
Hertz poruszył również kwestię izolacji Żydów, podnoszoną przez wielu ba
daczy i traktowaną jako jeden z zasadniczych wyróżników ludności żydowskiej.
Aleksander Kac pisze пр., że przez dwa tysiące lat Żydzi żyli „w dobrowolnej
izolacji od ludów krajów, w których mieszkali, nie zapuszczając głębiej korzeni"
(Kac 1997, s. 103; por. Cała 1992, s. 33, 103). Według Edmunda Lewandowskiego
natomiast, „Żydzi bali się zewnętrznego świata i nawet w spokojnych czasach
mieli poczucie alienacji" (Lewandowski 1995, s. 44). Zdaniem Hertza, nie moż
na mówić o pełnej izolacji ludności żydowskiej przez chrześcijan, ani też o izo
lowaniu się tej grupy Jako kasta Żydzi „byli [...] w obrębie zamkniętego syste
mu, tworzyli świat sam dla siebie. Ale równocześnie jako jednostki i mniejsze
zespoły utrzymywali stałe kontakty ze światem pozakastowym, stanowili skład
nik tego świata, odgrywali w nim poważną rolę. Były to kontakty częste, liczne,
wielostronne. Miały one mocne zabarwienie emocjonalne. Żyd [...] stał się częś
cią świata wartości polskiego szlachcica-ziemianina i nie był wartością ujemną.
I tym samym wytwarzały się drogi wzajemnego oddziaływania kulturalnego [...]
ściśle wytyczone przez cały układ stosunków społecznych i gospodarczych [...]"
(Hertz 1988, s. 112; por. też podane wcześniej dla przykładu informacje o udziale
niektórych Żydów i Polaków w życiu kulturalnym Warszawy i Lublina, prze
czące stereotypowemu przekonaniu o izolacji tych społeczności) .
W ostatnich latach ukazało się wiele monografii poświęconych ludności ży
dowskiej w różnych krajach, także w Polsce (patrz пр.: Bronsztejn 1993; Kersz
1999; Matwijowski red. 1994; Pakentreger 1988; Ziemny 2000 i in.). Podobnie jak
inne prace dotyczące Żydów i chrześcijan, przynoszą one informacje, które mogą
stać się punktem wyjścia do analizy mającej na celu ukazanie charakteru relacji
sąsiedzkich między przedstawicielami tych społeczności. Mogą one także stano
wić podstawę rozważań nad modelem/modelami sąsiedztwa Żydów i chrześcijan.
Sądzę, iż kwestia ta zasługuje na szczegółowe opracowanie. Wymaga ono
pogłębionych studiów, uwzględniających aspekt geograficzny, historyczny, per
spektywę porównawczą. Bardzo ważne jest tu - podobnie jak np. w przypadku
13
13
Przykładem izolacji i tworzenia specyficznego getta jest, rozpoczęta 30 czerwca 2002 roku,
budowa 50-kilometrowego ogrodzenia, „mającego chronić Jerozolimę przed palestyńskimi ata
kami z Zachodniego Brzegu [Jordanu] [...] Ogrodzenie [...] na kilku odcinkach będzie mieć
wysokość 4,5 metra [...]" (PAPa 2002).
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
89
„swojskości", „inności" i „obcości" Żydów - uwzględnienie wymiaru lokalnego,
jak też wewnętrznego zróżnicowania obydwu badanych społeczności. Pozwoli
to uniknąć generalizacji i formułowania pochopnych wniosków.
MIEJSCE POLSKI W DIALOGU MIĘDZY JUDAIZMEM I CHRZEŚCIJAŃSTWEM
Zdaniem rabina Byrona L. Sherwina, historia polskich Żydów jest „absolut
nie wyjątkowa i nieporównywalna z historią, doświadczeniem i twórczością
Żydów w jakimkolwiek innym kraju. [...] Tutaj Żydzi stworzyli kulturę, naukę,
system edukacji i nawet język (jidysz), jakie nie powstały w żadnym innym
miejscu . Tuż przed drugą wojną światową 84% wszystkich Żydów na świecie
albo żyło na terytoriach historycznie polskich, albo stąd pochodziły ich rodziny.
14
Polska jest więc czymś wyjątkowym dla Żydów" (Dialog to wysiłek... 1998,
s. 153; podkr. I.K.). Z tak postrzeganego miejsca Polski wynika - jak można
wnioskować - jej szczególna rola w dialogu między judaizmem i chrześcijań
stwem. Wskazuje na nią również fakt, iż tylko w Polsce nadano pewien rozgłos
Dabru emet, mimo że tekst dokumentu został przetłumaczony na wiele języków
(Co dalej z dialogiem... 2001, s. 102).
Działania na rzecz dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem podej
mowano w naszym kraju w latach dwudziestych - trzydziestych X X wieku,
przede wszystkim w intelektualnych środowiskach katolickich. Główną rolę
odegrał ośrodek w Laskach koło Warszawy, a także zespół związany z czaso
pismem Verbinum i Stowarzyszenie Katolickiej Młodzieży Akademickiej
„Odrodzenie" (Bartoszewski 1998, s. 8). Można jednak przypuszczać, że
oddziaływanie tych instytucji na polskie społeczeństwo było niewielkie. Próby
dialogu podejmowano także w środowiskach kościelnych. Do prekursorów
należał ks. Michał Płaszczyński, prorektor seminarium łomżyńskiego, który na
początku lat trzydziestych X X w. zapraszał rabinów do teologicznych dyskusji
(Co dalej z dialogiem... 2001, s. 107).
Przełomowym wydarzeniem w stosunkach między Kościołem Rzymskokato
lickim i judaizmem było ogłoszenie przez Sobór Watykański I I (28 października
1965 roku) „Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich
«Nostra aetate»" . Zapoczątkowało to „proces gruntownej reorientacji Kościoła
wobec Żydów i judaizmu" (Bartoszewski 1998, s. 9; Co dalej z dialogiem... 2000,
s. 108). W 1971 roku powstał Międzynarodowy Komitet Łączności Chrześcijan
i Żydów (International Catholic-Jewish Liaison Committee), w którym obecni
są przedstawiciele Stolicy Apostolskiej oraz ważniejszych międzynarodowych
organizacji żydowskich, współpracujących z International Jewish Committee on
15
1 4
Wiadomo też, że wielu wykształconych Żydów odegrało znaczącą rolę w rozwoju polskiej
kultury. Na ten temat piszą пр.: Fuks, Hoffman i in. 1982; Fuks 1992; Hertz 1988; Janion 2000;
S. Krajewski 1997, s. 189-196; Zieliński 1999 i in. Ciekawym, a niezbadanym dotychczas pro
blemem jest teologiczne, a nie tylko kulturowe dziedzictwo polskich Żydów. Kwestią tą zajął się
m.in. rabin Sherwin (1997).
W 1993 roku nawiązane zostały stosunki dyplomatyczne między Stolicą Apostolską i Izraelem.
15
�90
IWONA KABZIŃSKA
Interreligious Consultations (Żydzi jako problem... 1998, s. 123; patrz także
s. 123-124, 127; por. S. Krajewski 1997, s. 335-370).
Po 1945 roku, w Polsce, dialogiem z judaizmem zainteresowane były nadal
głównie środowiska inteligencji katolickiej, skupionej wokół Tygodnika Pow
szechnego i miesięcznika Znak, a następnie - w Klubach Inteligencji Katolickiej
(powstających od 1957 roku) i wokół miesięcznika Więź (pierwszy numer pisma
ukazał się w lutym 1958 roku). Problematykę tę poruszano także na niektórych
uczelniach katolickich (Katolicki Uniwersytet Lubelski, Akademia Teologii Kato
lickiej - obecnie Uniwersytet im. Kardynała Stefana Wyszyńskiego) i świeckich
(Uniwersytet Jagielloński w Krakowie, Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej
w Lublinie). Przy ATK powołano Instytut Dialogu Katolicko-Judaistycznego
(S. Krajewski 1997, s. 364-365).
We współczesnej Polsce uczestnikami dialogu są nadal wąskie kręgi intelek
tualistów. Działają wprawdzie różne gremia: Polska Rada Chrześcijan i Żydów,
której celem jest „przyczynienie się do wzajemnego poznawania, do przezwycię
żania stereotypów i pogłębiania kontaktów międzyreligijnych" (Bartoszewski 1998,
s. 7; por. S.Krajewski 1997, s. 365-367) oraz Komisja Episkopatu do Spraw
Dialogu z Judaizmem (szerzej patrz: S. Krajewski 1997, s. 355-361; Chrześcijań
stwo a religie... 1999), idea dialogu nie została jednak upowszechniona. Zdaniem
księdza Romualda Jakuba Weksler-Waszkinela, Kościół Katolicki w Polsce,
zwłaszcza na poziomie parafii, ale też wielu diecezji, nie jest przygotowany do
dialogu z Żydami. Nie przeniknął jeszcze do niego nowy sposób myślenia na
temat judaizmu. Brak np. wyraźnej odpowiedzi na inicjatywę Episkopatu Polski
dotyczącą obchodów Dnia Judaizmu w Kościele (17 stycznia), modlitw za „star
szych braci w wierze", zbyt mało jest „kręgów biblijnych", umożliwiających
katolikom spotkania z Żydami. W różnych tłumaczeniach Biblii, jak też w mo
dlitwach brewiarzowych i Mszale, można znaleźć treści pogłębiające negatywne
nastawienie do Żydów. Zreformowania wymaga sposób edukacji w seminariach
duchownych, gdzie już na pierwszym roku powinien być położony nacisk na
chrześcijańską teologię judaizmu oraz wspólne korzenie judaizmu i chrześcijań
stwa (Co dalej z dialogiem... 2001, s. 98-102; por. wypowiedź Z. Nosowskiego,
tamże, s. 105). Niezbędna jest również, jak sądzę, zmiana w nauczaniu religii
w szkołach, w duszpasterstwie akademickim i innych środowiskach. Od tego
typu działań zależy, w jakim stopniu wierni zostaną przeniknięci ideą dialogu
z judaizmem i czy podejmą działania zmierzające do jego pogłębienia.
Zmiana obecnej sytuacji z pewnością nie jest łatwa. Nie będzie też natych
miastowa. Bardzo trudno np. oddzielić perspektywę teologiczną od innych
zjawisk decydujących o charakterze relacji między Żydami i chrześcijanami.
Bardzo trudno również uniknąć patrzenia na poszczególne społeczności bez
wkraczania w sferę stereotypów i wzajemnych uprzedzeń. Nie została też
16
1 6
Na temat stereotypu Żydów, choćby tylko w polskiej kulturze, istnieje ogromna literatura.
Pisało o tym m.in. wielu cytowanych przeze mnie autorów (Cała 1992; S. Krajewski 1997, 1998;
W. Krajewski 1998; Dialog to wysiłek... 1998; Fuks 1992, 1998; Hertz 1988; Hurwic-Nowakowska
1996; Janion 2000; Zieliński 1999; patrz też: Kabzińska 1999, s. 109-115).
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
91
jeszcze przezwyciężona przeszłość Szoah (Żydzi jako problem... 1998, s. 125-136;
Greenberg 2001; S.Krajewski 1997, s. 221-289). Istnieją również „trudności
znalezienia polskich partnerów dialogu, których opinia byłaby reprezentatywna
dla większości Żydów polskich. [Poza tym] Nieliczne środowiska żydowskie
w Polsce są pod względem poglądów religijnych bardzo zróżnicowane" (Żydzi
jako problem... 1998, s. 125-126).
O trudnościach w dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem, a także
0 konieczności uwzględnienia zarówno płaszczyzny religijnej, jak i pozareligijnej w relacjach między obydwoma grupami, mówili m.in. uczestnicy dyskusji
nad Dabru emet, zorganizowanej przez Redakcję Więzi oraz Polską Radę Żydów
1 Chrześcijan. Helena Datner - przewodnicząca warszawskiej gminy żydowskiej
- podkreśliła, że dialog międzywyznaniowy powinien uwzględniać szerszy kon
tekst społeczny, historyczny, jak i polityczny - w skali jednego kraju i stosunków
międzynarodowych. Jej zdaniem, z którym się w pełni zgadzam, „dialog religijny,
niezwykle sam w sobie interesujący i ważny, bez dialogu społecznego traci
nośność" (Co dalej z dialogiem... 2001, s. 98).
Stanisław Krajewski, współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Ży
dów, wyraził natomiast przekonanie, że „im bardziej będziemy się posuwali
w wiek X X I , tym bardziej będziemy mieli za sobą debatę, która prowadzi do
jakiegoś pogodzenia się z tragiczną przeszłością. W ten sposób historia, również
ta najtragiczniejsza, przestanie stopniowo być najważniejszym i podstawowym
materiałem dialogu, a staną się nim sprawy fundamentalne: wspólne świadectwo,
wspólna misja, pytanie, na ile przymierze może być rozumiane jako obejmujące
na różne sposoby zarówno Żydów, jak i Kościół, itd." (Co dalej z dialogiem...
2001, s. 104; por. S.Krajewski 1997, s. 293-370). Czy rzeczywiście możliwe
jest ograniczenie dialogu między Żydami i wyznawcami religii chrześcijańskich
do kwestii teologicznych? Czy uczestnikami takiego dialogu będą wyłącznie elity,
czy też szersze kręgi społeczeństwa i jakie warunki muszą zostać spełnione dla
upowszechnienia jego idei?
Na stosunkach między judaizmem i chrześcijaństwem cieniem kładzie się
historia. Nie sposób też mówić o nich pominąwszy bolesną dla obydwu stron
kwestię antysemityzmu.
Problemowi antysemityzmu poświęcono wiele prac (patrz np. Poliakov 1975;
Pinkus 1988; S. Krajewski 1997; Hertz 1988; Janion 2000). Nie jest on przed
miotem tego artykułu. W tym miejscu chciałabym tylko przytoczyć wypowiedź
księdza Michała Czajkowskiego, który przypomniał, że antysemityzm ma rodo
wód pogański. Jest on całkowicie sprzeczny z chrześcijaństwem, „obcy mu
i wrogi". Idea ta zrodziła się i upowszechniła przede wszystkim w Aleksandrii,
ok. 150 roku przed Chrystusem. Jej piewcami byli „egipscy literaci-propagandyści", kierujący się motywami religijnymi, ekonomicznymi i politycznymi.
W 38 r. przed Chr., w Aleksandrii doszło do pogromu. W I wieku przed i po
Chrystusie odnotowano też wystąpienia przeciwko Żydom na wyspie Rodos,
w Rzymie, w Syrii i Palestynie (Czajkowski 1998, s. 138). Niezależnie od tego,
jak dawny rodowód ma antysemityzm, należy podkreślić ogromną skalę tego
�92
IWONA KABZIŃSKA
zjawiska i jego wymiar międzynarodowy (patrz np. Poliakov 1975; Krzemiński
2001, s. 178; Pinkus 1988; Kac 1997).
Dla dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem bardzo ważny jest fakt
istnienia „antysemityzmu specyficznie chrześcijańskiego" czy też „antysemi
tyzmu pochodzenia religijnego" (Mazowiecki 1998, s. 27). Jak twierdzi biskup
Henryk Muszyński, wyodrębnienie różnych form antysemityzmu „wydaje się
niezmiernie istotne". Zwraca on jednocześnie uwagę, że antysemityzm spotykany
w Polsce „nie miał nigdy korzeni rasowych, a wyrastał z podłoża religijnego,
gospodarczego i politycznego". Na Zachodzie jednak rozpowszechnione
jest twierdzenie o ciągłości przedwojennego antysemityzmu polskiego i jego
jedności z antysemityzmem rasistowskim, jako doktryną i rasistowską ideologią
nazistów" (Żydzi jako problem... 1998, s. 124, 136). Biskup Muszyński zapro
ponował, by używać określenia 'antyjudaizm' dla odróżnienia antysemityzmu
religijnego od rasistowskiego, który „w samym założeniu zmierzał do unicestwie
nia Żydów, a w dalszej kolejności także do wytępienia innych pośrednich ras
niegodnych, nie zasługujących na to, aby je ziemia nosiła" (Żydzi jako problem...
1998, s. 124). Myślę, że takie rozróżnienie terminologiczne jest bardzo potrzeb
ne m.in. dla ścisłego wyodrębnienia ram badanych zjawisk, a także określenia
płaszczyzny i granic dialogu. Inną kwestią jest wspomniana już trudność
oddzielenia sfery religijnej od innych czynników decydujących o przebiegu dia
logu międzyreligijnego i jego pomyślności.
Z badań przeprowadzonych w latach 1992-1993 przez zespół socjologów pod
kierunkiem Ireneusza Krzemińskiego (w ramach projektu „Polacy, Żydzi i inni")
wynika, że „w Polsce mamy na ogół do czynienia z «nowoczesna», ideologiczną
formą antysemityzmu, na którą składa się charakterystyczny zespół poglądów,
występujący nie tylko w całej Europie, ale i na całym świecie. Nie znajdujemy
tu niczego «specyfícznie polskiego»" (tamże, s. 178). Krzemiński podkreśla, że
„tradycyjny antysemityzm religijny występuje obecnie w Polsce raczej rzadko.
[...] Widać wyraźnie, że polski katolicyzm przeszedł istotną ewolucję [...] Ci,
którzy deklarują wciąż postawy antysemickie, uzasadniane argumentacją
religijną, należą do specyficznej kategorii społecznej: do zanikającej grupy osób
0 niskim wykształceniu (podstawowe bądź niższe), powyżej 60 roku życia
1 mieszkających na wsi bądź w najmniejszych miastach" (tamże, s. 179, 181).
Mimo to, jak przypomina Jacek Borkowicz, „wśród wielu ludzi na Zachodzie
utrwaliło się przekonanie, że u podstaw antysemityzmu współczesnych polskich
chrześcijan leży oskarżenie Żydów o zabójstwo Jezusa" (Borkowicz 1998, s. 83).
Tymczasem - pisze dalej cytowany autor - „w oceanie głupstw, jakich przez
lata słuchałem nad Wisłą na temat Żydów [...], nie zdarzało mi się wyłowić
podobnego oskarżenia. Tak mówiło się przed wojną i w czasie okupacji [...].
O Żydach-bogobójcach można być może jeszcze usłyszeć od starych ludzi w za
bitych deskami wioskach, ale takich ludzi i takich wiosek jest już bardzo mało .
Argument ukrzyżowania Pana Jezusa nie jest już zatem siłą napędową polskiego
17
1 7
Por. Krzemiński 2001, s. 181.
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
93
antysemityzmu. Kto uważa, że jest ten nie zna polskiej rzeczywistości. Nawia
sem mówiąc, ksiądz Waldemar Chrostowski od dawna przypomina komu może,
że Kościół przeciwstawił się nakładaniu na Żydów zbiorowej odpowiedzial
ności za śmierć Jezusa... w 1546 roku, na Soborze Trydenckim" (Borkowicz
1998, s. 83-84; patrz też: Randin 1994, s. 98; Salij 1998; Hertz 1988, s. 30-38;
S. Krajewski 1997, s. 301-302, 319-323) . Jak jednak widzimy, oficjalne sta
nowisko Kościoła Rzymskokatolickiego przez wiele wieków nie zostało przyjęte
przez znaczną część wiernych, a może też do nich po prostu nie dotarło... Pytanie
0 przyczyny tego zjawiska pozostawiam bez odpowiedzi.
Badania etnologiczne wykazują wprawdzie, że oskarżanie Żydów o śmierć
Jezusa nie odeszło jeszcze w niepamięć, wciąż też przypisywane są im mordy
rytualne (Cała 1992, s. 81, 88-120; Kabzińska 1999, s. 114), wynika z nich
jednak również, że na sposób widzenia Żydów wpływają obecnie inne kwestie.
Do najważniejszych należy przypisywanie Żydom znaczącej (i negatywnie
ocenianej) roli, jaką odegrali w czasach PRL. Negatywnie oceniana jest też ich
współpraca z Rosjanami w czasach I I wojny światowej, zwłaszcza na terenach
dawnych Kresów Wschodnich, i sympatia dla idei komunistycznych (Cała 1992,
s. 74-79; Hertz 1988, s. 210-211; S. Krajewski 1998; 1997, s. 184-188,203-217;
W. Krajewski 1998; Co dalej z dialogiem... 2001, s. 103).
Ireneusz Krzemiński podaje, że zarejestrowane w Polsce postawy antysemic
kie „nie odbiegają od uniwersalnego wzorca. Najpopularniejszym powodem
niechęci, wskazanym przez prawie 60% badanych (dokładnie 58%) było stwier
dzenie: «Zydzi mają w swym ręku większość finansów swiata». Na drugim
1 trzecim miejscu, prawie jednakowo często wybierane, znalazły się stwierdze
nia, że «Zydzi zawsze się popieraja» (ze szkodą dla innych, rzecz jasna, bo takie
było znaczenie tego sformułowania) i «Zydzi dążą skrycie do rzadzenia». Na
niechęć do Żydów jako skutek przesądu wskazało wcale nie tak mało ankietowa
nych, bo prawie 40%. Ale «nieuzasadniony przesad» znalazł się dopiero na
czwartym miejscu pod względem częstości wyborów" (Krzemiński 2001, s. 187;
por. Cała 1992, s. 45, 74-79). Być może z tych właśnie powodów wiele osób
uważających się za chrześcijan nie potrafi wyzbyć się uprzedzeń czy wręcz
18
19
1 8
W 1992 roku rabin Sherwin wygłosił wykład w Akademii Teologii Katolickiej w War
szawie, w którym przedstawił „nową żydowską interpretację osoby Jezusa". Podkreślona została
wyraźna różnica między Jezusem, synem Józefa, jako jednym z wielu mesjaszy, a Mesjaszem,
synem Dawida, który ma dopiero nadejść. Rabin Sherwin stwierdził m.in.: „Mamy tradycję uzna
jącą, że Mesjasz, syn Józefa, rozpoczyna dzieło mesjańskie, ale go nie kończy. I mamy nawet
tradycję, że taki mesjasz zjawia się w każdym pokoleniu, a jego zadanie kończy się wraz z tym
pokoleniem. Próbuję więc - sięgając wstecz aż do X I I I wieku - porównać Jezusa z tą rolą
Mesjasza, syna Józefa i tym samym przyznać mu rolę nie tylko w judaizmie, ale i w mesjanizmie
żydowskim" (Dialog to wysiłek... 1998, s. 151).
Przekonanie o wyjątkowej solidarności wśród Żydów jest jednym z elementów stereotypu
tej grupy. Zetknęłam się z nim także podczas swoich badań. Cecha ta, podobnie jak wiele innych
stereotypowych wyobrażeń, nie ma jednak potwierdzenia w rzeczywistości (na ten temat patrz:
S. Krajewski 1998, s. 63; W. Krajewski 1998, s. 95; por. też zamieszczone w tekście tego artykułu
uwagi o zróżnicowaniu społeczności żydowskiej).
1 9
�94
IWONA KABZIŃSKA
wrogości wobec Żydów, nie dostrzegając przy tym wewnętrznych podziałów tej
grupy, a przecież - jak pisze ks. M . Czajkowski, „chrześcijańscy antysemici [...]
przestają być chrześcijanami mimo prowadzenia w Kościele życia religijnego,
nieraz bardzo szczerego" (Czajkowski 1998, s. 145).
Cytowane tu wyniki badań socjologów prowadzą do wniosku, a zarazem
potwierdzają wyrażony już pogląd, iż bardzo trudno byłoby dziś ograniczyć dia
log między Żydami i chrześcijanami do kwestii religijnych. Trudno byłoby też
wyznaczyć granicę między antyjudaizmem i antysemityzmem (w potocznym
rozumieniu). Myślę jednak, że upowszechnienie idei dialogu międzyreligijnego,
nie tylko w Kościele, ale też w różnego typu publikacjach, podkreślanie tego,
co wspólne i wyjaśnianie przyczyn podziałów - z zachowaniem szacunku dla
odrębności poszczególnych grup - mogłoby prowadzić do (bardzo powolnej)
zmiany istniejących uprzedzeń. Interesujące byłoby też, jak sądzę, przeprowa
dzenie badań, które ukazywałyby nie tylko stosunek Polaków do Żydów, ale też
pozwoliły stwierdzić, jakie są postawy polskiego społeczeństwa wobec dialogu
z judaizmem i jakie czynniki utrudniają jego prowadzenie.
Wnioski z badań przeprowadzonych przez polskich socjologów zostały
opublikowane w pracy zatytułowanej Trudne sąsiedztwa. Tytuł książki jedno
znacznie kwalifikuje relacje między grupami, którym poświęcone są poszcze
gólne rozdziały. Nie tylko między Polakami i Żydami, ale też między Polakami
a Romami, Rosjanami i Niemcami (oddzielny rozdział dotyczy mieszkańców
byłej Jugosławii). Wracamy tu do kwestii modelu/modeli sąsiedztwa Żydów
i chrześcijan i charakteru relacji między nimi, do kwestii życia wśród lub
obok siebie. Czy przyjdzie czas, gdy sąsiedztwo tych grup przestanie być
trudne i co o tym zadecyduje?
Nawiązując do cytowanej wcześniej wypowiedzi ks. Romualda Weksler-Waszkinela i jego negatywnej oceny przygotowania Kościoła Rzymskokatolic
kiego w Polsce do dialogu z judaizmem, można zapytać, jak są do niego przy
gotowane inne Kościoły chrześcijańskie, nie tylko w naszym kraju, ale też poza
jego granicami? Jak np. wygląda dialog między judaizmem i różnymi odłamami
protestantyzmu, o którym wspomina się w Dabru emet?
W Dokumencie nie wymieniono prawosławia. Mało znany jest fakt, że pod
czas wizyty w USA i spotkania z amerykańskimi rabinami, w listopadzie
1992 roku, patriarcha Aleksy I I , stojący na czele Rosyjskiej Cerkwi Prawosław
nej, mówił o wspólnocie chrześcijaństwa i judaizmu. Stwierdził też, że istniejące
podziały wynikają z tego, że żadna z religii nie osiągnęła jeszcze pełni swego
rozwoju. Jak pisze A.S. Kac, wypowiedź Aleksego I I została przyjęta krytycznie
przez niektórych hierarchów prawosławnych. Oskarżono go nawet o herezję.
Już samo powitanie rabinów przez patriarchę słowami: „Drodzy bracia, szalom
wam od Boga miłości i pokoju, Boga naszych ojców, który objawił się słudze
swemu Mojżeszowi!" spotkało się z krytyką. Jeden z rosyjskich arcybiskupów
złożył nawet doniesienie do prokuratury, uznawszy wypowiedź Aleksego I I za
obrazę uczuć religijnych obywateli (Kac 1997, s. 106).
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
95
Kac podkreślił, że w Cerkwi Prawosławnej jest wielu przeciwników dialogu
z judaizmem . Sam wypowiedział się bardzo pozytywnie na ten temat, zwraca
jąc jednocześnie uwagę na konieczność poszerzenia dialogu i wyjścia poza elity,
a także - włączenia się w dialog przywódców innych wyznań chrześcijańskich,
należących do Światowej Rady Kościołów.
Znane przysłowie mówi: „Nawet najdłuższa podróż zaczyna się od pierw
szego kroku". W działaniach na rzecz dialogu między wyznawcami judaizmu
i chrześcijaństwa postawiono już wiele kroków. Myślę, że ich śledzenie, a także
badanie efektów tego dialogu, obejmujących różne dziedziny życia, może być
niezwykle ciekawym zadaniem dla etnologów. Jest rzeczą zrozumiałą, że
zmiany wymagają długiego czasu, głębokich przeobrażeń w sferze mentalności
i stereotypów, zakorzenionych w świadomości obydwu stron, a często utrwa
lanych w określonych celach (na ten temat patrz: Dialog to wysiłek... 1998,
s. 154-155; Mazowiecki 1998, s. 21). Konieczne jest jednak otwarcie się na
dialog, podjęcie „wysiłku tłumaczenia symboli", poszukiwania tego, co wspólne
i podejmowania prób przezwyciężenia podziałów, zarówno w sferze religijno-teologicznej, jak i polityczno-ekonomicznej. Bez podjęcia wysiłków otwarcia
się na szeroko rozumiany dialog będziemy nadal brnęli w ślepą uliczkę konflik
tów, stereotypów i nieufności.
20
LITERATURA CYTOWANA
B a r t o s z e w s k i W. 1998, Jesteśmy jednym obrazem, Więź, wydanie specjalne: Pod wspól
nym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 7-12.
- 2001, Mamy szukać wspólnoty, Więź, nr 8 (514), s. 59-64.
B o r k o w i c z J. 1998, Parę słów o Żydach i Polakach, Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym
niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 80-89.
B r o n s z t e j n Sz. 1993, Z dziejów ludności żydowskiej na Dolnym Śląsku po II wojnie świato
wej, Wrocław, Wydawnictwa Uniwersytetu Wrocławskiego.
C a ł a A. 1992, Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa, Wydawnictwa Uniwer
sytetu Warszawskiego.
2 0
Nie brak tam również przeciwników ekumenizmu i dialogu z Kościołem Katolickim. Wy
starczy przypomnieć wydarzenia, jakie miały miejsce w Rosji po 11 lutego 2002 roku, kiedy to
decyzją Watykanu podniesiono do rangi diecezji cztery administratury apostolskie, istniejące na
terenie Federacji Rosyjskiej. Jeden z deputowanych złożył nawet w Dumie projekt rezolucji,
domagając się zakazu działalności kościoła Katolickiego w Rosji (Metropol 18.04.2002). W wielu
miastach Rosji zbierano podpisy „potępiające ekspansję katolicyzmu" (Metropol 30.04.2002;
patrz też np. Inglot 2002; Rędzioch 2002). Nie ustają oskarżenia Watykanu o ekspansjonizm. Jak
podaje Polska Agencja Prasowa, „Cerkiew prawosławna opublikowała raport, w którym przed
stawiła powody, jakie - jej zdaniem - uniemożliwiają rozwój dialogu z Kościołem rzymsko
katolickim. Głównym zarzutem [...] ma być fakt, iż duchowni katoliccy traktują Rosję jako
terytorium działalności misyjnej. A przecież, przypomina raport, Rosja to kraj o tysiącletniej
kulturze chrześcijańskiej, przenikniętej tradycją prawosławia. Świadectwem złego traktowania
prawosławia ma być działalność katolickich zakonów i zgromadzeń zakonnych" (PAP 2002).
�96
IWONA KABZIŃSKA
C h r o s t o w s k i W. 1996, Rozmowy o dialogu, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio".
Chrześcijaństwo
a religie, 1999, Chrześcijaństwo a religie, I . Ledwoń, К. Рек (red.), L u b l i n -Warszawa, Instytut Teologii Fundamentalnej K U L .
Co dalej z dialogiem chrześcijańsko-żydowskim w Polsce?, Więź, nr 8 (514), s. 96-113.
C z a j k o w s k i M . 1998, Grzech antysemityzmu, Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym nie
bem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 138-148.
- 2001, Dlaczego deklaracja „Dabru emet" jest potrzebna chrześcijanom, Więź, nr 8 (514),
s. 78-86.
Dabru emet... 2001, Dabru emet. Żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa,
ogłoszone 10 września 2000 roku, tłum. S. Krajewski, Więź, nr 8 (514), s. 56-58.
D a t n e r H., M e l c h i o r M . 1997, Żydzi we współczesnej Polsce - nieobecność i powroty,
[w:] Mniejszości narodowe w Polsce, Z. Kurcz (red.), Wrocław, Wydawnictwo Uniwersy
tetu Wrocławskiego, s. 63-81.
Dialog to wysiłek... 1998, Dialog to wysiłek tłumaczenia symboli. Z rabinem Byronem L. Sherwinem, prorektorem Spertus College of Judaica w Chicago, rozmawia Zbigniew Nosowski,
Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 149-161.
F u k s M . 1992, Żydzi w Warszawie. Zycie codzienne - Wydarzenia - Ludzie, Poznań.
- 1998, Życie duchowe i obyczaje Żydów w Warszawie okresu międzywojennego,
[w:] Miasto i kultura, t. 2: Warszawa. Etniczne i spoleczno-kulturowe
zróżnicowanie
miasta, A. Stawarz (red.), Warszawa, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Muzeum
Niepodległości, s. 121-138.
F u k s M . , H o f f m a n Z., H o r n M . , T o m a s z e w s k i J. 1982, Żydzi polscy. Dzieje i kul
tura, Warszawa, Wydawnictwo Interpress.
G o l d b e r g - M u l k i e w i c z O. 1991, Księga Pamięci, a mit żydowskiego miasteczka, Etno
grafia Polska, t. 35, z. 2, s. 187-199.
- 1995, Świat, który przestał istnieć. Refleksje nad badaniem kultury Żydów polskich,
Lud,X. 78, s. 331-340.
G r e e n b e r g I . 2001, Dialog żydowsko-chrześcijański - jak długo jeszcze w cieniu Zagłady?,
tłum. Violetta Reder CHR, Więź, nr 8 (514), s. 87-95.
G r o s f e l d J. 1999, Krzyż i gwiazda Dawida, Warszawa, Wydawnictwo Księży Marianów.
H e r t z A. 1988, Żydzi w kulturze polskiej, Warszawa, Biblioteka „Więzi".
H u r w i c - N o w a k o w s k a I . 1996, Żydzi polscy (1947-1950). Analiza więzi społecznej lud
ności żydowskiej, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa.
I n g 1 o t M.SJ. 2002, Historia struktur Kościoła katolickiego w Rosji, L'Osservatore
Romano,
R. X X I I I , nr 4.
Ja n i o n M . 2000, Do Europy tak, ale razem z naszymi umarłymi, Warszawa, Wydawnictwo Sic!
K a b z i ń s k a I . 1999, Wśród„kościelnych
Polaków". Wyznaczniki tożsamości etnicznej (naro
dowej) Polaków na Białorusi, Warszawa, Instytut Archeologii i Etnologii PAN. Biblioteka
Etnografii Polskiej, t. 54.
K a c A.S. Evrei, christianstvo, Rossija, S. Peterburg, „Novyj Gelikon".
К e r s z 1999, Szkice z dziejów gminy żydowskiej oraz cmentarza w Lodzi, Łódź, wyd. 2, Oficyna
Bibliofilów.
K r a j e w s k i S. 1997, Żydzi. Judaizm, Polska, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio".
- 1998, „Problem żydowski" - problem polski, Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym
niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 59-79.
K r a j e w s k i W. 1998, Fakty i mity. O roli Żydów w okresie stalinowskim, Więź, wydanie spe
cjalne: Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 90-104.
K r z e m i ń s k i I . 2001, Polacy i Żydzi - wizja wzajemnych stosunków, tożsamość narodowa
i antysemityzm, [w:] Trudne sąsiedztwa. Z socjologii konfliktów
narodowościowych,
A. Jasińska-Kania (red.), Warszawa, Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 171-200.
L e w a n d o w s k i E. Charakter narodowy Polaków i innych, Londyn - Warszawa, Polityka.
Mazowiecki
T. 1998. Antysemityzm ludzi łagodnych i dobrych, Więź, wydanie specjalne:
Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 13-32.
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
97
M ą t w i j o w s k i K. (red.), 1994, Z historii ludności żydowskiej w Polsce i na Dolnym Śląsku,
Wrocław, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
M e 1 n i к o v G.P. 1994, Socioekonomičeskoe i sociokulturnoe położenie evrejskogo naselenija
Pragi v konce X V I - načale X V I I v., [w:] Slaviane i ich sosedi, t. 5: Evrejskoe naselenie
v CentraVnoj, Vostočnoj i Jugo-Vostočnoj Evropě. Średnie veka - novoe vremja, Moskva,
„Nauka", s. 123-137.
N i e w i a r a A. 2000, Wyobrażenia o narodach w pamiętnikach i dziennikach z XVI-X1X wieku,
Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
N o v a k D. 2000, Do czego dążyć i czego unikać w dialogu żydowsko-chrześcijańskim, tłum.
T. Wiścicki, Więź, nr 5 (511), s. 36-41.
- 2001, Dlaczego deklaracja „Dabru emet" jest potrzebna Żydom, tłum. T. Wiścicki, Więź,
nr 8 (514), s. 65-77.
P a k e n t r e g e r A. 1988, Żydzi w Kaliszu w latach 1918-1939. Problemy polityczne i społecz
ne, Warszawa, Żydowski Instytut Historyczny.
PAP 2002a, Cerkiew oskarża Watykan o ekspansję, Metropol, 3. 07.
PAP 2002b, Początek końca palestyńskich osiedli, Metropol, 1.07.
P o 1 i а к o v L. 1975, The History of Anti-Semitism, London, t. 1-3.
P i n к u s B. 1988, The Jews of the Soviet Union. The History of a National Minority, Cambridge,
Cambridge University Press.
R a n d i n A . V 1994, „Christianskoe obščestvo" i evrejskij element v srednevekovoj Čechi
( X - X V I vv), [w:] Slaviane i ich sosedi, t. 5: Evrejskoe naselenie v Central'noj,
Vostočnoj
i Jugo-Vostočnoj Evropě. Średnie veka - novoe vremja, Moskva, „Nauka", s. 92-106.
R ę d z i o c h W. 2002, Trudny moment w stosunkach między Kościołem katolickim a rosyjską
cerkwią prawosławną, Niedziela. Tygodnik katolicki, nr 18, 5.05.2002.
R o z a n o v V.V. 1929, Zertvennyj uboj (čto mne slučilos' videť), [w:] tegoż, Obonjatel'noe
i osjazatel'noe otnošenie evreev к krovi, Paryż, wyd. kn. M . Gorčakova, s. 3-16.
S a 1 i j J. OP, 1998, Czy Żydzi ukrzyżowali Pana Jezusa?, Więź, wydanie specjalne: Pod wspól
nym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 107-113.
S с h a 11 J. 1939, Dawna Żółkiew i Żydzi, Lwów, wyd. Żydowska Gmina Wyznaniowa w Żółkwi.
S h e r w i n B.L. 1997, Duchowe dziedzictwo Żydów połskich, Warszawa, Oficyna Wydawnicza
„Vocatio".
S z u l c A. 2002, Sen o miasteczku, Polityka, nr 26, 29. 06, s. 100-105.
T a f f e t G. 1946, Zagłada Żydów żółkiewskich, Łódź.
T y 1 о с h W. 1987, Judaizm, Warszawa, Krajowa Agencja Wydawnicza.
U n t e r m a n A. 1989, Żydzi. Wiara i życie, Łódź, Wydawnictwo Łódzkie.
Z i e l i ń s k i K. 1999, M y i oni. Przyczynek do stosunków polsko-żydowskich w Lublinie
w latach I wojny światowej, [w:] Wokół antropologii kulturowej, M . Haponiuk, M . Rajewski
(red.), Lublin, Wydawnictwo UMCS, s. 65-75.
Z i e m n y A. 2000, Resztki mniejszości, czyli Żydzi polscy dzisiaj, Łódź, wyd. 2, Oficyna Biblio
filów.
Żydzi jako problem chrześcijański i polski. Z biskupem Henrykiem Muszyńskim, przewodniczą
cym Komisji Episkopatu Polski ds. Dialogu z Judaizmem, rozmawia Zbigniew Nosowski,
Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 119-137.
ANEKS
Dabru emet
Żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa, ogłoszone 10 września 2000 roku
W ostatnich latach nastąpiła dramatyczna, bezprecedensowa zmiana w stosunkach żydowsko-chrześcijańskich. Przez niemal dwa tysiąclecia żydowskiej diaspory chrześcijanie zwykli charak
teryzować judaizm jako religię nieudaną czy, w najlepszym razie, przygotowująca grunt i mającą
�98
IWONA KABZIŃSKA
swoje wypełnienie w chrześcijaństwie. Jednak w dziesięcioleciach, które nastąpiły po Holokauś
cie, chrześcijaństwo uległo dramatycznej zmianie. Coraz więcej oficjalnych ciał kościelnych,
zarówno rzymskokatolickich, jak i protestanckich, publicznie oświadcza, że ma wyrzuty sumienia
z powodu niewłaściwego traktowania przez chrześcijan Żydów i judaizmu. Oświadczenia te
stwierdzają też, że chrześcijańskie nauczanie i kaznodziejstwo musi ulec zmianie tak, by uznać
trwałość Boskiego przymierza z Żydami i pochylić się z uznaniem nad wkładem judaizmu do
cywilizacji świata i do samej wiary chrześcijańskiej.
Jesteśmy przekonani, że te zmiany zasługują na przemyślaną odpowiedź żydowską. Mówiąc
tylko w swoim imieniu - jako grupa żydowskich naukowców ponad podziałami na poszczególne
odłamy judaizmu - wierzymy, że jest czas, aby Żydzi poznali wysiłki czynione przez chrześcijan,
by wyrazić szacunek dla judaizmu. Wierzymy, że nadszedł czas, by Żydzi zastanowili się, co
judaizm ma teraz mówić o chrześcijaństwie. Jako pierwszy krok proponujemy osiem zwięzłych
stwierdzeń o tym, jak Żydzi i chrześcijanie mają się odnosić do siebie nawzajem.
1. Żydzi i chrześcijanie czczą tego samego Boga. Przed powstaniem chrześcijaństwa Żydzi
byli jedynymi, którzy czcili Boga Izraela. Jednak chrześcijanie również czczą Boga Abrahama,
Izaaka i Jakuba, Stworzyciela nieba i ziemi. Choć chrześcijańskie praktyki religijne nie są
życiodajnym religijnym wyborem dla Żydów, my, jako żydowscy teologowie, cieszymy się,
że poprzez chrześcijaństwo setki milionów ludzi weszło w związki z Bogiem Izraela.
2. Żydzi i chrześcijanie uważają za autorytet tę samą Księgę - Biblię (zwaną przez Żydów
„Tanach", a przez chrześcijan „Starym Testamentem"). Zwracając się do niej, by uzyskać
orientację religijną, duchowe wzbogacenie i wspólnotową edukację, wynosimy podobne nauki:
Bóg stworzył świat i podtrzymuje jego istnienie. Bóg ustanowił przymierze z narodem Izraela,
objawione słowo Boże kieruje Izrael ku życiu w prawości, a w końcu będzie tak, że Bóg
odkupi Izraela i cały świat. Jednakże Żydzi i chrześcijanie w wielu miejscach różnie interpre
tują Biblię. Te różnice muszą być uszanowane.
3. Chrześcijanie mogą respektować żydowskie prawa do Ziemi Izraela. Po Holokauście naj
ważniejszym wydarzeniem dla Żydów było powtórne ustanowienie żydowskiego państwa
w Ziemi Obiecanej. Jako wyznawcy religii zakorzenionej w Biblii chrześcijanie doceniają,
iż Izrael był obiecany - i dany - Żydom jako fizyczny ośrodek przymierza między nimi
a Bogiem. Wielu chrześcijan popiera Państwo Izrael z powodów znacznie głębszych niż sama
tylko polityka. Jako Żydzi przyjmujemy to z aplauzem. Uznajemy zarazem, że tradycja ży
dowska postuluje sprawiedliwość dla wszystkich nie-Żydów mieszkających w żydowskim
państwie.
4. Żydzi i chrześcijanie przyjmują zasady moralne Tory. W ich centrum jest niezbywalna
świętość i godność każdej istoty ludzkiej. Wszyscy zostaliśmy stworzeni na obraz Boga. Ten
wspólny fundament moralny może być podstawą do lepszych stosunków pomiędzy obiema
wspólnotami. Może też być podstawą wielkiego świadectwa wobec całej ludzkości, by popra
wić życie wszystkich ludzi, naszych bliźnich, i by przeciwstawiać się niemoralności i bałwo
chwalstwu, które nas rani i degraduje. Takie świadectwo jest szczególnie potrzebne po bez
precedensowych horrorach mijającego stulecia.
5. Nazizm nie byl fenomenem chrześcijańskim. Bez długiej historii chrześcijańskiego antyjudaizmu i chrześcijańskiej przemocy przeciwko Żydom ideologia hitlerowska nie mogłaby
zdobyć poparcia ani być wprowadzona w życie. Zbyt wielu chrześcijan uczestniczyło w nazi
stowskich zbrodniach na Żydach lub sprzyjało tym zbrodniom. Inni chrześcijanie nie dość
protestowali. Jednak nazizm nie był nieuniknionym rezultatem chrześcijaństwa. Gdyby hitle
rowcom udało się wymordować Żydów, ich mordercza pasja bardziej bezpośrednio skierowa
łaby się przeciw chrześcijanom. Z wdzięcznością pamiętamy tych chrześcijan, którzy ryzyko
wali lub poświęcali życie, by ratować Żydów w czasie rządów nazistów. Mając to na uwadze,
zachęcamy do kontynuowania czynionych ostatnio wysiłków teologii chrześcijańskiej, by
jednoznacznie odrzucić pogardę dla judaizmu i narodu żydowskiego. Z uznaniem odnosimy
się do tych chrześcijan, którzy odrzucili nauczanie pogardy i nie winimy ich za grzechy popeł
nione przez ich przodków.
�99
„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
6. Różnica pomiędzy Żydami a chrześcijanami nie może być przezwyciężona siłami ludzkimi.
Stanie się to, gdy Bóg zbawi cały świat, jak obiecuje Pismo. Chrześcijanie poznają Boga
i służą M u przez Jezusa Chrystusa i tradycję chrześcijańską. Żydzi poznają Boga i służą M u
poprzez Torę i tradycję żydowską. Ta różnica nie będzie przezwyciężona przez jedną ze wspól
not poprzez wmawianie, że to ona zinterpretowała Pismo bardziej właściwie niż inni. Nie
będzie też przezwyciężona przez użycie przewagi politycznej. Żydzi mogą szanować chrze
ścijańską wierność ich objawieniu, tak jak my oczekujemy od chrześcijan szacunku dla
naszego objawienia. Ani Żyda, ani chrześcijanina nie należy zmuszać do afirmacji nauczania
drugiej wspólnoty.
7. Nowe stosunki między Żydami a chrześcijanami nie osłabią żydowskich praktyk religij
nych. Lepsze stosunki nie przyspieszą kulturowej i religijnej asymilacji, której Żydzi słusznie
się obawiają. Nie zmienią tradycyjnych żydowskich form praktyk religijnych, nie powiększą
liczby małżeństw mieszanych między Żydami a nie-Żydami, nie skłonią większej liczby
Żydów do nawrócenia na chrystianizm, ani nie stworzą fałszywej mieszaniny judaizmu i chrze
ścijaństwa. Szanujemy chrześcijaństwo jako wiarę, która poczęła się wewnątrz judaizmu
i nadal ma z nim znaczące związki. Nie widzimy jej jako rozszerzenia judaizmu. Tylko wtedy,
gdy będziemy cenić własne tradycje, możemy uczciwie kultywować te nowe stosunki.
8. Żydzi i chrześcijanie muszą razem pracować na rzecz sprawiedliwości i pokoju. Żydzi
i chrześcijanie, każdy na swój sposób, uznają, że świat nie jest w stanie zbawienia, co wyraża
się w trwałości prześladowań, ubóstwa, ludzkiego poniżenia i nędzy. Chociaż sprawiedliwość
i pokój są w ostatecznych rachunku Boże, nasze połączone wysiłki, we współpracy z innymi
wspólnotami religijnymi, pomogą sprowadzić królestwo Boże, na które oczekujemy z nadzieją.
Osobno i razem musimy pracować na rzecz sprawiedliwości i pokoju w naszym świecie.
W tym dziele kieruje nami wizja proroków Izraela: „Stanie się na końcu czasów, że góra
świątyni Pańskiej stanie mocno na wierzchołku gór i wystrzeli ponad pagórki. Wszystkie
narody do niej popłyną, mnogie ludy pójdą i rzekną: «Chodzcie, wstąpmy na Górę Pańską
do świątyni Boga Jakubowego! Niech nas nauczy dróg swoich, byśmy kroczyli Jego ścieżkami» (Iz 2, 2-3)".
tłum. Stanisław
Krajewski
I W O N A KABZIŃSKA
"PERHAPS WE COULD LIVE TOGETHER..." DIALOGUE BETWEEN JUDAISM
A N D CHRISTIANITY. CHANGING THE MODEL OF NEIGHBOURHOOD
Summary
Relationships of the Jews and Christians living as neighbours, when discussed in publications
of different kind: in mass media, in social sciences etc. are, more often than not, presented in
terms of mutual stereotypes, conflicts, differences and cultural boundaries difficult to overcome.
Usually elements separating both groups are emphasized, including mutual negative images.
Therefore an initiative is worth noticing, undertaken by the Jews, which may be considered
the sign of the w i l l to break down social barriers and prejudices. According to the author of the
article, the initiative is an important step toward the Christian-Jewish dialogue.
On 10 September 2000 a group of religious Jews in the USA proclaimed a Declaration called
Dabru emet ("Tell the truth"). By 20 May 2001 it was signed by about 170 Jewish intellectuals
from the USA and Canada. Dabru emet is the Jewish response to reiterated efforts of the Chris
tians (Roman Catholics in particular) to enter upon a dialogue. The Declaration includes some
theological problems as well as many other, which have determined mutual images of the two
groups. Stress has been laid on the necessity of preserving the identity and distinct character of
�100
IWONA KABZIŃSKA
each of them, but at the same time elements joining both religions should be taken into account
(faith in the same God, Judaistic roots of Christianity, appeal to the same authority - the Hebrew
Scripture). The Declaration expresses hope that the dialogue may contribute to the improvement
of mutual relations and that the Jews and the Christians w i l l be able to live "together" and not
only "beside each other". Thus there is a possibility of changing the model of neighbourhood.
The author of the article discusses the character of that neighbourhood. She presents different
types of socio-spatial relations of Christian and Jewish communities: the shtetl (little town), ghetto
and Jewish districts in towns. Another aspect of the relationships are the attitudes and definitions
of the Jews as "aliens" or "our people".
In the last part of the article initiatives of the Roman Catholic Church have been presented
aiming at changing attitudes towards the Jews as well as at intensifying the dialogue with Judaism.
Obstacles have been mentioned too: difficulties with separating religious and non-religious di
mensions, negative stereotypes and prejudices on both sides, different views and interpretations
of the past, antisemitism and life in the shade of Shoah. There are no partners on the Polish side
whose opinions could be representative for the Jews.
The author maintains that all activities leading to mutual dialogue are of great importance; the
idea should be propagated not only among theologians and intellectual circles but also by social
sciences and widespread among large groups of the Catholics.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/3a8965c85289989d895584a8dec1c186.pdf
dca76a07ddb0c6b96591575d9ca4fee3
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3054
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2001
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2858
Title
A name given to the resource
"Carmina Burana" - Scenariusz / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4, s.322-324
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Staniewski, Włodzimierz
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Włodzimierz Staniewski • SCENARIUSZ „CARMINA B U R A N A "
WŁODZIMIERZ
chciała nienawidzić i nie mogła, dręczona w sercu czuj
łością dotkliwiej piekącą niż nienawiść. Odtrącali
wszelkie jadło, wszelki napój, wszelką myśl i wszelkie
pokrzepienie, jak się szukają niby ślepi posuwający się
po omacku k u sobie, nieszczęśliwi, kiedy usychali roz
dzieleni, bardziej nieszczęśliwi jeszcze, kiedy będąc przy
sobie drżeli przed grozą pierwszego spotkania. DWA
D N I , D W A D N I . T R Z E C I E G O D N I A ujrzała go nad
chodzącego i rzekła pokornie:"
Izolda Młodsza: „Wejdźcie Panie."
T r i s t a n : „Czemu nazywasz mnie Panem?"
Izolda Młodsza: „Ty wiesz o tym, że jesteś myiTi P3'
nem i że T W O J A M O C , T W O J A M O C włada nade I
mną i że jestem Twoją niewolnicą. A c h , czemuż nie
rozjątrzyłam niegdyś ran, niestety nie wiedziałam wów-i
czas tego co wiem dzisiaj "
T r i s t a n : Co wiesz dzisiaj? Co Ciebie dręczy?"
Izolda Młodsza: „Ach wszystko to, co wiem, dręczy
mnie I ciało mnie i dusza moia "
Tristan i I z o l d a Młodsza- Pnłożvła r e k e n a ramii
niu, wargi zadrżały, zapytał"
STANIEWSKI
„Carmina Burana"
Scenariusz
1. W P R O W A D Z E N I E
[przejazd balii]
[imiona]
Ja, Merlin
Król Marek
Tristan
Izolda Starsza
Izolda Młodsza
Viviana, żona Merlina
[wprowadzenie konia]
i T f l ; ,
°
1
T '
. „
JLzolda Młodsza: „Iz Cię, rz Cię miłuję.
I n s t a n i I z o l d a Młodsza: „Wówczas położył ustana
jej ustach, ale gdy po raz pierwszy kosztowali miłościj
Tamta wydała krzyk."
Izolda Starsza: (krzycząc spada z szafy)
T r i s t a n i Izolda Młodsza: „Kochankowie obłapili się.
W i c h pięknych ciałach drgało pragnienie i życieJ
C
„Wielce Szanowni Panowie i Panie,
czy wola Wasza usłyszeć opowieść o miłości i śmierci,
o tym, jak za dawnych czasów ludzie w wielkiej żałobie
miłowali się, a potem zasię pomarli."
- Pomarli [chór]
) [wniesienie pochodni i zapalanie świec]
T
C I
ZY
T r i s t a n : „NIECH T E D Y PRZYJDZIE ŚMIERĆ."
[wirowanie dwóch Izold, zrzucenie szat, przejście z T r i
stanem na koło Fortuny]
3. F O R T U N A I M P E R A T R I X M U N D I
Pieśń: O fortuna... (C. B. 17)
2. S E N O RÓŻY. NAPÓJ MIŁOSNY
( T R I S T A N I IZOLDA)
4. W Y Z N A N I E (Izolda Starsza)
Pieśń:
Pieśń: Aveformosissima...
(Carmina Burana 77)
Tristan i Izolda Młodsza: „Słońce piekło, czułam
pragnienie i zażądałam pić."
Izolda Starsza: „Znalazłam wino."
Tristan i Izolda Młodsza: „Nie, to nie było wino. T o
była rozkosz straszliwa i męka bez końca i śmierć. Spo
glądali na się w milczeniu jakby oszołomieni i zachwy
c e n i razem. Zdawało się, że żywy krzew o ostrych cier
niach, o pachnących kwiatach zapuszcza korzenie
W krew Jego serca i silnymi więzami wiąże do pięknego
ciała Jego ciało i wszystką myśl i wszystkie pragnienia."
Tristan: „Ty, który pokochałeś mnie, T y czemóż od
pierwszego dnia nie wygnałeś precz zbłąkanego przyby
łego, aby Cię zdradzić. Jest Twoją żoną, a ja? Jest T w o
ją żoną i nie może mnie kochać."
Tristan i Izolda Młodsza: „Kochała go, kochała,
Izolda Starsza: „Zaiste piękny jesteś Miły mój, o jak-1
że uroczy. Łoże nasze z zieleni, belkami domu naszego!
są cedry, a cyprysy ścianami.
(...)
Na łożu mym nocą szukałam Ukochanego.
Szukałam go, lecz nie znalazłam.
Wstanę, po mieście chodzić będę,
wśród ulic i placów.
(...)
Ogrodem zamkniętym jestem, ogrodem zamkniętym,
źródłem zapieczętowanym.
(...)
Pójdź Miły mój, powędrujmy w pola,
nocujmy po wioskach.
O świcie pospieszmy do winnic,
zobaczyć, czy kwitnie winorośl.
322
�Włodzimierz Staniewski • SCENARIUSZ „CARMINA BURANA"
I Czy pączki otwarły się,
czy w kwieciu są już granaty.
Tam Ci dam miłość moją.
| Mandragory sieją woń.
Nad drzwiami naszymi wszelki owoc wyborny,
świeży i zeszłoroczny, dla Ciebie mój Miły chowałam."
(Pian nad pieśniami)
5. WYZNANIE (Izolda Młodsza)
Pieśń: (t w. norweska)
Z
'„Śniadajestem, lecz piękna,
córki jerozolimskie.
jak namioty Kedaru, jak zasłony Szalma.
I Nie patrzcie na mnie żem śniada, że mnie spaliło
słońce.
| Synowie mej matki rozgniewali się na mnie,
postawili mnie na straży winnic,
a ja swej własnej winnicy nie ustrzegłam
•
(••)
Połóż mnie jak pieczęć na swym sercu,
jak pieczęć na swym ramieniu.
Bo jak śmierć wielka jest miłość.
Zarjejto żar ognia, płomień Pański.
[Wody wielkie nie ugaszą jej,
Nie zatopią jej rzeki.
JEŚLIBY K T O O D D A Ł Z A M I Ł O Ś Ć
CAŁE B O G A C T W O S W E G O D O M U ,
j POGARDZĄ N I M T Y L K O .
1
1
SCHWYTAJCIE N A M LISY, MAŁE LISY."
nad pieśniami)
L . CELUM N O N A N I M U M M U T A T
(pieśń C. B . 15)
N i z ojca, n i z matki zostałem stworzony; co do
stworzenia, to byłem
stworzony z dziewięciu żywiołów, z owocu owoców,
z owocu Boga na początku,
z prymulek i kwiatów pagórków, z rozkwitu lasów
i drzew, z istoty ziemi.
Ja zostałem ulepiony z kwitnących pokrzyw, z wody
dziesiątej fali.
Mnie stworzył wielki mag z zaczarowanej laski,
z pięciu pięćdziesiątków nauczycieli
i czarnoksiężników,
jak Matematyka ja byłem stworzony...
Czarodziej czarodziejów stworzył mnie przed
światem...
Ja przebywałem świty, ja spałem w purpurze. Ja byłem
na wieży bojowej.
Ja byłem w okryciu między królami... Ja byłem
zaczarowanym wężem na wzgórzu.
Ja byłem żmiją w jeziorze... Ja uczynię pole krwi, a na
n i m stu wojowników.
Długie i białe są moje palce, od dawna nie byłem
pasterzem; ja żyłem jak wojownik,
zanim stałem się człowiekiem liter. Ja wędtowałem, ja
krążyłem.
Ja spałem na stu wyspach, ja byłem w stu twietdzach.
Ja byłem błękitnym łososiem. Ja byłem psem, byłem
jeleniem, rogaczem na wzgórzu.
Ja byłem pniem, łopatą, siekierą w ręce...
Ja znam nazwy gwiazd z północy na południe
Ja byłem w twierdzy...
JabyłemwTetragramaton...
(wg walijskiej Pieśni Amergina; w innej wersji: Pieśni
tłumaczenie: Nie ducha, a jedynie miejsce zmienia
człowiek stały...
Zaniechaj rzeczy ze złego życzenia zrodzonej.
Ptzewróci się ten, co źle stopę postawił,
Runie dom na kmchej opoce stawion...
Taliesina)
6a. KRZYK M E R L I N A
Ja byłem w wielu kształtach, zanim mnie
uwolniono:
Ja byłem smukłym, zaczarowanym mieczem...
Ja byłem kroplą deszczu w powietrzu. Ja byłem
promieniem gwiazdy;
.
Ja byłem słowem w litetach, byłem księgą u jej
początku;
Ja byłem latarnią światła przez jeden rok i pół;
Ja byłem mostem, który sięga przez sześćdziesiąt ujść;
Ja byłem ścieżką, byłem orłem, byłem koralem
w morzu.
Tristan:
„Gdybym mówił językami ludzi i aniołów,
A (twojej) miłości bym nie miał,
Stałbym się jak miedź brzęcząca..."
Marek:
7. S E N O R Ó Ż Y (Król M a r e k i Tristan)
(wg Si Unguis angelicis loąuar et humanis - C. B. 77,
i Hymnu o miłości - I K o r )
„Gdy byłem dzieckiem (jak ty),
mówiłem jak dziecko,
czułem jak dziecko,
myślałem jak dziecko.
Kiedy zaś stałem się mężem,
zgubiłem to, co dziecięce."
Pieśń: Ayos (C. B. 5 l a i Ps. 103)
323
�Włodzimierz Starúewski • SCENARIUSZ „CARMINA BURANA"
7A. M E R L I N :
Teraz widzicie jakby w zwierciadle, niejasno;
A wtedy zobaczycie twarzą w twarz.
Teraz poznajecie po części,
A wtedy poznacie tak, jak zostaliście poznani.
Tak więc trwają wiata, nadzieja, miłość,
te trzy:
et ab Evangelio iam sutgunt lévite,
sectam nostram subeunt, que salus est vite.
M e r l i n : As, król, dama, walet.
Pieśń: Parum...
a z nich największa jest miłość.
15. P R Z Y S Z A L O N Y M B R O D Z I E (Król Marek,
Izolda Starsza, Tristan)
Pieśń: Circa mea pectora - zaśpiew
8. O F O R T U N A . . . ( C . B . 17)
Semper crescis
aut decrescis;
vita detestabilis...
Król M a r e k : Mea pectora.
T r i s t a n : Mea pectora.
Pieśń: Ego sum abbas Cucaniensis...
(C. B. 222)
8A. PIEŚŃ I Z O L D Y S T A R S Z E J
9. L A S M O R E Ń S K I (Tristan, Izolda Starsza,
Król Marek)
16. C Z Y Ż N I E T U J E S T Ó W Z A C Z A R O W A N Y
SAD...?
M e r l i n , Izolda: „Zaczarowany, czarnoksięską mocą]
dwa razy do roku ginie i znika oczom. Teraz tak zgij
nął. CZYŻ N I E T U , CZYŻ N I E T U , CZYŻ NIE TU!
jest... ów zaczarowany sad, mur z powietrza, kwitnące
drzewa, ziemia pachnąca. Bohatyr żyje w n i m nie stal
11. P I E K Ł O M U Z Y K A N T Ó W , K R Z Y K
rzejąc się i żadna wroga siła nie może skruszyć muid
M E R L I N A (w ciemności)
z powietrza. N i e ! M u r z powietrza już rozpękł się otol
W Í | L K 1 Z* DOTÍtiTfX CSt COTljldCTC ITÍ (XOTTllTXOTViTYi LJOTfílTíO.
i nie jest ci to sad zaczarowany, ale jednego dnia, mil
(C. B. 27)
ła... Trzeba uciekać, trzeba uciekać i nigdy nie wró-l
12. F L O R E T S I L V A N O B I L I S (Izolda Starsza,
cić. Śmierć moja bliska, z dala od Ciebie umrę...
10. C R U C I O - K R U C J A T A
Pieśń: He dies, the friend of sinners dies...
Tristan) ( C . B . 149)
13. P O J E D N A N I E
Pieśń gruzińska
Mi.
ły, zamknij ramiona i obłap mnie ciasno, tak iżby ser-I
rozpękły się, dusze uleciały. Zabierz mnieł
w kraj szczęśliwy, w kraj skąd n i k t nie wtaca, gdz
naiwvbornieisi śpiewacy śpiewają pieśń bez końca
'
Chorał: Veni, veni venias,
ne me mori facias
hyrca hyrce
nazaza trillirivos!
(C. B. 174)
14. O R D O V A G O R U M - C Z C I G O D N Y
Z A K O N WŁÓCZĘGÓW, TRĘDOWATYCH
I U C Z O N Y C H W PIŚMIE
Pieśń: Daj nam ją...
Pieśń:
Cum „In orbem Universum" decantetur ite
sacerdotes ambulant, currunt cenobite
'
I
f
r
F
J1
F
L
Zabierz mnie. Tak, zabiorę cię w szczęśliwy kraj żyj
wveh Czas zbliża sie Czvż nie wvoilismv iuż całei ne-B'
d z y i całei radości . Czas zbliża
Skoro siędopinin
wiotkim
ieili cierawolam
trJridńesr? Mih
zawdT
mnie ty uiiL
Trleha
uciekać
„Dzkje Tristana i Izoldy"
Pieśń: Ecce torpet probitas, virtus sepelitur... (C. H|
219)
17. S Z A L E Ń S T W O T R I S T A N A
Motyw OddaM się tańcząc
18. C Z A R N Y Ż A G I E L
Pieśń: (eksomologeishe to kyrio)
324
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/ba5017b91f02a63dbc4b9b57b1dbdd03.pdf
925b6a8a0c8ef65a42a35030e4e49868
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5055
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2002
Subject
The topic of the resource
tożsamość
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4689
Title
A name given to the resource
"Centralność" i "pograniczność" / LUD 2002 t.86
Description
An account of the resource
LUD 2002 t.86, s.173-194
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Schmidt, Paweł
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud, t. 86, 2002
PAWEŁ SCHMIDT
Katedra Etnologii
Uniwersytet Łódzki
"CENTRALNOŚĆ"
I "POGRANICZNOŚĆ".
DWA MODELE TOŻSAMOŚCI
W naukach humanistycznych tożsamość doczekała się wielu opracowań
i definicji mających wyjaśnić pojęcie odnoszące się do zjawiska, które wymyka się często próbom sformalizowania go jako ścisłego terminu. Propozycje rozróżnienia tożsamości grupy i jednostki, tożsamości społecznej, etnicznej czy kulturowej prowadzą raczej do dodatkowego zagmatwania istoty tego
zjawiska niż do wyjaśnienia, czym jest sama tożsamość. Charakterystyczne
dla wielu opracowań jest ujęcie problemu tożsamości w świetle poczucia
odrębności, zasadzającej się na postrzeganej odmienności, nawet obcości
względem innych. Tymczasem tożsamość, w samej warstwie semantycznej,
odnosi się do bycia takim jak. Tożsamy to podobny, niemal identyczny, co ma
także odzwierciedlenie w wielu językach - niem. Identitiit, ang. identity,
fr. identife. Czy zatem w badaniach nad tożsamością nie powinno się zwrócić
ku tym jakościom, do których tożsamość badanych się odnosi, a które dla
tych ludzi są własne, rdzenne, wspólne?
Celem moich badań jest wyjaśnienie zjawiska tożsamości - zjawiska, nie
zaś opisującego je terminu. To z kolei sprowadza tok interpretacji na znaczenia nakładane przez uczestników zdarzeń działaniom, w których realizują oni
swą tożsamość. Choć refleksja nad własną tożsamością nie pojawia się stale,
ale jest najczęściej wywoływana zderzeniem z szeroko rozumianą odmiennością (może tutaj właśnie jest miejsce dla poczucia odrębności jako zjawiska,
poprzez które tłumaczona jest nieraz tożsamość), to sama tożsamość przejawia się zarówno w działaniach noszących charakter rytualny czy świąteczny,
jak i tych codziennych. Istotne jest tutaj odnoszenie działań do wartości
o znaczeniu wspólnym dla członków danej grupy i mogących być obiektami
identyfikacji kulturowej, etnicznej czy społecznej. Takie wartości, nazwane
przez Smolicza wartościami centralnymi,
należy uznać za jeden z zasadniczych składników kultury grupy. Stanowią one
przeważnie rdzeń systemu ideologicznego i funkcjonują jako symboliczne wartości grupowe, z którymi członkowie grupy chcą się utożsamiać ( ...) stanowią
niezbędny łącznik pomiędzy kulturowymi a społecznymi systemami grupowymi. Gdyby nie było takiego łącznika, zarówno system kulturowy, jak i społeczny
�174
musiałby ulec dezintegracji. To dzięki wartościom centralnym możemy wyodrębnić grupy społeczne jako grupy etniczne, religijne czy też jeszcze inne, jeśli
uwzględnimy różne aspekty kulturowe.
(Smolicz, 1990, s. 77)
Wartością centralną stać się może zatem każda wartość kulturowa lub społeczna, o ile w świadomości uczestników kultury, w której stanowić ona będzie o rdzeniu systemu ideologicznego zbiorowości, zapewni trwałość istnienia grupy i jej kultury. Nie oznacza to jednak, że sama wartość centralna jest
w tej kulturze jakością stałą. W dziejach tej kultury, podlegającej przecież
zmianom, zmianie może ulec sama wartość centralna - nie tyle jej treść
empiryczna, ile jej znaczenie. Jeśli stanowi ona jednak obiekt identyfikacji
kulturowej, pozostaje wartością centralną, to znaczy taką, wokół której kształtuje się tożsamość kulturowa na poziomie grupy oraz poczucie tej tożsamości
jako świadomość uczestników kultury. Nigdy jednak tożsamość kulturowa nie
opiera się na jednej tylko identyfikacji, podobnie jak czynności identyfikowania się nie można odnosić do jednej tylko wartości centralnej - tj. traktować jej jako czynności elementarnej (por. Znaniecki, 1971). Tożsamość kulturowa nie jest też prostym zsumowaniem identyfikacji nakierowanych na wartości istniejące w świadomości podmiotów działań społecznych jako wartości
centralne. Wartości te stanowią bowiem złożony system, w którym jedne
z nich wydają się bardziej, inne mniej istotne w kontekście tożsamości kulturowej. Takjak wartości, tak też ich hierarchia w systemie ideologicznym grupy może podlegać zmianom na skutek wydarzeń historycznych, w których
uczestniczy grupa, procesów politycznych i ekonomicznych, czy wreszcie
wskutek integracji lub asymilacji z kulturą innej zbiorowości lub kulturą nadrzędną (np. narodową, masową).
W dociekaniach nad istotą i znaczeniem
tożsamości interesuje mnie tożsamość członków grup lokalnych, realizowana w działaniach tych ludzi jako reprezentantów takich
zbiorowości i ich kultur. Porównuję wartości,
do których odnoszone są działania mieszkańców polskiego Spisza i Podhala, będące dla
nich obiektami identyfikacji. Wartości, dzięki
którym mogą oni realizować się jako Spiszacy i Górale. Spiszacy, stanowiący zbiorowość
pogranicza kulturowego i narodowego, są reprezentantami kultury ulegającej stopniowej
asymilacji z kulturą podhalańską. Górale, to
aa,..;....£
reprezentanci żywej, atrakcyjnej kultury, będący dla Spiszaków podstawową grupą od nieRyc. l. Walery Eljasz, "Górale"
sienia. Zakładam, że mimo wielu podobieństw
�175
w rdzeniach porównywanych kultur, tożsamość
ich reprezentantów realizowana jest w odmienny sposób. Mówiąc inaczej, inne jest odniesienie ich działań do wartości, będących obiektami identyfikacji z grupą i kulturą.
Dla celów badań wybrałem te wartości,
wokół których może, choć nie w takim samym
stopniu dla obu porównywanych grup, kształtować się poczucie świadomości tożsamości
badanych ludzi. Należy zaznaczyć, że żadna
z wybranych wartości nie występuje samodzielnie w kontekście tożsamości badanych zbiorowości. Działania badanych jednostek wskazują na odniesienie się w nich do całego grupowego systemu ideologicznego lub, w razie jego
braku, do ogólnego kontekstu kultury, w jakim
Ryc. 2. Aleksander Kotsis,
zostało podjęte działanie, nie zaś do konkret"Kłusownik"
nej wartości centralnej. Stąd wzajemne przenikanie się omawianych wartości w poszczególnych wypowiedziach traktowanych jako czynności społeczne oddaje złożoność identyfikacji z własną
kulturą wyrażoną w działaniach, które są manifestacją tożsamości.
Wszelkie działania, których dotyczą cytowane wypowiedzi, zarówno własne, jak i postrzeżone, interpretowane są przez członków obu zbiorowości
w oparciu o zasób ich wiedzy o świecie, o sobie i innych. Interpretacja ta,
ograniczona zawsze ramami własnego systemu wartości, odnoszona jest zatem do znaczenia wartości własnych, które nie muszą stanowić jednocześnie
systemu ideologicznego grupy sąsiedniej.
Wartościami będącymi przedmiotem analizy są język, pochodzenie i region, wreszcie wiara i narodowość. Do nich bowiem najczęściej odnoszone
są działania badanych ludzi, świadczące o podejmowaniu przez nich roli
reprezentanta własnej kultury. Najczęściej pojawiającą się tutaj wartością centralnąjestjęzyk. Nie oznacza to, że traktuję tę wartość jako nadrzędną wobec
innych. Jest to raczej wartość najbardziej uniwersalna, występująca w większości kultur jako wartość centralna. Poza tym język stanowi sam w sobie
pewien zespół wartości i symboli, którymi człowiek opisuje wartości pozostałe. Z drugiej strony, wartości te odnoszone są właśnie do języka.
Mowa rodziców jest pierwszym i przynajmniej do czasu podjęcia nauki
szkolnej jedynym narzędziem opisu i komunikacji ze światem, jakiego używa jednostka. Powoduje to, że nawet po przyjęciu języka oficjalnego, np.
narodowego, gwara funkcjonuje w kontaktach wewnątrz grupy zdecydowanie częściej niż język oficjalny. Mamy wówczas do czynienia z podejmowaniem przez jednostki tworzące grupę lokalną działań odnoszących się do
�176
wartości jednoczącej grupę, nie wymagających jednak świadomości tego odniesienia. W grupach, w których język jest wartością centralną, wchodzącą
w skład zbiorowego systemu ideologicznego grupy, gwara jest używana także w kontaktach z członkami innych zbiorowości, z uczestnikami innych kultur.
Działanie to, odnoszące się do tej samej wartości, wskazuje na inną rolę języka, na inne znaczenie samej czynności. U Górali podhalańskich, przy powszechnej znajomości języka narodowego, następuje świadomy wybór narzędzia komunikacji w celu demonstracji własnej przynależności etnicznej
i kulturowej, co świadczy o świadomości odnoszenia tego działania do systemu wartości jednoczących grupę, o podejmowaniu roli jej reprezentanta, co
za tym idzie, o świadomości własnej tożsamości kulturowej. Dlatego powszechne jest przekonanie o tym, że "Górali można rozpoznać po gwarze"
(AZE A 6308).
To lakoniczne stwierdzenie oznacza nierozerwalny związek kultury podhalańskiej, uczestników tej kultury i gwary miejscowej, mimo iż wypowiedziane było w polskim języku literackim, służącym kontaktom z nie-Góralami. W większości wypowiedzi mieszkańców Podhala samookreślenie poprzez
język odbywa się w równie lakonicznych wyrażeniach. Po nich dopiero następuje z reguły swoista autoprezentacjajęzykowa
i kulturowa, polegająca na
przejściu rozmówcy z języka ogólnopaństwowego na gwarę góralską, mająca
przekonać słuchacza o zasadności tego twierdzenia.
Piekne som te góry nase. Jak tak se rano wyźrę z uokna na te nase góry, to mi tak
dobrze jest, ze nie wim. A specyjalnie mi tu uokienko na te góry wychodzi, zeby
ja se mogła popatrzyć i ciesyć sie mogła. Bo jak ja w Stanak była, to tynskniła
barza. Jak mi kiedyś pokazali taki kalendarz, co tam góry beły, te ich góry i nase,
to jakje zobacyłak, to je całowafam, chacie sie śmieli ze mnie. Ale ja im padom,
ze nawet jak na papierze, to ja je bośkać mage, bo ja Góralko jestem. I po góralsku im gadałam, a óni sie śmieli, bo nie rozumieli jak ja sybko mówiłam. Ale ja
sie nie wstydziła, bo tak pieknie se gadałam. A jak se z Góralem mogła pogadać
to tyz pieknie belo ...
(AZE A 6897)
Demonstracja własnej tożsamości w działaniach odnoszonych do języka
jest chyba najbardziej widocznym przejawem świadomości własnej przynależności etnicznej. Odbiorca, nastawiony poniekąd ze swej natury na werbalny sposób komunikacji i opisu świata, rozumie taką demonstrację w zasadzie
podobnie do autora takiej czynności. Odniesienie działań do pozostałych
wartości centralnych odbywa się jednak w innych, nie zawsze tak czytelnych
sferach rzeczywistości społeczno-kulturowej.
Ponadto w grupie o wykrystalizowanym zbiorowym systemie ideologicznym działania będące identyfikacją
z kulturą nie odnoszą się do pojedynczych wartości, ale do całości systemu.
Znając najważniejsze wartości wchodzące w skład zbiorowego systemu ideo-
�Redyk, fot. Zbigniew Kamykowski
��177
logicznego grupy, jaką są Górale podhalańscy, można pokusić się o zbudowanie modelu ich tożsamości, a przynajmniej o wyjaśnienie, na czym zasadza się ich tożsamość kulturowa na poziomie grupy. Zakładam, że model ten
odpowiada zapewne innym zbiorowościom terytorialnym, które realizują swą
tożsamość opartą o rdzeń kultury złożony z jednoczących grupę wartości centralnych.
Dla tożsamości kulturowej Górali podhalańskich wartości centralne, składające się na ich zbiorowy system ideologiczny, pełnią równorzędną rolę.
Język, pochodzenie, region, wiara i narodowość stanowią z osobna odniesienia działań jednostek, stanowią także system, wokół którego realizuje się tożsamość grupy. W systemie tym nie tylko nie istnieje hierarchia tych wartości,
ale występują ścisłe zależności między nimi, pozwalające umieścić pojedynczą
identyfikację w kontekście dowolnej innej wartości centralnej. Co prawda
pewną nadrzędną rolę pełni tutaj język jako narzędzie realizacji wielu działań odnoszonych do całości systemu. W języku dokonuje się także opis wizerunku własnego i grup obcych. Jednak analizując wypowiedzi Górali podhalańskich, można łatwo wyłowić z nich powiązania odniesień podejmowanych
czynności z więcej niż jedną wartością.
Oprócz demonstracji językowych, podejmowanych przez Górali podhalańskich, mających świadczyć o ich przynależności do grupy i kultury, w wypowiedziach mieszkańców Podhala przebija chęć podkreślenia związku z terytorium grupy. Różnice w określeniu wyraźnych granic terytorium świadczą
o powiązaniu tej wartości z innymi. Dla Górali podhalańskich region stanowiący obszar objęty kulturą góralską to Podhale lub Góralszczyzna:
Góral to mieszkaniec gór. Nie--Górale to cepry. Ale inny góral z Podhala, inny
z Beskidów.
(AZE A 6279)
Jednak dla większości mieszkańców objętych badaniami wsi własne terytorium ograniczone jest do Podhala, czasami nawet tylko do jego południowej części zwanej Skalnym Podhalem.
Góral to ktoś, kto urodził się na Podhalu. W innych górach to już nie--Górale.
(AZE A 6258)
Górale żyją tylko na Podhalu, a na Podhalu to są ludzie skalni.
(AZE A 6272)
Różnice w pojmowaniu własnego terytorium wynikają z kontekstu wypowiedzi, z identyfikacji raz z terytorium własnym, zawężonym do obszaru
własnej wsi i jej najbliższej okolicy (głównie przez podobieństwa), raz do
ideologicznego Wielkiego Podhala stworzonego przez autorów programu re-
�178
gionalizmu podhalańskiego. Świadomość ram ideologicznych, nakreślonych
przez regionalizm (o którym piszę jeszcze w dalszej części tekstu), wpływa
na sytuacyjny kontekst wypowiedzi.
Ponadto różnice w identyfikacji
z regionem mogą wypływać jeszcze z odmiennego traktowania Góralszczyzny i kultury podhalańskiej przez Związek Podhalan - pragnący rozciągnąć
kulturę podhalańską na tereny Karpat od Lemkowszczyzny po Morawy, innego zaś przez prekursora tego stowarzyszenia - Związek Górali, który zawężał terytorium góralskie do Podtatrza (zob. Chudziński, 2001, s. 30-33). Pomimo upowszechnienia ideologii regionalizmu w ujęciu Związku Podhalan
pozostały jednak wśród mieszkańców Podhala tendencje do zachowania homogeniczności grupy, wymuszającej ograniczanie Góralszczyzny do "prawdziwego" Podhala jako kolebki góralskiej kultury i tradycji.
Niezależnie od określania granic własnego terytorium, identyfikacji z regionem, nierozerwalnie towarzyszy identyfikacja z przodkami. Region to zbiorowa własność grupy rozumianej jako continuum. To ziemia ojców, o którą
trzeba dbać, tak samo jak oni to robili, gdyż w ten sposób czci się nie tylko
swą ziemię, ale też swych przodków. Poprzez powiązanie regionu, jako swego miejsca w świecie, z pochodzeniem, z więzami krwi, grupa i terytorium
rozumiane sąjako integralna całość. Tożsamość Górali realizuje się więc m.in.
w niechęci do odstąpienia gruntów, nawet jeśli nie przynoszą one zysków.
Nie należy także, w myśl przestrzegania systemu wartości, opuszczać własnego regionu. Wyjazdy do Ameryki tłumaczone są najczęściej jako tymczasowe, w celu zarobienia pieniędzy dla gospodarstwa na Podhalu. Nawet jeśli
ktoś zostanie w Chicago, które jest naj częstszym celem góralskiej emigracji,
nie porzuca Podhala przeniesionego już przez wcześniejszych emigrantów za
ocean.
Ta wierność ziemi ojców przekłada się także na inne wartości systemu.
Wierność regionowi, wierność przodkom, to także wierność obyczajom i tradycji. Dlatego "prawdziwy" Góral musi być wierny wierze katolickiej i narodowi polskiemu. W omawianym systemie region podhalański stanowi część
terytorium polskiego, zaś jedyną polską wiarą może być wyznanie rzymskokatolickie praktykowane w ramach polskiej liturgii. Sztywne powiązanie
wartości uznawanych przez mieszkańców Podhala za wyróżniki góraiskości
powoduje, że w społecznym i kulturowym obrazie świata góralskiego nie może
występować nie-Polak, niekatolik. Równorzędna rola wiary i narodowości
w systemie wartości centralnych powoduje dążenie do homogeniczności nie
tylko własnej, lokalnej kultury, ale także kultury narodowej, której Górale
podhalańscy czują się niemal modelowymi reprezentantami. Wyobcowanie
grup nie spełniających wspomnianych wyżej wytycznych ideologii góralskiej
nie wpływa na tożsamość Górali podhalańskich. Obcy, jak choćby Spiszacy,
stanowią znany obiekt podzielanej z nimi rzeczywistości społeczno-kulturowej, nie wpływają jednak na identyfikacje z własną kulturą - nie stanowią
�179
odbicia wizerunku własnego, koniecznego dla poczucia odrębności. Przy wykrystalizowanym, czytelnym systemie ideologicznym grupy, popartym działaniem instytucji, identyfikacja z własnymi wartościami stanowiącymi rdzeń
kultury jest wystarczająca dla funkcjonowania grupy na poziomie zbiorowej
tożsamości kulturowej.
Tożsamość ta realizowana jest nie tylko poprzez słowne deklaracje i demonstracje językowe. Dzięki wierności powyższym wartościom łączącym się
w system, niemal wszelkie elementy dziedzictwa kultury podhalańskiej nie podlegają dezaktualizacji. Funkcjonowanie tradycyjnego stroju świątecznego, kultywowanie obrzędów pasterskich, nawet organizowanie na kilku polanach tatrzańskich redyku w formie tzw. wypasu kulturowego, z jednej strony służy
podtrzymaniu góralskich tradycji i tożsamości, z drugiej istnieje dzięki zbiorowej tożsamości grupy realizowanej w zunifikowanych działaniach jednostek
odnoszących te działania do wspólnego dla nich systemu wartości.
Podejmowanie takich działań jest możliwe jedynie przy zgodności zbiorowego systemu ideologicznego grupy z osobistymi systemami wartości jej
członków. Zbiorowy szacunek dla przodków przejawia się nie tylko w kultywowaniu tradycji z okazji świąt czy imprez folklorystycznych. Jest on także
zgodny z "wyznawanym" przez jednostki szacunkiem dla osób starszych widocznym choćby w grzecznościowych formach typu stryku, krzestna, jakimi
posługują się w kontaktach z nimi młodsi Górale. Formy te świadczą także
o zwyczajowym rozumieniu grupy jako zbiorowości połączonej domniemanymi więzami krwi. Wspólne pochodzenie, wspólne terytorium, wspólne tradycje, wiara i inne wartości realizują się także w codziennych działaniach
jednostek, które nie muszą odnosić tych działań do własnej tożsamości, ponieważ funkcjonują one w systemie społecznym, którego jednostki "uczyły się"
od chwili narodzin. System ten służy podtrzymaniu wartości centralnych jako
tych, które zapewniają trwałość grupie. Dlatego system ten wykształcił instytucje autorytetów podtrzymujących wiarę w te wartości, jak też sankcje społeczne wobec jednostek działających niezgodnie z nimi. Chociażby zakładanie stroju
tradycyjnego w niedzielę funkcjonuje "bo tak trzeba" - z racji wierności wartościom góralskim, a także "bo inaczej nie wypada" - wobec możliwości narażenia się na negatywne oceny innych członków grupy.
Mimo to wśród starszych mieszkańców Podhala istnieje przekonanie o dewaluowaniu i powolnym zanikaniu wartości góralskich, o tym, że "prawdziwi Górale" żyli dawniej, a nie teraz. "Niewielu teraz Górali. Góral to tylko
ten, co nosi strój góralski" (AZE A 6281).
Asymilacja z kulturą masową, zmiana sposobu gospodarowania wywołana brakiem możliwości wypasu owiec w Tatrach i małą opłacalnością rolnictwa, wymusiła odejście od niektórych tradycji stanowiących wartości, o które opiera się zbiorowy system ideologiczny grupy. Zmiana ta nie spowodowała jednak zaniku tych wartości, które mimo ich braku we współczesnych
�180
działaniach Górali podhalańskich funkcjonują nadal jako konstrukty świadomości. Właściciel pola nadal jest gazdą, nawet jeśli utrzymuje się przede
wszystkim z turystyki, Górale nadal postrzegają siebie (i są postrzegani przez
innych) jako pasterzy mimo braku pastwisk górskich. Nie spowodowała także upadku podstawowych autorytetów (gazda, baca, ksiądz, starzec), wykorzenienia gwary, zaniknięcia działań odnoszonych do wartości centralnych.
Zmiana dotyczy zatem tylko empirycznej treści wartości stanowiących obiekty
identyfikacji, nie zaś ich znaczenia. Zmianę systemu postrzegać należy raczej
jako dostosowanie go do realiów współczesnego świata. Świata, w którym
Góral nadal jest tym samym nosicielem wartości, mimo zmiany warunków
i stylu życia.
Tak, ja jestem prawdziwym Góralem, tym ciałem wewnętrznym. Ale ktoś może
powiedzieć: przecież ty nie chodzisz codziennie, takjak chodził mój tato, w stroju góralskim. Jednak jestem Góralem z krwi i kości. Bo przecież Góral to nie
tylko osoba słabo wykształcona, z małym wachlarzem zainteresowań, nawet bym
powiedział ograniczona. Przecież świat się rozwija i my również nie możemy
zostawać w tyle. Ale przecież ważne są sprawy pewnego poczucia, przynależności. Z tym się żyje i z tym się umrze.
(AZE A 6892)
Zgodność osobistych systemów wartości współczesnych Górali podhalańskich ze zbiorowym systemem ideologicznym grupy, wykształconym przez
poprzednie pokolenia, została zachowana m.in. dzięki ideologii regionalizmu
podhalańskiego. Działania ruchu podhalańskiego spowodowały kultywowanie większości tradycji góralskich. Zakorzenienie się tradycji w świadomości
Górali podhalańskich było możliwe dzięki działalności Związku Podhalan
w szkołach, instytucjach kulturalnych i wejściu gwary do życia urzędowego.
Ideologia regionalizmu podhalańskiego została przejęta przez mieszkańców
Podhala niemal w całości. Należy pamiętać, że program regionalizmu zakładał krzewienie polskości wśród ludności karpackiej, co tłumaczy funkcjonowanie narodowości w systemie wartości centralnych grupy. Polskość, a także
swoista misyjność Związku Podhalan chcącego wraz z narodowością zaszczepić wartości podhalańskie od Łemkowszczyzny aż po Śląsk i Morawy wytworzyły specyficzne podejście do wartości, z którymi identyfikują się mieszkańcy Podhala. Program regionalizmu nakreślony przez Władysława Orkana
zmierzał do:
Przywrócenia i podtrzymania tych wartości, które wyróżniały Podhale w przeszłości i mogą mu zapewnić przodujące miejsce we współczesnej Polsce. Wśród
nich na pierwszym miejscu Orkan wymienia własną, odmienną od szlacheckiej
Rzeczypospolitej tradycję, na którą złożyła się chłopska swoboda (nie było tutaj
pańszczyzny), umiłowanie wolności (zbójnictwo, bunty społeczne, "poruseństwo
chochołowskie"), budownictwo, praca, obyczaj, strój i te wszystkie walory, które
�181
- według Witkiewicza - czynią z górali "rasę genialną" (wytworność towarzyska, bystrość umysłu, zdolność wnioskowania, zamiłowanie do rzeczy pięknych,
muzykalność, bogate życie umysłowe i uczuciowe).
(Chudziński, 2001, s. 34)
Te wartości, nie pełniące oczywiście roli centralnych, charakteryzujące jednak Górali podhalańskich,
stały się na skutek działalności regionalistów
i zafascynowania góralszczyzną ludzi z zewnątrz stałymi elementami wizerunku własnej grupy i wzorca Górala. Postrzeganie ich jako cech wyróżniających pozytywnie Górali podhalańskich od innych zbiorowości spowodowało
podobne rozumienie innych własnych walorów, takich jak upór czy zaciętość, w równie pozytywnym świetle.
Góral jest uparty. Palca nie ma co wsadzać, bo utnie. Nie popuści, choćby nie
wiem co się działo. Jak te drzewa - czym starsze, tym twardsze. I tak musi być!
(AZE A 6274)
Uwydatnienie tych cech w wizerunku własnym, przedstawienie ich jako
zalet, jest spowodowane faworyzowaniem grupy własnej, wraz ze wszystkimi cechami uznawanymi w niej jako typowe. Ponadto wynika także z postrzegania siebie jako wzorcowych reprezentantów narodu, na co wpłynęło
nie tylko Witkiewiczowskie uznanie górali za "rasę genialną", ale także interpretacja wydarzeń życia społecznego i politycznego. Ten awans Górali podhalańskich związany był z postrzeganiem pozycji ludzi uważanych za reprezentantów góralszczyzny, np. Karola Wojtyły, ks. Józefa Tischnera, oraz z rosnącą popularnością folkloru góralskiego, na którym zaczęły się wzorować
muzyczne zespoły rozrywkowe. Taka popularność własnej kultury wśród reprezentantów kultury narodowej powoduje łatwiejsze jeszcze identyfikowanie się z nią członków zbiorowości. Identyfikacja z systemem wartości następuje tym bardziej nie z przymusu społecznego, ale z chęci jednostek, którym
cechy powszechnie nakładane na zbiorowość dodatkowo imponują i którymi
mogą one imponować innym zbiorowościom.
Góral-Polak, Góral-katolik, Góral-Podhalanin (jako mieszkaniec regionu
i syn swej ziemi, ale także jako człowiek reprezentujący góralskie wartości),
to zestawienia wpisane w świadomość każdego Górala podhalańskiego na skutekjego identyfikacji ze zbiorowym systemem ideologicznym grupy. Identyfikacja ta możliwa jest dzięki zgodności tego systemu z osobistymi systemami
wartości jednostek tworzących omawianą grupę. Z kolei zgodność pomiędzy
obydwoma systemami powoduje podobieństwo postaw i działań służących realizowaniu tożsamości na poziomie tak jednostki, jak grupy. Jednostka świadomie podejmuje w nich rolę reprezentanta własnej zbiorowości i kultury,
stając się elementem systemu społecznego utworzonego na bazie wartości
centralnych.
�182
Związek między wartościami centralnymi a systemem społecznym ujawnia sięw kolektywnej tożsamości grupowej,
jaką odczuwają członkowie, dzieląc wspólne wartości, co
Parsons za Durkheimem określa jako "solidarność". Jest ona
skutecznym wyróżnikiem członków i nieczłonków grupy
i wskazuje na to, że zbiorowość ma określoną tożsamość.
(Smolicz, 1990, s. 98)
Taki model tożsamości opierającej się na identyfikacjach z systemem wartości centralnych nazywam tutaj "centralnością". Dotyczy ona zarówno
tożsamości etnicznej jednostki, jak też tożsamości
kulturowej grupy. Etniczna tożsamość jednostki nie
jest w niej zwykłym zsumowaniem identyfikacji
z poszczególnymi wartościami stanowiącymi rdzeń kultury. Jest to system identyfikacji, względnie identyfikacja z systemem wartości. Dzięki wspólnemu
podzielaniu tych wartości, dzięki tworzeniu przez nie zbiorowego systemu
ideologicznego grupy, zbiorowość może realizować swą tożsamość kulturową
w działaniach jednostek odnoszących się do centralnych wartości systemu.
Odmiennie wygląda problem tożsamości w kulturze, w której wartości
centralne nie stanowią czytelnego systemu. Stan taki można zaobserwować
u mieszkańców polskiego Spisza będących zbiorowością o niewykrystalizowanym zbiorowym systemie ideologicznym. Podstawowym obiektem identyfikacji Spiszaków jest region, który podobnie jak u Górali podhalańskich
rozumiany jest nie tylko jako przestrzeń należąca do zbiorowości, ale jako
pomost łączący obecne pokolenia z dawnymi.
Góral niekoniecznie musi urodzić się w górach. Wystarczy, że w nich mieszka.
Ale Spiszakiem jest ten, który tu się urodził i wychował.
(A ZE A 6288)
Spiszakiem trzeba być z dziada-pradziada.
(AZE A 6339)
Podobnie więc jak u Górali podhalańskich, region i pochodzenie występująjako kryterium określające przynależność etniczną. Jednak w przeciwieństwie do góralskiego systemu ideologicznego te dwie wartości nie stanowią
jakości równorzędnych innym wartościom, będącym obiektami identyfikacji
kulturowej. Można zauważyć pewną hierarchię wartości w osobistych systemach wartości mieszkańców Spisza, w której region i pochodzenie zajmują jedną z najważniejszych pozycji. Są nie tylko podstawowym kryterium
członkostwa w zbiorowości, ale stanowią, używając słów Ossowskiego, "oś
krystalizacji, która decyduje o istnieniu grupy" (Ossowski, 1984, s. 33). Postrzeganie i określanie siebie przez region, przez terytorium grupy, nie ozna-
�183
cza, że wartość ta wraz z pochodzeniem stanowi jedyny obiekt identyfikacji
z własną kulturą. Raczej związek tych dwóch wartości pełni dla tożsamości
Spiszaków podobną rolę jak przedstawiony wcześniej zbiorowy system ideologiczny grupy dla tożsamości Górali podhalańskich, choć oczywiście działania służące realizowaniu tożsamości nie odnoszą się u Spiszaków tylko do
regionu i pochodzenia.
Spiszakiem to taki nowy nie jest. Bo u nas to widzicie jest tak: Pod Polską my
jesteśmy teraz, po wojnie, od czterdziestego piątego. A dawniej my byli pod Słowakami. A ci z Bukowiny, czy z Białki, to zawsze byli Polakami, z tych wsi
góralskich. Bo granica tu przecie na wodzie szła. I oni tam, to rodowici Górale
są, a my tu, to Spiszaki.
(AZE A 6646)
W opisach siebie uwidacznia się sposób postrzegania świata poprzez własny region. Region ten, jeszcze bardziej niż wśród Górali podhalańskich, kojarzony jest z ojczyzną ideologiczną niż rzeczywistą. Polski Spisz nie stanowi dla jego mieszkańców odrębnej jednostki. Jednostkami takimi są wieś,
parafia, wreszcie Spisz w całości. W wypowiedziach mieszkańców Czarnej
Góry, Jurgowa i Rzepisk podkreślane jest często, że pomiędzy tymi wsiami
a wsiami słowackiego Zamagurza nie ma w zasadzie różnicy. Granica, która
rozdzieliła spiskie wsie, do niedawna nie była postrzegana jako bariera rozgraniczająca dwa odrębne terytoria. Co prawda Jurgowianie stracili po 1945
roku polany w Tatrach Jaworzyńskich, ale możliwość pracy w Czechosłowacji i kontakty rodzinne pozwalały utrzymywać związki z resztą regionu, dzięki czemu można było traktować ów region jako jedno, rozległe terytorium.
Jak Spisz, to Spisz. Był zawsze tylko jeden. Tak się mówi: polski Spisz. Jaki
polski Spisz? Spisz był tylko jeden i powinien być dalej.
(AZE A 6290)
W wypowiedziach dotyczących regionu zarysowuje się wątek dziejów. Dziejów grupy, jako
odwołanie do przodków, do więzów krwi (kryterium pochodzenia), ale także dziejów grupy związanych z dziejami regionu. Dość silnie zakorzenione są w świadomości Spiszaków zmiany przynależności państwowej polskiego Spisza. O ile
chodzi o okres II wojny światowej, nie ma w tym
nic dziwnego, ponieważ żyją nadal ludzie, którzy
pamiętają Słowację rządzoną przez faszystów. Ciekawe są jednak wypowiedzi traktujące o przynależności Spisza do Węgier i o akcji plebiscytowej
sprzed roku 1920.
�184
Te Tatry to były jurgowskie, to tam pracowali, chodzili se na polowanie, zarobili.
I to była Słowacja. Był plebiscyt, ale to skoda gadać. To był taki plebiscyt, ze se
sami odpowiadali. Poprzerobiali to wsyćko i wysło na to, ze nom tu dobrze, ze
my w Polsce teraz.
Czechy dali Ciesyn, a Czechy dali Śpis. A ludzie nie chcieli. Zabili jednego
żandarma czeskiego, jednego jurgowiana zabili tyz. To był ten plebiscyt. To jest
tako ciemna sprawa, co lepij nie gadać.
(AZE A 6650)
W świadomości losów grupy przebija poczucie krzywdy, niezależnie od
narodowości jednostki (autor ostatniej wypowiedzi nie poczuwa się ani do
narodowości polskiej, ani słowackiej). Częste zmiany polityczne i administracyjne zachodzące nawet kilkakrotnie w życiu jednego pokolenia wywołują wśród Spiszaków poczucie ludzi niechcianych przez oba graniczące na terenie Spisza państwa. Świadomość tych wydarzeń, podobnie jak przynależność do regionu, staje się ogniwem łączącym Spiszaków w zbiorowość na
zasadzie wspólnoty doświadczeń, mimo różnic narodowych między tworzącymi jąjednostkami. Ta charakterystyczna dla zbiorowości pogranicza wspólnota doświadczanych losów historycznych (zob. Szyfer, 1999; Ossowski, 1967)
odnosi się tak do teraźniejszych, jak i minionych pokoleń. Wiedza o węgierskich prześladowaniach, świadomość funkcjonowania pańszczyzny Vol dobrach
niedzickich długo po uwłaszczeniu, mimo że dotyczyło to mieszkańców innych wsi, ułatwia utożsamianie się z grupą rozumianą jako continuum.
W utożsamieniu tym jednostki zakładają, że charakteryzujące ich jako reprezentantów swej zbiorowości poczucie "pograniczności", było cechą także ich
przodków. Wspólnota doświadczanych losów historycznych nadaje dodatkowego tła, kontekstu, w jakim umieszczany jest własny region. Dlatego:
Spiszak jest to człowiek, co siedzi na tej ziemi od dziada-pradziada. Musi czuć
tę ziemię· Ten, co tu przyjedzie, nie będzie nigdy Spiszakiem - tylko z dowodu.
On tej ziemi nie zrozumie.
(AZE A 6306)
"Pograniczność" Spiszaków przejawia się nawet w formułowaniu wypowiedzi określających siebie i własną grupę. Niemal każda z nich przesycona
jest świadomością losów grupy (na różnym poziomie precyzji) oraz zawiera
porównania do sąsiedniej grupy - Górali podhalańskich. W wielu wypowiedziach dotyczących kategorii członkostwa w grupie odnoszonego do regionu
i pochodzenia ich autorzy porównywali stale bycie Spiszakiem do bycia Góralem lub przytaczali hipotetyczną sytuację warunków wejścia do grupy jednostki z zewnątrz. Świadczy to o postrzeganiu siebie przez pryzmat grup innych (Górale podhalańscy i ludność miejska) stanowiących dla nich podstawowe grupy odniesienia. Nawet jeśli dokonany zabieg miał ułatwić zrozumienie
lokalnej rzeczywistości człowiekowi spoza ich kultury, może to wskazywać na
�185
peryferyjne sytuowanie kultury własnej względem innych, postrzeganych jako
powszechnie znane i zrozumiałe. Specyficzna tożsamość, w której w wizerunku własnym pojawia się stale wizerunek grupy obcej, jest charakterystyczna
dla etnosów we wczesnym stadium kształtowania swej tożsamości lub właśnie dla zbiorowości pogranicza.
Nie oznacza to jednak, że Spiszacy definiują siebie wyłącznie przez odmienność względem innych. Jednak wobec braku czytelnego zbiorowego systemu ideologicznego grupy ich tożsamość opiera się w zasadzie na dwóch
przesłankach: symbolicznej - przynależność do "wspólnoty krwi" i regionu,
oraz obiektywnej - specyfika własnej grupy i kultury, przy czym obie umieszczane są w kontekście wspólnie podzielanych losów zbiorowości. Własna
specyfika, świadcząca o odrębności, jest zresztą warunkiem koniecznym dla
istnienia grupowej tożsamości kulturowej, choć sama o niej nie stanowi.
W przypadku Spiszaków opiera się ona na elementach dziedzictwa kulturowego, które na skutek asymilacji z kulturą podhalańską uległy przeważnie
dezaktualizacji, oraz na wyobrażeniu "charakteru" grupy własnej.
W przedstawianych przez mieszkańców Czarnej Góry, Jurgowa i Rzepisk
opisach siebie, pojawiają się często wyróżniki własnej grupy, tj. gwara, strój
itp. Jak przedstawiono wcześniej, strój tradycyjny na Spiszu już całkowicie
zaniknął, zaś gwara w objętych badaniami miejscowościach wykazuje spore
podobieństwa do gwary podhalańskiej i ulega dalszej z nią asymilacji. Mimo
to powszechne jest przekonanie, że na Spiszu mówi się "po spisku". Także
w wypowiedziach dotyczących stroju, forma zdania mogłaby wskazywać na
jego ciągłe funkcjonowanie.
Spiszak to nie tylko Jurgowian. Ale na przykład Rzepiska zdradziły Spisz, bo
czarne parzeI:lice założyli. My mamy czerwone.
(AZE A 6325)
Czas teraźniejszy użyty w tej wypowiedzi świadczy o ciągłym postrzeganiu własnego stroju jako wyróżnika grupy. Mimo iż jej autor, wypowiadając
te zdania, miał 38 lat, nie mógł więc pamiętać powszechnego używania stroju tradycyjnego na Spiszu, to wiedza o odrębności Spiszaków każe mu szukać identyfikacji z własną kulturą. Wyróżniki kulturowe, uważane za obiektywne, stanowią bowiem konstrukty świadomości mogące być obiektami identyfikacji. Nie stanowią jednak takich obiektów same w sobie, zawsze są
bowiem wiązane z wartościami jednoczącymi grupę, np. z regionem.
Obok elementów dziedzictwa kulturowego, ważnym składnikiem wizerunku własnego są cechy grupy nakładane na nią przez jej członków w celu podkreślenia swej odmienności i uprawomocnienia rozumienia własnej zbiorowości jako jednolitej społeczności. Wykazywane są tutaj podobieństwa charakteru i postaw specyficznych dla Spiszaków, znów często przedstawiane
w opozycji do wizerunku Górali podhalańskich. Podkreślana jest tutaj tole-
�186
rancyjność, przeciwstawiana zaciętości i agresywności Górali i przedstawiana na przykładzie dwunarodowości Spiszaków, nie powodującej ich zdaniem
większych podziałów w grupie. Łączona jest także z innymi, specyficznymi
dla zbiorowości sytuacjami społecznymi, wynikającymi zdaniem miejscowych
ludzi ze specyfiki Spiszaków i ich miejsca zamieszkania.
Po prostu jeden drugiemu pomaga. Na przykład jeden nie ma konia, to mu drugi
zwozi siano. Bo na przykład w Białce, to już czegoś takiego nie ma. Zdarzyło
się, że tam zmarł mąż jednej pani, to tam nikt nie przywiezie na swojego konia,
na swój traktor, żeby tak za darmo. Tylko od razu trzeba płacić. U nas to jeden
drugiemu pomoże, a zawsze się zrewanżuje, bo przyjdzie mu pograbić. A tam,
na Podhalu jest inaczej. Inni ludzie, mniej uczynni. Wiem, bo tam siostrę mam
w Białce, to mówi, że jak się ktoś buduje czy coś, to muszą płacić. A u nas, jak
się budowaliśmy, to ludzie przychodzili i pomagali, a my na przykład zrewanżowaliśmy się za 20 lat.
(AZE A 6289)
Wzajemne współdziałanie, pomoc w pracach gospodarskich, wynikająjeszcze z charakteru osadnictwa na Spiszu. Znaczna część wsi spiskich powstała
przed nadejściem kolonizacji na prawie wołoskim i posiada niwowy układ
gruntów. Gęsta zabudowa niwy domowej sprzyja poczuciu spójności, zacieśnienia więzi sąsiedzkich między mieszkańcami wsi spiskich. Mimo nałożenia się w XVI-XVII wieku na terenach Spisza nowego ustroju osadniczego,
we wsiach o łanowym układzie gruntów podtrzymany został sposób budowania gospodarstw blisko siebie. W Czarnej Górze, która jest typową łańcuchówką, podobnie jak w Jurgowie (ulicówka spiska), często dwa gospodarstwa posiadająjedno podwórko.
Nieczęsto zdarza się na Podhalu, żeby tak jak tu - dwie, trzy rodziny miały
wspólne podwórko, które my nazywamy oborą. Te kury, te zwierzęta ... Nie ma
problemu, jak kura przejdzie przez płot do sąsiada, co na przykład w Bukowinie,
to już tak nie ma. Mam tam przyjaciela, to mówi, że jak kura przefrunie do sąsiada przez płot, to już jest awantura. O takie byle głupstwo. Tu tak nie jest. Nic
nie jest pogrodzone. Ta kura idzie tam, tu i nie ma problemu. (...) Dla Jurgowa nie
musiałby istnieć sąd, prawnicy. Tu nie ma spraw w sądzie.
(AZE A 6290)
Poczucie spójności jest jednym z ważniejszych elementów wizerunku grupy własnej i urasta w świadomości mieszkańców Spisza do rangi wartości
łączącej tę terytorialną zbiorowość w zwartą, jednolitą grupę. Co prawda poczucie spójności nie jest warunkiem koniecznym ani wystarczającym, by
mówić o istnieniu grupy (zob. Bikont, 1986, s. 770), ale w przypadku omawianej zbiorowości powoduje wytworzenie dodatkowego podłoża identyfikacji z własną społecznością i poszczególnymi jej reprezentantami. Identyfikacja taka jest ważna zwłaszcza wobec zagrożenia tożsamości ze strony kul-
�187
tury podhalańskiej, o czym świadczy ciągłe odnoszenie opisów własnej grupy do wizerunku czy cech Górali podhalańskich. Umożliwia ona efektywniejszą mobilizację etniczną, przeciwstawiając silne więzi społeczne Spiszaków atrakcyjności kultury podhalańskiej. Tworzenie wizerunku spójnej grupy ułatwia tym samym podtrzymanie własnej tożsamości, zwłaszcza przy
podobnym postrzeganiu ich zbiorowości przez sąsiednią grupę odniesienia.
Spiszacy mają inną mowę, inne stroje, sieją inne zboża, bo mają inną ziemię, ale
są chyba bardziej solidarni niż my. Szybciej jeden drugiemu darmo pomoże.
(AZE A 6264)
Tożsamość Spiszaków opiera się bardziej na poczuciu jednostek tworzących tę zbiorowość niż na zbiorowym systemie identyfikacji z własną kulturą. Obiektem identyfikacji Spiszaków jest przede wszystkim region, rozumiany
przez nich jako własna ojczyzna, wraz z jego burzl iwymi dziejami oddziałującymi na nichjako zamieszkującą go grupę. Odniesienie do terytorium zbiorowości, wiara w "więzy krwi" zamieszkujących je ludzi wskazuje na etniczny kontekst tożsamości Spiszaków. Funkcjonowanie zdezaktualizowanych
elementów dziedzictwa ich kultury świadczy o istnieniu poczucia odrębności
względem grup innych, przede wszystkim względem Górali podhalańskich,
będących głównym podmiotem porównań wizerunku i przejawów tożsamości. Rola terytorium i wizerunku sąsiedniej grupy w tożsamości Spiszaków
każe postrzegać tę społeczność jako zbiorowość terytorialną charakterystyczną dla pogranicza. Podobnie jak inne tego typu zbiorowości, Spiszacy sąpodzieleni wewnętrznie na mniejsze grupy, w ich przypadku przede wszystkim
na dwie narodowości, zaś ogniwem spajającym ich w jeden organizm jest
właśnie terytorium i świadomość wspólnych losów historycznych. W zbiorowościach pogranicza, stanowiących z reguły amalgamat dwóch lub więcej
grup i kultur lub powstałych z takiego amalgamatu, często występuje konieczność poszukiwania tożsamości nadrzędnej względem przynależności do jednego ze składników zróżnicowanej kultury zbiorowości. Jak wykazano już
wcześniej, identyfikacja narodowa jest z reguły niewystarczająca dla opisu
samego siebie, dla wytworzenia pełnej tożsamości jednostki, tym bardziej dla
realizowania tożsamości grupy na poziomie zbiorowym. Jednostki tworzące
zbiorowość zajmującą teren polskiego Spisza poczuwają się do członkostwa
w grupie, a także włączają do niej innych mieszkańców Spisza według kryterium pochodzenia. Istnienie w świadomości tych ludzi Spiszaków jako grupy
zmusza ich do poszukiwania wspólnych wartości, mogących stać się obiektami wspólnych identyfikacji oraz zapewniających
ciągłość trwania grupy.
Wobec braku czytelnego zbiorowego systemu ideologicznego, na którym
mogłaby opierać się ich grupowa tożsamość, realizowanie tożsamości na
poziomie zbiorowym zasadza się na wartościach, które choć zależne i oddziałujące na siebie, nie stanowią zwartego systemu ideologicznego podzie-
�188
lanego przez wszystkich członków zbiorowości. Na podstawie identyfikacji
jednostek widać także hierarchię tych wartości, z której wynika, że naj ważniejszymi obiektami identyfikacji stają się kryteria członkostwa, a więc region i pochodzenie. Pozostałe są to wartości uniwersalne, takie jak religijność, pracowitość, tolerancyjność, nie stanowiące zatem same w sobie o specyfice zbiorowości. Przy braku innych niż region i pochodzenie wartości
centralnych odnoszących się do obiektywnych przesłanek specyfiki własnej
kultury Uęzyk, strój i inne wyróżniki stanowią już raczej przesłankę symboliczną), zaczęły one pełnić podobną do wartości centralnych rolę poprzez
wpisanie ich do powszechnie podzielanego wizerunku własnej zbiorowości.
"Powszechność podzielania" dotyczy nie tylko wizerunku grupy. Każde
niemal doświadczenie, jeśli zostanie umieszczone w kontekście własnej tożsamości, nabiera cech powtarzalności. Owa powtarzalność postaw, ocen działań wobec konkretnych sytuacji, wartości czy w ogóle obiektów rzeczywistości społeczno-kulturowej, występująca w działaniach określających tożsamość,
świadczy o pojmowaniu siebie i tych obiektów jako typów charakterystycznych dla własnej rzeczywistości. Wobec obiektów i sytuacji typowych, jednostki podejmują typowe działania, których uniformizacja dokonuje się
w ramach obowiązującego w grupie systemu wartości. Część z nich, będąc
bądź bezpośrednimi obiektami identyfikacji, bądź czynnikami zapewniającymi ciągłość trwania grupy, świadczy o działaniach, które się do nich odnoszą;
poprzez nie jednostki podejmują role reprezentantów własnej zbiorowości.
Powtarzalność działań i postaw reprezentantów pojmowanych jako typ nie
powoduje całkowitego zatarcia się indywidualnych różnic między poszczególnymi jednostkami społecznymi tworzącymi zbiorowość.
To podobieństwo nie oznacza absolutnej identyczności; identyczność jest zawsze
jedynie przybliżona. Zestaw tych faktów nie jest też powszechny; nie jest to kwestia jednego oderwanego prawa, lecz realne sprzężenie wielu praw i dlatego zazwyczaj dotyczą one jedynie pewnej liczby jednostek. Pojęcie typu, w przeciwieństwie do pojęcia prawa, zawiera jedynie przybliżone podobieństwo faktów (...).
(Thomas, Znaniecki, 1976, s. 11)
Ta względna powszechność i względne podobieństwo powodują pojmowanie siebie przez mieszkańców wsi spiskich jako grupy. Wartości, do których
odnoszą się działania świadczące o identyfikacji tworzących tę zbiorowość jednostek, są tak samo względnie powszechnie i względnie podobnie rozumiane
i funkcjonujące w osobistych systemach wartości tych ludzi. To podobieństwo
systemów, możliwe do zaobserwowania dzięki wzajemnej przekładalności działań, powoduje, że nie można jednoznacznie stwierdzić braku zbiorowego systemu ideologicznego tej grupy. U Spiszaków zasadza się on na innych niż
w grupie "centralnej" wartościach -jego
związek ze specyfiką własnej kultury jest mniej czytelny dla obserwatora z zewnątrz. Odnosi się on bowiem bar-
�189
dziej do wartości, jaką stanowią reprezentanci grupy i grupa sama w sobie
niż do wartości ideologicznych (oczywiście nie można zapominać, że region
i pochodzenie są takimi wartościami i że ich rola w tym systemie jest niepodważalnie istotna). Tworzy to system identyfikacji będących dla poszczególnychjednostek bardziej "namacalnymi", wpływający na zbiorowo (powszechnie) doświadczane poczucie więzi grupowej, które może stać się ogniwem
jednoczącym zbiorowość w równie silnym stopniu jak wartości centralne.
Względna powszechność działań odnoszących się do systemu wartości, jak
też względne podobieństwo pojmowania tych działań i wartości, nie podważa istnienia grupy. Jednostka, podejmując rolę reprezentanta, nakłada jednakowy sposób identyfikowania się z grupą i jej kulturą na inne jednostki,
z którymi się identyfikuje i które traktuje jako takich samych reprezentantów
swej zbiorowości i kultury, co jest znacznie łatwiejsze przy doświadczaniu
silnej więzi grupowej. Nieistotna jest tutaj rzeczywista powszechność i powtarzalność postaw i podejmowanych ról. Wystarczy, że część zbiorowości
świadomie realizuje swą tożsamość w dowolnym stopniu precyzji tej świadomości, by mówić o zbiorowym poziomie realizowania tożsamości.
Poczucie więzi pomiędzy poszczególnymi jednostkami tworzącymi grupę
nie jest konieczne przy funkcjonowaniu zbiorowego systemu ideologicznego
grupy, opartego na wartościach centralnych, określających specyfikę kultury
tej zbiorowości. W grupach, w których tożsamość realizowana jest w oparciu
o taki system, jednostki identyfikują się z wartościami, a dopiero poprzez nie
z innymi członkami grupy. Swoista dogmatyczność systemów ideologicznych
powoduje, że wartości systemu są nakładane w wizerunku własnym na wszystkich członków grupy, nawet jeśli jednostka postrzega wśród nich działania
sprzeczne z systemem. Jest to zatem podobna typizacja, jak w przypadku
omówionym wyżej. Jednak w zbiorowym realizowaniu tożsamości kulturowej w oparciu o silnie wykształcony, czytelny system ideologiczny, świadomość odnoszenia działań do wartości własnej kultury wydaje się bardziej
oczywista dzięki samej treści empirycznej tych wartości. Są one bowiem niezależne od działań jednostek - określając specyfikę kultury, są powiązane
przede wszystkim z nią, nie zaś ze zbiorowością będącąjej nośnikiem. Więź
grupowa odnosi się bardziej do identyfikacji społecznych niż kulturowych,
jednak w rzeczywistości pogranicza nadaje ramy odniesień identyfikacji kulturowych do systemu społecznego. Zbiorowość pogranicza charakteryzuje się
bowiem specyficzną "wspólnotowością".
Siła więzi pomiędzy jednostkami
umacnia poczucie wspólnie doświadczanych losów, powoduje zazębianie się
biografii, wreszcie wpływa, bardziej niż ma to miejsce w grupach "centralnych", na względne ujednolicenie interpretacji doświadczeń. W takiej zbiorowości łatwiej także o wywołanie aktywności jej członków polegającej na
podjęciu działań zapewniających grupie ciągłość trwania. Szczególnym rodzajem takiej aktywności Spiszaków jest ich mobilizacja etniczna.
�190
W zbiorowości pogranicza ważną dla jej istnienia rolę pełni poczucie zagrożenia własnej tożsamości. W refleksjach nad własną zbiorowością pojawiają się często postrzeżenia zmian we wspólnie podzielanym wizerunku
własnym.
U nas nic nie ginie. Ja tu mam kosiarkę i pomoc jest sąsiedzka. Chce sąsiad konia, to bierze i płaci po sąsiedzku. A oni się zawezmą. Samopomoc i ubezpiecenie to pierwse załozyli tu, na Spiszu. I napisali my odwołanie do PZU, bo nie
płacili nic i ze my tu mamy swoje ubezpiecenia. Jak komuś koń padnie, to zbiera
się komisja i zbiera się na konia, od kazdego. A na wesela, to się nosi i jeden
drugiemu pomaga. A tamci (Górale - P.S.) sami zaś ino. I my tracimy to dobre
przez nich. To stamtąd idzie.
(AZE A 6643)
Zmiana działań podejmowanych przez jednostki jako reprezentantów grupy postrzegana jest nie tylko jako różnica między kolejnymi pokoleniami
Spiszaków, ale może świadczyć o przejmowaniu wzorów sąsiedniej kultury,
zmianie wizerunku grupy, co za tym idzie, zagraża własnej, kolektywnej tożsamości. Jasno określone kryteria członkostwa okazują się niewystarczające
wobec asymilacji z obcą kulturą. Atrakcyjność kultury podhalańskiej, stały
z nią kontakt, powodują zanikanie różnic pomiędzy działaniami mieszkańców Spisza i Podhala, co dotyczy głównie spiskiej młodzieży. Zmiana postrzeganych działań powoduje zmianę wizerunku własnego, wreszcie zmianę
wartości, do których działania te się odnoszą. Możliwe jest albo zamienienie
wartości własnych na góralskie jako obiekty działań, lub zmiana nie tylko
treści empirycznej obowiązującej dotychczas wartości, ale także jej znaczenia. O ile zmiana w systemie wartości podhalańskich nie stanowi zagrożenia
dla trwania góraiskości - zmianie podlega jedynie treść wartości, która dla
tożsamości góralskiej zachowuje to samo znaczenie, o tyle zmiana znaczenia
wartości spiskich zagraża dalszemu istnieniu i odrębności grupy.
Postrzegana jako obiektywna odmienność kultury własnej nie stanowi sama
w sobie o funkcjonowaniu grupy na poziomie tożsamości kulturowej. Zacieranie się różnic powoduje jednak chęć podkreślenia własnej odmienności
w celu uprawomocnienia własnej odrębności. Istotny staje się więc wizerunek obcych przeciwstawiany wizerunkowi własnemu. Górale podhalańscy
przedstawiani są w nim przez pryzmat wydarzeń i relacji międzygrupowych,
jakie miały miejsce w latach wojny i w pierwszych latach po jej zakończeniu.
Odwoływanie się do własnych wspomnień lub opowieści ludzi starszych buduje poczucie wspólnoty w opozycji do sąsiadów zagrażających tożsamości
własnej grupy.
Realizowanie tożsamości w działaniach podejmowanych w takiej opozycji nie jest jedynym świadectwem mobilizacji etnicznej Spiszaków. Zaobserwować można działania prowadzące do wzmożenia aktywności dziecięcych
�191
zespołów folklorystycznych, Związek Polskiego Spisza wydaje gazetę regionalną, w której promowana jest archaiczna gwara spiska, jednak działania te
nie wywołują zbyt silnego oddźwięku wśród mieszkańców Czarnej Góry, Jurgowa i Rzepisk. Raczkujący regionalizm spiski nie wytworzył, względnie nie
zrekonstruował systemu wartości, który mógłby stać się zbiorowym systemem
ideologicznym grupy. W śród działań zinstytucjonalizowanych
wywierających
daleko większy wpływ na lokalną świadomość mieszkańców tych wsi należy
umieścić naukę języka słowackiego w pierwszych czterech klasach szkoły
podstawowej i odprawianie raz w tygodniu mszy w języku słowackim. Działania te, choć spotykają się czasami z negatywnymi ocenami typu: "komu to
potrzebne?", dla większości mieszkańców Spisza, niezależnie od ich narodowości, służą podkreśleniu odmienności własnej grupy poprzez jej dwunarodowość. To rzekome rozbicie zbiorowości na dwie kategorie zestawiane jest
w świadomości Spiszaków z wizerunkiem spójnej grupy, stając się obiektem
identyfikacji ze zbiorowością i jej kulturą.
Rzeczywistość pogranicza tworzy sytuacje, w których jednostka staje przed
koniecznością samookreślenia się. Mimo że świadomość narodowa i tożsamość etniczna są zupełnie różnymi kategoriami identyfikacji, to na pograniczu narodowość może wpływać na przynależność etniczną. Na Spiszu całkowita asymilacja z kulturą podhalańską dotyczy tylko osób narodowości
polskiej, co jest zresztą oczywiste wobec niemożliwości bycia Słowakiem
i jednocześnie Góralem w ramach funkcjonowania góralskiego systemu ideologicznego. Gdy jednoczesna przynależność do dwóch kategorii społecznych
utrudnia samookreślenie się, jednostka zmuszona jest szukać tożsamości nadrzędnej tym dwu kategoriom lub uznaje za nadrzędną jedną z nich. Dlatego
na Spiszu mamy do czynienia z tożsamością wskazującą na świadomy wybór
jednostki.
Ja czuję się Spiszakiem. Dopiero w drugiej kolejności Polakiem.
(AZE A 6288)
Podhalanie niczym nie różnią się od Spiszaków - nie ma granicy na moście.
Zresztą, śmieszne jest nazywanie mnie Spiszakiem, a Podhalanina Podhalaninem. Nie ma podziałów, granic. Jestem obywatelem polskim.
(AZE A 6286)
Obydwie wypowiedzi pochodzą od przedstawicieli młodej generacji mieszkańców Czarnej Góry (odpowiednio 19 i 28 lat). W obu rysuje się próba samookreślenia przez świadomy wybór, zależny od hierarchii własnych identyfikacji. Wypowiedzi te mają ponadto charakter deklaratywny - odnoszą się
raczej do chęci nazwania siebie niż do świadomej, istniejącej już przed wywołaniem tej refleksji tożsamości. Wobec trudności określenia siebie w rzeczywistości pogranicza, w sytuacji wymuszonej przez wywiad refleksji, po-
�192
jawia się próba odnalezienia tożsamości nadrzędnej. Może nią być obywatelska lojalność względem państwa, może być nią także tożsamość lokalna.
Spiszacy stanowią zbiorowość, której tożsamość grupową można określić
poprzez realizowanie jej w świadomości jednostek. W przeciwieństwie do
"centralnej" grupy, jaką stanowią Górale podhalańscy, zbiorowość ta nie
wykształciła systemu ideologicznego determinującego identyfikacje kulturowe wszystkich jej członków, pozwalającego badaczowi tożsamości na skoncentrowanie się na wartościach kultury. "Pograniczność" Spiszaków objawia
się w różnorodności ich identyfikacji, dla których wspólnym odniesieniem
jest kryterium członkostwa (pochodzenie i region), podzielany wizerunek
własnej zbiorowości przeciwstawiany wizerunkowi Górali podhalańskich,
wreszcie świadomość doświadczania wspólnej rzeczywistości i dziejów. Tożsamość Spiszaka to tożsamość lokalna odnosząca się zatem do terytorium
grupy, przesycona identyfikacjami z innymi ludźmi, których jednostka przypisuje do tego regionu. Dopiero na tej podstawie tworzone jest przekonanie
o odrębności własnej kultury. Identyfikacja zjej wyróżnikami odnosi się bowiem do świadomości jej odrębności, nie zaś rzeczywistych, istniejących
współcześnie wytworów kultury. Dlatego w wizerunku własnym, w celu zuniformizowania własnej zbiorowości jako jednolitej kategorii, na pierwszy
plan wysuwane są cechy charakterologiczne jej członków, przeciwstawiane
analogicznym cechom Górali podhalańskich. Ta kategoryzacja jest konieczna w celu utożsamienia się z innymi członkami zbiorowości, z którymi jednostka chce się utożsamiać.
Tożsamość ta nie jest jednak tylko tożsamością społeczną, identyfikowaniem się z członkami społeczności wiejskiej jako typu. Odwołania do wartości regionu i pochodzenia, a także elementów dziedzictwa kulturowego świadczą o etnicznym i kulturowym kontekście tożsamości spiskiej. Zwraca także
uwagę świadomość tej etniczności, podkreślana wspomnianąjuż odrębnością,
jak też losami zbiorowości, jej członków i regionu. Działania Spiszaków dowodzą ich zbiorowego zapotrzebowania na tożsamość. Jak zauważył Kwaśniewski:
tożsamości zbiorowe występują tylko w związku z jakąś konkretną zbiorowością
ludzką, mającą wewnętrzne powiązanie i własne interesy, własną podmiotowość
społeczną. Owa podmiotowość, nawet gdy nie jest uświadamiana, tworzy we
wspólnotach historyczno-terytorialnych
obiektywną tożsamość kulturową i etniczną. Ale możliwa jest również podmiotowość społeczna zbiorowości bardziej
rozproszonej i niejednorodnej kulturowo, zwłaszcza gdy jest ona uprzedmiotowiona w relacji do innej zbiorowości społecznej. Wówczas wiąże się ona z rozwojem świadomości tej tożsamości i staje się subiektywno-obiektywną
tożsamością kulturową i etniczną (...).
(Kwaśniewski, 1986, s. 14)
�193
Spiszacy realizują swą tożsamość nie tylko na poziomie jednostek. Działania odnoszone do osobistych systemów wartości świadczą o tym, że systemy
te składają się z wartości uniwersalnych, takich jak: "dobro", "pracowitość",
"religijność", "wierność", nie stanowiących jednak o specyfice grupy i jej
kultury. Przez powiązanie społeczne zbiorowości wartości te są nakładane na
ogół członków grupy w celu ujednolicenia ich jako typu w wizerunku własnym, nie sąjednak obiektami identyfikacji kulturowych jako takich. Zbiorowość złożona z mniejszych kategorii, których członkowie wyznają inną hierarchię tych samych nawet wartości, może realizować tożsamość na poziomie grupy w oparciu o wartości nie będące obiektywnymi wyróżnikami grupy.
Istotna będzie tu wspólnota doświadczanych losów historycznych i opozycja
względem sąsiedniej grupy, ze strony której odczuwane jest największe zagrożenie dla własnej tożsamości. W warunkach mobilizacji etnicznej, zapotrzebowania na tożsamość, te dwa aspekty świadomości pełnią tę samą rolę,
co wartości będące dla Spiszaków centralnymi - region i pochodzenie. Zapewniają bowiem ciągłość trwania zbiorowości, pozwalają stwierdzić, że
Górale to my się nie zrobili. Górale to nazywają nas inksi ludzie. Górale to tych
nazywają ludzie, co mieszkają w górach, a Góral to jest rodowity Zakopiańczyk
z Podhala. My tu jesteśmy Spiszacy.
[AZE A 6642]
BIBLIOGRAFIA
Bikont Anna
1986
Tożsamość społeczna w świetle prac H. Taj/ela i J C. Tumera, "Przegląd
Psychologiczny" t. 29, nr 3, s. 769-783.
Chudziński Edward
2001
Ideologia regionalna Władysława Orkana, w: Małopolska. Regiony - regionalizmy - małe ojczyzny, t. 3, red. E. Chudziński, Małopolski Ośrodek
Dokumentacji Regionalnej, Kraków.
Kwaśniewski Krzysztof
1986
Tożsamość społeczna i kulturowa, "Studia Socjologiczne" nr 3 (102),
s.5-15.
Ossowski Stanisław
1967
Zagadnienie więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku, w: Dzieła,
t. 3, PWN, Warszawa.
1984
O ojczyźnie i narodzie, PWN, Warszawa.
Smolicz Jerzy Jarosław
1990
Kultura i nauczanie w społeczeństwie wieloetnicznym, tłum. z ang. E. Grabczak-Ryszka, PWN, Warszawa.
Szyfer Anna
ł 996
Warmiacy. Studium tożsamości, Poznań.
�194
Thomas William I., Znaniecki Florian
1976
Chłop polski w Europie i Ameryce, t. 3, Pamiętnik imigranta, red. 1. Chałasiński, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa.
Znaniecki Florian
1971
Nauki a kulturze, tłum. J. Szacki, PWN, Warszawa.
AZE A xxxx - materiały z badań terenowych (Archiwum Zakładu Etnografii Uniwersytetu Łódzkiego).
Paweł Schmidt
"CENTRALlTY" VERSUS "BORDERLAND".
TWO MODELS OF IDENTITY
(Summary)
Based on the study of the inhabitants of Podhale and Polish Spisz the author identified two types of identity. The first, typical ofthe highlanders of Podhale, has been called
identity based on "central" values. They include the language, awareness of different
origin, unity with the territory, religion and nationality. The identity ofthe inhabitants of
Polish Spisz, population inhabiting the borderland, divided into two nationalities, is influenced by the situation on the borderland. This identity is defined by weaker identification with the system of local culture and the sense of union that shapes membership in
the group mainlyon the basis of the relationship with the area and the community of
origin and history.
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/c45e05af1f5ae02908cc28e526a246b8.pdf
e36244afd226110e5010ea33b4ab2cc5
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3211
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1987
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3008
Title
A name given to the resource
"Co się myśli, to się przyśni". O interpretacji obrazów w senniku ludowym / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4, s.121-124
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Bartmiński, Jerzy
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Jerzy Bartmiński
„ C O SIĘ MYŚLI TO SIĘ PRZYŚNI".
O INTERWENCJI OBRAZÓW W SENNIKU
LUDOWYM
,.(...) Sennik t r a k t u j ę j a k o okno, d a j ą c e b e z p o ś r e d n i w g l ą d
w pierwszej k o l e j n o ś c i przekazy ustne, p o ś w i a d c z o n e w i e l o m a
w p s y c h i k ę l u d z i s t a r o ż y t n y c h , p r o w a d z ę w i ę c badania ściśle
w a r i a n t a m i , i o d d z i e l a j ą c j e od p r z e k a z ó w d r u k o w a n y c h , zdecy
naukowe
z pogranicza
historii kultury,
a t a k ż e f o l k l o r u i nawet
religii,
zabobonu,
Aleksander K r a w c z u k , Sennik
Artemidom,
1976, s. 51
„ J e ś l i w o ź m i e m y n a j p r y m i t y w n i e j s z e f o r m y m y ś l e n i a ludz
kiego, j a k i e w y s t ę p u j ą w marzeniach sennych,
w
nich
ó w archaicznie
prymitywny
dowanie m n i e j p e w n y c h i w i a r y g o d n y c h . M u s i p o d d a ć
sennika w e r y f i k a c j i
psychoanalizy."
i
myślenia
przesuwania
ich
autentyczne
językowo
warianty,
6
ich
5
W y ł ą c z n i e na u s t n y m przekazie, u t r w a l o n y m na
i dobrze s p r a w d z o n y m
teksty
folkloru,
badając
c z ę s t o ś ć , z a s i ę g s p o ł e c z n y i geograficzny, f u n k c j e .
dostrzeżemy
mechanizm
kompleksowego: zespalania się, kondensacji
zapisując
t a k i e j j a k wszystkie inne t e k s t y
taśmach
oparte s ą n a s t ę p u j ą c e dalej u w a g i . C h c ę
w n i c h d o t k n ą ć jednego zasadniczego p r o b l e m u , n a l e ż ą c e g o do
się o b r a z ó w . Badanie u o g ó l n i e ń z a c h o d z ą c y c h w marzeniach
postulowanej
sennych pozwala (...) z r o z u m i e ć m y ś l e n i e p r y m i t y w n e i prze
czy s ą — i owentualnie j a k i e s ą — r e g u ł y i n t e r p r e t a c j i s n ó w
k o n a ć s i ę , że u o g ó l n i e n i e w m y ś l e n i u niekoniecznio w y s t ę p u j e
w polskiej t r a d y c j i ludowej ? Czy w y k ł a d a n i e sensu o b r a z ó w jest
t y l k o w najbardzioj r o z w i n i ę t e j formie, t j . w formie p o j ę ć . "
przez A . K r a w c z u k a n o w o ż y t n e j
onejrokrytyki:
czysto u m o w n e , przekazywane j e d y n i e m o c ą t r a d y c j i i p o d t r z y
psychologiczne,
m y w a n o n a i w n ą w i a r ą , czy t e ż daje się w t y m zakrosie s t w i o r d z i ć
1966 ( w y d . p o l . 1971), s. 267—8
j a k i e ś ś l a d y w o w n ę t r z n e j m o t y w a c j i ? N a c z y m t o mechanizmy
L e w S. W y g o t s k i ,
Wybrane
prace
stanowił
m o t y w a c y j n o p o l o g a j ą ? I sprawa dla togo szkicu n a j w a ż n i e j s z a :
czysty okaz zabobonu w e t y m o l o g i c z n y m sensie tego s ł o w a (od
j a k owe mechanizmy m a j ą się do m e c h a n i z m ó w samego j ę z y k a ?
Sennik l u d o w y w o p i n i i o ś w i e c o n y c h w i e k u X V I I I
bobo — „ s t r a s z y d ł o " ) . D o „ z d r o ż n o ś c i pierwiastkowej e d u k a c y i "
zaliczył go a u t o r Mikołaja
Doświadczańskiego
przypadków,
wkła
W m a t e r i a ł a c h b ę d ą c y c h p o d s t a w ą t y c h u w a g (a s ą one po
7
dobne do w i e l u i n n y c h m a t e r i a ł ó w tego t y p u ) daje się s t w i e r d z i ć
d a j ą c b o h a t o r o w i w usta n a s t ę p u j ą c e s ł o w a o jego p r o w i n c j o n a l n o -
w y r a ź n y z w i ą z e k m i ę d z y obrazami sennymi a i c h i n t e r p r e t a c j ą
-odpustowym
w wykładni. Można t u mówić o motywacji,
środowisku:
„... jak
wieczorne
zwyczajnie o u p i o r a c h , czarownicach
rozmowy
i strachach,
tak
były
ranne
0 snach: j o d n a drugiej z k o b i e t o p o w i e d a ł a , co się j o j ś n i ł o : a z i c h
sposób
zasad. Zasad znanych nie t y l k o s e n n i k o w i . S ą t o :
t ł u m a c z e ń i w r ó ż e ń n a u c z y ł e m s i ę , iż g d y się k o m u o g i e ń ś n i ,
I.
gościa się w d o m s p o d z i e w a ć t r z e b a ; a g d y z ą b w y p a d n i e , zapewne
I I . Zasada s t y c z n o ś c i (metonimii)
natenczas k t o ś z k r e w n y c h u m r z e . "
która w
u d e r z a j ą c o regularny o d w o ł u j e się do o k r e ś l o n y c h olemontarnych
Zasada p e ł n e j t o ż s a m o ś c i obrazu (O) i w y k ł a d n i ( W )
O i W
I I I . Zasada p o d o b i e ń s t w a j ę z y k o w e g o O i W
1
D7. Zasada p o d o b i o ń s t w a t r e ś c i o w e g o O i W (symbolizmu)
D e z a p r o b a t ę o ś w i e c o n o g o a u t o r a dla sennika p o d t r z y m y w a l i
V . Zasada k o n t r a s t u O i W
jego p ó ź n i e j s i spadkobiercy ideowi z przekonaniem t y m w i ę k s z y m ,
V I . Zasada u o g ó l n i e n i a cech O i W .
i m bardziej fantastyczno i niewybrodno p o m y s ł y interpretacyjne
pomieszczali w s w y c h zbiorach a u t o r z y ( w y d a w c y ? ) s e n n i k ó w
Przyjrzyjmy
d r u k o w a n y c h . T o b o w i e m co m ł o d y M i k o ł a j p o z n a ł zo s ł y s z e n i a ,
dach.
s t a ł o się w p o ł o w i e w i e k u X I X powszechnie d o s t ę p n o w postaci
się i m po kolei nieco bliżoj na w y b r a n y c h p r z y k ł a
I . Zasada t o ż s a m o ś c i O i W jest najprostsza,
wręcz prymi
godnej w i e k u p a r y i e l e k t r y c z n o ś c i , w postaci d r u k o w a n y c h bro
t y w n a , ale t o ż stosowana ( u d o k u m e n t o w a n a ?) najrzadziej. W e
szur. A u t o r k a h a s ł a „ S e n n i k i " pomieszczonego w Słowniku
loru
folk
ś n i e ukazuje się t o , co w n a j b l i ż s z y m czasie m a się z d a r z y ć na
Kapełuś,
jawie, ukazuje się w swojoj n a t u r a l n e j postaci. Zasada t o ż s a m o ś c i
„ i s t n y zalow d r u k ó w tego rodzaju, o monotonnio
m a zastosowanie do w ą s k i e g o k r ę g u t e m a t ó w : „ B r a t , siostra j a k
polskiego
konstatuje
pod rod. J. Krzyżanowskiego
p o w t a r z a j ą c y c h się t y t u ł a c h (Sennik
najwiarygndniejszy
egipski
persko-chaldejsko-arabski
i
arabski,
polski
Helena
z planetami,
Sennik
Sennik
egipski,
Sennik
2
i t d . ) " . Po n o b i l i t a c j i s n ó w j a k o m a
3
t e r i a ł u diagnoz p s y c h o l o g i c z n y c h i ź r ó d ł a inspiracji p o e t y c k i e j
w ostatnich dokadach w i e k u X X w r ó c i ł y zainteresowania
4
son-
8
sie p r z y ś n i t o t e ż w i ę c y p r z y j e d z i o " ( N i e ) . „ M i e j a k sie ojciec ś ń i ,
no t o p r z y j o d z i e " (Nie). „ P o g r z e b
j a k w i d a ć , żo c h u r ą g w i e ,
k s i ą d z idzio czy co, t o t r z a sie s p o d z i e w a ć p o g r z o b u "
(Wil).
„ J e d n y si z n ó w p r z y ś n i ł a trumna, i t y ż — m i a ł a to t r u m n y . Za
j a k i ś czas ш п а г
nikiem jako tekstom prognostycznym. R o z w ó j t y c h zainteresowań
jej syn i m i a ł a te t r u m n y " (Gór).
I I . Zasada m e t o n i m i i ,
t j . s t y c z n o ś c i przestrzennoj,
czasowej
walnie p o d s y c i ł a parapsychologia i neoastrologia. Jednak w k u l
l u b m y ś l o w e j m i ę d z y sonsem w y k ł a d a n y m a obrazem jest spo
turzo masowej, nie z r y w a j ą c e j w i ę z ó w z t r a d y c j ą r a c j o n a l i s t y c z n ą ,
t y k a n a ezęściej. Przybiera różne
sennik
funkcjonuje raczej
na zasadzie k o m e r c y j n e j z jednej,
a ludycznoj z drugiej s t r o n y . M o ż n a to p o w i e d z i e ć n p . o
egipskim
Senniku
d r u k o w a n y m przez l u b e l s k ą „ K a m e n ę " w o d c i n k a c h
formy.
Obraz senny m o ż o z o s t a ć u z n a n y w stosunku do zdarzenia
przewidywanego na j a w i e za jego i s t o t n y r e k w i z y t
: „Obrącz
k a j a k sie ś n i t o j u ż m ó w i o , że to j u ż b ę d z i e wesele, z a r ę c z y n y "
w r o k u 1974 ( „ E s k i m o s w ś n i e g a c h l a t e m — z m a r t w i e n i e " i t p . ) .
( K a w ) ; „ J a k p i e r ś c i o n e k sie ś n i t o p r ę d k i ś l u b " (Sta); „ C h o r ą g w i e
W s z y s t k o to s ą zjawiska i n t e r e s u j ą c e dla socjologów i h i s t o r y k ó w
czarne j a k sie ś n i o i k r z y ż t o d z i e ś p o g r z e b " ( K l i m ) ; za n а г z ę -
kultury.
d z i e n i e z b ę d n o do w y k o n a n i a j a k i o j ś c z y n n o ś c i : „ K o s a j a k sio
F o l k l o r y s t a , badacz ś w i a d o m o ś c i s p o ł e c z n e j i j e j f o r m w y r a z u ,
ś n i t o m ó w i o , ż e ś m i e r ć dzieś b ę d z i e w r o d z i n i e " (Maz), „ P i e
p r z y s t ę p u j ą c do analizy sennika p o s t a w i p y t a n i e w s t ę p n e o t o , co
n i ą d z e j a k sie p r z y ś n i e , b ę d z i e j a k i ś w y d a t e k " ( H a ł ) , „ B u t y to
z tej bogatej d o k u m e n t a c j i jest a u t e n t y c z n y m zapisem w i e r z e ń
podróż"
1 wiedzy l u d o w o j , zbiorowej, u g r u n t o w a n e j , co z a ś t y l k o p o d a ż ą
M ó w i o , że dzieś t a k j a k b y w rudzinie b y ł w y p a d e k czy t r u m n a "
( P a t ) ; za m a t o r i a ł :
„ D e s k i nowe t o
niedobrze.
o b r o t n y c h t ł u m a c z y i w y d a w c ó w nie s t r o n i ą c y c h od p o m y s ł ó w
( K l i m ) ; za m i e j s o o
i n d y w i d u a l n y c h , a u t o r s k i c h , c h w y t l i w y c h ? Bez o b a w y p o p e ł n i e
t o bardzo z ł y sen. J a k o t w a r t y g r ó b t o ś m i e r ć w ś r ó d n a j b l i ż s z y o h "
p r z o w i d y w a n o j a k c j i : „ S o n o grobach
n i a b ł ę d u m o ż n a p o w i e d z i e ć , że jest i jedno i drugie. A skoro t a k ,
( R a f ) ; wreszcie, jeśli w ś n i e p o j a w i a się p o s t a ć l u d z k a ; za а к t o -
folklorysta
r a,
m u s i s i ę g n ą ć do ź r ó d o ł w i a r y g o d n y c h , w y d z i e l a j ą c
który
odegra
i s t o t n ą rolę w przewidywanym zdarzeniu:
m
�I
„ K s i ą d z t o ' w r ó ż b a n a pogrzeb" (Sem); „ J a k m i sie d o k t o r ś n i ,
Ustanawianie przoz sennik z w i ą z k ó w p o d o b i e ń s t w a
bazuje
to j u ż k t o ś z r o d z i n y zachoruje" ( R a f ) ; „ J a k sie uczniowi profosor
w y r a ź n i e n a konwoncjach semantycznych j ę z y k a , t j . na
ś n i , t o b ę d z i e p y t a n y . M n i e ilo razy się śnił j a k i ś nauczyciol, to
zospołach
zawsze b y ł a m p y t a n a "
j a k o szoroko rozumiane znaczonio s ł ó w . Sennik p o t w i e r d z a po
(Raf).
J u ż p r z y sprawdzaniu zakresu d z i a ł a n i a zasady motonimicznej
coch c h a r a k t e r y s t y c z n y c h ,
któro
zostały
tych
utrwalono
toczne stereotypy i zarazom pozwala jo lopioj i s z c z e g ó ł o w i e j
1 0
w senniku pokazuje się j a k w a ż n e znaczonio m a u w z g l ę d n i o n i e
rozpoznawać .
t ł a k u l t u r o w e g o i całej t r a d y c j i h i s t o r y c z n e j . Boz tego p o w n y c h
z w i e r z ą t . Byk,
o c z y w i s t y c h p o w i ą z a ń m o ż n a po p r o s t u nio dostrzec. D o t y c z y
tylko
t o n p . b i a ł e g o p ł ó t n a : w w y k ł a d n i w s p ó l c z o s n o j : „ P ł ó t n o biolić —
równoczośnie
b l i s k a ś m i e r ć " ( K i j ) , „ T o m ó w i o j a k sio p ł ó t n o d u ż o ś n i , to k t o ś
N a z w y te k o n o t u j ą
umrze w r o d z i n i e " (Maz).
z d r o w i e ; s k ł o n n o ś ć do tarzania się w błocie i b r u d z i o ; p o d s t ę p n a
Dla objaśnionia
motywacji
toj w y k ł a d n i trzeba
przywołać
Widać
to
koń, świnia,
nazwami
zwierząt,
nazwami
szczególnie
dobrze
na
przykładzio
gad, wąż s ą w j ę z y k u l u d o w y m
któro
można
wyposażonymi
pokazać
w
palcem,
bogate
nie
alo
stereotypy.
cechy t a k i e , j a k b r u t a l n a siła,
męskość,
złośliwość. To stereotypowe s k ł a d n i k i semantyczne z jednej s t r o n y
i n f o r m a c j ę o s t a r y m z w y c z a j u chowania n i o b o s z c z y k ó w w gioz-
tłumaczą
ł a c h z b i a ł o g o p ł ó t n a , z n a u y m w Polsce joszczo w p o ł o w i e w i e k u
o d n o ś n y c h nazw w tekstach j ę z y k o w y c h , z drugioj z a ś — sposoby
X I X i o t y m , ż e biel, a nie c z e r ń b y ł a kolorom
żałobnym.
9
I I I . Zasada podobioristwa nazw j ę z y k o w y c h obrazu soimogo
metaforyczne
i niekiedy wręcz
alegoryczne
użycie
takiego a nie innogo i n t e r p r e t o w a n i a o d n o ś n y c h o b r a z ó w w sen
n i k u l u d o w y m (Por). „ B y k rozjuszony j a k się ś n i to p r z y g o d y
i p o d k ł a d a n e g o p o d t e n obraz rzeczywistego p r z o d m i o t u czy zda
miłosno" (Raf);
rzenia m a zakros stosowania n i e w i e l k i , ale jost w j a k i m ś sensio
„ K o n i o to c h ł o p c y , p a n n o m p r z e w a ż n i e j a k sio ś n i o , a m ę ż a t k o m
„ K o ń j a k p a i m i o sio śni to k a w a l e r "
(Nie);
dla sonnika ludowogo charakterystyczna. M o ż n a b o w i e m p r z y
toż j a k i e ś t o w a r z y s t w o m ę s k i e i to joszczo t a k i e ł a d n e k o n i e t o
p u s z c z a ć , ż e u j o j p o d ł o ż a loży archaiczna w i a r a w m a g i c z n ą
ł a d n o c h ł o p y " ( I w a ) ; „ Ś w i n i a j a k sio ś n i to m ó w i o , że z n o w u ż
w a r t o ś ć samej nazwy, k t ó r a to nazwa jost t r a k t o w a n a j a k o i n
p i j a k a zobaczy u ś w i n i o n e g o t a k i o g o " (Maz); „ G a d y , jaszczurki
t e g r a l n y a t r y b u t p r z e d m i o t u . N a l e ż ą c e t u p r z y k ł a d y (bić i przy
j a k sie ś n i o , t o k t o ś b ę d z i o g r y ź ć , p o d s t ę p u s z u k a ć " ( K o s z ) ;
być, krew i krewny) m a j ą p o w t a r z a j ą c o się p o ś w i a d c z e n i a z ustnego
„ A w ą ż t o m ó w i ą , że t e ż niodobrzo bo t a k i k t o ś z ł y n a niego j a k
o b i e g u : „ J a k p a n i k o g o ś bije, o d p a n i coś się o d b i j e " ( K o s z ) ;
w ą ż , na togo c z ł o w i e k a "
„ B i ć k o g o ś , t o k t o ś sie p r z y b i j e , p r z y b ę d z i e s k ą d y ś "
(Maz).
(Kaw);
I d ą c konsekwentnie t ą d r o g ą d o c h o d z i m y do o d k r y c i a z w i ą z
„ J e ś l i pie b i t k a ś n i t o j u ż sio k t o ś p r z y b i j e t e ż " (Barn). „ J a k sie
k ó w m i ę d z y w y k ł a d n i ą o b r a z ó w w senniku a c a ł ą b o g a t ą sferą
k r e w ś n i , t o m ó w i o , że j a k i ś k r e w n y p r z y j d z i e , j a k i ś k u z y n
ludowych wierzeń i w y o b r a ż e ń mitologicznych. Badanie
p r z y j d z i e do d o m u " (Maz).
związków postulował K . Moszyński.
Wykładnia
obrazu m o ż e do f o r m j ę z y k o w y c h
nawiązywać
1 1
tych
Czysto w i e r z e n i o w y cha-
r a k t o r m a j ą n p . w y k ł a d n i e z n a c z o ń bociana i k u k u ł k i : „ B o c i a n
w s p o s ó b bardzioj z ł o ż o n y i r o z w i j a ć się w k i e r u n k u w s k a z a n y m
j a k sie p r z y ś n i , t o m ó w i o , że dziocko p r z y n i o s i e " (Maz);
przez metaforyczne u ż y c i e w y r a ż e ń . S p o t y k a m y n p . przekonanie,
k u k u ł k ę się s ł y s z y j a k k u k a l u b się j ą w i d z i , t o jest p o m y ś l n a
ż e „ D o i ć k r o w y t o jest w i e l k i z y s k " ( H a ł ) , (Raf), k t ó r e w y k o r z y
w r ó ż b a . A l e m ę ż c z y ź n i e j a k się ś n i , t o a l i m e n t a w r ó ż y "
stuje
kogoś,
W i a r a w t o , żo bocian przynosi dzieci, a k u k u ł k a przepowiada
w y k o r z y s t y w a ć k o g o ś , b y ć dla k o g o ś
i c h liczbę stanowi s k ł a d n i k s t e r e o t y p o w y w l u d o w y c h znaczeniach
znaczonie
potocznego z w r o t u frazeologicznego doić
być dla kogoś dojną
krową
ź r ó d ł e m z y s k ó w " . I n t e r p r e t a c j a p r a n i a — „ J a k sio ś n i , żo k t o ś
s ł ó w bocian i
kukułka-
„Jak
(Raf).
12
bielizno pierze t o k t o ś o b m a w i a " ( I w a ) . „ P r a n i e t o m ó w i o , ż y
Zgodnie z r e g u ł a m i j ę z y k o w y m i ustalonia p o d o b i o ń s t w cechy
k t o ś pierzo o t y m c z ł o w i o k u , o b m o w a m ó w i o " ( K l i m ) — opiera
p r z e d m i o t ó w i z d a r z e ń f i z y c z n y c h s ą bez p r z e s z k ó d u t o ż s a m i a n e
się na g r u n t o w n y m w powszechnym u ż y c i u p r z e n o ś n y m rozu
z cechami p r z e d m i o t ó w i z d a r z o ń p s y c h i c z n y c h : „ J a k się ś n i ą
mienia z w r o t u prać brudy „ r o z t r z ą s a ć , w y c i ą g a ć na ś w i a t ł o dzien
c u k i e r k i , t o j a k i e ś przelotne m i ł o s t k i , j a k a ś przelotna m i ł a zna
ne s p r a w y d r a ż l i w a , p r z y k r o " . R ó w n i e ż zgodnie z sensem sfra-
j o m o ś ć " ( R a f ) ; „ K w i a t y to m i ł o ś ć " ( p i w ) ; „ B u r z a t o j a k a ś k ł ó t
zeologizowanych p o r ó w n a ń j ę z y k o w y c h zdrów
nia, czy co, j a k g r z m i " (Son).
jak
koń, zdrowy jak
jak ryba,
zdrów
dąb — o d n o ś n e p r z e d m i o t y s ą w senniku
V . Zasada k o n t r a s t u ( p r z e c i w i e ń s t w a ) p r z y t ł u m a c z e n i u s n ó w
t r a k t o w a n e j a k o zapowiedzi z d r o w i a : „ R y b y j a k się ś n i ą w w o
zdaje się w y n i k a ć z przokonania, żo w nieustannych obrotach
dzie t o z d r o w i e " (Nie), „ J a k sio konie śnio to dobrze, ezłowiok
losu k a ż d a j a k o ś ć m u s i u s t ą p i ć miojsca swojemu p r z e c i w i e ń s t w u .
z d r o w y " (Szum), „ D ę b y t o na z d r o w i e " ( N o w ) .
J e ś l i c o ś złego z d a r z y ł o się j u ż we ś n i e , nio zdarzy się n a jawie,
I V . Zasada p o d o b i e ń s t w a t r e ś c i o w o g o (symbolizmu) m a bez
i o d w r o t n i e , m i ł y i p r z y j e m n y son o t w i e r a miejsce na j a w i e dla
sprzecznie r a n g ę n a j w y ż s z ą i zakros funkcjonowania najszerszy.
czegoś p r z y k r e g o . J o ś l i t o domniomauio jost s ł u s z n e z n a c z y ł o b y
Sennik jest k r ó l e s t w e m s y m b o l i k i , kojarzenia poprzez p o d o b i o ń
to zarazom, żo w l u d o w o j koncepcji rzoczywistośc.i sen i j a w a s ą
stwo p r z e d m i o t ó w w n a j r o z m a i t s z y m tego p o d o b i e ń s t w a rozu
bliższe sobio niż w k u l t u r z o n i e l u d o w e j .
m i e n i u . Jest p o d t y m w z g l ę d e m analogiczny do
najstarszych
D o ś ć powszechne (i staro) jest przekonanie, ż e wosole we śnie
gatunków
obrzędowej.
zapowiada rzeczy s m u t n e : „ J a k wesołe sio ś n i , dzieś jodzio p a n n a
P o d o b i o ń s t w o k s z t a ł t u fasoli, grochu, j a g ó d — i łoz staje się
m ł o d a ubrana na b i a ł o , to gadajo, żo b ę d z i e pogrzob w rodzinie,
p o d s t a w ą i c h t r a k t o w a n i a w senniku j a k o zapowiedzi p ł a c z u :
s i n u t o k " (Maz); „ J a k sie ś n i wesele to t e ż b ę d z i e j a k i e ś „ w e s e l e "
folkloru:
mitu,
baśni,
zagadki, piośni
„ F a s o l ę ł u s k a ć t o z m a r t w i e n i e i ł z y " (Raf), „ Z i a r n k a g r o c h u t o
w d o m u , j a k a ś k ł ó t n i a , j a k i ś b a ł a g a n " (Sem); „ W e s e l e j a k sie ś n i
w i e m na pewno, ż e t o p ł a c z " (Raf), „ J a k j a g o d y czerwone sie
t o nie jest bardzo dobrze" (Soł).
ś n i o , t o p ł a c z . J a g o d y to sie p ł a c z e i j u ż " ( B a m ) .
Podobieństwo
polegające
na
„byciu wilgotnym,
Podobną
mokrym"
wykładnię
pozwala t r a k t o w a ć t a k ż e doszcz j a k o z a p o w i e d ź p ł a c z u : „ J a k sie
ność jakaś wielka"
deszcz ś n i , t o człowiek b ę d z i e p ł a k a ć "
(Raf).
Podobieństwo
(Maz).
b a r w y s t a n o w i pomost p o z w a l a j ą c y
przejść
od p r z e d m i o t u b i a ł e g o do l i s t u : „ B i a ł a p o ś c i e l czy b i a ł e j a k i e ś
otrzymują
inne
zdarzenia
radosne:
„ T a ń c o t o s m u t e k " ( Р о к ) . „ M i ł o ś ć — o, t o j u ż jest n i e p r z y j e m
( H a ł ) . „ P o c a ł u n e k t o fałsz, j a k a ś
zdrada"
„ P a n n a m ł o d a w welonie t o j a k i o ś wiolkio u t r a p i e n i e "
(Klim).
Odpowiednio o d w r o t n ą , t j . p o z y t y w n ą w y k ł a d n i ę
zdarzenia
smutne
i przedmioty z kręgu
otrzymują
obrusy t o j u ż list j a k i ś d o b r y " (Proch), „ G o ł ą b b i a ł y , bocian, bie
nierzadko
lizna, poduszki b i a ł e t o list, t o w i a d o m o ś ć raczej d o b r a " ( K o z ) ,
„ P ł a c z t o uciecha" ( K a w ) ; „ P ł a c z no to r a d o ś ć " (Nie) „ C h o r o b a
śmierci:
„ G o ł ą b i gęsi, b i a ł e p i ó r a t o t e ż t a k samo, t o l i s t " ( I w a ) , „ J a k sie
t o nio jest z ł y son. T o znaczy j a k i o ś ocalenie o d s t r a t y "
śni b i a ł e p ł ó t n o t o bodzie l i s t " (Szaw), „ J a k sio ś n i na p r z y k ł a d
„ P o g r z e b to nic kiepskiego" (Kosz). „ J a k chodzi się po c m e n t a r z u
p r z e ś c i e r a d ł o b i a ł e , obrus, t o znaczy, żo dostanie sie list od k o g o ś .
po grobach to d o b r z e " (Kasz).
(Raf).
T o j u ż w i ę c y sprawdzone" (Nie). B i e l , j a k w i d a ć z n i e k t ó r y c h
W y k ł a d n i e złowieszcze z d a r z e ń radosnych — z weselem na
p r z y t o c z o n y c h p r z y k ł a d ó w , w n o s i r ó w n o c z e ś n i e d o d a t k o w ą ko
czele — s ą u t r w a l o n e silniej i spotykane powszechniej. W y k ł a d n i e
notację pozytywną — ,.doVy, korzystny".
o p t y m i s t y c z n o z d a r z e ń s m u t n y c h s ą rzadszo. Te ostatnie czysto
122
�otrzymują wyjaśnienie
na zasadzie t o ż s a m o ś c i o w e j . Złe zapo
wiada p r z e w a ż n i e z ł e . W senniku l u d o w y m
pretacje
przeważają
inter
m y ś l e n i u i d z i a ł a n i u zasady t o ż s a m o ś c i , s t y c z n o ś c i ,
podobień
stwa, k o n t r a s t u , u o g ó l n i e n i a .
N a k o n k r e t n o efekty zastosowania o k r e ś l o n y c h zasad w o d
pesymistyczne.
V I . Zasada u o g ó l n i e n i a , bardzo dla sennika znamienna, r ó ż n i
niesieniu do o k r e ś l o n y c h o b r a z ó w sonnych d o c y d u j ą c y w p ł y w m a
się o d w s z y s t k i c h d o t ą d o m ó w i o n y c h s w o i m u k i e r u n k o w a n i e m .
j ę z y k z jego c h a r a k t e r y s t y k a m i p r z e d m i o t ó w i z d a r z e ń u t r w a l o
0
poziomie
n y m i w postaci szeroko r o z u m i a n y c h z n a c z e ń słów. Z d w u po
o g ó l n o ś c i (deski — t r u m n a , b i ć — p r z y b y ć , groch — ł z a , wesele —
p u l a r n y c h polskich p r z y s ł ó w na t o m a t s n u : „ S e n m a r a — B ó g
ile zasady wcześniejsze
działają
na
t y m samym
pogrzeb), o t y l e t a p r o w a d z i od czogoś bardziej konkretnego k u
w i a r a " i „ C o się m y ś l i , to się p r z y ś n i " (notowanego w Nowej
mniej konkretnemu lub zgoła abstrakcyjnemu, od okrośloności
przysłów
k u n i e o k r e ś l o n o ś c i : „ J a k z w i e r z ę t a dzikie się ś n i ą , o t , to jost
ś n i o " ) d u c h o w i ludowego somiika bliższe jest p r z y s ł o w i e drugie.
niedobrze, t o j u ż j a k i e ś n i e b e z p i e c z e ń s t w o "
(Hal).
polskich
księdze
pod n a d r z ę d n y m h a s ł o m „ C o na jawie, t o we
Sennik t e n nio t y l k o w y c h o d z i od o b r a z ó w najbardziej ele
U o g ó l n i e n i e dokonuje się z w y k l e w p o w i ą z a n i u z i n n ą , nie
m e n t a r n y c h p r o s t y c h , codziennych, ale t o ż w sposobie i c h o b j a ś
z w y k l e c h a r a k t e r y s t y c z n ą t e n d e n c j ą sennika do w a r t o ś c i o w a n i a
niania j a k o z n a k ó w prognostycznych idzio t o r e m u t r w a l o n y c h
kontrastowego
—
k o n o t a c j i j ę z y k o w y c h . K o n o t a c j e to u j a w n i a , rozwija, u w y r a ź n i a .
jako
W l u d o w y m p o j m o w a n i u ś w i a t a sen nie przeciwstawia się t e m u
w kategoriach „ d o b r y — z ł y " , „ k o r z y s t n y
n i e k o r z y s t n y " dla ś n i ą c e g o . T o co dobro jest o k r e ś l a n e
zdrowie, bogactwo, p i e n i ą d z e ; szczęścio, p o m y ś l n o ś ć , powodze
co rzeczywiste, przeciwnie, w i ą ż e się z t y m ściśle. Bez takiego
n i e ; wesołe, r a d o ś ć , zadowolenie. T o co złe jest o k r e ś l a n o j a k o
przekonania
choroba, cierpienie, ś m i e r ć , pogrzeb; nieszczęście, k ł o p o t , niepo
takiego g a t u n k u f o l k l o r u , j a k i m jest sennik. Czy przekonanie to
wodzenie, n i e b e z p i e c z e ń s t w o , s t r a t a ; k ł ó t n i a ,
smutek,
zmartwienie,
złe p r z e w a ż a j ą
nad
nieprzyjemność.
dobrymi.
obmowa,
Ilościowo
Korzonie t y c h
nie b y ł o b y
m o ż l i w e powstanio i funkcjonowanie
płacz,
jest zasadne? P y t a n i e to n a l e ż y do togo samego p o r z ą d k u co
prognostyki
p y t a n i o o to czy sny się s p r a w d z a j ą . P o r z ą d k u innego n i ż p r z y
wartościujących
j ę t y w t y m szkicu.
u o g ó l n i e ń t k w i ą w konotacjach, j a k i e s ł o w a m a j ą w j ę z y k u . T a k
więc „ N i e b o b ł ę k i t n e t a k i e , pogodne, t o r a d o ś ć i b ł o g o s ł a w i e ń
Informatorzy
s t w o " ( R a f ) ; „ J a k sie śnio t a k i e ogrodowe k w i a t k i , ł a d n e k w i a t k i
co t a k u ł o ż o n e , t o dobrze" ( K r z ) , „ J a b ł o ń z j a b ł k a m i to rozkosz,
wielka r a d o ś ć " (Raf) — a z drugiej s t r o n y : n p . „ W i e r z b a to j u ż
Bam
m ó w i o zawsze, że t o j u ż s m u t n a " (Nysz), „ B ł o t o t o j a k i e ś k ł o p o t y ,
t. 383 i 384
z m a r t w i e n i a " (Pat), „ J a k sie g ó w n o ś n i t o m ó w i o zawsze, żo
G ó r — G ó r a k J ó z e f a z Mircza, t . 149
straszna n i e p r z y j e m n o ś ć "
H a ł — H a ł a s Helena z W r o n o w i c , t . 385 i 389
Ogólnikową
(Maz).
charakterystykę
negatywną
(wykorzystującą
—
Bambuiska
Bronisława
z
Majdanu
Ruszowskiego
I w a — I w a n i c k a J a d w i g a z D z i o r ą ż n i , t . 386
p o d a n y w y ż e j z a s ó b o k r e ś l e ń ) o t r z y m u j ą w senniku l u b e l s k i m
K a w — K a w u l a Genowofa z W r o n o w i c , t . 383, 385 i 386
następujące
hasła: gnój,
robaki, m ę t n a
dziurawe
buty,
K i j — K i j a n k a E l ż b i o t a z L u b i e n i a , t . 248
chmirra, ulewa,
góry,
K l i m — K l i m s k a J a n i n a z D z i e r ą ż u i , t . 383 i 384
brud, dziury, doły,
woda, s t u d n i a ,
ciemna
kamienie i las, z a c h ó d s ł o ń c a , k r ę t a droga, u s c h ł e drzewo, stare
K o s z — Koszeluk M a r i a z L u b i e n i a , t . 221
g r z y b y , suchy chleb, czarna c h o r ą g i e w , ciemna chustka, o r k a ,
K o z - - K o z ł o w s k a K a t a r z y n a z P o l a n ó w k i , t . 383
spadanie w d ó ł , d ź w i g a n i o c i ę ż a r u ; kapusta,
owoce i j a g o d y ,
K r z — K r z y ś Agnieszka z Cycowa, t . 317
czarny k o t , chuda k r o w a , p ł a c z ą c e dziecko, stara baba, g o ł y
Maz — M a z u r M a r i a n n a z D ą b r ó w k i , t . 168
człowiek.
N i o —• N i e d ź w i e d ź Feliksa z W r o n o w i c , t . 385
Ogólną charakterystykę pozytywną (oddawaną wyrażeniami
z zestawionego w y ż e j s ł o w n i k a ) m a j ą h a s ł a n a s t ę p u j ą c e : s ł o ń c e
N o w — Nowosad Franciszka z W r o n o w i c , t . 384 i 385
Nysz — N y s z k o J a n i n a z Sosnowicy, t . 229
1 g w i a z d y , ś n i e g , czysta w o d a , k w i a t y , r o s n ą c e z b o ż e , zielona
P a t — Paterek A n t o n i n a z Orzechowa, t . 229
t r a w a , zielone drzewo, zielony d ą b ; choinka, brzoza,
P i w — P i w k o Helena z D ą b r o w y , t . 383 i 384
grzyby
prawdziwki, razowy chleb; gołąb, królik, k o ń ; złoto i monety,
Proch —
ś m i e j ą c e się dziecko, m ł o d a dziewczyna; jasna chustka, osoba
R a f — R a f a ł M a r i a z T a r n a w y , t . 384 i 386
z m a r ł a p o k a z u j ą c a się j a k o osoba ż y w a .
Sem — Semczuk Feliksa z K r y n i c , t . 383 i 384
P o d s u m u j m y . I n t e r p r e t a c j a z n a k ó w sennych c z y l i p r z y p i s y
P r ó c h n i a k M a r i a ze Starej W s i , t . 334
Sen —• Seniuk J a n i n a z R o g a t k i , t . 255
wanie obrazom w y k ł a d n i w senniku l u d o w y m w y k a z u j e daleko
Soł — S o ł t y s Teresa z Zemborzyc, t . 149
idące uporządkowanie pozwalające,
Sta •— Staszewska M a r i a z W y r y k , t . 220
o motywacji
j a k to z r o b i l i ś m y ,
w e w n ę t r z n e j . T o co z n a c z ą c e (signifiant)
mówić
i to co
Szaw — Szawara M a r i a z W r o n o w i c , t . 385
znaczone (signifió) p o z o s t a j ą w stosunku u c h w y t n e j z a l e ż n o ś c i .
Szm —• S z m i d t B r o n i s ł a w a z K r y n i c , t . 384 i 386
Z a l e ż n o ś c i ą t ą r z ą d z ą powszechnie
W i ł — W i l a n o w s k a Aniela z K r y n i c , t . 384 i 386
funkcjonujące
w mówieniu,
P R Z Y P I S Y
1
I . K r a s i c k i , Mikołaja Doświadczyńskiego
przypadki,
Wroeław
1950, B N , o p r a ć . B . G u b r y n o w i c z , s. 11
I I . K a p e l u ś , Senniki
( w : ) Słownik
folkloru
polskiego, p o d
r e d . J . K r z y ż a n o w s k i e g o , Warszawa 1965, s. 366—309
P o r . n p . E . F r o m m , Zapomniany język. Wstęp do rozumienia
snów, baśni i mitów, w s t ę p e m o p a t r z y ł K . T . T o e p l i t z , p r z o l .
J . M a r z ę c k i , W a r s z a w a 1972, gdzie znajduje się o m ó w i e n i e b a d a ń
p s y c h o l o g ó w n a d snem i jego s y m b o l i k ą .
2
3
4
P o w i ą z a n i o m literatury z wizjami sennymi poświęcony
z o s t a ł specjalny n u m e r „ T e k s t ó w " z 1973 r o k u , ó s m y z k o l e i ,
p o d w y m o w n y m t y t u ł e m „ S e n m a r a . . . " , dobrze o d d a j ą c y m
o n t o ł o g i ę snu literackiego. M a t e r i a ł y do i n s p i r u j ą c e g o w p ł y w u
snu na t w ó r c z o ś ć plastvczna zawiera „ P o l s k a Sztuka L u d o w a "
nr 1—2 z r o k u 1984
takie badania n a d sonnikiem l u d o w y m p o s t u l o w a ł K . M o
s z y ń s k i j u ż 50 ł a t t o m u (zob. jego Kultura
ludowa
Słowian,
5
123
�cz. I I , Kultura duchowa, z. 1, K r a k ó w 1934, s. 375—5)
K o r z y s t a m z maszynopisu 38-stronicowego opracowania
J . B a r t m i ń s k i o g o i G. B ą c z k o w s k i e j Materiały
do sennika ludowego p r z y j ę t e g o do d r u k u w t o m i e Etnolingwistyka
(wydaw
n i c t w o U M C S ) . W okresie o d 1974 do 1984 nagrano n a t a ś m y
ludowo intorpretacje s n ó w o d 40 o s ó b z 28 w s i w regionie l u
b e l s k i m . Po d o k o n a n i u t r a n s k r y p c j i i o p r a c o w a n i u r e d a k c y j n y m
p o w s t a ł w ton s p o s ó b s ł o w n i k o b e j m u j ą c y dwio sotki h a s e ł po
ś w i a d c z o n y c h o k . 700 c y t a t a m i . P u b l i k a c j a t a s t a n o w i p o c z ą t e k
bardziej s y s t e m a t y c z n y c h b a d a ń n a d sennikiem l u d o w y m , k t ó r y
z o s t a ł u z u a n y za j e d n o z p o d s t a w o w y c h ź r ó d e ł p r z y g o t o w y w a
nego w L u b l i n i e s ł o w n i k a otnoligwistycznego. Z n a c z n y w k ł a d
w prace zbierackie n a d sennikiom w n i o s ł a A . Semczuk j a k o
a u t o r k a p r a c y magisterskiej Semantyka sennika ludowego w y
konanej pod kior. doc. J . B a r t m i ń s k i o g o w 1980 r o k u .
Por. dane przytaczane przez K . M o s z y ń s k i e g o , op. c i t . ;
6
7
T . Seweryna w „ L u d z i o " t . X X X V I I I , s. 2 7 1 ; J . Adamowskiego
w a r t y k u l e Sennik ludowy Franciszki
Boryty ( „ B i u l e t y n I n f o r
m a c y j n y S T L " n r 30, 1985, s. 12) i z w ł a s z c z a w k s i ą ż k a c h A .
K r a w c z u k a , Sennik Artemidora, w y d . 2, Ossolineum 1976 i W i e r y
Sztabowej, Sen, W a r s z a w a 1976
Zob. rozwiązanie skrótów w zakończeniu.
Р о г . K . K w a ś n i e w i c z , Zwyczaje i obrzędy rodzinne ( w : )
Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej I I , p o d r o d . M .
Biornackiej i i n . Ossolineum 1981, s. 111
Por. Słownik
łudowych
stereotypów
językowych,
zeszyt
p r ó b n y , W r o c ł a w 1980
K . M o s z y ń s k i , o p . c i t . , s. 373—375
O k o r z y ś c i a c h , j a k i e w y n i k a j ą z p r z y j ę c i a rozszerzonej
koncopcji znaczenia zob. szerzej w a r t y k u l e J . B a r t m i n s k i e g o
i R . Tokarskiego p t . Językowy obraz świata a spójność tekstu ( w : )
Teoria tekstu, p o d red. T . D o b r z y ń s k i e j , Ossolineum 1986
8
9
1 0
1 1
1 г
�Kryslyna Szefler ( T u k w a )
JACEK
liii'
R y s u n e k К . Szefler
N a w e t nie w i e , żo pomaga. N i e t y l e t w ó r c y czy a r t y ś c i e , co
c z ł o w i e k o w i , k t ó r y boz Niego nie s t a ł b y się t y m , co znaczy: t y m ,
k i m jest.
Przez s z t u k ę , przoz uwagi pierwszych o d c z u ć i przez k r y t y k ę
r o b i i w t y m , co m ó w i . T a k w i ę c dla osoby zagubionej w sobie
i w świecie Jacek jest oparciem d l a ocen i o d n i e s i e ń .
Zawsze zabiegany i z a j ę t y p r a c ą , ale zawsze n a g ł o s c z ł o w i e k a
(i z w i e r z ę c i a ! ) o d k ł a d a j ą c y wszystko i p r z y b i e g a j ą c y d o s ł o w n i e ,
prac o p a r t ą na w i e d z y a r t y s t y c z n e j mobilizuje do n a j p o w a ż n i e j
nieraz
szego t r a k t o w a n i a siebie w t y m , co się r o b i i w t y m , j a k się r o b i .
p i ę t r o boz w i n d y , czy szpitala, czy do innego miasta.
wdrapywał
się zaniepokojony milczeniem n a
czwarto
Przoz swojo opowiadania i ż y c i e , po p o r ó w n a n i u do i n n y c h
P o t e m z n o w u usuwa się w c i e ń , ale zawsze s i ę znajdzie i po
i w y c i ą g a n i e z czyjogoś opowiadania tego najistotniejszego dla
spieszy n a r o z m o w ę , n a p o m o c . T a k w sprawach t r u d n y c h ,
c z ł o w i o k a , k s z t a ł t u j e się j a k i ś t a j e m n i c z y z w i ą z e k o s ó b : swojej —•
u r z ę d o w y c h , j a k i w codziennych p o t r z e b a c h ; j a k z t ą f r o t e r k ą
cichej i nio n a r z u c a j ą c e j się i t e j drugiej — pewnej u w a ż n e g o
dla staruszek za c i ę ż k ą , a dla Niego, ż e b y p o s z u k a ć n a p r a w y
s ł u c h a n i a j e j i togo co m ó w i i tego co r o b i przez Niego, p r z y N i m .
i zawieźć, i odejść z k w i t k i e m , i wymyślić, j a k i m to załatwić —
T a k n a co dzień przostraszonej ś w i a t e m i jego p r a w a m i t u , p r z y
t o w ł a ś n i e Jacek.
i w J a c k u o d n a j d u j ą c e j jogo ( ś w i a t a ) k o ń c e z w i ą z a n e j a k o ś dobrze
— z g a d z a j ą c e się w c z ł o w i e k u p o s t a w ą i w a r t o ś c i a m i w t y m , eo
I
... , , i p a m i ę t a j , b ą d ź dobra dla M a m y , ona jest
k o c h a n a i bardzo d o b r a " . . .
naprawdę
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/a3fdbf174d824a3ebc4c38de1c9e3496.pdf
5e25284466fb9aa233bfc134e15a8ebd
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5270
Rights
Information about rights held in and over the resource
PIA
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2008
Subject
The topic of the resource
sanktuaria
pielgrzymki
pątnicy
Kalwaria Pacławska - odpusty
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4892
Title
A name given to the resource
"Communitas" a intencje pątnikow - typy uczestnictwa w pielgrzymce / ETNOGRAFIA POLSKA 2008 t.52
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2008 t.52, s.137-152
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Baraniecka Kamila
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. LII: 2008, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
K A M I L A BARANIECKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Warszawa
COMMUNITAS A INTENCJE PĄTNIKÓW
- TYPY UCZESTNICTWA W PIELGRZYMCE.
WIELKI ODPUST KALWARYJSKI
WNIEBOWZIĘCIA NAJŚWIĘTSZEJ MARYI PANNY
W KALWARII PACŁAWSKIEJ
Pielgrzymki religijne są zjawiskiem powszechnym, występują niemal we wszyst
kich religiach. Podróże do miejsca kultu, sakralnego centrum były przedmiotem
niezliczonych rozpraw naukowych, także antropologicznych. Wśród nich znala
zły się prace Victora Turnera, częściowo pisane wespół z żoną, Edith Turner. Wy
pracowane w nich pojęcie communitas, używane jako swoisty klucz do opisu piel
grzymek, na długo zdominowało sposób interpretacji wydarzeń pątniczych.
Spotkało się jednak z szeregiem, często zasadnych, krytyk , przez co wykorzysty¬
wanie tego terminu w tekstach antropologicznych obarczone jest pewnymi zastrze¬
żeniami, przycięciem czy też dostosowaniem kategorii communitas do własnych
potrzeb. W tym artykule chcę pokazać, iż taki zabieg na pojęciu communitas jest
możliwy i mimo wielu związanych z nim rozczarowań nadal jest to termin przy¬
datny. Choć nie da się oprzeć na nim całej interpretacji pielgrzymki i piel¬
grzymowania, trudno też się bez niego obejść, przynajmniej w przypadku przed¬
stawianej przeze mnie pielgrzymki na Wielki Odpust Kalwaryjski.
Kalwaria Pacławska to sanktuarium maryjne położone około 30 km od Prze
myśla . Jest to miejsce kultu o charakterze przede wszystkim lokalnym, choć
ponadpaństwowym - w tej chwili odwiedzają je także Ukraińcy. Pierwotnie, jak
sama nazwa wskazuje, Kalwaria miała być miejscem kultu Męki Pańskiej, podob¬
nie jak druga największa Kalwaria południowej Polski - Zebrzydowska, dziś
jednak rozpoznawana jest przede wszystkim jako sanktuarium maryjne . Stało się
tak za sprawą cudownego obrazu znajdującego się w kościele na Kalwarii. To
właśnie wizerunek Matki Bożej jest główną przyczyną, jak i celem, pielgrzymek .
1
2
3
4
1
Patrz: Contesting... 1991; Sallnow 1981; Bilu 1988.
Szczegółowo historię sanktuarium opisał Józef S. Barcik (1985).
O szczególnej relacji miejsc poświęconych rozpamiętywaniu Męki Chrystusa z kultem Maryi,
w tym Wniebowzięcia Matki Boskiej, patrz: Kośla 2002.
Na temat szczególnego znaczenia kultu Matki Boskiej patrz: Tomicki 1981, s. 44.
2
3
4
�138
KAMILA BARANIECKA
W Kalwarii oddawanie czci Matce Boskiej niemal zawsze łączy się z rozpamięty
waniem Męki Jej Syna i odwiedzaniem kaplic poświęconych ostatnim wydarze
niom z życia Chrystusa. Niemniej to odpust Wniebowzięcia Najświętszej Maryi
Panny stanowi największe, najbardziej znane i zdecydowanie najhuczniejsze święto
obchodzone w Kalwarii Pacławskiej. Poniżej znajduje się opis odpustu obserwo
wanego przeze mnie w 2007 roku.
PRZYBYCIE PIELGRZYMÓW (12 VIII)
Odpust rozpoczął się 11 sierpnia a skończył 15, lecz główne uroczystości przy
padły na 13 sierpnia, kiedy to odbył się Pogrzeb Matki Boskiej . To właśnie tego
dnia do Kalwarii przybyło najwięcej pielgrzymów, gdyż ten dzień pojmują oni
jako właściwy odpust. Dlatego w Kalwarii i jej okolicach o sierpniowym święcie
nie mówiło się inaczej jak Pogrzeb Matki Boskiej, a oficjalna nazwa Wniebowzięcie
Najświętszej Maryi Panny używana była właściwie jedynie przez organizujących
wydarzenie franciszkanów. Co więcej, 15 sierpnia, w dzień samego święta Wniebo¬
wzięcia, pielgrzymów na Kalwarii już właściwie nie było, gdyż wszystkie najistot¬
niejsze dla nich zdarzenia miały miejsce wcześniej. 11 oraz 15 sierpnia, podczas
dni stanowiących ramy całego odpustu, w uroczystościach kościelnych uczestni¬
czyli jedynie mieszkańcy okalających sanktuarium miejscowości. Pielgrzymi za¬
częli schodzić się i przyjeżdżać do Kalwarii Pacławskiej 12 sierpnia, a wyjeżdżali
lub odchodzili z niej w nocy z 14 na 15 lub 15 nad ranem. Inni przyjeżdżali tylko
na wybrane wydarzenia - przede wszystkim na Pogrzeb Matki Boskiej.
Odpust w Kalwarii Pacławskiej zaczął się wieczorną mszą 11 sierpnia. Poprze
dziło j ą przyniesienie figury Matki Boskiej Zaśniętej z kaplicy „Grobu Matki
Bożej" położonej u stóp kalwaryjskiego wzgórza, w której na co dzień przebywa.
Tego dnia szykowano też szaty dla drewnianej figury, przebrano j ą i ustawiono
w kościele umożliwiając tym samym wiernym jej adorację. Figurze, przez cały
czas jej pobytu w kościele, towarzyszyły straże, tzw. asysta - dziewczęta w bia¬
łych sukniach oraz młodzieńcy w czarnych garniturach. Tego dnia na Kalwarii
przebywało jeszcze niewiele osób. Właściwe wydarzenia miały zacząć się następ¬
nego dnia, kiedy do sanktuarium zaczęły schodzić się kompanie pielgrzymów.
Większość z nich szła z pobliskich miejscowości, część z Przemyśla, a kilka jeszcze
z dalszych wiosek. Inne kompanie podjeżdżały autobusami pod wzgórze kalwaryjskie i tylko ostatni odcinek pokonywały piechotą.
5
5
Nie ma wielu tekstów, zwłaszcza antropologicznych, na temat katolickich uroczystości zwa
nych Pogrzebem Matki Boskiej. Te znane mi dotyczą Kalwarii Zebrzydowskiej (por. Branny
1996; Ługowska 1986; Swierczek 2002), jednak tam obchody Zaśnięcia Matki Boskiej znacznie
się różnią od tych w Kalwarii Pacławskiej. Z kolei sama historia zaśnięcia Matki Boskiej została
przedstawiona w Złotej Legendzie Jakuba de Voragine (2000, s. 365-374) oraz w zbiorze Apokryfy
Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 2 (2006, s. 777-834). Istnieje przekonanie, że
do polskich Kalwarii tradycja święta Pogrzebu mogła przedostać się z Kościoła wschodniego
(Swierczek 2002, s. 161).
�COMMUNITAS A INTENCJE PĄTNIKÓW - TYPY UCZESTNICTWA W PIELGRZYMCE
139
6
Na czas opustu Kalwaria Pacławska zmieniła się nie do poznania . Ze spokoj¬
nej, stwarzającej wrażenie wyludnionej miejscowości, przeistoczyła się w gwarne
targowisko i miejsce biesiad. Z kolei sanktuarium - piękny, stosunkowo przestronny
kościół, przybrał postać kłębiącego się mrowiska, z którego wciąż wylewali się
pielgrzymi, a do środka tłoczyli się w tym czasie inni. Kaplica, w której umiesz¬
czono cudowny wizerunek Matki Boskiej, oblężona była przez tłum ludzi i gdy
tylko zwalniał się choćby najmniejszy skrawek podłogi, by można było na nim
uklęknąć i odmówić modlitwę, kierowało się ku niemu kilka osób. Nieustające
przemieszczanie się grup ludzkich, falowanie tłumu, wszystko to dobitnie potwier¬
dzało, że na Kalwarii dzieje się coś niezwykłego.
Odczucia te dodatkowo wzmocniło pojawienie się w miejscowości dziesiątek
stoisk z wszelakimi dobrami - od kramów z odpustowymi słodyczami, z dewocjo¬
naliami, po budy z plastikowymi karabinami. Wśród nich poustawiali się sprze¬
dawcy różnego rodzaju posiłków - kukurydzy w kolbach, kiełbasek, drożdżówek.
Gdzieniegdzie w architekturę wioski zdołały się też wpasować polowe kuchnie
oferujące bogatszy zestaw posiłków. Kalwaria już z daleka mieniła się wszystkimi
możliwymi kolorami, a towarzyszącą zbiegowisku wrzawę słychać było jeszcze
daleko poza miejscowością.
Wchodząc w tych dniach na Kalwarię miało się wrażenie przeniesienia do in¬
nego świata - świata pikniku. Tym, co pierwsze rzucało się w oczy, był chaos.
Dopiero wejście do kościoła dawało chwilę wytchnienia od zewnętrznego rozgar¬
diaszu, hałasu i zamieszania. Tego pierwszego dnia, gdy przybywały pielgrzymki,
tylko w kościele czuło się religijną atmosferę odpustu. Poza świątynią królował
jarmark i zgiełk. I choć na czas święta na Kalwarii istniał zakaz sprzedaży i spoży¬
wania alkoholu, niejednej osobie udało się go obejść. Poza murami sanktuarium
odbywały się biesiady i pikniki. Dookoła panowała atmosfera kłótni o miejsce
noclegowe i o dostęp do wody, jako że tej na Kalwarii nie ma w nadmiarze,
a przyjęcie tysięcy pielgrzymów stwarza nie lada problem logistyczny.
Drugi dzień odpustu stanowił czas przede wszystkim na realizację indywidual¬
nych potrzeb religijnych - wedle własnego uznania pątników. Choć każda kompa¬
nia pielgrzymów była witana w sanktuarium jako grupa, jej członkowie razem też
uczestniczyli we mszy, dalej już sami, zgodnie z własnymi zapatrywaniami dzielili
swój czas między „świat jarmarku" poza murami klasztoru a „świat modlitwy".
Ci, którzy czuli taką potrzebę, szli do spowiedzi, modlili się przed cudownym
wizerunkiem, składając mu dziękczynienie lub zanosząc do niego swe prośby czy
spędzali czas w kościele „witając się z Matką Boską". Tak bowiem pielgrzymi
opisywali swoją pierwszą wizytę w kalwaryjskim kościele. Inni z kolei mniej czasu
poświęcali modlitwie, zajmując się oglądaniem towaru na kramach lub gawędząc
z towarzyszami. Tego dnia nie było w sanktuarium ustalonego programu uroczys¬
tości obejmującego wszystkich pątników, przez co nie opuszczało mnie wrażenie
całkowitego chaosu. Jak się jednak okazało już następnego dnia, owo wrażenie
nieładu miało mi towarzyszyć przez cały czas trwania odpustu.
6
Badania w Kalwarii Pacławskiej i jej okolicach prowadziłam w marcu, kwietniu oraz w sierp
niu 2007 roku, miałam więc pewną skalę porównawczą.
�140
KAMILA BARANIECKA
POGRZEB MATKI BOSKIEJ (13 VIII)
Pogrzeb Matki Boskiej dla osoby, która w takim wydarzeniu bierze udział po
raz pierwszy, jest doświadczeniem niezwykle bogatym - takim też było dla mnie.
Po porannej mszy figura Matki Boskiej Zaśniętej (a jest to figura naturalnych roz¬
miarów) na przystrojonych noszach została wyniesiona z kościoła przez elegancko
odzianych młodzieńców. Figurze towarzyszyły dziewczęta w białych strojach,
umundurowani harcerze oraz żołnierze. W bezpośredniej asyście Matki Boskiej
znajdował się też ksiądz prowadzący ceremonię. Za tym orszakiem ciągnął tłum
ludzi - pielgrzymów skupionych w kompanie, pątników indywidualnych; tych
przybyłych z najbliższych okolic, jak i trochę dalszych, Polaków i mniejszej od
nich grupy Ukraińców. Zdawało się, że za figurą Matki Boskiej ruszył tłum wszyst¬
kich przybyłych na Kalwarię pielgrzymów. Nic bardziej mylnego.
Okazało się, że niemal każda kompania przybywająca do sanktuarium na odpust
ma własny plan działania. W efekcie na kalwaryjskich dróżkach kłębiły się dzie¬
siątki niezależnych grup pielgrzymów. Jedne wyruszyły na nie bladym świtem
jeszcze przed figurą Matki Boskiej, inne dopiero po niej. Część dołączyła do głów¬
nej pielgrzymki (tak bowiem określano orszak odprowadzający figurę Zaśniętej
do „Grobu") podczas mszy odprawianej na początku dróżek pod kaplicą zwaną
„Domkiem Matki Bożej". Inne kompanie wciąż przecinały trasę figury Matki
Boskiej, idąc pod prąd, usiłując się z nią minąć, tworząc korki i zatory przy poszcze¬
gólnych kaplicach. Przez to niosący figurę Maryi wciąż musieli kogoś zawracać
z drogi, prosić o ustąpienie miejsca i przeciskać się przez tłumy.
Uroczystość Pogrzebu Matki Boskiej jest formą nabożeństwa dróżkowego. Pro¬
cesja z figurą zatrzymywała się więc przy każdej kaplicy, jej uczestnicy odma¬
wiali tam modlitwę i ruszali dalej. Pomiędzy poszczególnymi stacjami intonowali
pieśni, przede wszystkim maryjne, lub odmawiali kolejne modlitwy. Przejście całej
trasy zajęło kilka godzin, lecz najważniejsza i gromadząca najwięcej osób była
jej pierwsza część - procesja z figurą. Pątnikom trudno było podczas nabożeń¬
stwa dróżkowego zachować ciągłe skupienie i wyciszenie. Nie sprzyjały temu wa¬
runki na samej Kalwarii, kaplice rozrzucone są bowiem na pobliskich wzgórkach,
a dolina u ich podnóża stanowi akustyczną scenę sprzyjającą przenoszeniu się
dźwięków. W sytuacji, gdy po kalwaryjskich dróżkach przemieszczają się dzie¬
siątki kompanii, każda wyposażona we własny sprzęt nagłaśniający, każda po¬
chłonięta śpiewaniem innej pieśni czy odmawianiem innej modlitwy , kakofonia,
jaka się tworzy podczas odpustu, jest wręcz nie do opisania. W tym wszystkim
niektórym pielgrzymom, idącym ze szczególnie ważną prośbą czy dziękczynie¬
niem, udawało się zachować pobożne skupienie, inni zaś zajmowali się przede
wszystkim tym, co działo się dookoła, oraz staraniom, by nie utonąć w błocie.
Na kalwaryjskich dróżkach na pielgrzymów czekała bowiem jeszcze jedna nie7
7
Na Kalwarii można kupić książeczki z modlitwami do odmawiania podczas dróżek (np.
Na dróżkach... 2004; Na dróżkach... 2005), lecz część przewodników kalwaryjskich układa własne
modlitwy lub samodzielnie dobiera pieśni do odśpiewania przy poszczególnych kaplicach.
�COMMUNITAS A INTENCJE PĄTNIKÓW - TYPY UCZESTNICTWA W PIELGRZYMCE
141
spodzianka - rozdeptane, śliskie błoto, które znacząco utrudniało poruszanie się
po stromych miejscami wzgórzach.
Trudne warunki i panujący rozgardiasz zdawały się w ogóle nie dziwić pątni¬
ków - ludzi w każdym wieku, od małych dzieci, przez młodzież, osoby w średnim
wieku, po starsze. Każdy wręcz z zadowoleniem przyjmował trudy drogi, im więk¬
szy bowiem wysiłek i poświęcenie ofiaruje się Matce Bożej, tym silniejsza prośba
do Niej lub tym większe dziękczynienie. Co więcej, na dróżkach kalwaryjskich
wytworzył się specyficzny system radzenia sobie z przeciwnościami gruntu - wza¬
jemna pomoc, współpraca pielgrzymów w pokonywaniu największych trudności.
Słabsi przy pokonywaniu błotnistych wzniesień wspierali się na silniejszych
- tych, którzy akurat byli z boku. Ręce, zarówno te szukające pomocy, jak i te j ą
ofiarujące, były wszędzie i każdy je wyciągał. Przeprowadzało się osoby starsze,
dzieci, łapało i podnosiło się upadających. Pielgrzymka szła razem. Gdybym mia¬
ła wskazać, czy kiedykolwiek w życiu odczułam wytworzenie się turnerowskiego
communitas , bez wahania powiedziałabym, że wtedy tak. Wówczas, na dróżkach,
w rzeczywistości było się razem. Wprawdzie wewnątrz jednej kompanii, czy we¬
wnątrz głównej pielgrzymki (mój przypadek), gdyż poszczególne grupy piel¬
grzymów w pewien sposób ze sobą nawet rywalizowały, ale w ramach konkretnej
grupy na dróżkach było się razem.
Nasilenie owego poczucia wspólnoty nie było jednak stałe ani w trakcie całego
odpustu, ani nie dotyczyło w stopniu równym wszystkich przybywających do
sanktuarium pielgrzymów. Inaczej budowało się ono w przypadku członków kom¬
panii, którzy razem szli na Kalwarię z własnej parafii, często przez kilkudziesięciokilometrowy marsz przygotowując się do uroczystości odpustowych. Wewnątrz
kompanii communitas była silna, ale poczucie wspólnoty nie dotyczyło w równym
stopniu pozostałych obecnych na Kalwarii pątników. Poszczególne grupy wręcz
oddzielały się od siebie i ze sobą konkurowały. Nie jest to jednak specyfika tylko
tej pielgrzymki (por. Sallnow 1981, s. 176-177). Inaczej z kolei poczucie wspól¬
noty kształtowało się u osób, które w uczestnictwo w wydarzeniu włączały się
dopiero w samym sanktuarium i nie były związane z żadną kompanią. W ich przy¬
padku doświadczenie więzi mogło mieć miejsce tylko w szczególnych momentach,
gdy dołączali się do grupy pielgrzymów i wraz z nimi przeżywali trud pokonywania
kalwaryjskich dróżek. Wyraźny był bowiem związek tworzenia się communitas
8
8
Pojęcie communitas rozumiem tutaj przede wszystkim jako poczucie swoistej więzi, jako od
czuwanie wspólnoty, jedności. Nie rozpatruję jednak communitas jako antystruktury (por. Turner,
Turner 1978, s. 1-39; Turner 2005, s. 195-227), raczej jako wytwarzającą się czasowo relację, która
nie zastępuje jednak owej codziennej struktury. Na użytek tego tekstu liminalność - przestrzeń,
w której może wytworzyć się communitas, rozumiem jako wykraczającą poza codzienność sferę
kontaktu z sacrum. Communitas spontaniczna będzie więc w tekście odpowiadać doświadczeniu
religijnemu przeżywanemu podczas odpustu. Z kolei communitas normatywna opisywać będzie
wytwarzającą się między pielgrzymami więź społeczną. Równie ważne dla tego artykułu jest poj¬
mowanie communitas nie jako zjawiska uniwersalnego towarzyszącego wszystkim pielgrzymkom,
ale jako pojęcia ukazującego lokalną specyfikę. Uniwersalne rozumienie communitas przez Turnera
zostało już wielokrotnie skrytykowane (por. Eade, Sallnow 1991, s. 4-5), lecz uważam, że sama
koncepcja znakomicie oddaje niektóre aspekty pielgrzymki do Kalwarii Pacławskiej.
�142
KAMILA BARANIECKA
z drogą. Więź była najsilniejsza podczas drogi do Kalwarii oraz podczas przemie¬
rzania kalwaryjskich dróżek. Jej intensywność nikła jednak, gdy rozproszeni piel¬
grzymi buszowali po rozstawionych w całej miejscowości kramach, czy zajadali
się odpustowymi specjałami w polowych restauracjach. Przebywając na Kalwarii
podczas odpustu miało się wrażenie, że waga niektórych wydarzeń, droga i jej
szczególny charakter, sprzyjały „aktywacji" poczucia wspólnoty. Możemy więc
za Turnerem wyróżnić w przypadku kalwaryjskiego odpustu dwa rodzaje communitas - normatywną oraz egzystencjalną (spontaniczną) (Turner 2005, s. 141-142).
Normatywna zakłada określony, ustrukturyzowany już sposób uczestniczenia
w pielgrzymce jako zinstytucjonalizowanej praktyce , kiedy poczucie jedności,
wspólnotowości, równości wynika już z samego faktu uczestniczenia w odpuście,
ze świadomości brania udziału w wydarzeniu wraz ze wszystkimi innymi obecny¬
mi tam osobami. Odczuwanie takiej więzi miało miejsce podczas całego odpustu.
Natomiast momenty wymagające jeszcze mocniejszego zespolenia, te, które miały
miejsce wewnątrz spajającej pątników grupy, poruszające chwile bliższego kontaktu
z sacrum, zmieniały naturę więzi - wynikała ona wówczas ze swoistego uniesie¬
nia. Pielgrzymów łączyło poczucie owej communitas egzystencjalnej (por. Turner,
Turner 1978, s. 104-139). Taki rodzaj wspólnoty, bliskości odczuwany był właś¬
nie podczas wspólnej drogi, w ramach jednej kompanii.
Sama droga przemierzana przez pielgrzymów miała pewne punkty „kulmina¬
cyjne", gdy doświadczanie wspólnoty stawało się szczególnie intensywne. Owe
odcinki drogi wzmacniające poczucie jedności podczas Pogrzebu Matki Boskiej
można podzielić na dwa rodzaje - odcinki, kiedy warunki terenowe wymuszały
zacieśnienie więzi w grupie - wspominane już strome, błotniste wzniesienia, na
których pielgrzymi musieli wzajemnie wspierać się w pokonaniu trudnych frag¬
mentów trasy, oraz szczególne miejsca na drodze figury - przejście przez rzekę
i złożenie figury Matki Boskiej w kaplicy „Grobu".
Pogrzeb Matki Boskiej jest uroczystością, którą można podać jako przykład
wyzwalania różnorodności form uczestnictwa w wydarzeniu religijnym. Część
kompanii, jak pisałam, samodzielnie pokonywała dróżki Pogrzebu Matki Boskiej,
modląc się na nich na swój sposób, nie towarzyszyła figurze niesionej do Grobu.
Część grup towarzyszyła figurze przez całą drogę, podobnie, jak większość piel¬
grzymów indywidualnych. Jedni uczestniczyli w głównej pielgrzymce od mszy
odprawianej przy kaplicy „Domek Matki Bożej", inni uczestnictwo w odpuście
ograniczyli do przejścia od jednego momentu kulminacyjnego do drugiego - od
przejścia figury Matki Boskiej przez rzekę do złożenia jej w kaplicy „Grobu".
Przejście z figurą Matki Boskiej przez rzekę Wiar (kalwaryjski „Cedron")
zyskało status jednego z głównych wydarzeń Pogrzebu Matki Bożej. Mimo
iż przejście przez „Cedron" upamiętnia zdarzenia z Męki Chrystusa - strącenie
Jezusa do wody, znaczenie przekraczania tej wody - swoistej granicy, przeniesio¬
ne zostało także do nabożeństwa upamiętniającego wydarzenia z życia Matki
9
9
Na temat ustrukturyzowania sposobu uczestnictwa w pielgrzymkach por. Turner i Turner
(1978, s. 172-202).
�COMMUNITAS A INTENCJE PĄTNIKÓW - TYPY UCZESTNICTWA W PIELGRZYMCE
143
10
Boskiej . Przekraczanie wody wyglądało niezwykle widowiskowo. Po zejściu ze
stromego wzgórza procesja zbliżyła się do rzeki. Nad nią pobudowane były przez
okolicznych mieszkańców kładki, po których za drobną opłatą pielgrzymi mogli
przejść na drugi brzeg. Lecz po moście szli zdrajcy Pana Jezusa (więcej: Zowczak
2000, s. 371-374), więc znaczna część osób decydowała się przejść przez „Cedron"
bezpośrednio, pamiętając też o konieczności ofiarowania Matce Boskiej swojego
trudu. Przez wodę „przeszła" też Matka Boska wraz z asystą. I właśnie w chwili,
kiedy niosący figurę zbliżyli się do dość stromego brzegu rzeki, wszyscy niemal
wstrzymali oddech patrząc, jak przy zejściu do wody niebezpiecznie kołysze się
figura. Lecz gdy niosący j ą mężczyźni zanurzyli nogi w rzece, pielgrzymi na nowo
odżyli. Część rzuciła się do wody, by przekroczyć ją razem z figurą. Reszta zaczęła
obmywać twarze w wodzie. Kilka starszych pań z Ukrainy nabrało wodę do bute¬
lek dokładnie w chwili, gdy nad tą wodą unosiła się figura na noszach. Już na
drugim brzegu przytknęły zdjęte z głów chusty do szat Matki Boskiej, by następ¬
nie przetrzeć nimi twarze. Moment ogólnego zatrzymania, zapatrzenia minął. Piel¬
grzymi ruszyli dalej niosąc w sobie poczucie niezwykłego przeżycia. Przeżycia,
które jednakowoż towarzyszyło wyłącznie im, bowiem, gdy otaczający figurę
Matki Boskiej członkowie głównej pielgrzymki z zapartym tchem śledzili prze¬
kraczanie przez nią rzeki, inni pątnicy, chlapali się w tym samym czasie w wodzie
lub przepychali z członkami głównej pielgrzymki na kładkach.
Przejście figury Matki Boskiej przez rzekę skupiło tak wiele osób być może
dlatego, że miało miejsce tuż obok parkingów przygotowanych dla pątników.
Nie musieli wdrapywać się na górę do sanktuarium, a mogli uczestniczyć w głów¬
nych punktach uroczystości. Przejście przez rzekę było symbolicznym począt¬
kiem właściwej drogi do „Grobu Matki Bożej", rozpoczęciem ostatniego odcinka
odprowadzania figury. Przekraczanie „Cedronu" to moment graniczny. Po nim
następuje właściwe odprowadzenie figury do „Grobu" i sam Pogrzeb. Przechodząc
przez wodę pielgrzymi jeszcze mocniej angażowali się w kalwaryjskie wydarze¬
nia. Za „Cedronem" tworzyli skupiony i najliczniejszy na całej trasie kondukt po¬
grzebowy Matki Boskiej.
Od przejścia przez rzekę do kaplicy „Grobu" droga nie była długa - tylko kilka
kaplic, przy których odmawiane były krótkie modlitwy, lecz temu przejściu to¬
warzyszyły silne emocje. Moment kulminacyjny, czyli dotarcie do kaplicy, był
dla pielgrzymów ważny z kilku powodów. Po pierwsze, w tym momencie wypełnił
się główny cel ich drogi - odprowadzenie figury Matki Bożej do miejsca spo¬
czynku. Po drugie, modlitwa odmówiona w tym miejscu, przed złożoną już do
„Grobu" Maryją, miała szczególne znaczenie - to jej składane było dziękczynie¬
nie, do niej kierowane były prośby. Kaplica „Grobu" jest też wyjątkowa dla osób,
które pierwszy raz uczestniczą w odpuście. Zgodnie ze zwyczajem panującym
1 0
Przeniknięcie elementów Pasji Chrystusa do nabożeństwa dróżek Maryi jest poniekąd natu¬
ralne. Kalwaria stanowi miejsce upamiętnienia współcierpienia Matki Boskiej (patrz: Kośla 2002).
Pasja Marii stanowi szeroki temat w biblii ludowej (patrz: Zowczak 2000, s. 394—H5). Z kolei
Marek Starowieyski zwraca uwagę na znajdujące się w apokryfach o Zaśnięciu Matki Bożej podo¬
bieństwa do zdarzeń z Męki Chrystusa (Apokryfy... 2006, s. 780).
�144
KAMILA BARANIECKA
na Kalwarii pielgrzymi-nowicjusze plotą wieńce z młodych gałęzi drzew liścias
tych, w niektórych przypadkach nawet z gałązek kolczastych krzewów, i przy
strojeni nimi przemierzają dróżki. Następnie w wybranej kaplicy składają wieńce
na znak ofiarowania trudu związanego z pielgrzymowaniem Matce Boskiej lub
Chrystusowi. To właśnie w kaplicy „Grobu Matki Bożej" było można znaleźć naj¬
więcej złożonych wieńców. Miejsce to było szczególnie miłe pielgrzymom także
dlatego, że przy kaplicy rozstawione były kramy z jedzeniem. Mieszkańcy oko¬
licznych wiosek sprzedawali w nich gotowane nocą potrawy: pierogi, krokiety,
gołąbki, zupy. Przy „Grobie Matki Bożej" można było wypocząć po trudach
wędrówki, posilić się, wymienić uwagami z innymi. Tam też doszło do rozproszenia
głównej pielgrzymki - część osób wytrwale stała pod kaplicą czekając, aż asysta
ułoży figurę na miejscu, a drzwi kaplicy zostaną otwarte dla wiernych. I choć
oczekiwanie trwało około 40 minut, większość osób wytrwała w palącym słońcu,
by pierwsze mogły złożyć hołd Maryi. Inni, choć zajmowali się w tym czasie kon¬
sumpcją, także czekali na możliwość modlitwy przed figurą. I właśnie to wspólne
oczekiwanie, mimo iż przejawiało się w różny sposób, stanowiło w tym momencie
szczególnie silną podstawę dla wytworzenia się więzi grupowej. Pragnienie po¬
wierzenia Matce Boskiej swoich próśb, trosk czy dziękczynienia powodowało
wspólne wszystkim napięcie towarzyszące osiągnięciu jednego z głównych celów
pielgrzymki. I choć kaplica „Grobu Matki Bożej" położona jest w połowie trasy
dróżek „Pogrzebu Matki Boskiej", to ona stanowi najważniejszy punkt trasy.
Dalsza droga to dopełnienie nabożeństwa, ale z poczuciem, że najistotniejsza jego
część została już wypełniona.
Wytwarzanie się communitas podczas przemierzania kalwaryjskich dróżek wspo¬
magały także określone zachowania pielgrzymów. Przejście przez wodę, a nie
przez kładkę, kiedy figura Matki Boskiej przenoszona była przez rzekę oraz mo¬
dlitwa przed figurą w kaplicy „Grobu" dodatkowo wzmacniały poczucie jedności
oraz wspólnoty wartości. Podobnie jak samo odprowadzanie Matki Boskiej do
„Grobu". Częściowo zachowania te oparte są na wskazanym przez Turnerów
mechanizmie działania paradygmatu źródłowego (root paradigm) (Turner, Turner
1978, s. 10-11) - na podkreślaniu współuczestnictwa w wydarzeniu, w którym
brali udział najpierw sami święci, a w honorujących je wydarzeniach kolejne grupy
pątników. Takim paradygmatem źródłowym dla dróżek Pogrzebu Matki Bożej były
wydarzenia związane z Jej zaśnięciem oraz Wniebowzięciem. Pierwotnie w wyda¬
rzeniach tych uczestniczyli apostołowie , obecnie w ich obchodach udział biorą
pielgrzymi. Wykonywane określone praktyki podkreślały ich zaangażowanie, ale
też łączyły ich ze wszystkimi, którzy w podobnych wydarzeniach brali udział.
Communitas, choć spaja przede wszystkim osoby uczestniczące w dokładnie tych
samych uroczystościach, jest ponadczasowe (Turner 2005, s. 165), a zatem poczu¬
cie pewnej wspólnoty może odnosić się także do osób z przeszłości, nieznanych,
ale które w podobny sposób składały hołd Matce Bożej.
11
11
Zgodnie z opisami Transitus - przejścia - Matce Boskiej towarzyszyli w nim apostołowie
(por. Starowieyski 2006, s. 777-834).
�COMMUNITAS A INTENCJE PĄTNIKÓW - TYPY UCZESTNICTWA W PIELGRZYMCE
145
Pojęcie communitas nie jest jednak kategorią wyczerpującą opis pielgrzymki
na odpust Wniebowzięcia Matki Boskiej w Kalwarii Pacławskiej, podobnie jak
i innych pielgrzymek (por. Eade, Sallnow 1991). Communitas nie pozwala bowiem
na opisanie szeregu praktyk indywidualnych, intencji, z jakimi ludzie wyruszają
na pielgrzymkę, i równoczesnego z poczuciem wspólnoty doświadczania samot¬
ności w jednostkowej prośbie czy dziękczynieniu wznoszonym do Matki Boskiej.
Choć Turnerowie piszą, że pielgrzymka rodzi się z indywidualnej decyzji, porzucają
następnie swoje zainteresowanie pojedynczym pielgrzymem, skupiając się na gru¬
pie ludzi złączonych w communitas. Tymczasem w obrębie powstającej podczas
pielgrzymki wspólnoty rozgrywały się jednostkowe dramaty, radości. Co więcej,
każdy pielgrzym na swój sposób kształtował uczestnictwo w pielgrzymce. W dużej
mierze to indywidualny wymiar pielgrzymki świadczył o jej istocie, a nie tylko
wytwarzanie się międzyludzkich relacji innego typu niż te codzienne. Pielgrzymka
to także czas intensyfikacji relacji człowieka z Bogiem, z Matką Boską, a nie tylko
relacji z drugim człowiekiem. Pierwsza relacja decydowała o wypełnieniu celu
pielgrzymki, druga jedynie wspomagała realizację tego celu, ale nie była niezbędna.
Do Kalwarii Pacławskiej przybyło bowiem więcej pielgrzymów indywidualnych
niż skupionych w kompaniach i swoje uczestnictwo w odpuście uważali oni za
równie wartościowe co członków kompanii. Na Kalwarii podczas odpustu panowa¬
ła bowiem jedna główna zasada: każdy wie, z czym tu przychodzi . Choć to instytu¬
cjonalne ramy nadawały sens indywidualnym działaniom wszystkich pielgrzymów.
Od intencji, od powodu przybycia na Kalwarię w znacznym stopniu zależał
więc sposób uczestnictwa w odpuście. Każdy z osobna oceniał, jak powinien się
zachować, jakich szczególnych zachowań wymagały jego prośby czy dziękczy¬
nienie Bogu, Matce Boskiej. Jedni uważali za wystarczające przejście dróżek
i odmawianie modlitw przy poszczególnych stacjach. Inni dodatkowo wiele czasu
spędzali w kościele modląc się przed cudownym obrazem. Jeszcze inni kulty¬
wowali odpowiednie praktyki związane z modlitwą przy niektórych kaplicach.
W efekcie zachowanie pielgrzymów na Kalwarii wydawało się chaotyczne i stwa¬
rzało wrażenie, że każdy robił, co chciał. Miejsce pątnicze stanowi bowiem pole
ekspresji różnorodnych znaczeń i wyobrażeń, z jakimi przybywają do niego piel¬
grzymi (Eade, Sallnow 1991, s. 10).
12
DRÓŻKI MĘKI PAŃSKIEJ I PROCESJA
Z FIGURĄ MATKI BOSKIEJ WNIEBOWZIĘTEJ (14VIII)
Znaczenie praktyk i intencji indywidualnych dla rozumienia pielgrzymki było
szczególnie wyraźne w trakcie czwartego dnia odpustu, kiedy obchodzone były
dróżki „Męki Pańskiej", zwane też dróżkami „Pana Jezusa". Nie znaczy to, że
13 sierpnia indywidualne praktyki nie były zauważalne - obmywanie się w rzece,
gdy przechodziła przez nią procesja z figurą Matki Boskiej, przejście na kolanach
1 2
Wypowiedź jednej z uczestniczek odpustu.
�146
KAMILA BARANIECKA
przez kaplicę Bramy wschodniej (mimo iż nie należy ona do zestawu kaplic dróżek
„Wniebowzięcia Matki Boskiej"), składanie bukietów kwiatów w kaplicy „Grobu
Matki Bożej" także zaliczały się do owego indywidualnego wzbogacania uczest¬
nictwa w odpuście. Lecz w ten sposób zachowywały się przede wszystkim osoby
towarzyszące bezpośrednio figurze Matki Boskiej. Kolejnego dnia odpustu, kiedy
nie istniało wyraźne zróżnicowanie na „główne" obchody i „zwykłe" obchodzenie
dróżek, potrzeba zaakcentowania własnego, szczególnego uczestnictwa w piel¬
grzymce była lepiej widoczna.
14 sierpnia, podobnie jak wcześniejszego dnia, każda kompania osobno prze¬
mierzała kalwaryjskie dróżki. Na Kalwarii było o wiele mniej osób, gdyż więk¬
szość pielgrzymów indywidualnych wróciła już do domów. Dzień ten poświęcony
był rozpamiętywaniu Męki Pańskiej, jak również boleści Matki Boskiej towarzy¬
szącej Synowi w drodze na śmierć. W przeciwieństwie do obchodzonych podczas
tylko jednego święta w roku dróżek „Wniebowzięcia Matki Boskiej", dróżki „Pana
Jezusa" pielgrzymi na Kalwarii przemierzają podczas kilku uroczystości w roku.
Być może dlatego większa liczba stacji Męki Pańskiej wiąże się ze specyficznymi
praktykami i darzona jest szczególną czcią. Ta wyraża się w indywidualnej posta¬
wie pielgrzymów, którzy w pewnych momentach trasy odłączają się na chwilę od
swojej grupy, by na swój sposób wypełnić uczestnictwo w odpuście.
O potrzebie zachowań różniących się od utartego wzorca, manifestowanych
w niektórych ośrodkach pątniczych, pisali w swojej krytyce turnerowskiego ujęcia
pielgrzymek John Eade i Michael Sallnow (1991, s. 10-12). Wskazywali oni wręcz
na konflikt między pielgrzymami a oficjalnymi opiekunami sanktuarium i na
presję wywieraną przez pątników, w opozycji do harmonii towarzyszącej pielgrzy¬
mowaniu opisywanej przez Turnera. W przypadku Kalwarii, indywidualne prak¬
tyki religijne, w zasadzie, są akceptowane przez władze sanktuarium - poza tymi,
które zdradzają chęć bezpośredniego kontaktu z sacrum, czyli dotknięcia figury
czy obrazu, a przepychanie się pielgrzymów, którzy chcą znaleźć się jak najbliżej
centrum wydarzeń, kwitowane jest pobłażliwym uśmiechem. Jednak także w przy¬
padku mojej interpretacji odpustu w Kalwarii Pacławskiej krytyka pewnych zało¬
żeń Turnera znajduje uzasadnienie. Choć harmonii pielgrzymki nie narusza otwarty
konflikt między władzami sanktuarium a pątnikami, „naruszają" j ą właśnie owe
indywidualne praktyki, a także rozproszenie się po całej Kalwarii kompanii piel¬
grzymów. Turnerowie przedstawili pielgrzymki jako zjawiska niezwykle spójne,
ustrukturyzowane przez normatywną communitas, harmonijne, zarówno pod wzglę¬
dem statusu uczestników, jak i ich zachowań (por. Turner, Turner 1978). Podczas
odpustu Wniebowzięcia Matki Boskiej nie można jednak mówić ani o całkowitej
równości uczestników - czyli o wytworzeniu się antystruktury, ani o jednorodności
zachowań i praktyk pielgrzymów.
Pojęcie communitas zakłada powstanie wspólnoty nie opartej na hierarchii,
a w przypadku communitas normatywnej, opartej na innej hierarchii niż ta w co¬
dziennej strukturze społecznej. Opisując odpust Wniebowzięcia Najświętszej Maryi
Panny, jak już wspomniałam, można mówić o communitas spontanicznej powsta¬
jącej wewnątrz kompanii, możemy też dostrzec normatywną - obejmującą zarówno
kompanie, jak i pielgrzymów indywidualnych. Lecz te zjawiska, jak zauważa
�COMMUNITAS A INTENCJE PĄTNIKÓW - TYPY UCZESTNICTWA W PIELGRZYMCE
147
Mathieu Deflem, wpisane są jednak w strukturę społeczną (2002, s. 195), stanowią
jej element dostosowany formą do miejsca i czasu. Communitas można, w tym
przypadku, sprowadzić raczej do sfery odczuć - do owego czasowego i zmien¬
nego poczucia więzi, o którym pisałam, nie zaś do zjawiska ustalającego relacje
społeczne na cały czas pielgrzymki. Wewnątrz kompanii, wśród ludzi, którzy znali
się ze swoich parafii, relacje pozostawały zbliżone do codziennych. I były regulo¬
wane przez obowiązujące zwykle zasady narzucane przez władze sanktuarium,
władze kościelne, pielgrzymujących księży, przewodników kalwaryjskich . Ich
autorytet nie rozmył się podczas odpustu, a wręcz umocnił. I choć także należeli
oni do grupy pątników, ich status nie zrównał się ze statusem innych uczestników
pielgrzymki, „zwykła" hierarchia narzucona przez instytucje kościelne nie uległa
w tym przypadku zatarciu (por. Eade, Sallnow 1991, s. 5).
Przeciwnie, to ona stanowiła ramy dla zindywidualizowanych praktyk. Communitas w takiej sytuacji mogło pozostać wyłącznie w sferze odczuć, nie pełniło już
funkcji jedynego czynnika regulującego relacje i zachowania wewnątrz grupy piel¬
grzymów, nie musieli więc stanowić harmonijnej pod każdym względem całości.
Potrzeba wzbogacenia własnego uczestnictwa w odpuście, szczególnego uhonoro¬
wania Matki Boskiej czy Chrystusa, nadzorowana była przez autorytety sprawują¬
ce w społeczeństwie pieczę nad porządkiem w miejscach sakralnych. Chęć zbyt
bezpośredniego kontaktu z sacrum zostałaby przez księdza powstrzymana, podob¬
nie jak zachowania niegodne - jedzenie na dróżkach, rozmawianie przez telefon.
A bardziej zaangażowane uczestnictwo w wydarzenia było z kolei wspierane
i cała kompania prowadzona przez księdza oraz przewodnika kalwaryjskiego cze¬
kała na osoby, które pragnęły mocniej zaakcentować swoje uczestnictwo podczas
nabożeństwa dróżkowego - bowiem wszystko będzie policzone .
Przejście dróżek „Pana Jezusa" to zadanie męczące, trasa jest długa, a sierpień
był w 2007 roku deszczowy, co znacznie utrudniało kompaniom przemieszczanie
się. Jednak trud, jak wspomniałam, czyni pielgrzymkę cenniejszą, gdyż większa
ofiara jest wówczas kierowana do Boga. Paradoksalnie pielgrzymi cieszyli się
z niewygód. Ci, którzy uznawali wysiłek włożony w drogę za niewystarczający,
wprowadzali udoskonalenia we własnym przejściu dróżek. Podstawowym spo¬
sobem na podkreślenie swojego zaangażowania w nabożeństwo dróżkowe był
ciągły śpiew i modlitwa - także między stacjami. Nie wszyscy bowiem dołączali
do intonującego kolejne strofy przewodnika kompanii. Część osób oddawała się
pomiędzy stacjami zwykłym pogaduszkom. Włączała się w modlitwę dopiero przy
poszczególnych kaplicach. Lecz ci, którzy byli przekonani, że ich intencje wyma¬
gały głębszego uczestnictwa w odpuście, oddawali się modlitwie przez cały czas.
Ich determinację, by jak najpełniej przeżyć pielgrzymkę, widać było również przy
13
14
1 3
Przewodnicy kalwaryjscy prowadzą grupy pielgrzymów na Kalwarię, przewodniczą nabo¬
żeństwom dróżkowym i sprawują pieczę nad całością uczestnictwa w pielgrzymce. To oni intonują
pieśni i modlitwy. Przewodnicy pochodzą z parafii, z których wyruszają pielgrzymki. Na ogół są to
osoby związane z Kalwarią, pielgrzymujące na nią od lat. Przewodnikiem nie może być osoba przy¬
padkowa - na Kalwarii prowadzone są przed odpustem spotkania dla przewodników; muszą oni
zostać zatwierdzeni przez prowadzących sanktuarium franciszkanów.
Wypowiedź jednej z uczestniczek odpustu.
1 4
�148
KAMILA BARANIECKA
kilku stacjach. W kaplicy „Piwnica pod domem Kajfasza" płynie cudowne źródełko,
z którego woda ma moc uzdrawiania, zwłaszcza chorób oczu. Tam też niektórzy
pielgrzymi zatrzymywali się, by zaczerpnąć wody ze studni. Z kolei w miejscu,
gdzie stoi „Krzyż na Cedronie", część pielgrzymów wspinała się na postument, na
którym jest on umocowany, by obejść go dookoła na kolanach . Z kolei przy
kaplicy zwanej „Gradusy", gdzie przewidziany był odpoczynek dla pielgrzymów
i miejscowi rozstawili się ze swymi kramami sprzedając pątnikom przygotowane
wcześniej potrawy, część osób zajęła się jedzeniem i rozmowami ze znajomymi,
a inni modlitwą oraz adoracją kaplicy. Niektórzy pielgrzymi na pamiątkę zepchnię¬
cia Chrystusa ze schodów przy „Ratuszu Piłata" schodzili z nich na kolanach tyłem
odmawiając Któryś za nas cierpiał rany...
O wykazanie zaangażowania w pielgrzymkę przez jej uczestników dbali też księ¬
ża - przy kaplicy „Włożenie krzyża" opowiadali o kalwaryjskim zwyczaju robienia
przy tej stacji krzyży z patyków przewiązanych trawą i wnoszenia ich na górę po
drodze krzyżowej oraz składaniu ich pod koniec dróżek, przy krzyżu przed „Grobem
Pana Jezusa". Część pielgrzymów pokierowała się wówczas ich wskazówkami ro¬
biąc prowizoryczne krzyże i zabierając je ze sobą na drogę krzyżową. Warto w tym
momencie zwrócić uwagę, że realizacja podkreślanych przeze mnie indywidualnych
potrzeb wzmocnienia uczestnictwa w pielgrzymce była możliwa tylko wówczas, gdy
pielgrzym znał już zwyczaje panujące na Kalwarii, praktyki powiązane z poszcze¬
gólnymi kaplicami, lub gdy opowiedział mu o nich ksiądz bądź przewodnik kalwaryjski. Pogłębianie uczestnictwa w odpuście wiązało się ściśle z pewną bliskością
z Kalwarią, ze znajomością miejscowych nabożeństw i rytów. Wydaje się, że cała
kompania czekała na osoby, które postanowiły obejść „Krzyż na Cedronie", czy
zejść na klęczkach z „Gradusów", ponieważ takie postawy wzbudzały szacunek.
Po odpoczynku na „Gradusach" atmosfera pielgrzymki nieco się rozluźniła.
Kilka kompanii jednocześnie wyruszyło w dalszą drogę z miejsca odpoczynku,
więc na trasie robiły się korki. W efekcie czasem dwie kompanie na raz modliły
się przy jednej kaplicy, a niektóre próbowały nawet wyprzedzać inne, co sprawiało,
że atmosfera tężała, a uczucie niechęci do członków innych grup pielgrzymów
narastało. Zwłaszcza próby wyprzedzania były przez inne kompanie odbierane
jako niedopuszczalne i zdecydowanie nie na miejscu, wszak nie należy popędzać
modlących się. Pątników dopadało już zmęczenie, dodatkowo podejście pod górę
po drodze krzyżowej było niesamowicie ubłocone. Wdrapanie się było niemal
niemożliwe i w kilku punktach spoceni od ogromnego wysiłku ratownicy PCK
dosłownie wciągali pielgrzymów na mniej zabłocone części wzgórza. Po drodze,
przy niektórych stacjach pątnicy pierwszy raz biorący udział w odpuście na Kal¬
warii składali niesione na głowach wieńce. Wiele z nich zostało przy kaplicy „Drugi
upadek Pana Jezusa". Inne miały się jeszcze pielgrzymom przydać...
Gęstą atmosferę pielgrzymki jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki rozwiał
zwyczaj związany ze stacją „Trzy Maryje". Tam zgodnie zatrzymały się wszystkie
ścigające się kompanie i po odmówieniu przez nie osobnych modlitw rozpoczęła
się gra, na którą wiele osób z ciekawością lub niecierpliwością czekało. Istnieje
15
1 5
Opis podobnych praktyk znajdziemy też u Ryszarda Tomickiego (1981).
�COMMUNITAS A INTENCJE PĄTNIKÓW - TYPY UCZESTNICTWA W PIELGRZYMCE
149
bowiem przekonanie, że gdy pielgrzym-nowicjusz trafi niesionym przez siebie
wieńcem na głowę jednej z trzech figur Marii, ma szansę na szybki ożenek. Ci,
którzy wiedzieli o zwyczaju, przygotowali się plotąc o wiele większe wieńce niż
wymagałby tego rozmiar ludzkiej głowy, gdyż bardzo trudno trafić na głowę figury
Marii wiankiem normalnej wielkości. Przy kaplicy zebrał się więc rozentuzjazmo¬
wany tłum dopingujący kolejnych zawodników. Rad, jak rzucać udzielali wszyscy,
łącznie z księżmi i przewodnikami. Szczęśliwcy, którym udało się zarzucić wieniec
na jedną z figur Marii, nagradzani byli brawami. A przezorni pielgrzymi, którym
zależało na pewnym ożenku, zaopatrywali się wcześniej w kilka wieńców. Po tych
swoistych zawodach rzucania wieńcami pielgrzymi ruszyli dalej. Ci, którzy nie
zostawili wieńców przy kaplicy „Trzech Marii", składali je przy kaplicy „Ukrzy
żowania" lub przy kaplicy „Grobu Pana Jezusa". Nieopodal, przy dużym krzyżu,
niektórzy pątnicy składali małe krzyże zrobione przy stacji „Włożenie krzyża".
Tam też po radosnym czytaniu na temat zmartwychwstania Chrystusa, pątnicy
modlili się o uzyskanie odpustu, a następnie żegnali się z Kalwarią śpiewając
pieśni, dziękowali też przewodnikowi, księdzu i sobie nawzajem za wspólne piel¬
grzymowanie. Na końcu dróżek w ten sposób znów zapanował nieopisany harmider.
Jedne kompanie stojąc w zwartej grupie śpiewały pieśni ku czci Matki Boskiej
Kalwaryjskiej, inne tworzyły wielkie kręgi i klaszcząc śpiewały tak modną ostat¬
nio Barkę. Różnica w „stylach" śpiewanych pieśni i zachowań była ogromna.
Po „pożegnaniu" pielgrzymi rozeszli się, by coś zjeść lub pomodlić się jeszcze
przed cudownym obrazem. Aż do późnowieczornych uroczystości wypełnienie
czasu zależało od ich własnej inwencji oraz od inwencji mieszkańców pobliskich
miejscowości. Odpust Wniebowzięcia Matki Boskiej miał bowiem wielu różnych
odbiorców. Pielgrzymi, czy zebrani w kompanie, czy indywidualni, stanowili tylko
jedną z grup osób zainteresowanych odpustem. Kolejne tworzyli mieszkańcy Kal¬
warii przyjmujący pątników czy rozstawiający polowe restauracje, jak też kramarze
zawodowo obsługujący podobne wydarzenia oraz mieszkańcy okolicznych miejs¬
cowości, przede wszystkim młodzież. Wszystkie te grupy łączył fakt, że odpust na
Kalwarii jest wydarzeniem jedynym w swoim rodzaju, jak również jedną z więk¬
szych atrakcji w okolicy. Okazją nie tylko do modlitwy, ale i do zabawy. Tę ostatnią
zapewniał także koncert muzyki religijnej zorganizowany na placu przed kościołem.
Osoby z pobliskich miejscowości nie uczestniczyły na ogół w całości obcho¬
dów odpustu. Przyjeżdżały czy przychodziły na wybrane jego części. Mieszkańcy
Kalwarii byli zajęci aprowizacją pielgrzymów oraz ciągłymi z nimi utarczkami
- o brak wody, o komfort miejsc do leżenia. Spory podczas odpustu nie rodziły
się między władzami sanktuarium - pielgrzymami, ale mieszkańcami Kalwarii
- pielgrzymami. Wybuchom konfliktów nie ma się jednak co dziwić. W czasie
pielgrzymki zaludnienie Kalwarii zgęstniało kilkaset razy, a prowadzenie w niej
zwykłego trybu życia było niemal niemożliwe .
Także osoby mieszkające trochę dalej od Kalwarii włączały się w obchody odpus¬
tu nie tylko jako pielgrzymi, ale także jako obsługa wydarzenia, czerpiąca z niego
16
1 6
Ciekawy opis stosunku mieszkańców miejscowości przy sanktuarium do samego świętego
miejsca oraz pielgrzymujących tam osób przedstawił Christopher McKevitt (1991).
�150
KAMILA BARANIECKA
korzyści materialne. Osoby mieszkające nad rzeką budowały kładki dla pątników,
inni pilnowali parkingów dla przyjezdnych. Wiele osób, nawet te, które wyprowadziły
się już z okolic Kalwarii, przyjechało, by podczas odpustu handlować domowym
jedzeniem. Istnieją wręcz rodzinne tradycje gotowania potraw dla pielgrzymów.
Z kolei młodzież przyjeżdżała do Kalwarii wieczorami, by się zabawić, poznać nowe
osoby, przyjrzeć się towarom na kramach. Wieczorami Kalwaria tętniła życiem,
a gwar rozmów i śmiechów niósł się daleko. Szczególna była na Kalwarii zwłaszcza
ostatnia noc - podobnie jak na koloniach zwana „zieloną nocą". I podobnie jak na
koloniach tego wieczoru odbyło się smarowanie pastą do zębów wybranych pątni¬
ków. Ostatnia noc pielgrzymki skupiła wiele młodych osób z okolicy, które pojawiły
się na Kalwarii między innymi po to, by wysmarować pielgrzymów. Przywilej
pomazania pastą dotyczył głównie dziewcząt, ale dostawało się i chłopcom. Przed
uroczystościami zamykającymi odpust na kalwaryjskich uliczkach leżało mnóstwo
pustych już tubek po paście do zębów, a gdzieniegdzie przemykali pielgrzymi z iście
indiańskimi wzorami na twarzach. Spostrzeżenie Turnerów, że religijność wypełnia
także sferę czasu wolnego (Turner, Turner 1978, s. 34-38), odróżnionego od czasu
pracy, może być w przypadku odpustu na Kalwarii o tyle trafne, że zachowania
przypisane do czasu wolnego od pracy - wakacyjnego, towarzyszą obchodom reli¬
gijnym. Atmosfera „zielonej nocy" znikła dopiero za bramą kościoła.
Tam z kościoła do kaplicy „Rafała" ruszyła procesja z drewnianą, stosunkowo
dużą, stojącą figurą Matki Boskiej Wniebowziętej. W blasku licznych świec i po¬
chodni figura Matki Boskiej przemieszczała się po drodze symbolizującej przenie¬
sienie jej z ziemi do nieba. W przejściu do kaplicy towarzyszył Matce Boskiej tłum
pielgrzymów, ale też mieszkańców okolicznych miejscowości, gdyż ta część odpus¬
tu, ze względu na swoją widowiskowość, uważana jest za najpiękniejszą. Ci, którzy
chcieli w sposób szczególny towarzyszyć Matce Boskiej w jej drodze, zaopatrzyli
się w świece czy znicze, by oświetlać jej tę drogę, po czym złożyli je na trasie proce¬
sji. Po kazaniu i modlitwie kończących przemarsz, o północy rozpoczęła się msza
święta kończąca obchody odpustu Wniebowzięcia Matki Boskiej dla pielgrzymów.
Część z nich po tej mszy, która kalendarzowo odbyła się już 15 sierpnia, ruszyła do
domów, pozostali opuścili Kalwarię dopiero nad ranem. We właściwe święto Wnie¬
bowzięcia Matki Boskiej, podczas sumy, w sanktuarium nie było już żadnego piel¬
grzyma. Uczestniczyli w niej przede wszystkim mieszkańcy okolic oraz Przemyśla.
O tym, że w Kalwarii miał miejsce wielki odpust, świadczyło tylko kilkanaście roz¬
stawionych jeszcze kramów i więdnące wieńce pozostawione przy kaplicach.
KSZTAŁTOWANIE UCZESTNICTWA W ODPUŚCIE
Uczestnictwo pielgrzymów w odpuście kalwaryjskim nie jest zjawiskiem pros¬
tym do opisania, dlatego, że niejednokrotnie wiąże się z trudnymi ludzkimi przeży¬
ciami, z krzywdami, nieszczęściami, wypadkami, chorobami. Jednocześnie jednak
wiąże się też z radosnymi chwilami, narodzinami, uzdrowieniami, pomyślnymi
rozwiązaniami życiowych problemów. Przede wszystkim zaś wiąże się z wiarą,
doświadczaniem sacrum, a zatem z uczuciami i odczuciami. Dlatego też wszelkie
�COMMUNITAS A INTENCJE PĄTNIKÓW - TYPY UCZESTNICTWA W PIELGRZYMCE
151
wprowadzane w tym tekście pojęcia, czy to communitas, czy praktyka religijna,
czy indywidualna intencja nieodłącznie związane są z wiarą. W tym znaczeniu
zgadzam się z kąśliwą w założeniu uwagą poczynioną przez Deflema na temat
turnerowskiej communitas, że jest ona „bardziej sprawą wiary aniżeli faktów"
(2002, s. 195). Lecz wiara na Kalwarii rzeczywiście ludzi łączy. Podczas odpustu
członkowie kompanii czuli się ze sobą związani, byli razem. Jednoczyły ich wspól¬
ne doświadczenia i trudy, ale też modlitwa i wspieranie się we wznoszeniu dzięk¬
czynienia czy błagalnych próśb do Boga i Matki Boskiej. W tym zakresie panował
między nimi szczególny rodzaj zrozumienia.
Jednak communitas nie determinowała całkowicie sposobu uczestnictwa w piel¬
grzymce. Była istotna, gdyż dała poczucie bezpieczeństwa - zwłaszcza starszym
osobom, poczucie opieki Matki Boskiej, akceptacji powodu przybycia na piel¬
grzymkę, utwierdzała w słuszności wznoszenia modlitw, ale nie tylko ona wpłynęła
na kształt zachowań czy na stopień zaangażowania pątników. Te wynikały także
z jednostkowych intencji noszonych w sercach. Każdy wie, z czym tu przychodzi
i każdy czuł, jak powinien ukierunkować swoje uczestnictwo w odpuście, czy
konieczne było szczególne zaangażowanie, by prośba lub dziękczynienie trafiły
do Matki Bożej. Na miejscu odbyła się swoista wymiana usług z Bogiem i świę¬
tymi (por. Eade, Sallnow 1991, s. 24-26). Choć wydawać się może, że każdy wie¬
rzący równie mocno powinien angażować się w uroczystości odpustowe, już na
pierwszy rzut oka było widać, że tak nie jest. Część osób uczestniczyła w piel¬
grzymce niemal bezrefleksyjnie, podążając drogą utartych zachowań. Inni kształ¬
towali swoje uczestnictwo w odpuście świadomie, w zależności od wagi swojej
intencji. Dotyczyło to przede wszystkim próśb szczególnie istotnych. Prowadziły
one do intensyfikacji uczestnictwa w pielgrzymce, nikt bowiem celowo nie mini¬
malizował swojego zaangażowania sądząc, że takie Bogu wystarczy. Natomiast
osoby przybywające na Kalwarię ze szczególnymi troskami, swój pobyt kształ¬
towały celowo i świadomie.
To indywidualna potrzeba oraz indywidualne, odróżniające, zaangażowane prak¬
tyki wpływały na sposób uczestniczenia w odpuście. Dotyczyły one także prze¬
wodników kalwaryjskich, którzy sami ustalali „program" pielgrzymki, wybierali
modlitwy i kazania. Również oni niejednokrotnie nie poddawali się narzucanemu
przez klasztor kształtowi pielgrzymki, choć ich wizja mieściła się oczywiście
w ramach tego, co władze kościelne rozumieją jako nabożeństwo dróżkowe. Lecz
niektórzy sami przygotowali modlitwy, nie posługiwali się tekstami przygotowa¬
nymi do tego celu przez franciszkanów. Sami także dobierali teksty wygłaszanych
przez nich kazań przy kaplicach lub w ogóle z takich kazań rezygnowali. Były
więc kompanie, które przy każdej stacji śpiewały odpowiednie strofy pieczołowicie
dobranych starszych pieśni i podążały do kolejnej kaplicy, a były i takie, które
wysłuchiwały pogadanek o moralnym prowadzeniu się, fatalnych skutkach alko¬
holu i ogólnym upadku moralnym ludzkości. Już sam przebieg nabożeństwa dróżkowego mógł być zatem efektem inwencji pojedynczych osób. O dalszym rozwoju
tego nabożeństwa każdy pątnik decydował już samodzielnie.
11
1 1
Przytaczana już wypowiedź uczestniczki odpustu.
�152
KAMILA BARANIECKA
Sanktuarium zapewniło pielgrzymom realizację ich jednostkowych potrzeb.
Było „naczyniem, do którego pielgrzymi pobożnie wlewają swoje nadzieje, mo
dlitwy i aspiracje" (Eade, Sallnow 1991, s. 15). Lecz ze swoimi prośbami człowiek
stawał przed Bogiem sam, więc sam starał się nadać tym prośbom szczególny wy
miar. Pielgrzymowanie, choć odbywało się w grupie, było w dużej mierze sprawą
prywatną; poświęceniem własnego czasu, by podziękować Bogu za swoje życie
lub zwrócić się do niego w ważnej sprawie. Prywatyzacja praktyk religijnych jest
tutaj przeze mnie rozumiana jako skupienie się na sobie, na swoich intencjach,
jako modelowanie własnego uczestnictwa w uroczystościach religijnych. A zatem
czas spędzany we wspólnocie nowej jakości, wewnątrz communitas był para
doksalnie czasem dla siebie i dla prywatnej relacji z Bogiem czy Matką Boską.
Relacji niemal intymnej i rozumianej właśnie w kategoriach relacji prywatnych,
rodzinnych, o czym świadczyć mogą wpisy do księgi pamiątkowej na Kalwarii
skierowane do Matki Boskiej: kocham Cię Mamusiu obrysowane serduszkiem,
czy dziękczynienia kierowane do Maryi przypominające w treści kartkę z wakacji
lub smsa do najbliższej osoby - Dziękujemy za wszystko!!! czy Było pięknie, dzię
kujemy otoczone kwiatuszkami, serduszkami.
Na Kalwarii zderzały się ze sobą postawy osób, które uważały niemal za swój
obowiązek uczestnictwo w odpuście i podczas dwóch procesji odprowadzenie
Matki Bożej w jej drodze najpierw „do Grobu", a następnie „do nieba" i tych,
którzy przyjechali na odpust w konkretnym celu, wznieść określoną prośbę lub
podziękować za konkretną rzecz. Eade i Sallnow zauważają przenikanie się w
sanktuariach pielgrzymkowych dwóch rodzajów dyskursów: ofiarniczego i cudow¬
nego (1991, s. 20-23). Choć zwykle nie sposób ich rozdzielić, można pokusić się
o stwierdzenie, że pierwszy z nich reprezentowali pielgrzymi, którzy wzorem apo¬
stołów chcieli towarzyszyć Matce Boskiej w jej drodze; ze swojego pielgrzy¬
mowania uczynili ofiarę dla Niej i dla Boga. Pątnicy przyjeżdżający do Kalwarii
w konkretnym celu, liczący na konkretne łaski, wpisywali się w drugi rodzaj dys¬
kursu, dla którego ten pierwszy tworzy stosowne tło. Oba typy postaw pielgrzymów
były na odpuście obecne i niejednokrotnie łączyły się one ze sobą. Lecz w obydwu
przypadkach pątnicy na swój sposób kształtowali uczestnictwo w odpuście, a ich
indywidualne praktyki były powszechnie akceptowane oraz rozumiane. Dzięki
wytwarzającej się między nimi więzi łączyło ich wspólne doświadczenie religijne
(Taylor 2002, s. 22-23). Mimo iż każdy przybył na pielgrzymkę z własną intencją,
został włączony w communitas tych, którzy ze swoimi troskami postanowili
zwrócić się do Maryi. Stał się członkiem wspólnoty, która dzieli jedno przekonanie
- wyrażone we wspomnianej księdze pamiątkowej - NO FUTURE BEZ MARYI!
LITERATURA
Apokryfy.2006,
Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 2, red. ks. M . Sta¬
rowieyski, W A M , Kraków.
B a r c i k J ó z e f S. 1985, Kalwaria Pacławska, ATK, Warszawa.
�COMMUNITAS A INTENCJE PĄTNIKÓW - TYPY UCZESTNICTWA W PIELGRZYMCE
153
B i l u Y o r a m 1988, The inner limits of Communitas: A covert dimension of pilgrimage experience,
Ethos, vol. 16, no. 3, s. 302-325.
B r a n n y J e r z y 1996, Odpust Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny w Kalwarii Zebrzy
dowskiej. Dzieje i zwyczaje Asysty Cieszyńskiej, [w:] Orędowniczko Nasza. Kult Matki Bożej
w polskiej kulturze ludowej, Muzeum Etnograficzne w Krakowie, Kraków, s. 37—16.
Contesting...
1991, Contesting the sacred. The anthropology of Christian pilgrimage, red.
J. Eade, M . J. Sallnow, Routledge, London.
D e f l e m M a t h i e u 2002, Rytuał, antystruktura i religia, czyli Victora Turnera procesualna ana
liza symboli, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, r. LVI, nr 1-2, s. 188-199.
E a d e J o h n , S a l l n o w M i c h a e l J. 1991, Introduction, [w:] Contesting the sacred. The
anthropology of Christian pilgrimage, red. J. Eade, M . J. Sallnow, Routledge, London, s. 1-29.
K o ś l a R o m u a l d 2002, Kalwaria miejscem szczególnej obecności Matki Bożej, [w:] Kalwaria
Zebrzydowska. Polska Jerozolima, red. Cz. Gniecki, Calvarianum, Kalwaria Zebrzydowska,
s. 135-155.
Ł u g o w s k a J o l a n t a 1986, Pogrzeb Matki Boskiej w Kalwarii Zebrzydowskiej, Literatura
Ludowa, nr. 3, s. 3-19.
M c K e v i t t t C h r i s t o p h e r 1991, San Giovanni Rotondo and the shrine of Padre Pio, [w:]
Contesting the sacred. The anthropology of Christian pilgrimage, red. J. Eade, M.J. Sallnow,
Routledge, London, s. 77-97.
Na dróżkach...
2004, Na dróżkach kalwaryjskich. Dróżki Pogrzebu i Wniebowzięcia Matki
Bożej, b.w., Kalwaria Pacławska.
Na dróżkach...
2005, Na dróżkach kalwaryjskich. Dróżki Pana Jezusa, b.w., Kalwaria Pacławska.
S a l l n o w M i c h a e l J. 1981, Communitas reconsidered: The sociology of Andean pilgrimage,
Man, vol. 16, no. 2, s. 163-182.
S w i e r c z e k E d m u n d 2002, Geneza obchodów Dróżek Zaśnięcia Matki Bożej, [w:] Kalwaria
Zebrzydowska. Polska Jerozolima, red. Cz. Gniecki, Calvarianum, Kalwaria Zebrzydowska,
s. 157-163.
T a y l o r C h a r l e s 2002, Oblicza religii dzisiaj, Znak, Kraków.
T o m i c k i R y s z a r d 1981, Religijność ludowa, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludo
wej, red. M . Biernacka, M . Frankowska, W. Paprocka, Ossolineum, Wrocław, s. 29-69.
T u r n e r E d i t h , T u r n e r V i c t o r 1978, Image and pilgrimage in Christian culture. Anthro
pological perspectives, Columbia University Press, New York.
T u r n e r V i c t o r 2005, Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w społeczeństwie,
WUJ, Kraków.
V o r a g i n e J a k u b de 2000, Złota Legenda. Wybór, Prószyński i S-ka, Warszawa.
Z o w c z a k M a g d a l e n a 2000, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze lu¬
dowej, FUNNA, Wrocław.
KAMILA BARANIECKA
COMMUNITAS AND PILGRIM'S INTENTIONS - TYPES OF PARTICIPATION
I N THE PILGRIMAGE.
THE GREAT FAIR OF THE ASSUMPTION DAY I N KALWARIA PACtAWSKA
Summary
The article proposes an application of a classical, popularized by Victor Turner, idea of communitas
on the ground of research on contemporary religiosity. Basing on the example of a church fair of
Assumption Day the author shows a possibility of applying both categories: existential communitas
�154
KAMILA BARANIECKA
(describing a type of a religious experience) and normative communitas (describing social relations
emerging during a pilgrimage). She uses those categories to interpret fieldwork data collected in
2007. Although the idea of communitas introduced by Turner cannot grasp the whole specificity of
pilgrimage, it can organize its description. However, such a description must be complemented with
lacking elements. The author believes such lacking elements are, in case of the fair in Kalwaria
Pacławska, individual motivations of pilgrims. That is why this article presents an attempt of com
bining the collective idea of communitas with an individual aspect of some religious practices.
K.B.
Adres Autora:
Mgr Kamila Baraniecka
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Zakład Etnologii
A l . Solidarności 105, 00-140 Warszawa
e-mail: kamila.baraniecka@gmail.com
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/9a90a6de751b58875de70bf5aab97dfb.pdf
8f196c2f074836756035d818128e4438
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2700
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1998
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2511
Title
A name given to the resource
"Cuda Polski" - mityczna przestrzeń, mityczne dzieje / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4, s.98-104
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Graff, Grzegorz
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Cuda Polski - mityczna przestrzeń,
mityczne dzieje*
Grzegorz Graff
Przedmiotem analizy będą tutaj teksty niektórych tomów
popularnej serii krajoznawczej pt.: Cuda Polski.
Trudno oddać w paru słowach, jak ambitna i pojemna to
seria, ile pomieszczono w niej ciekawych tematów. Opubli
kowana została w latach międzywojennych przez Wydawnic
two Polskie R. Wegnera. Składa się z kilkunastu monografii,
poświęconych zarówno geograficznym i historycznym krai
nom ówczesnej Rzeczypospolitej, jak i poszczególnym więk
szym miastom. Odnajdujemy tam Śląsk, Pomorze, Huculszczyznę. Poznajemy Wilno, Lwów, Warszawę.
Niektóre tomy doczekały się wznowień, inne tłumaczono
na język angielski. Wskazuje to na dużą popularność „cudopolskich" monografii. Widać, że chciano zainteresować
atrakcjami krajoznawczymi turystów zagranicznych.
Autorzy to często ludzie znani po dziś dzień. Mamy tam
G. Morcinka i R. Malczewskiego. W gronie pisarzy widzimy
F.A. Ossendowskiego - znanego podróżnika i pasjonata eg
zotyki. Książki tych autorów należą z pewnością do najbar
dziej lirycznych i wyczuwalna jest tam lekkość w „pisaniu
sercem", że się tak wyrażę. Nie mniej urokliwa jest „cudopolska" narracja S. Wasylewskiego, słynnego niegdyś znawcy
historii i obyczaju polskiego. Widzimy m.in. J. Remera- wy
bitnego historyka sztuki i muzeologa, J. Smoleńskiego - wy
bitnego geografa.
Oprócz tekstu odnajdujemy bardzo bogatą warstwę ilu
stracyjną w postaci zdjęć, czasami rycin i reprodukcji obra
zów. Każda ilustracja opatrzona jest krótkim komentarzem.
Tekst i zdjęcia dopełniają się wzajemnie, tworzą jedną całość.
Trzeba przyznać, że piękny i barwny język spotykany na każ
dej stronie w pełni rekompensuje fakt, że fotografie pokazują
świat czarno-biały.
Tak zróżnicowany materiał otwiera wiele możliwości in
terpretacji. Może stanowić pokusę nie tylko dla etnografii.
Sama okoliczność kontaktowania się, poznawania świata,
który nie istnieje, który bezpowrotnie przeminął, obfituje
w specyficzne wrażenia. Są to wrażenia wartościowe i inspi
rujące. Cuda Polski dają możliwość skomunikowania się
z czymś, co - w pewnym sensie - jest już obce i wymaga
cierpliwego oswojenia. Czas w tym przypadku zaciera oczy
wistość i brak zdziwienia w stosunku do własnej kultury.
Z przyjętego tutaj punktu widzenia cennym walorem Cu
dów Polski jest to, że jako całość tworzą swego rodzaju mapę
Polski. Cała kolekcja tytułów niczym układanka puzzle scala
się w geograficzny kontur ówczesnej Polski. Przed oczami ja
wi się cały obszar kraju, rozległa przestrzeń, gdzie każda
część emanuje swoją odrębną aurą. Chwilami może się wy* Jest to wersja fragmentów pracy magisterskiej napisanej w Instytu
cie Etnologii pod kierunkiem dr. hab. Czesława Robotyckiego
98
dawać, że autorzy powzięli szczególną rywalizację, chcą bo
wiem udowodnić, że kraina, którą przyszło im opisywać, jest
lepsza i bogatsza od pozostałych. Dlatego każdy portretując
jakiś fragment Polski pieczołowicie wylicza miejsca niezwy
kłe a to ze względu na wydarzenia z przeszłości, to znowu
dlatego, że skupiają uwagę dzięki dziwom przyrody. Jest
więc rzeczą ciekawą, w jaki sposób wyobraźnia czytelnika
została zaangażowana w taką lekcję geografii mitycznej. Po
nadto Cuda Polski jako teksty kultury popularnej - czyli na
stawione na masowy odbiór - adaptują pewne stare symbole,
stereotypy i znaczenia wpisując je w nowy obieg.
Interesująca zatem wydaje się perspektywa pokazania ma
tryc organizujących analizowane teksty; pokazanie jak treści,
które wydają się nowe - w istocie nowymi nie są, bo wyra
stają z obszaru kulturowej pamięci.
Pokazane zostanie, w jaki sposób kultura posługuje się
fantazn u'.em natury. Faktem jest, że każda kultura posiada
własny obraz naturalnego kształtu przestrzeni i granic. To
wyobrażenie stanowi fundament odbioru świata. Gdy coś
odbiega od obrazu „zaplanowanego" przez naturę, rodzi się
wówczas przekonanie, że świat uległ wypaczeniu. Logika
mitycznego myślenia podpowiada, że taki stan rzeczy musi
ulec zmianie. Cuda Polski są dobrym przykładem ilustrują
cym wyobrażenia tego typu w kulturze polskiej.
Prześledzę również problem potocznej wizji dziejów na
rodu. Uproszczona i popularna historia Polski stanowi kolej
ną wersję romantycznego mitu polskiej duszy. Będzie to
próba pokazania jak żywotne były stereotypy stworzone
przez romantyków.
Rozważania nasze rozpoczniemy od przytoczenia spo
strzeżeń Jacka Woźniakowskiego, przedstawionych w książ
ce o dziejach estetyki.
Padają tam słowa, z których dowiadujemy się, że mie
szkańcy starożytnej Italii zajęci byli nie tylko zbieraniem plo
nów pod gorącym południowym słońcem, ale równie mocno
trudzili się, by „nasycić krajobraz kulturą"'. Osiągnęli w tym
znaczne i zauważalne sukcesy, chociaż rzecz jasna oceniając
postępy tego procesu, należy przykładać rozsądną i stosowną
do epoki miarę. W każdym razie - powiada dalej Woźnia
kowski - nie może być jeszcze mowy o sytuacji odwrotu, to
znaczy o „wymazywaniu z oblicza natury wszelkich śladów
człowieka" . Droga przed owym procesem pozostawała
wciąż otwarta i daleko było do kiełznania zapędów kultury,
co znamionuje czasy współczesne - sugeruje implicite autor
Gór niewzruszonych.
Tych kilka spostrzeżeń, rzuconych w Górach..., jakby mi
mochodem, zagubionych pośród innych konstatacji, tutaj ma
pierwszorzędne znaczenie i zapowiada to, co będzie nas dalej
zajmować.
2
�Dzieje się bowiem tak, że przestrzeń, która staje się dome
ną określonej kultury, z wolna ale wytrwale wyposażana jest
w rozmaite znaczenie. To, co zawiera się w granicach danej
kultury, nie może pozostać nieme i bezkształtne, obojętne
wobec obecności człowieka jako takiej i zupełnie przypadko
we. Proces nasycania krajobrazu kulturą objąć musi wtedy
możliwie wszystko: swoją odrębną i łatwą w identyfikacji na
zwę posiadać musi zarówno wioska, w której żyję się na co
dzień, postrzępiony pasmem gór horyzont, jak i rzeka płyną
ca opodal.
Owo „rozdrabnianie" przestrzeni to dopiero połowa drogi.
Góra czy rzeka nabrać może specjalnego znaczenia, może
skrywać w sobie niepowtarzalny i funadamentalny dla okre
ślonej kultury sens. Krajobraz zostaje nacechowany pewnymi
wartościami. Tym bardziej nadaje się wtedy do zamieszkania.
W przeciwnym razie pozostawałby uosobieniem chaosu
i anonimowości, więc rodziłby lęk .
To wyposażenie aksjologiczne sprawia, że krajobraz
stworzony zostaje na nowo. Dla uczestnika kultury przestrzeń
geograficzna „obiektywnie" nie istnieje. Z tego punktu wi
dzenia nie może być prawdą to, co głoszą nauki ścisłe, że
mianowicie ludzi otacza całkowicie niema i nieczuła na roz
terki materia. Kultura determinuje pewne złudzenia, a jednym
z nich, generalnie występującym pod każdą szerokością geo
graficzną jest właśnie to, które każe wierzyć, że narodowa
i uświęcona przestrzeń darzy swych mieszkańców wyczuwal
ną namiętnością, i że ze specyfiki krajobrazu wypływa duch
narodu.
Jakieś imponderabilia decydują o tym, że pojawiają się
„profetyczne znaki" , np. znaki polskości (bo też te będą nas
dalej interesowały) i funkcjonują w dialogu między człowie
kiem i krajobrazem. Nie każdemu może się wydawać trafny
pomysł nazywania tego dialogiem, skoro zasygnalizowane
zostało, że obiektywnie rzecz biorąc przestrzeń jest raczej
niema i beznamiętna. Jednak jakby tego nie nazwać, poruszać
się będziemy w sferze percepcji mitycznej, a dla niej takie
rzeczy są jak najbardziej możliwe.
Pochylmy się zatem nad tekstami Cudów Polski.
Warto przypomnieć, że motto otwierające każdy z tomów
serii zaczerpnięte zostało z twórczości Aleksandra Fredry. „To Polska - to ojczyzna nasza", brzmią słowa poprzedzają
ce tytuł każdego tomu, stanowiące wyznanie poety romanty
ka, któremu dane było dostrzec urzekające piękno rodzimych
stron.
Głos ten wyraźnie koresponduje z przesłaniem Wincente
go Pola, którego możemy uznać za prekursora polskiego kra
joznawstwa, i o którym wiemy, że uprawiał szczególny ro
dzaj geografii. Jak zostało to wdzięcznie powiedziane, czyta
jąc słynną Pieśń o ziemi naszej poznajemy „wierszowaną ge
ografię serdeczną" . Bowiem miernikiem nowej wrażliwości
patriotycznej jest to, jak bardzo zdołaliśmy „nauczyć się Pol
ski" i nosić w sercu zapamiętane nadwiślańskie pejzaże.
Te same intencje expressis verbis ujawnia wydawca Cu
dów... Powiada tak ów anonimowy wydawca we wstępie do
pierwszego tomu serii, czyli w Morzu... J. Smoleńskiego, kre
śląc przy okazji kontury mapy odrodzonej Rzeczypospolitej.
Chodzi więc o:
„(...) miłosne spojrzenie (na) wszystkie cuda i skarby kra
jobrazu polskiego, od wybrzeża morskiego po Wołyń i Po
lesie, od Łucka po Puck, od Podhala do Białowieży, od
Mickiewiczowskiej Litwy poprzez Szopenowskie Ma
zowsze do Grottgerowskiego Lwowa (...)" .
Polska w nowych granicach, scalona nie bez trudu i ofiar
3
4
5
6
z trzech części po ponad stu latach zaborów, to całkiem nowe
państwo. Obecny czasami akcent obawy o przyszłość restytu
owanego państwa koi sugestywny, optymistyczny ton. Zjed
noczenie Polski to zarówno wynik starań Polaków, jak i prze
jaw działania - powiedzielibyśmy - naturalnych praw albo
mitycznej sprawiedliwości dziejowej. „Zostały wreszcie sa
me u siebie te kolory przyrodzone, jakie dał Pan Bóg ziemi
polskiej..." , słyszymy wyraźnie, co z pewnością znaczy, że
nie do zaakceptowania był stan rozdzielenia czy wręcz nieby
tu tego, co istnieć powinno i powinnno stanowić organiczną
całość.
Przyrodzone sobie kolory składają się jednakowoż na cał
kiem udaną kompozycję. Mapę Polski widzimy jako mozai
kę wielu krain, dopełniających się wzajemnie niczym barwy
tęczy, gdzie każda z osobna posiada specyficzny walor.
A więc mamy Pomorze, gdzie widnieją spokojne zwier
ciadła jezior i gdzie ujście Wisły do Bałtyku. To cenne okno
na świat.
Śląsk, gdzie lud oparł się zaborcom mimo kilkusetletnie
go oderwania od macierzy. Śląsk, „kraina czarnych diamen
tów i kominów fabrycznych" .
Wielkopolska - „kolebka Polski, kraj orłów białych"
i żyznych gleb.
Oto ziemia krakowska, czyli prawdziwy kalejdoskop wra
żeń widokowych: turnie tatrzańskie, Beskidy, jaskinie Jury.
Sandomierszczyzna - tam powstaje nowoczesny prze
mysł, tam opar tajemniczej puszczy jodłowej.
Wołyń i Polesie - krainy, gdzie znaleźć można urodzajne
niwy i jeziora, jak również nieprzebyte puszcze i mokradła
broniące dostępu w głąb.
Dwoma drogocennymi przyczółkami na kresach są mia
sta: Lwów - „semper fidelis" i „potężna twierdza polsko
ści" , a także „dumne" Wilno.
Wreszcie przyjdzie nam zauważyć Mazowsze, czyli
splendor stolicy otulony nadwiślańskimi wydmami.
Warszawa leżąca w samym sercu Polski leży zarazem
tam, gdzie wody Wisły osiągają połowę drogi do morza. To
postrzegane jest jako okoliczność szczególnej wagi i o zna
miennych konsekwencjach. Miejsce to jawi się wyjątkowym,
bo znajduje się „w punkcie największej koncentracji Białej
Wody' \ to jest Wisły. A dzięki temu, sugeruje wydawca, jest
to miejsce swoistej „koncentracji ducha polskości", powie
dzielibyśmy trawestując wcześniejsze słowa, miejsce „potęż
nej cywilizacji polskiej" , dopowiada wydawca przepełnio
ny emfazą. Dowiadujemy się poniekąd czegoś, co wiemy od
dawna: królowa polskich rzek ma niepoślednie zasługi, wyni
kające bynajmniej nie tylko z faktu, że jest główną arterią
między górzystym południem kraju a nizinnym centrum
i północą. Stolica - „symbol zjednoczenia i niepodległości
w czasach najcięższej niewoli czarem zabytków architekto
nicznych i kulturowych promieniująca aż do najdalszych kre
sów państwa..." nie byłaby pewna swego, gdyby nie bryzy
wiślane i ich utajona moc. Już tak być musi, że Wisła zawsze
towarzyszy „stołeczności" polskiej. Kiedyś był Kraków, a te
raz jest Warszawa, Wisła natomiast była i pozostała cząstką
stolicy.
Istnieje pewna kwestia, która boleśnie deformuje tę „ser
deczną geografię" Polski. Wszak samo ujście Wisły do Bał
tyku, jak i Gdańsk, nie należą do Polski. W Morzu... Smoleń
skiego widać wyraźnie, jak funkcjonuje przekonanie o natu
ralnych, a więc usankcjonowanych jakimiś wyższymi siłami,
prawach Polski do Bałtyku, prawach do całej linii Wisły, więc
od źródeł po zatokę, wreszcie prawach do Gdańska. Kwestia
7
8
9
10
12
13
99
�ta rodzi wyraźne i jednoznaczne akcenty rewindykacyjne. Ich
podporą rzecz jasna jest chęć przywrócenia świata mityczne
go, naturalnego porządku.
Co prawda zmieniło się wiele. Były przecież czasy krzy
żackiej dominacji na Pomorzu. Zakon narzucał bezwzględnie
swoją wolę, ignorując zdania racji Polaków. Dziękować Bo
gu:
„Zamki komturów legły w ruinie, hodowane sztucznie ce
chy obcości okazały się złudnym pozorem. Stare grody
nad Wisłą są Polskie, jak Polska jest rzeka, która je wią
że" .
Jednakże rzeczywistość wciąż odbiega od postulowanego
stanu idealnego. Nadal zauważalna jest obca dominacja, do
minacja niemiecka, chociaż nie byłoby błędem nazwać jej
krzyżacką. W tym kontekście są to nieomal synonimy. Oto
świadectwo zła sprzeniewierzonego naturalnemu ładowi
(choć wiadomo, że wyrażenie „naturalny ład" nie jest innym
ładem, jak mitycznym, partykularnym fantazmatem):
„Na północ od Tczewa, w miejscu, które zaledwie dwa
dzieścia kilka kilometrów dzieli od ujścia, opuszcza Wisła
obszar Rzeczypospolitej, po którym zdążała przeszło siedemsetkilometrowym biegiem, płynąc od samych źródlisk
przez polskie tylko ziemie. Zbierała po drodze w siebie
wszystkie wody (...), ku wspólnemu, naturalnemu kieru
jąc je wylotowi, ku przyrodzonej bramie kraju. Drogę
przez naturę wytyczoną sztuczna granica o krok przed
tym wylotem tamuje, bramę zamyka" .
Jak można trafnie domniemywać, strona niemiecka prze
mawiała podobnym językiem. Dyskomfort terytorialny
udzielał się obu stronom jednocześnie. Dla Niemców nie in
ne jak właśnie nienaturalne i sztuczne musiały być granice
państwowe dzielące Rzeszę na dwie części. Bo, nie wiedzieć
czemu, pomiędzy nimi ulokowało się polskie Pomorze, po
gardliwie nazywane „korytarzem".
Gdy więc z chwilą wybuchu wojny polskie Pomorze stało
się znów krzyżackie, bóstwo sprawiedliwości dziejowej zbie
rało pokłony. W przekonaniu Niemca patrioty dokonał się akt
przywracania światu naturalnych kształtów.
W powyższym widać wyraźnie, jak łatwo i chętnie kultu
ra żongluje pojęciem natury jako podstawą dla prawa, dzie
jów itp. Gdy zaistnieje potrzeba opowiedzenia o świecie ta
kim, jaki rzekomo jest naprawdę, albo jak powinien wyglą
dać, kluczem zaczynają być rozmaite poetyckie warianty na
tury. Rzeczywistość dopiero ma sens, gdy zbieżnna jest z wi
zerunkiem zaprojektowanym przez naturę. To ona jawić się
może jako siła sprawcza świata. Natura może być też utożsa
miana z Bogiem albo z tym, co Bóg pomyślał o świecie. Wte
dy „naturalne" znaczy - zgodne z Boskim planem.
Dla nas ważny jest fakt, że owo pojęcie zawsze wpisuje
się w doświadczenie kultury. Powyższe przykłady miały po
kazać, jak ważną rolę odgrywa ono we współczesnej geogra
fii mitycznej. Jednym słowem - uzasadnia ono sens takiej
a nie innej przestrzeni. Sankcjonuje to, co już jest, albo postu
luje zmiany, a że zawsze przemawia ono głosem lokalnych,
niezliczonych mitologii, tu rodzi się podstawowa trudność
i zarazem kusząca perspektywa dla antropologii.
Nie poprzestaniemy tylko na tym jednym przykładzie.
Oto następne:
Wiadomą rzeczą jest, jak bardzo wymykają się jedno
znacznym definicjom obszary tzw. pogranicza kulturowego.
Wynika to z tego, że chodzi o styk dwu lub więcej kultur, czy
li wzajemne przenikanie języka, religii, folkloru, czynników
gospodarczych itp. Obszarem, do którego niewątpliwie moż
14
15
100
na zastosować tę kategorię, jest Śląsk. Historia ostatnich parusetleci Śląska to nieustanne przemieszczanie się, a często
bolesne ścieranie pierwiastków: polskiego, niemieckiego
i czeskiego. Jeśli więc przyjdzie historykowi czy socjologowi
wypowiadać się o skomplikowanych dziejach tej krainy, bę
dzie musiał dokładnie ważyć każde zdanie. To oczywiste,
skoro ma się do czynienia z tworem płynnym, ze złożonym
amalgamatem różnych kultur.
Tymczasem narrator popularyzujący taką wiedzę jest na
zupełnie innej pozycji i jego głos siłą rzeczy brzmi zgoła in
aczej. Przepuszczając tę wiedzę przez pryzmat patriotyczne
go zaangażowania i symbolicznych odniesień mniej lub bar
dziej świadomie pozwala sobie ów narrator na wiele niefra
sobliwości.
Tak przemawia Gustaw Morcinek na kartach Śląska. Rys
historyczny tu zaprezentowany da się streścić właściwie
w kilku słowach: stan permanentnej martyrologii. Odkąd
„poszedł Śląsk na poniewierkę" oderwawszy się od Polski,
coraz to cięższe klęski nękały mieszkańców tej dzielnicy. Wi
nę za ten stan rzeczy ponoszą w mniemaniu autora „książęta
Piastowicze, co ją (tj. ziemię śląską) za miskę soczewicy
przetrwonili" .
Dowiadujemy się, że nie brakowało wojen. Wojna trzy
dziestoletnia była koszmarem gwałtu i bezprawia. Samopas
błąkali się żołdacy cesarscy i szwedzcy. Epizod wojen napo
leońskich to złe wspomnienie kontrybucji. Jednym słowem
„los nie szczędził Ślązakom gorzkiego żywobycia. Głody,
czarne mory, pożary miasteczek (...)" dopełniały obrazu
chaosu i rozpaczy.
Na domiar złego pojawiło się inne niebezpieczeństwo,
mianowicie niebezpieczeństwo wynarodowienia. Najpierw
była czechizacja, później germanizacja. Smutne były tego
konsekwencje, bo niejednokrotnie Ślązacy zapominali, kim
są naprawdę, mieli „zniekształcone dusze i skrzywione na
zwiska polskie" .
Sudety i Karpaty broniły niegdyś Polski. Wzdłuż tych gór
biegła granica. Jednak od ponurej chwili oderwania Śląska,
a tym bardziej od chwili zniknięcia Polski z mapy Europy
w ogóle, naturalna zapora jakby osłabła i pękła. Dwa wyra
źne przesmyki w sudecko-karpackiej barierze, tj. Brama Mo
rawska i Łużycka stają się - zdaniem Morcinka - kanałami,
przez które wnika na Śląsk wszelkie zło. W tej sytuacji utra
ta polskości ziemi śląskiej wydaje się przesądzona. Ale to tyl
ko pozory. Odnajdujemy duchową i jak pokazał czas, sku
teczną broń przed miazmatami napływającymi tymi drogami:
„Wejścia ich zagrodziły jedynie pacierz polski, przez mat
ki Ślązaczki dzieciom przyswajany, i chropowate serca
śląskie, co ziemię swą i archaiczny język polski ponad
wszystko umiłowały" .
Pasmo cierpienia sporadycznie przerywał głos proroczy,
kiedy odżywała stara legenda o śpiących rycerzach, czekają
cych stosownego momentu, aby wyjść z ukrycia i pokonać
wroga. Taką otuchę przynosiły słowa ludowego poety Jana
Łyska. Dla niego wojna światowa zapowiadała zjednoczenie
z macierzą i przebudzenie mitycznych wojów Chrobrego:
„Idzie chwila, idzie chwila, że usz na czole hnet nie bę
dzie nosić lud tej korony cierniowej. Jak się powali las, co
rós na grobie, to sie hnet wszycy mszom... Tej nocy wykopiom wielki kamień złoty, co tam na wyrszczku gniecie
piersi chłopom, a potem zastęp żywych - silno sie
podwoi..."
- wróżył romantycznie usposobiony poeta w Śpiących ry
cerzach.
16
17
18
19
20
21
�Upragniona wolność nie przyszła łatwo. Droga do wy
zwolenia obfitowała w trzy krwawe powstania. Gdy szala
zwycięstw przechylała się na stronę nieprzyjaciela - Śląsk
stawał się horrorystycznym obrazem:
„Postroiły się wtedy przydrożne wierzby polskimi wisiel
cami, konające usta naszeptały wtedy ostatnich słów
w ukrwawioną ziemię śląską (...). Kładli się w umiłowaną
ziemię bez patosu, cisi, szarzy, bezimienni, ojciec obok
syna, brat obok brata..." .
W tego rodzaju wypowiedziach używanie nader często
słów „ziemia", „krew" nie jest wyłącznie zabiegiem metafo
rycznym. Daje o sobie znać mityczne przekonanie, że zwią
zek między człowiekiem, co za tym idzie jego krwią jakby
surogatem duszy, a ziemią jest nierozerwalny i obiektywnie
narzucony. Z prochu ziemi powstałeś - poznajemy funda
mentalną dla człowieka prawdę Biblii. Fakt ten dla patrioty
romantyka nie jest niczym złym. Przeciwnie, największe
spełnienie znajdzie on, gdy po śmierci spocznie w ojczyźnie.
Ze słów Morcinka pobrzmiewa to, co później dobitnie
ukazał Norman Davis . Istnieje mianowicie bardzo silne mi
tyczne przekonanie, że geny kultury tkwią w ziemi, więc zie
mia raz na zawsze zdeterminowała to, kim jesteśmy. Innymi
słowy, odnosząc problem do tekstu, który analizujemy, absur
dem by było, gdyby ktoś urodzony na Śląsku - czyli w Pol
sce - uważał się za Niemca.
Tymczasem przychodzi moment wyzwolenia. Świat po
grążony do tej pory w chaosie, wykrzywiony graniami dale
kimi od naturalnej doskonałości, zostaje naprawiony, zyskuje
nowe i właściwe kształty.
„A w dniu 20 czerwca 1922 r. przychodzą wojska polskie
i zajmują odwieczną ziemię polską na wieczystą wła
sną" .
Jak w przypadku przyłączenia Pomorza do macierzy akt
ten posiada sankcję sprawiedliwego wyroku konieczności
dziejowej, więc jest nienaruszalny po wszystkie czasy.
Świadczy o tym rytualna i patetyczna oprawa całego zdarze
nia. Dominuje blask, barwa słońca, zdaje się nawet, że znaki
radości posyła sama przyroda:
„A ponad czarną ziemię niosło się błogosławiące słonko
czerwcowe, szumiały na wiatr rozwiane chorągowie pol
skie, a całym światem śląskim szła jedna, pijana wieść, że
nareszcie przyszło wyzwolenie" .
Tyle, że jak się szybko okazuje, sukces jest połowiczny.
Wymarzony i wymodlony kształt Śląska nie doczekał się po
myślnej realizacji. Podobnie jak Smoleński, Morcinek ma po
wody do zmartwień. Obu autorom z tych samych powodów
udziela się poczucie braku pełni komfortu. Prawa Polski do
Śląska ilustrują wymownie zamieszczone na wstępie mapki.
Wynika z nich, że Polacy mieszkają daleko poza zachodnią
granicą. Zupełnie źle została ustalona granica dzieląca Cie
szyn na polski i czeski. Dezaprobata Morcinka wynika z fak
tu, że taki Cieszyn podupada, „zamienia się w miasto emery
tów, ciche, spokojne, idące spać z kurami" .
Przestrzeń nadal jest rozdarta, ustanowiona z wyraźnym
defektem, przez co za każdym razem, gdy Morcinek spoglą
da na drugi brzeg Olzy, ma dziwne odczucie, gdyż przygląda
się „ziemi naszej, nie naszej" .
Niepodważalna prawda ukazuje ten fakt, że jedynie pol
skość Śląska stanowi jego tożsamość. Dlatego należy głosić
prawdę, która nie godzi się tutaj na żaden kompromis. Tymi
oto słowami autor przesądza o sprawie:
„Cieszyńskie Towarzystwo Ludoznawcze i katowickie
Towarzystwo Przyjaciół Nauk (...) tworzą jakoby nową
22
23
24
25
26
27
szkołę historyczną, której zadaniem jest stwierdzenie na
podstawie odkrywanych przez siebie dokumentów, iż zie
mia śląska nigdy inną nie była, jak jedynie tylko polską,
że język czeski czy niemiecki w urzędach i kościołach ślą
skich - to był zwiewny nalot, osad, duszący pył niemrawy,
który nie sięga w jądro ludu śląskiego" .
Zatem tożsamość warunkują nie tylko tajemnicze „geny"
tkwiące w ziemi, którymi obdarowany zostaje każdy krajan.
Jak wynika z powyższego cytatu, dzieje się coś więcej - zie
mia emanuje jakby mową, językiem śląskim i polskim.
Wszelkie przejawy obecności innego języka traktowane są
jak nienaturalne odstępstwo, które rychło będzie usunięte.
Rację bytu ma tylko polska mowa, doczekawszy się głośnego
i przenikliwego brzmienia. Istotę ziemi definiuje język, więc
obce naleciałości nie zasługują na lepsze miano niż osad, sko
rodowany i duszący pył. Bardzo szybko poradzili sobie ze
„sztucznym nalotem niemczyzny" Wielkopolanie, a nie ule
ga wątpliwości, że znajdowali się w sytuacji najcięższej - to
przeciw nim wymierzony był pruski Kulturkampf. Zamiar
pozbawienia Wielkopolan „przywiązania do wiary ojców i ję
zyka" sprzężony był z chęcią wyparcia, wyrugowania polsko
ści z jej odwiecznych siedzib. Cuda Polski stają się swoistym
hołdem złożonym ludziom, którzy nie dopuścili do narusze
nia uświęconego, narodowego stanu. I z pewnością hołd na
leży się pracowitym i walecznym mieszkańcom Wielkopol
ski. Oczyścili swój kraj z symboli obcej dominacji, ale też
zdołali przyłączyć skrawek dawnych ziem Dolnego Śląska,
podówczas, zdawało się, straconych bezpowrotnie.
28
29
Znamienne, że w tego typu kontekstach kluczową rolę od
grywa kategoria „odwieczności". Odwieczność - czyli rzecz
wpisana w dzieje świata od niepamiętnych czasów, coś świę
tego i ustanowionego na samym początku. Odwieczność i na
tura kojarzone są ze sobą i każdorazowo korygowanie prze
strzeni łączy się z używaniem czy nadużywaniem tych pojęć.
Tak więc, gdy spoglądamy na południe od Poznania nie
pokoi „reszta tych odwiecznych, piastowskich dziedzin pol
skich (...) poza granicami Rzeczypospolitej" . Kolejny raz
kwestionuje się bariery, które rozgraniczają przyrodzone so
bie krainy. Krajobraz pęknięty, z wyraźną skazą sprzeniewie
rza się przywołanej tu kategorii odwieczności. Odwieczny
stan rzeczy winien kształtować granice między narodami,
tymczasem widzimy, że tak nie jest.
Zasygnalizowany już wcześniej motyw gór jako twierdzy,
naturalnej zapory broniącej dostępu do przestrzeni interioru,
szczególnie często powtarza się u Ossendowskiego.
„Karpaty polskie od Beskidów Zachodnich aż po Czarno
horę - od zarania naszych dziejów stały się widownią wy
padków o niezmiernej doniosłości historycznej (...)" '.
Widać wyraźnie, że tak ujęte góry nie są beznamiętnym
przedmiotem, pozbawioną ducha konfiguracją topograficzną.
Uwypuklane zostaje to, że góry są podmiotem historii stoją
cym zawsze po stronie rodaków autora. Zasług więc można
zliczyć wiele. W przekonaniu Ossendowskiego szczyty roz
graniczały dwa zantagonizowane obszary. Strona polska za
wsze była uosobieniem doskonałości, „krainą szczególnych
wysiłków i cnót niecodziennych" . Natomiast południowe
stoki pasma karpackiego wartościowane są zdecydowanie ne
gatywne. Dowiadujemy się, że stamtąd nacierało najrozmait
sze zło:
- „zgorszenie, pogarda prawa, obojętność do ładu (...),
niepewność jutra..." ,
- „bandy zbójeckie panów madziarskich i opryszków po
spolitych, opilstwo, zbytek, nierząd polityczny" ,
30
3
32
33
34
101
�35
- „chciwi i zuchwali konkwistadorzy madziarscy" .
To tylko mala próbka nazwanego wprost i po imieniu zła.
Nasuwa się wniosek, że autor nie podzielał pozytywnego ste
reotypu głoszącego, że Węgier i Polak to dwa bratanki...
Ossendowski robi, co może, aby pokazać prawdę dementują
cą ów stereotyp. Siła złego była częstokroć tak ogromna, iż
nawet zaangażowane w walkę góry nie mogły jej sprostać.
Jednakże skończył się czas podobnych waśni i chaosu.
Dzień, w którym autor opowiada o tym wszystkim, jest
dniem pokoju i budowania nowego świata. Zmory przeszło
ści zostały odpędzone, więc polski duch opanowuje z powro
tem swoje odwieczne dziedziny. „Polakami jesteśmy, solą tej
ziemi i jej władcami" - daje o sobie znać ziarno prawdy
tkwiące w sercach wieśniaków karpackich, niby zrusyfiko
wanych, pozbawionych „właściwej" wiary i mowy.
Jak widać, wszechobecny jest spór o przewagę pierwiast
ka polskiego. Z wielką pasją angażuje się w to Ossendowski,
często polemizuje z nacjonalistami ukraińskimi, chcącymi
udowadniać wpływy kultury ukraińskiej sięgające aż po Ora
wę. Faktem bowiem jest to, że legendarni Wiślanie napłynęli
na te ziemie jako pierwsi. Co najwyżej można zgodzić się na
domieszkę krwi równie legendarnych Alanów, peroruje dalej
autor . Zupełną niedorzecznością jest domniemywać, jakoby
Łemkowie czy Huculi posiadali domieszkę „krwi połowiecko-mongolskiej z dzikich pól Ukrainy" .
Siedzenie „cudopolskich" pejzaży, poznawanie strona po
stronie dziejów i zabytków kultury polskiej, osadzone jest rzecz jasna - na narracji o historii. Mamy tam do czynienia ze
szczególną lekcją historii. Chodzi o to, że opowiadaniem rzą
dzi specyficzna prawidłowość. Wyraźnie i często zauważalny
jest pewien schemat oglądu przeszłości, a tworzą go trzy ste
reotypowe ujęcia. Oczywiście nie są te stereotypowe ujęcia
wyodrębnione ścisłymi cezurami czasowymi. Płynnie przypi
sane są faktom, gdyż ich głównym celem wydaje się być zbu
dowanie określonego nastroju.
Oto mamy pierwszy obraz z przeszłości: czasy piastow
skie i okres panowania Jagiellonów zawsze przywołują dobre
skojarzenia. Konotowane są z pojęciem mocarstwowości, si
ły - wszak była to epoka triumfalnych zwycięstw i potęgi.
Jednym z wielu, którego zasługi powinno się pamiętać, był
Kazimierz Wielki. Cała uwaga odbiorcy Cudów... skupiona
zostaje na wypunktowanych pieczołowicie epizodach umac
niania i ekspansji kultury:
„Ten energiczny i mądry król dał kulturę, ustrój państwo
wy i dobrobyt ludności Karpat, Podkarpacia i ziemi halic
kiej (...). Jak inny król - Bolesław, tak i Kazimierz tro
szczył się o kolonizację podkarpackich krajów przez pod
danych sobie rycerzy - Polaków, Wołochów, Węgrów,
Niemców i Czechów, nadając im ziemię, popierając budo
wę zamków i grodów obronnych (...) i krok po kroku spo
lszczając obcokrajowców, osiadłych w granicach jego
królestwa" .
Po tym następują czasy będące zupełnym przeciwień
stwem legendamo-piastowskich narodzin i prosperity jagiel
lońskiej. Obraz drugi prowadzi wyobraźnię po obszarach za
mętu i niepokoju. Dominuje więc nastrój smutku, czemu
trudno się dziwić, gdyż nie sposób opisać innym językiem
długich lat niebytu państwa, które przed chwilą mieniło się
potęgą. Trudno w inny spoosób uzmysłowić dolę Polaków,
ciężką i nie do pozazdroszczenia. Jeżeli w tym kontekście
może pojawić się nastrój radości czy dumy, to wynika on je
dynie z nadziei oraz przekonania o mesjanistycznej misji na
rodu. Polska jako antemurale - przedmurze chrześcijańskiej
36
37
38
39
102
Europy, istnieje nadal. Co prawda, nienamacalnie, politycz
nie, ale w sercach ludzi, dzięki duchowemu wysiłkowi i woli
przetrwania.
„Podnosząc oczy do najwyższych szczytów symbolu, uj
rzymy Wilno - wśród mroków niewoli, chaosu dzikich sił
i wrażeń przemocy - w postaci bohaterskiej i świętej" .
- głosi J. Remer oprowadzając po dziejowych meandrach
Wileńszczyzny.
Pomimo że historia tak źle obchodziła się z Wilnem, wła
śnie ten ponury czas zaborów nadał właściwej mocy symbo
lom reprezentującym miasto i kulturę polską. Zgodnie z logi
ką tego romantyczno-historycznego mitu okoliczności takie,
jak klęski powstańcze, dominacja zaborców i niszczenie kul
tury polskiej, utwierdzały w gruncie rzeczy pozycje Wilna
i Lwowa. Paradoksalnie, dzięki temu zasłynęły one jako bez
cenne twierdze na wschodnich rubieżach.
Tu mieści się cytowany już wcześniej martyrologiczny ton
Morcinkowskiego Śląska. Ten rozdział historii przywołuje
nieodparcie pamięć o rusyfikacji, cały ciąg skojarzeń opiera
na kategorii „swój - obcy", gdzie obcość agresora zostaje
wyeksponowana do granic możliwości. Jak relacjonują auto
rzy, nie oszczędzono wysiłków, aby odium burzenia i ni
szczenia spadło na fasady kamienic i domów. Stawiano „po
mniki habsburskiej okupacji" , rozmaite „okazy stylu kosza
rowego" , urągające naturalnej architekturze miast. Nowy
wizerunek przestrzeni zyskiwał wyłącznie miano pokraczności. Co gorsza, podobny los spotykał kościoły. Naruszano,
profanowano miejsca, w których sacrum we właściwym sło
wa znaczeniu skupiało się ze świętością narodową.
„Chcąc narzucić Wilnu niezatarte piękno miasta na
wskroś rosyjskiego, rozpoczął Murawjew (...) niszczenie
lub przerabianie kościołów (jak św. Kazimierza, Augustianów, Wizytek, Pana Jezusa na Antokolu, św. Trójcy
i in.) na cerkwie, które w potwornych formach z cebulastymi kopułami zatraciły pierwszy, artystyczny wygląd
z obliczem miasta od wieków zrośnięty" .
Jest to ponadto czas rugowania polskiego języka. „Zabra
nia się mówić po polsku" - unaocznia nam ten fakt foto
grafia tablicy ostrzegawczej. Tożsamość wyrażająca się jak
wiadomo w odrębnej mowie, nie znajdowała wtedy korzyst
nego klimatu do zamanifestowania swej obecności. Mogła
co najwyżej pobrzmiewać ściszonym głosem, w ukryciu
i szeptem.
Trzeci obraz dotyczy historii najbliższej: wyzwolenia
i powszechnej radości. Moment pojawienia się Polski na ma
pie Europy, chwila, od której zegar dziejów rozpoczął odmie
rzanie nowego czasu, jawi się jako przełomowa godzina, jak
czas pod każdym względem niezwyczajny. Przypomina to
nieco rites de passage - tę fazę rytu, w której dokonanie
przejścia okupione zostało trudami czy wręcz stanem nieby
tu - i teraz wszyscy zauważają odmienioną rzeczywistość,
otoczenie stworzone jakby na nowo i pełne świeżych barw.
Nikt nie ma wtedy wątpliwości, że optymizm i wiara w świe
tlaną przyszłość powinny być drogowskazami. Zauważyć
można to zwłaszcza u Ossendowskiego, gdzie ów schemat hi
storii uproszczonej, operującej sugestywnymi i czytelnymi
nastrojami, widoczny jest najczęściej. Tak skonstruowana
narracja odnosi się do teraźniejszości, ale też projektuje wizję
przyszłości. Napięcie między tym co było - czyli odpychają
cym złem, a tym co jest i będzie - czyli pokojem, pracą i do
statkiem, uzmysławia, że horrendalne sceny nie wrócą. Co
najwyżej sporadycznie natkniemy się na straszącą pamiątkę
z historii, jak na przykład na tę z drohobyckiego kościoła, tj.
40
41
42
43
44
�malowidło przedstawiające rzeź w Humaniu z powstania
Chmielnickiego .
Schemat historii porządkujący złożoną i wielowątkową
przeszłość zdradza obecność myślenia mitycznego. Summa
summarum trzy obrazy - jak wynotowaliśmy - tj. legendarna
praprzeszłość, dalej - martyrologiczna i cierpiętnicza epoka
ulokowana gdzieś w środku, wreszcie teraźniejszość - pre
tendują do obiektywnego i prawdziwego doboru wydarzeń.
Tymczasem dobór wydarzeń zawsze dokonuje się w oparciu
0 jakiś klucz, zawsze jest określoną selekcją faktów.
Jakie przesłanki skłaniają do wyciągnięcia takich wnio
sków i dlaczego po raz wtóry pojawia się tutaj pojęcie mi
tycznego myślenia. Jak odnieść się do tego, co zostało okre
ślone schematem postrzegania historii? Jak zatem zrozumieć
funkcjonowanie tego schematu, a nawet pokusić się o dosta
teczne jego wyjaśnienie?
Zastrzeżenie, które należy postawić w tym miejscu,
brzmi, że nie jest intencją analizy dyskredytowanie jakiego
kolwiek zjawiska odkrywanego na stronach „cudopolskiej"
serii. Czy chodzi o przekonanie, że krajobraz przemawia oj
czystą mową, czy o mityczną percepcję dziejów - abstrahuję
od wartościowania lub oceniania. Często używane pojęcie
mitu może rodzić podejrzenie, że cała rzecz polega na poka
zaniu zabobonnej fantazji albo zbiorowego skrzywienia umy
słowego. Mit w tym znaczeniu stał się wyposażeniem publi
cystyki i niech już tak zostanie, że ona ma prawo oceniać
1 obnażać to, co mityczne - pełne przesądu, bredni i andro
nów.
„Mit niczego nie ukrywa, niczego nie uwidacznia - mit
deformuje; nie jest ani kłamstwem, ani wyznaniem, jest od
chyleniem" . Tymi słowami najbardziej lapidarnie streścił
Roland Barthes specyfikę mitu, którym posługuje się antro
pologia. Francuski humanista definiował pojęcie mitu opiera
jąc się na tezach strukturalizmu. Dużo wagi poświęcił inter
pretowaniu mechanizmów tworzenia się tekstów literackich,
tekstów kultury w ogóle.
Zgodnie z wykładnią Barthesa mit, z którym mamy do
czynienia współcześnie i który generuje całe spektrum kultu
ry - począwszy od filmu, fotografii, reportażu, sportu, skoń
czywszy na reklamie - należy rozumieć jako metajęzyk. Metajęzykowość mitu polega na tym, że przywłaszcza on sobie
rozmaite znaki (znaki = korelacje signifiant i signifie), wyry
wa je jakby z pierwotnego położenia i wypowiada się o nich
ponownie, ale już wtórnie. Język mityczny posługuje się zna
kami wedle pewnej reguły. Znaki, które w normalnym, pier
wotnym systemie stanowią finał, w systemie mitycznym sta
nowią początek, tzn. pozyskane przez mit stają się „znaczą
ce" (czyli sigifiant).
Podłożem każdego mitu jest pojęcie. Dostrzegamy nato
miast to, co ono uzewnętrznia - formę. Dopiero skojarzone
pojęcie i forma, odpowiedniki znaczonego i znaczącego (si
gnifie i signifiant) dają nową materię, przekaz metajęzykowy,
mityczny. Mit w ujęciu, aby stworzyć, jak powiada Barthes,
wtórny tekst kultury, i aby uzasadnić, uprawomocnić pojęcie
- czyli to, co jest rdzeniem mitu - przerabia i pozyskuje to,
co już jest w kulturze. Mit bowiem jest „słowem skradzio
nym". Przywłaszcza sobie znaki z pierwotnego systemu semiotycznego i uzasadnia lub nawet „nadmiernie uzasadnia"
zdaniem Barthesa, znaczenia w nowym kontekście .
Najczęściej dochodzi też do przemieszania różnych języ
ków, które odrębnie traktują rzeczywistość. Język opisu świa
ta przez pryzmat nauki miesza się z językiem sztuki, język
sztuki z językiem mitu.
45
46
47
Podobną sytuację mamy w analizowanym stereotypowym
odbiorze dziejów narodu. Historia zostaje zmiksowana z lite
raturą, synonimem sztuki w tym ujęciu. Natomiast język mi
tu - „organizujący zbiorową wyobraźnię wokół wartości" sens i prawdę przenosi na obszar nauki. I jak przystało na mit,
dzieje się to w sposób kategoryczny.
Otóż zasób faktów, czyli domena historii - nauki, zbioro
wa wyobraźnia skłonna do mityzacji traktuje zgodnie z przy
toczonymi wyżej regułami. Historia jako nauka rejestruje wy
darzenia i poszukuje obiektywnych modeli wyjaśnienia. Per
cepcja mityczna wyposażona w znaki i idee z dziedziny sztu
ki selekcjonuje przeszłość tak, aby stworzyć obrazy i nastro
je ilustrujące wartość, piękno i sens. To, co można było je
szcze przed chwilą podejrzewać o byt tymczasowy, warunko
wy i zmienny, gdy ulegnie mechanizmowi mityzacji jawi się
jak „realność bezwarunkowa" . Zmityzowana treść w nowej
formie to treść największej wagi i niezależnie od niczego
trwająca w świecie.
Co więcej, treści wzięte w posiadanie mitu i usankcjono
wanie „pojęciem" (signifie) uchodzą za naturalne, więc obe
cne od zarania świata i by tak rzec nieodzowne, aby świat
mógł trwać nadal.
Uważam, że pojęciem, które kreuje mityzowaną wersję
historii Polski, jest romantyczna wizja polskości. Autorzy
„cudopolskich" monografii niewątpliwie byli dłużnikami tej
tradycji estetycznej i światopoglądowej. Z jednej strony da
wali świadectwo tego, co sami czuli, z drugiej podejmowa
li gotowe teksty w kulturze, zrozumiałe dla wszystkich,
przystające do ogólnonarodowej wrażliwości. W gruncie
rzeczy byli kompilatorami bogatego zasobu stereotypów,
głosów z przeszłości i teraźniejszości, poszczególnych ele
mentów krajobrazu. Nie były to wszak przypadkowe zesta
wienia. Zarówno narracja, familiarna czasem gawęda auto
ra przewodnika, jak i uzupełniająca warstwa ilustracyjna
w postaci rozmaitych fotografii potwierdzają nadrzędną
kwestię. Ujawniają, że serce nie może mylić się - serce,
które podpowiada, że wartość i sens jest pochodną „polskiej
duszy".
Wiemy w takim razie, jakie mechanizmy doprowadziły do
powstania tej specyficznej wizji historii. „Polska dusza" szczególnie doświadczana, mająca za sobą heroiczną prze
szłość, wszak zmuszana do wyparcia się własnej tożsamości
- stała się trzonem mitu. Wygenerowany dzięki temu pojęciu
narodowy mit, odchylający i deformujący różne teksty kultu
ry, nie powinien - zgodnie z intencją Barthesa - uchodzić na
kłamstwo. Podlega innym prawom. Organizuje zbiorową wy
obraźnię i obowiązuje każdego uczestnika kultury. Będąc
faktem intersubiektywnym zmityzowany sąd o dziejach
i własnym narodzie rzuca światło na to, jak lokalnie odbiera
się rzeczywistość.
Analizowana tutaj seria monografii krajoznawczych jest
dobrym przykładem, jak teksty kultury popularnej przywołu
ją i umacniają schematy mitów narodowych. Trudne do prze
cenienia wysiłki autorów „Cudów..." to nie tylko modelowa
nie przeszłości. Jak pokazałem wcześniej, uwaga skierowana
zostaje na dokładne zliczenie tego, co polskie, co emanuje
narodowym wdziękiem. Intencją autorów stało się jakby ska
talogowanie rzeczy wielkich, ale też drobnych niezauważal
nych do tej pory. Jakby spraw priorytetową było nadanie te
mu wszystkiemu symboliczno-narodowej oprawy.
Gdy więc przyjdzie odpowiedzieć skąd wziął się na stro
nach popularnej serii taki osobliwy ton „nieprawdziwej" hi
storii, dojdziemy do tezy, że to romantyczny kanon wrażliwo48
49
103
�ści był sprawcą i natchnieniem. Jest zresztą faktem, że ów ka
non dominował, jak i dominuje całkiem współcześnie w na
szym tj. polskim odbiorze rzeczywistości. Zaryzykować
można spostrzeżenie, że ten schemat mitycznego odbioru hi
storii - w tekstach Ossendowskiego, Morcinka, Remera i in
nych rozpięty na przestrzeni kilku wieków - przeniesiony zo
stał na okres stu lat bez mała wieku XX-go. Mamy podobną
recepcję wydarzeń, tym razem w mikroskali: Dwudziestole
cie międzywojnia w potocznym odbiorze istnieje niczym le
gendarny czas potęgi państwa, narodu, kultury. Następnie tra
fiamy na antytezę tego, co wyżej; wojna i powojenna okupa
cja radziecka. Narzucony siłą komunizm pociąga za sobą ko
nieczność obrony tożsamości. Otwiera się nowy rozdział he
roicznej walki. Stare symbole wyrażające mityczną polską
duszę pojawiają się w nowych kontekstach. Rodzą się nowe
znaki. Ich wymowa ulegała wzmocnieniu zwłaszcza, gdy wy
chodziły na światło dzienne z „podziemia", z obszarów zaka
zanych i zwalczanych przez władzę. Solidarna walka bądź
opór przynoszą w końcu efekt. Moment przełomu to rok
1990. Odtąd Polacy żyją w III Rzeczypospolitej, już nie wa
salnej wobec kogokolwiek, ale w pełni suwerennej. I tu znowuż, zgodnie z potocznym przekonaniem, nie liczą się inne
przesłanki, jak te wynikające z logiki mitu. Odrodzenie się
niepodległej Polski to zasługa wyłącznie niezniszczalnego
pierwiastka polskości a nie np. totalnej zapaści ekonomicznej
systemu z gruntu niewydolnego.
PRZYPISY
' J. Woźniakowski, Góry niewzruszone, Kraków 1995, s. 18
Tamże, s. 18
Zob. J. Kolbuszewski, Przestrzenie i krajobrazy, Wrocław 1994, s. 5-8
Określenie Kolbuszewskiego, tamże, passim
Tamże, s. 248
J. Smoleński, Morze i Pomorze, Poznań 1928, s. 16
Tamże s. 15
Tamże
10
10
Tamże
13
Tamże
12
Tamże
12
Tamże
Tamże, s 12
2 5
Tamże, s. 11-12
Tamże, s. 46
Tamże, s. 48
Tamże, s. 15
J. Smoleński, Wielkopolska, Poznań 1930, s. 70
Tamże, s. 155
F.A. Ossendowski, Karpaty i Podkarpacie, Poznań 1939, s. 14
Tamże, s. 14
Tamże, s. 20
Tamże, s. 99
" T a m ż e , s. 128
Tamże, s. 183
Tamże, s. 189
Tamże, s. 56
Tamże, s. 21
J. Remer, Wilno. Poznań 1934, s. 169
S. Wasylewski, Lwów, Poznań, s. 102
Tamże, s. 102
J. Remer, op.cit., s. 182
Tamże, s. 182
F.A. Ossendowski, op.cit., s. 211
R. Barthes, Mit i znak, Warszawa 1970, s. 48
Tamże, s. 25-36
L. Kołakowski, Obecność mitu, Paryż 1971, s. 7
Tamże, s. 7
2
2 6
1
2 7
4
2 8
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
Tamże, s. 163
Tamże, s. 163
G. Morcinek, Śląsk Poznań, s. 1
Tamże, s. 4
Tamże, s. 2
Tamże, s. 4
Tamże, s. 2
Tamże, s. 5-6
Tamże, s. 6
Zob. N . Davis, Boże igrzysko. Historia Polski, t. 1, Kraków 1989,
.62-63
G. Morcinek, op.cit., s. 11
15
16
17
2 9
3 0
31
3 2
3 3
3 4
3 6
3 7
3 8
3 9
4 0
41
1 8
4 2
19
4 3
2 0
4 4
21
4 5
2 2
4 6
2 3
4 7
2 4
I.
WTOM
OSSENDOWSKI
4 8
4 9
GUSTAW
(ШШ
POLESIE
ниш
MORCINKA
ми
w
a in и.л*ьл
Ś LĄS К
PKUI>MI»t -iAPlSAłHUGENJISZ
KWIATKOWSKI
B. MIMtTEI rli.'r 41 ч ( I iM„s!
11 Dlii
OiteMi
rafr.'J
W Y D A W N I C T W O
< H.
P
104
Pełtst
P O L S K I E
W E G N E R
O
7.
N
A
N
» V 1) A « N I С T W O
P O L S K I
< R. W g <; N KR >
>
' »" "•
POZNA!*!
1
"
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/efb8e727e6926d029e93b4b82b52de7a.pdf
ad83f9ffa10a9ff1896db8f0f6741c7a
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3697
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1997
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3474
Title
A name given to the resource
"Czyż nie byliśmy jak para rozbitków...' / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2, s.161-162
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Benedyktowicz, Zbigniew
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Czyż nie byliśmy jak para rozbitków...'
5
Dotknięcie historii. Listy i archiwum Bronisława Malinowskiego
Zbigniew Benedyktowicz
Dobrze się stato, że właśnie w tym numerze poświęconym
Historii i Antropologii możemy rozpocząć cykl publikacji
fragmentów listów a w przyszłości także i Dzienników
Bronisława Malinowskiego, udostępniając je po raz pierwszy
polskiemu czytelnikowi. Cykl ten będziemy kontynuować
w następnych numerach. Stało się to możliwe dzięki życz
liwemu zainteresowaniu i pomocy okazanej ze strony pani
Heleny Wayne dla naszego projektu. Na czym polega ów
projekt? Zamierzamy sukcesywnie publikować na łamach
„Kontekstów" dostępny dotąd jedynie w postaci okrojonego
angielskiego tłumaczenia, nie zawsze zresztą najlepiej ocenia
nego (A Diary in the Strict Sense of the Term ), słynny już
Dziennik Bronisława Malinowskiego, przyczyniając się tym
do przygotowania jego pełnej polskiej edycji. Byłoby to
pierwsze wydanie oryginalnej wersji zapisków Malinows
kiego - mimo tego, że prowadzonych w ponad 11 językach,
jak obliczył to jeden z wnikliwych autorów komentarza do
tego polifonicznego i poliglotycznego dzieła, to jednak - głó
wnie przecież sporządzanych w języku polskim.
1
2
3
W tej sprawie miałem przyjemność spotkać się i rozmawiać
z panią Heleną Wayne w listopadzie 1996 najpierw w Cam
bridge, a potem w Londynie w Archiwum London School of
Economics, gdzie razem pochylaliśmy się nad zeszytami
Dzienników jej ojca, listami, które pani Helena, po sprowadze
niu ich z Meksyku, zdeponowała w archiwum LSE. Dziś
chciałbym podziękować Jej nie tylko za przychylne zro
zumienie dla naszych zamierzeń, za okazaną serdeczność i za
czas, jaki poświęciła na to, by choćby wstępnie, być przewod
nikiem po tych zbiorach i dać orientację ile jeszcze w związku
z tym przedsięwzięciem czeka nas pracy, ale przede wszyst
kim chciałbym podziękować za to niezwykłe spotkanie. Co
innego bowiem znać kogoś wielkiego z historii, z historii
nauki, poznawać go i obcować z nim poprzez jego dzieło - od
razu staje przed oczyma czas studenckiego terminowania,
seminariów, egzaminów, zaliczeń i zdawań z Argonatów
Zachodniego Pacyfiku, z teorii kultury, obrzędów Kula - co
innego zaś dotykać historii i czuć jak ona nas w siebie zagarnia
i dotyka. (Przeżycie jakiego z pewnością doświadcza po
wszechnie każdy historyk w swoim kontakcie i pracy z doku
mentem, o ileż jednak może okazać się silniejsze dla nieprzyzwyczajonego do tego laika). Czy mogłem bowiem w tamtych
studenckich latach, w najśmielszych, jak to się mówi, marze
niach, wyobrażać sobie, że oto po wielu, wielu latach,
w towarzystwie córki uczonego wyjmować będę z kolejnych
teczek, odwijać z ochronnych opakowań, brać w ręce kolejne
zeszyty zapisywane ręką autora, przewracać kolejne kartki,
których on również dotykał, wczytywać się w jego, czasem
niejasne, czasem przejrzyste, wyraźne, równo kładzione at
ramentem pismo, niekiedy znów zaś w wyblakłe znaki,
zapiski, mając świadomość, że „te" były czynione podczas
wycieczek (zawierają opisy tras) z „czasu" Zakopanego, „te"
znów w Australii, a „te" zapisane zostały podczas badań na
Trobriandach. Czy mogłem sobie wyobrażać, że razem
z kolegą Maciejem Krupą, etnografem, Zakopiańczykiem,
niegdyś moim studentem z Uniwersytetu Jagiellońskiego,
który zdążył już być po drodze Przewodniczącym Związku
Gmin Tatrzańskich, a obecnie od paru lat pracuje w BBC
w Londynie tłumaczyć będziemy podczas tego krótkiego
spotkania, chociaż nie znającej i nie posługującej się językiem
polskim, pani Helenie (nie Helen!), to jednak przecie bezbłęd
nie wymawiającej wszystkie polskie nazwiska i polskie
nazwy miejscowości pojawiające się w tych zapiskach,
niejasne jeszcze dla niej fragmenty i , że wczytywać się
będziemy w opisy miasta i pierwszych wrażeń Jej ojca po jego
przybyciu do Londynu, jakie zawarł w liście do Anieli
Zagórskiej. - Zdziwienie i poczucie niezwykłości tym więk
sze jeśli zważyć historię tych dokumentów. Oto pośród tych
zachowanych zeszytów, przywiezionych przez panią Helenę
z Meksyku zachował się szkolny zeszyt matki Bronisława
Malinowskiego, z lekturami i wypracowaniami, z nadrukiem
galicyjskiej Organizacji Szkół Ludowych. Zarówno ten jak
i pozostałe zeszyty nic tylko, że przetrwały dwie wojny, ale
ileż świata objechały zanim osiadły na powrót(?) w Londynie.
Wyobraźmy sobie tę topografię wędrówki i ocalenia zapisaną
w tych zeszytach, mogącą przyprawić nie tylko Warszawiaka
0 zawrót głowy: Galicja - Londyn? - Australia? - Nowa
Gwinea? - Trobriandy? - Wyspy Kanaryjskie? - Tyrol?
- Francja? - Anglia? - Szkocja? - Stany Zjednoczone?
- Meksyk - Londyn.
Czas i przestrzeń. Dobrze więc się stało, że w numerze
poświęconym historii i antropologii, w zgodzie z wezwaniami
1 nawoływaniami zawartymi pośród wielu zamieszczonych tu
artykułów, upominającymi się o historię zachowującą wymiar
przeżycia, barwę, smak, klimat epoki, historię bliską swym
romantycznym tradycjom, historię bliską literaturze i sztuce,
pojawia się tu w postaci tego bloku ów element biograficzny,
że obok Wielkiej Historii, historii i antropologii jest tu miejsce
na Historię małżeństwa ułożoną z listów Bronisława Malino
wskiego i Elsie Masson przez Helenę Wayne. Bo nie idzie tu
przecież tylko o jeszcze jeden przyczynek do historii ant
ropologii, o jeszcze jedno ustalenie „prawdziwej kolejności
faktów" w historii naszej dyscypliny, czy o jeszcze jeden
bardziej prawdziwy i dokładny biogram. Historia małżeństwa
pokazuje to dość wyraźnie, i zda się też mówić o tym dobitnie,
że historia to także (a może przede wszystkim?) ów tajem
niczy, dziwny splot okoliczności i spotykających się ludzkich
losów. - Myślałam, że jesteś niestałym, wędrującym Polakiem
- Że historia składa się z historii doświadczania i przeżywania
161
�śmierci najbliższych, - ... /' nagle zdajesz sobie sprawę, że już
nigdy tak nie będzie. - jest historią opłakiwania straty
najbliższych - i bardziej niż kiedykolwiek odniosłam wrażenie,
jakby wszystko z naszej młodości było nam wyszarpywane... Że
historia składa się też z historii zwątpień, melancholii, apatii,
samotności, zmęczenia - Potem przyszedł czas na ponure
katalogowanie i nigdy przedtem nie odczuwałem większej
niechęci do pracy; nigdy też przedtem świat za dużymi oknami
muzeum nie wydawał mi się tak ponury i pusty. - Że jest
pokonywaniem, przeciwności, podejmowaniem trudu, i jest
historią, w której pojawia się i taki obraz: - . . . wszystko jest
zalane słońcem, lelki kozodoje szlochają, a kukubury zanoszą
się śmiechem w oddali. Nie widziałeś chyba nigdy tej okolicy
w świetle słonecznym? Jest naprawdę dużo piękniejsza, niż
w świetle szarego dnia i dostarcza znacznie więcej tego
prawdziwego australijskiego przeżycia... kiedy widzisz od
dalone o całe kilometry blado błękitne szczyty gór w słońcu
obezwładnia cię wrażenie bezmiaru i wielkości.
Bo historia to także wspomnienie: W uniwersyteckiej
księgarni w Cambridge Pani Helena Wayne radzi się nas, które
tłumaczenie niedawno ogłoszonej Noblistki - Wisławy Szym
borskiej wybrać (w domu ma starsze przekłady Adama
Czerniawskiego). Schodzimy na dół do półek z Antropologią,
przeglądamy obok klasyki umieszczone tam najnowsze tytuły:
Antropologia snów. Antropologia sportu, Antropologia rowe
ru (autor Holender, ale uwzględnia i historię bicykla w Wiel
kiej Brytanii). Pani Helena mówi: Ciekawe, co by powiedział
na to ojciec, gdyby mógł zobaczyć dokąd to doszła zakładana
przez niego nauka. Stoimy tak i rozmawiamy przed tą półką.
Bo historia to także anegdoty: rozmawiamy o kwiatach, o tym
dlaczego w Polsce jest zwyczaj, że składa się zawsze ich
nieparzystą liczbę. „Kiedy byłam na cmentarzu poszłam na
grób ojca Witkacego i złożyłam mu kwiaty mówiąc - wiem, że
nie lubiłeś mojego ojca, ale składam Ci te kwiaty, polem na
grób Witkacego i powiedziałam: wiem, że Ciebie tutaj nic ma,
i że to nie Ty tutaj leżysz ale też Ci je składam." Na półce leży
także Historia małżeństwa. Pani Helena żałuje trochę, że tak tu
jednoznacznie w katalogu ją przypisano, że właściwie mogli ją
też zaklasyfikować do działu literatury: mémoires. Stoimy tak
i rozmawiamy, i gdyby nie napis na tej półce „ANTHROPOLOGY", nie wiedziałbym, że jestem w Cambridge. Bo
w towarzystwie Pani Heleny czuję się tak jakbym nigdzie nie
wyjeżdżał, jakbym nic ruszał się w ogóle z Warszawy, przez
myśl przemykają podobne osoby, przypominają twarze, jakie
znam tak dobrze. Do kogo jest podobna?, Jakże podobna
do tamtych osób. Jakbym się w ogóle nic ruszał z Mokotows
kiej, Wilczej, Kanoni, Mianowskiego, Niemcewicza, jakbym
się nie ruszał z Krakowa, z Salwatorskiej, Wiślnej, z Worcela,
z Józefa. Czuję się jakbym tkwił nie przed tą półką, nie tu
w Cambridge ale prawie jak w Fantomach Kuncewiczowej.
Czym jest ta książka poskładana z listów przez panią
Helenę? Co to wszystko jest - Historia? Antropologia?
Literatura? Sztuka? Wspomnienia?
PRZ
' A Diaryin the Strict Sense ojlheTerm.lv/yd.Nev/Yoik
1967; II wyd.
Athlone 1989
Obok patronującej temu przedsięwzięciu Heleny Wayne, Prof. And
rzeja Palucha nad przygotowaniem polskiej edycji na tamach „Konteks
tów" czuwać bedq ze slrony Instytutu Socjologii UJ: prof. Zdzisław Mach,
Grażyna Kubica-Heller oraz ze strony redakcji dr hab Czesław Robotycki
2
162
Za wcześnie, żeby zaraz na początku wszystko analizować.
Skoro postawiono już na jednej półce obok siebie Dziennik
Malinowskiego i Jądro ciemności Conrada. Może też trzeba
by ją przenieść na górę i położyć na półce obok pisanych
przecież w tak nieodległych od Historii małżeństwa czasach.
Listów Franza Kafki Do Felicji, Do Mileny. - Co to wszystko
jest, listy, biografie, dzienniki, - Czyż nie byliśmy jak para
rozbitków zmytych razem z pokładu tonącego statku?...
Historia? Antropologia? Literatura? Sztuka? Wspomnienia?
Któż powie?
Niech więc na koniec zamiast konieczności rozstrzygania
posłużą nam słowa nic tak bardzo odległego i od tych listów
od nas w czasie galicjanina:
„Pamięć ludzką najtrafniej porównać do sita. Że - jak przez
sito - co drobniejsze wypada i gdzieś się podziewa, a co
ważniejsze - pozostaje. Oka sita bywają większe lub mniej
sze. Tak i z pamięcią: u jednych gorsza, u innych lepsza,
czasem się powie n i e z a w o d n a . Ale czy naprawdę taka
niezawodna? Czy zawsze przeprowadza właściwą selekcję,
zachowując tylko grubsze ziarna, a pozbywając się drobniej
szych? Jakże często się zdarza, że coś czy ktoś utrwali się
w pamięci akurat jakimś drobnym faktem czy przypadkowym
powiedzeniem, o którym sam dawno pewnie zapomniał! Jak
choćby moja surowa babka Gabriela, gdy mawiała, że
'niemęskie'jesl, gdy chłopiec myje się w cieplej wodzie. Albo
pamiętne dla brata i dla mnie: 'Czy wytarli buty?' - pierwsza
reakcja obudzonego nagle ze snu wuja Tadeusza Malisza, gdy
późnym wieczorem powróciliśmy do oleszowskiego dworku,
w którym spędzaliśmy wakacje, z kilkunastokilomelrowej
wędrówki, zziębnięci i przemoczeni do ostatniej nitki po
nieoczekiwanej burzy, jednej z najgwałtowniejszych i naj
dłuższych, jakie pamiętam, z wszelkimi jej możliwymi
ingrediencjami: błyskawicami, piorunami, ulewnym wielo
godzinnym deszczem, a bodaj i gradem. (...) Ale z pamięcią
jeszcze coś dziwnego się się zdarza. Opowiadamy o jakimś
wydarzeniu, które nas spotkało, czy o rozmowie, którąśmy
odbyli. No i z tym, co było n a p r a w d ę , splata się jakiś
szczegół, któryśmy dodali odruchowo, aby ubarwić opowieść,
uplastycznić charakterystykę uczestnika omawianego wyda
rzenia, czy podkreślić wagę naszego udziału w tym wydarze
niu lub rozmowie. A potem pamięć przechowuje już ów
szczegół jako nieodłączną część wspomnienia, tak że po
latach sami nie potrafilibyśmy rozróżnić, gdzie dokładnie
przebiega granica między Warheit a Dichtung. Że zdarza się
to i mnie, jakaś skaza gotowa niekiedy zamącić bezwzględną
ścisłość mojej narracji. I dlatego to muszę prosić czytelnika
aby zechciał traktować niniejszą opowieść nie tyle jako
kronikę historyczną, co raczej jako pewnego rodzaju impres
jonistyczny fresk. Użyłem wyrazu 'impresjonistyczny'w zna
czeniu malarskim, zatem obrazu, w którym zacierają się
podrzędne szczegóły, a pozostaje ogólne wrażenie barwy
i światła, w naszym więc wypadku - aura epoki czy
środowiska, grupy ludzi, czy pojedynczego człowieka."
4
PISY
(Instytut Etnologii UJ), Maciej Krupa, Sławomir Sikora.Zbignicw Bcnedyktowicz
Por. James Clifford, O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinow
ski, tłum. Maciej Krupa, „Konteksty" nr 3-4/1992, w którym autor
zestawia Dziennik z Jądrem ciemności Conrada
* Stanisław E. Nahlik, Przesiane przez pamięć, Kraków 1987 s. 5-7
5
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/2ce44bae9aed331230f81a205da242dc.pdf
8983abaabd3ac9924bd2ba5ede6771d7
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Barbarzyńca
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa licencyjna z Wydawcą
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo nieregularne
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5700
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2013
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5299
Title
A name given to the resource
"Deszczyk pada, rosa sieda po drobnej leszczynie..." / Barbarzyńca 2013 nr 1(19)
Description
An account of the resource
Barbarzyńca - pismo antropologiczne 2013 nr (1)19 s.123-133
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kielak, Olga
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury”
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Olga
Absolwentka filologii polskiej Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w
Lublinie. W ramach programu MNiSW „Diamentowy Grant" realizuje projekt
Językowo-kulturowy obraz zwierząt domowych w języku potocznym i polskiej
kulturze ludowej, rekonstruując ludowe wyobrażenia zwierząt domowych.
Kielak
„(Deszczyk
stada
pada,
rosa
po drobnej
leszczynie...
11
Erotyczna symbolika leszczynowego krzewu
w ludowych pieśniach miłosnych
Leszczynę nazywano dawniej zielem miłości
i u ż y w a n o jej w „ m i ł o s n y c h stosunkach" - m i a ł a
przyśpieszać „zamęście", z b l i ż e n i e , stałe pozy
skanie kochanka/kochanki, a także rozerwanie
s t o s u n k ó w . Wedle rosyjskich w i e r z e ń , chłopiec
k ą p a n y w leszczynowym wywarze łatwo pozy
skiwał w z a j e m n ą miłość dziewczyny . N a obsza
rze p o ł u d n i o w e j Słowiańszczyzny panna, k t ó r a
chciała z a t r z y m a ć przy sobie chłopca, m u s i a ł a
u r w a ć latorośl leszczyny i trzykrotnie u d e r z y ć n i ą
kawalera po plecach; po wykonaniu tej czynności
mogła być pewna, że upatrzony przez nią chłopiec
nie spojrzy na i n n ą d z i e w c z y n ę .
1
2
Leszczyna, krzew w y d a j ą c y owoce (orzechy
laskowe), jest w polskiej kulturze ludowej sym
bolem płodności i obfitości, wykorzystywanym
w magii p ł o d n o ś c i o w e j oraz przy w r ó ż b a c h doty
czących urodzaju. Za jej p o m o c ą wzniecano nie
gdyś „nowy/żywy ogień", rozpalany tradycyjnymi
sposobami przez tarcie , podczas „żywego roz
palania", i m i t u j ą c e g o akt m i ł o s n y ; leszczynowe
gałęzie p o j a w i a ł y się n i e g d y ś w wielu praktykach
m a j ą c y c h z a p e w n i ć urodzaj . Z a k w i t a j ą c a bardzo
w c z e ś n i e leszczyna jest w i ą z a n a z p o c z ą t k i e m
nowego cyklu wegetacyjnego .
4
5
6
3
4
1
5
Zob. B. Gustawicz, Podania, przesądy, gadki i nazuy
ludowe w dziedzinie przyrody. Cześć-drugi, .Zbiór W k domości do Antropologii Krajowej" 5 1881, s. 206.
Zob. ibid., s. 246. Echem tych wierzeń ma być śpiewana na Rusi piosenka: „Czy w lubystku ty kupawsia,
szczo ty meni spodobawlia?" Na co chłopiec miał odpowiadać: „Nie w lubystku, ni w liszczyni, spodobawsia ja dziwczyni".
Zob. T. A. Agapkina, Leszczina, [w:] N . I . Tołstoj
(red.), Slavjansktdrevnost . ttnoUnguistileskij slovar\ t.
3, MieżduLrodnyje otnoszemja, Moskwa 2004, s. 112.
t
1 (19) PD13
BARBARZYŃCA
M . Kozioł, J. Szadura, Ogień sobótkowy, [w:] J. Bartmiński, S. Niebrzegowskf (red.), SłJnik
stereotypów
i symboli ludowych t. 1 Kosmos, cz. 1 Niebo, światła
niebieskie, ogteń, kamienie, Wydawnictwo UMCS,
Lublin 1996 s. 289.
Leszczynowe gałęzie, zatykane w pole, nie tylko zabezpieczały plony przed zniszczeniem, ale również zapewniały gospodarzowi obfitość tego plonu, Zob. B.
Gustawicz
eit., s. 245.
6
l
i u pierwszego grzmotu symbolicznie otwierającego ziemię i umożliwiającego
jej ujawnienie pełni mocy życiowej, grzmotu/który
zapoczątkowywał cykl wegetacyjny, gospodarz lesz-
5
W i o s n ą ;
t
u
ż p
o
u s
y s z e n
�Olga Kielak
124
W polskim folklorze leszczyna symbolizuje
d z i e w c z y n ę , na żeńskość krzewu wskazuje nie
tylko skorelowany z nazwą rodzaj gramatyczny,
ale r ó w n i e ż rola, j a k ą leszczynowy krzew odgrywa
w p i e ś n i a c h ludowych.
Leszczyna, kojarzona jednocześnie z p ł o d n o
ścią, obfitością i dziewczyną, posiada także sym
bolikę erotyczną, której nie sposób p o m i n ą ć przy
c a ł o ś c i o w y m opisie krzewu . W artykule przyjrzę
się bliżej roli, j a k ą krzew odgrywa w polskich
ludowych p i e ś n i a c h o miłości. Erotyczną sym
b o l i k ę leszczyny, o b e c n ą w polskim folklorze,
s k o n f r o n t u j ę z w y b r a n y m i m a t e r i a ł a m i etno
graficznymi p o c h o d z ą c y m i z innych obszarów
Słowiańszczyzny.
7
coś uchwytnego, choć nie do k o ń c a określonego.
Przy t y m - uniwersalnego" .
9
D o b r o s ł a w a W ę ż o w i c z - Z i ó ł k o w s k a w swojej
książce o ludowej m i ł o ś c i d o k o n a ł a p o d z i a ł u
obecnych w p i e ś n i a c h symboli płci, w y o d r ę b n i a
jąc dwa szeregi - symboli m ę ż c z y z n y i m ę s k i c h
g e n i t a l i ó w oraz symboli kobiety i ż e ń s k i c h
genitaliów. D o żeńskich symboli badaczka zali
czyła m . i n . : rolę, pole, b r u z d ę , z i e m i ę , łąkę,
żłób, p o i d ł o , krosno, dzieżę, k o w a d ł o , piec, far
tuch, koszyk, zapaskę, garnek, kozę, gniazdko,
k o k o s z k ę , zamek, las, do m ę s k i c h zaś - pług,
radio,
ziarno, siewcę, kosę, grabie, kosiarz<łj cepy, konika, wrzeciono, kowala i młot, kota,
kozła, wilka, jastrzębia, kogucika,
klucz
oraz l e ś n i c z e g o .
10
W polskiej kulturze ludowej erotyczne sensy
z w i ą z a n e z l e s z c z y n ą zakodowane są przede
wszystkim w p i e ś n i a c h . Ludowe erotyki, zdefi
niowane przez Jerzego B a r t m i ń s k i e g o jako „śpiew
k o c h a n k ó w nie z w i ą z a n y c h jeszcze w ę z ł e m m a ł
ż e ń s k i m " , są s z c z e g ó l n y m typem ludowej l i r y k i
u m o ż l i w i a j ą c y m dawnemu m i e s z k a ń c o w i wsi
m ó w i e n i e o miłości. Prosty człowiek, jak pisze
Jerzy B a r t m i ń s k i , „o miłości m ó w i wyzbytym
pychy j ę z y k i e m starej konwencji, zapomnianym
j ę z y k i e m obrazów, paralel, symboli, w k t ó r y m
zielona łąka i szumiący
gaj oznaczają rzeczy naj
zwyklejsze w świecie, a równocześnie coś w i ę c e j ,
8
W a ż n e miejsce w owym symbolicznym, peł
nym paralel j ę z y k u ludowej l i r y k i zajmuje lesz
czynowy krzew, zaś pieśni z „leszczynowej doku
mentacji" składają się na specyficzny, ludowy
obraz miłości.
11
„Postawię
leszczynie"
W ludowych p i e ś n i a c h m i ł o s n y c h leszczyna
jest ś w i a d k i e m miłości dziewczyny i chłopca,
obserwuje ich zaloty. Pod leszczynowym krze9
czynowym kijem czynił znak krzyża nad każdą kupą
zboża - wówczas można było mieć pewność, że zboże
wymłócone w spichlerzu nie zepsuje się. Zob. M . Toeppen, Wierzenia mazurskie, „Wisła" 4, 1892, s. 777.
7
8
Pełny opis leszczyny znajduje się w mojej pracy ma
gisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. dr hab. S.
NiebrzegowsL-Bartmińskiej, Zob. O. Kielak, Jezykowo-kulturowy obraz krzewów w polszczycie potocz
nej i ludowej, Zakład Tekstołogii i Gramatyki Współ
czesnego J ę t k a Polskiego IFP UMCS, Lublin 2013,
praca niepublikowana.
J. Bartmiński, „Jaś koniki poił". Uwagi o stylu erotyku
ludowego, „Teksty" 2 1974, s. 16.
ja konie w zielonej
10
Ibid., s. 12.
Zob. D . Wężowicz-Ziółkowska, Miłość ludowa. Wzory
miłości wieśniaczej w polskiej pieśni ludowej XVIII-XX
w eku, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław
1991, s. 161.
t
11
Wykorzystywane w artykule pieśni stanowią część do
kumentacji opracowanego przeze mnie hasła leszczy
na, które w przyszłości ukaże się w lubelskim Słowniku
stereotypów i symboli ludowych (red. J. Bartmiński i S.
Niebrzegowska-Bartmińska), z któ ego metodologii
k o r z y s t l . Hasła opracowane zostały za pomocą defi
nicji kognitywnej, mają dwudzielną budowę: składają
się z e k s p l i S i (uporządkowanej w bloki tzw fasety)
oraz dokumentacji (uporządkowanej gatunkowo)
BARBARZYŃCA
1 (19) P019
�Erotyczna symbolika leszczynowego krzewu
wem kochankowie z pieśni szukali i n t y m n o ś c i ,
w gęstej leszczynie bowiem m o ż n a się było u k r y ć ,
np. przed wzrokiem i n n y c h . K s i ą d z Bernard
Sychta w Słowniku gwar kaszubskich na tle kultury
ludowej z a n o t o w a ł nawet czasownik n a z y w a j ą c y
czynność „krycia się, zwłaszcza w leszczynie" lescec są .
12
125
W t e k ś c i e p i e ś n i z ł a m a n i e leszczynowego
krzewu przez piorun w y r a ż a p o ś r e d n i o akt m i ł o
s n y - z ł a m a n i e s y m b o l i z u j ą c e j żeńskość leszczyny
jest obrazowym przedstawieniem z ł a m a n i a dziew
częcej cnoty. W e d ł u g polskich w i e r z e ń pioruny
nie uderzały w leszczynę, p o n i e w a ż krzew ten
udzielił schronienia Najświętszej Matce ucieka
jącej przed k r ó l e m Herodem do E g i p t u .
15
W p i e ś n i a c h m i ł o s n y c h pod leszczyną siadają
J a s i e ń k o z Zosią:
Hej w lesie, w lesie pod sosną,
siedział Jasieńko ze Zosią.
Hej, dobrze im tam siedzieć było,
dopóki słońce świeciło.
A jak słoneczko zagasło pójdziem, Zosieńko, za miasto.
Iposzli sobie drożyną,
i usiedli pod
leszczyną .
15
Tutaj też Janek z L u c y n ą spędzali miłe wie
czory do czasu, aż zza lasu wyszła chmura i piorun
strzelił w leszczynę:
Oj, leszczyno, leszczyno,
pod leszczyną jawory,
Janek ze swą Lucyną
spędzał słodkie wieczory. (...)
Wtem się burza zerwała
piorun strzelił w leszczynę,
za rączkę go schwyciła:
Ratuj, Janku, bo zginę .
14
12
13
14
B. Sychta, Słownik gwar kaszubskich na tle kultury lu
dowej, t. 2, Ossolineum, Wrocław 1968, s. 360.
Jerzy B a r t m i ń s k i u w a ż a , że aby z r o z u m i e ć
symboliczny j ę z y k pieśni, należy znać poetycki
kod za p o m o c ą którego została zaszyfrowana bez jego z n a j o m o ś c i n a k r e ś l o n e przy pomocy
kodu obrazy pozostaną jedynie prostymi rekwi
zytami, nie reprezentując niczego innego poza
s o b ą . Ludowa p i e ś ń często p o m a g a ł a sobie
rekwizytem, k t ó r y - w e d ł u g lubelskiego badacza
- zastępuje części ciała k o c h a n k ó w i jest w y k ł a d
nikiem o k r e ś l o n y c h treści lirycznych .
16
17
M ę s k i e i żeńskie rekwizyty-symbole, zesta
wione przez Dobrosławę W ę ż o w i c z - Z i ó ł k o w s k ą ,
są wzajemnie komplementarne p o d w z g l ę d e m
cech i funkcji - narzędzia i przedmioty ostre,
w y d ł u ż o n e , zdatne do uderzenia, z a g ł ę b i a n i a
i przesuwania p o j a w i a j ą się w opozycji do przed
m i o t ó w z a o k r ą g l o n y c h i płaskich, p o s i a d a j ą c y c h
w g ł ę b i e n i a i otwory; zwierzęta d r a p i e ż n e prze¬
ciwstawiane są swoim ofiarom; wykonawcy czyn¬
ności zaś - obiektom swoich d z i a ł a ń . Dopiero
rozpoznanie z n a k ó w składających się na poetycki
kod pieśni pozwala odczytać obecne w n i m zacho
wania seksualne. „ R o z p o z n a n i e źródeł pochodze18
15
E Kotula, Hej, leluja, czyli o wygasających starodaw
nych pieśniach kolędniczych w Rzeszowska, Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1970, s. 351.
Wszystkie cytowane w niniejszym artykule fragmenty
pieśni podaję z zachowaniem oryginalnej pisowni.
J. Bartmiński (red.), Polska pieśń i muzyka ludowa.
Źródła i materiały, t. 4 Lubelskie, cz. LV Pieśni po
wszechne, Wydawnictwo Muzyczne „Polihymnia",
Lublin 2011, s. 278.
1 (19) P019
BARBARZYŃCA
O ludowych legendach, tłumaczących apotropeiczne
właściwości leszczyny pisałam w artykule: O. Kielak,
Dlaczego w leszczynę pioruny me bJPolskie wierzenia
o leszczynie na tle wierzeń słowiańskich, [w:] M . Gaze,
K. Kubacka (red.), Bogactwo językowe i kulturowe
Europy w oczach Polaków i cudzoziemców,
t. 2, Łódź
(w druku).
16
J. Bartmiński, „Jaś... ", op. cit, s. 22.
1 7
Zob. ibid.,%. 17.
18
Zob. D . Wężowicz-Ziółkowska, op. cit, s. 162.
�Olga Kielak
126
nia tych z n a k ó w i zasad ich organizacji pozwala
natomiast dotrzeć do ich prawzoru, do stojącego
za t y m i zachowaniami i m o d e l u j ą c e g o je systemu
idei" .
W tekstach pieśni przy leszczynie Jaś w y g r y w a ł
Marynie na fujarce:
Zasnęła dziewczyna w lesie pod
leszczyną,
jechali ulani, brzękali szablami i obudzili ją.
Ulani, ulani, dokąd tak jedziecie,
zgubiłam wianeczek, może go wieziecie?
Wieziemy, wieziemy, ale już niecały,
cztery jijołeczki, dwie białe różyczki z niego obleciały ^.
Tam pod borem, pod jaworem, tam przy leszczynie Jaś wygrywał na fujarce swojej Marynie, tra-la-la .
W p i e ś n i zalotnej dziewczynie z b i e r a j ą c e j
w leszczynie orzechy w i l k zabiera wianeczek:
19
20
1
J a s i e ń k o zostawia w zielonej leszczynie konie
i „niesie dobranoc" dziewczynie:
Ji tak niechcący krzaczkiem ruszyła,
śpiącego wilka ze snu zbudziła.
Wilk sie obudził, patrzy, że dama,
Ańdzia ze strachu zemdlała sama.
Ji przyszedł do ni, ściska, całuje
ach, ja cieAńdziu, Ańdziu miłuje.
Przyszła do domu taka zdyszana,
cóż ci, Ańdziu, Ańdziu kochana.
Nie życzyłabym żadnej dziewczynie,
zbierać orzechy w gęstej leszczynie.
Bo w tej leszczynie wilki siadają,
grzecznym dziewczynkum wianki
zdradzają .
Postawię ja konie w zielonej leszczynie,
a sam ja zaniosę dobranoc dziewczynie.
Dobra nocka, dobra, dziewczyno nadobna.
I tobie dzień biały, Jasieńku kochany .
11
W p i e ś n i a c h p r z y w o ł y w a n y c h p o w y ż e j do
typowo m ę s k i c h r e k w i z y t ó w należą: fujarka, mało
wyszukany rekwizyt, k t ó r y n a l e ż a ł o b y zaliczyć
do niskiego stylu ludowego erotyku oraz k o ń ,
s y m b o l i z u j ą c y m ę s k ą p o t e n c j ę nieopuszczającą
p i e ś n i o w e g o kochanka .
22
24
W leszczynie dziewczyna traci n i e w i n n o ś ć
wbrew sobie - kochanek wymusza na niej miłość:
Typowo d z i e w c z ę c y m p i e ś n i o w y m rekwizy
tem jest wianeczek, symbol p a n i e ń s k i e j cnoty,
dziewictwa (zwłaszcza wianeczek ruciany, folk
lorystyczny symbol dziewictwa i g ł ó w n y atrybut
panny m ł o d e j ) . W pieśni pod leszczyną dziew
czyna gubi wianeczek, zgubienie wianeczka jest
metaforą cielesnej miłości k o c h a n k ó w . W jed¬
nym z tekstów p i e ś n i o w y c h śpiąca pod leszczyną
dziewczyna gubi ruciany wianeczek:
19
Ibid., s. 162.
2 0
F. Kotula, op. cit, s. 349.
21
2 2
O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 28 Mazowsze, cz. 5,
Instytut im. Oskara Kolberga, Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze, Wrocław 1964, s. 228.
Zob. J. Bartmiński, „Jaś... ", op. cit, s. 22.
A w lesie, w leszczynie przy drobnej
krzewinie stojipastoreczka,
malaprzepióreczka.
Pastoreczek do nij, ona mu się chroni,
za rączkę ją chwyta: cóż tu robisz:- pyta.
Daj mi pokój, jak cię proszę,
a widzisz, że trzodę pasę.
Poczekaj, dziewczyno, zawrócę ci trzody,
ale mi musisz dać gębuleńki
wprzódf.
23
J. Bartmiński (red.), op. cit, s. 354.
24
J. Bartmiński (red.), „Jaś... ", op. cit, s. 147.
25
O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 40 Mazury Pruskie,
Instytut im. Oskara Kolberga, Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze, Wrocław 1966, s. 323-324.
BARBARZYŃCA
1 (19) P019
�Erotyczna symbolika leszczynowego krzewu
Obecny w p i e ś n i p o c a ł u n e k ma p r z y n i e ś ć
spełnienie miłości, zwrot „dać g ę b u l e ń k i " m o ż n a
t r a k t o w a ć jako eufemistyczne o k r e ś l e n i e aktu
płciowego .
26
W i n n e j , mniej wyrafinowanej p i e ś n i , za
wyprowadzenie z leszczynowego lasu dziewczyna
płaci c h ł o p a k o w i całusami, k t ó r y c h konsekwen
cją jest pojawienie się na świecie syna:
Szedłem sobie raz leszczyno i spotkałem sie
z dziewczyno.
Ona mówi: Bądź pan łaskaw, wyprowadź mnie
z tego łaska.
Wyprowadzić
to ja mogę, cóż ja za to dostać mogę.
Mam ja w domu parę groszy, to ja panu je przy
niosę.
Parę groszy ja nie żądam, za całusem się oglądam.
Ja całusa dać nie mogę, bo straciłabym
urodę.
Gdy ten pierwszy całus dała, to aż w boczku od
czuwała.
Gdy ten drugi całus dała, do szpitala
Gdy ten trzeci całus dała, to się syna
pojechała.
doczekała .
27
127
sem . D o b r o s ł a w a W ę ż o w i c z - Z i ó ł k o w s k a pisze,
że zwykle większa a k t y w n o ś ć w ludowym ero
tyku przypisywana jest mężczyźnie - pojawia się
on pod postacią narzędzia lub sprawcy, cechuje
go r u c h l i w o ś ć i d y n a m i c z n o ś ć ; k o b i e t ę zwykle
kojarzy się z p a s y w n o ś c i ą - jest obiektem, ofiarą,
postacią s t a t y c z n ą .
29
30
W zamieszczonych p o w y ż e j tekstach p i e ś n i o
wych kochankowie działają - chłopak „ w y g r y w a
na fujarce" dziewczynie, „ p o z o s t a w i a konie"
w leszczynie i „niesie dobranoc" kochance, zmu
sza ją do p o c a ł u n k ó w , ułani o d d a j ą kobiecie zna
leziony wianeczek, w i l k go zabiera - a wszystko to
dzieje się w miłosnej przestrzeni, której wyznacz
nikiem jest gęsta leszczyna.
M o t y w u m i ł o s n y c h uciech w leszczyno
w y m krzewie m o ż n a szukać r ó w n i e ż w folklo
rze Słowian wschodnich . W u k r a i ń s k i c h pie
ś n i a c h pojawia się motyw „orzechowej karczmy"
(„opexoBafl K o p ™ a " ) , w której u r z ę d u j e p i ę k n a
gospodyni. Karczma ta ma b y ć miejscem weso
ł y m , p e ł n y m hulanek i pozamałżeńskiej m i ł o ś c i .
31
32
W pieśni zalotnej i balladzie pod leszczyną
dziewczynę spotyka „przygoda", „nieszczęście",
dochodzi do niechcianego przez n i ą zbliżenia:
Wlescynie w gęstej krzewinie,
stała się przygoda, przygoda jednej dziewcynie.
A co ci dziewcyno, co ci łezki płyną,
a cy ja to winien, winien, niescęściu twemu?™.
W e d ł u g Jerzego B a r t m i ń s k i e g o miłość opie
wana w ludowych erotykach nie jest stanem,
bezruchem - przeciwnie, m i ł o ś ć z ludowych
pieśni jest dzianiem się, dynamicznym proce-
Erotyczną s y m b o l i k ę leszczyny niesie ze sobą
znana we w s c h o d n i o s ł o w i a ń s k i m folklorze,
lubiana przez dzieci i młodzież gra, nazywana
ilmep. Polega ona na t y m , że w ś r o d k u o k r ę g u
tworzonego przez dziewczynki/panny siedział
chłopiec/kawaler - t z w i l n r a y p , Kanep lub i l i n a ,
u o s a b i a j ą c y w ę ż a lub i n n ą istotę chtoniczną.
Dziewczynki/panny chodziły dookoła chłopca/
33
2 9
Zob. J. Bartmiński, „Jaś... ", op. cit, s. 13.
3 0
Zob. D . Wężowicz-Ziółkowska, op. cit, s. 161.
31
26
J. Bartmiński, „Jaś... ", op. cit, s. 15.
2 7
J. Bartmiński (red.), op. cit, s. 358.
28
O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 22 Łęczyckie, Insty
tut im. Oskara Kolberga, Polskie Towarzystwo Ludo¬
znawcze, Wrocław 1964, s. 119.
1 (19) P019
BARBARZYŃCA
3 2
3 3
Zob. P. Kowalski, Leksykon znaki świata. Omen, prze
sąd, znaczenie, PWN, Warszawa-Wrocław 1998, s.
275.
T A . Agapkina, Leszczina, op. cit., s. 111.
Nie bez powodu Jaszczur uosabiać miał węża, który
w kulturze uważany jest za symbol Mierny, zaś „falliczny kształt węża przyczynił się do zestawiania go
�Olga Kielak
128
kawalera i śpiewały pieśń o Jaszczurze s i e d z ą c y m
w leszczynowym krzewie , g r y z ą c y m orzechy
i s z u k a j ą c y m sobie żony:
W zielonym gaiku kamyk na kamyku,
orzech na leszczynie, wianek na dziewczynie.
34
Podążając tropem tej metafory m o ż n a się prze
k o n a ć , że prośba pana, skierowana w pieśni do
dziewczyny, nabiera innego sensu:
Cnbau, cnbsu. Riąep,
B opexoeoM
Kycbąe,
OpetueHKU
Bnpu
c a ó e
x o n e m b .
ó e n y t o
pynKy,
3a p y c y t o
KOCKy.
3cl MUTiyK)
3a
Hej! Wedle młyna rośnie leszczyna,
tam orzechy, dla pociechy, zbiera dziewczyna.
Zbiera dokoła, bardzo wesoła, zbiera wszędzie,
wten pan jedzie i na nią wola.
Hej! hej! dziewczyno, piękna malino,
niech z fartuszka do klobuszka orzeszki płynąc.
nauny.
Komopyw
3a
n y i ą a ,
HOOKKy
nepcbąem .
3onoma
35
G d y u c i c h ł y j u ż głosy ś p i e w a j ą c y c h p i e ś ń
dziewcząt, Jaszczur w s t a w a ł ze swojego miejsca,
łapał j e d n ą z nich, o k r y w a ł c h u s t k ą i tańczył
z p a r t n e r k ą dopóty, d o p ó k i dziewczyna wraz
z p o c a ł u n k i e m nie oddała mu „wianeczka" lub
„chusteczki" .
W pieśni zalotnej J a s i e ń k o „scypie orzechy"
z leszczyny i sypie je dziewczynie w kieszonkę:
Jasienekpuka-Marysi suka po tej drobnej lescynie,
orzeski scypie, w kiesonke sypie swej nadobnej c
36
Związek leszczyny z t e m a t y k ą miłosną leży
prawdopodobnie u podłoża rosyjskiego zakazu
r ą b a n i a leszczynowego krzewu - w przeciwnym
razie dziewczyny nie p o k o c h a ł y b y młodzieńców,
a baby - c h ł o p ó w („napHeM fleBKM He 6 y f l y T
nioÓMTb, a 6a6bi M ) O K J I K O B " ) .
3 7
„Orzech
na leszczynie,
Jednym z r y s ó w ludowego erotyku, zgodnie
z założeniami Jerzego B a r t m i ń s k i e g o , jest swo
isty demokratyzm ludowej pieśni, w której rola
kobiety jest tak samo znacząca, jak rola mężczy
zny . P i e ś n i o w a kochanka nie zawsze jest bierna,
czasami przejmuje i n i c j a t y w ę . W pieśni niewie
ściej dziewczyna prosi Jasia, aby ten przyniósł jej
„orzecha", k t ó r e g o nazywa swoją pociechą:
41
wianek na
Jasiu mój jedyny, przynieś mi leszczyny,
przynieś mi orzecha, to moja pociecha .
dziewczynie"
41
W p i e ś n i a c h owoce leszczyny, rosnące na niej
orzechy, w p i s u j ą się w k o n s t r u k c j ę paralelną:
z męskim organem płciowym"; zob. P. Kowalski, op.
at.,s. 581. W wielu kulturach zajmuje także ważne
miejsce w kultach płodności; zob. ibid.
3 4
Choć istnieje wiele wariantów tej gry, miejscem Jasz
czura zawsze jest leszczynowy krzak, zob. T.A. Agap^,Leszczina,op.cit,s.\\2.
38
39
4 0
S. Dąbrowska, Wieś Żabno i jej miejszkańcy
czenie), „Wisła" 5 1904, s. 332.
(Dokoń
J. Ligęza, S. M . Stoiński (red.), Pieśni ludowe z polskie
go Śląska, t. 2, Polska Akademia Umiejętności, Kra
ków 1938, s. 68.
O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 27 Mazowsze, cz. 4,
Instytut im. Oskara Kolberga, Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze, Wrocław 1964, s. 171-172.
35
P
P
* T A . Agapkina, Leszczina, op. cit., s. 112.
'Ibid.,s. 112.
4 2
S. Udziela, Lud polski w powiecie Ropczyckim w Gali¬
^ _ „zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej" 15 1891, s. 89.
a
2 >
BARBARZYŃCA
1 (19) P019
�Erotyczna symbolika leszczynowego krzewu
129
W innych tekstach dziewczyna, k t ó r a zagnie
ko; Stoi drzewo włochate,
w a ł a ukochanego, zastanawia się, z k i m będzie
„zbierała orzeszki":
a we włochatym
w gładkim - słodko, znajduje się w nas
(THM
gładko,
słodycz
41
Metra, T I O M M Metra, no;ie3aii Ha M C H H : Ha
MHe ecTb MOXHaTKa, B MOXHaTKe raa^Ka, B
Szeroka leszczyna nisko się kłaniała,
raa^KOH oia^Ko;
z kimże te orzeszki ja będę
MOXHaTOM-TO ITiaflKO, a B maflKOM-TO OiaflKO,
zbierała.
flepeBO MOXHaTO,
B
npo 3Ty oiacTb H y Hac ecTb CHacTb) .
Od serduszka swojego zagniwałam lubego,
od serduszka swojego zagniwałam
CTOHT
48
lubego .
45
M o t y w dawania o r z e c h ó w popularny jest
zwłaszcza w folklorze rosyjskim - zwykle stoją
„Deszczyk
pada, rosa siada po drobnej
leszczynie"
za n i m seksualne lub ś l u b n e zamiary d a j ą c e g o .
44
W
W s ł o w i a ń s k i m folklorze laskowe orzechy
związane są z płodnością. N a dawnym weselu
p i e ś n i a c h na leszczynę „pada",
„kropi",
„roni", „idzie", „ p o k a p u j e " , „szumi" deszcz:
u k r a i ń s k i m pieczono o b r z ę d o w e ciasto, tzw.
zopiuiKi ( u k r a i ń s k i zopix to „orzech"), które cza
sami przynoszono m ł o d y m t u ż po nocy p o ś l u b
n e j . N a B a ł k a n a c h i s t n i a ł zaś zwyczaj obsy
pywania n o w o ż e ń c ó w orzechami - ten sam
Descek pada, rosa siada po drobnej lescynie
kochaj ze mnie mój Jasieńku scerze nie zdradliwie.
Nie zdredliwie, nie skodliwie, widzi Bóg na niebie;
nie zdredzilem jesce żadnej, nie zdradzę i ciebie®;
45
46
zwyczaj w y s t ę p o w a ł u S ł o w i a n wschodnich, ale
zamiast orzechami, m ł o d y c h obsypywano ziar
nem. Z a r ó w n o ziarno, jak i orzechy p e ł n i ł y
j e d n a k o w ą funkcję - m i a ł y z a p e w n i ć m ł o d y m
ż y w o t n o ś ć i o b d a r z y ć licznym potomstwem.
Szumi deszczyk, szumi deszczyk po drobnej leszczynie.
Powiedzże mi ty dziewczyno czy mnie kochasz czy nie? .
0
Na leszczynę „ p a d a rosa", „siada słońce":
Deszczyk pada, pada rosa po leśnej leszczynie,
powiedz szczerze, kawalerze, czy mnie kochasz, czynie? ;
W rosyjskich zagadkach o leszczynowym krze
1
wie m ó w i się za p o m o c ą terminologii związanej
z kobiecym c i a ł e m , przy opisywaniu czynno
Słońce siada, rosa pada po drobnej lescynie,
ści zbierania orzechów wykorzystywana jest zaś
kochaj-ze mnie a nie zdradzaj, kochaj dworzaninie.
metaforyka seksualna:
4 1
Gnij mnie, lam mnie, sięgnij po mnie: na mnie jest
kosmatka, w kosmatce gładko, w gładkim - slod-
48
4 9
4 3
J. Bartmiński (red.), op. cit., s. 551.
4 4
Popularna rosyjska pieśń brzmi: Hmo
M!HUX,
cynun
opemKoe
M opetuKU-mo
ueudy;
45
46
deeyiuKe
Lut, xo«emcx,
npuuy,
opexoe
s a n e z o
npuuy,
3a
50
npuceamancn...
nemeepuK.
u d m u
u e z o sauyotc
Mne
Jxo«emcx.
51
ueudy,
zob.T.A Agapkina, Leszczma, op. cit, s. 112
Ibid.
52
Ibid.
1 (19) P019
BARBARZYŃCA
Słodycz rozumiana nie tylko dosłownie, ale i przeno
śnie, jako przyjemność, rozkosz, upojenie.
Ibid.
O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 27Mazowsze, op. cit,
s. 283.
P. Płatek (red.), Albośmy to jacy tacy. Zbiór pieśni Kra
kowiaków wschodnich i zachodnich, Krajowa Agencja
Wydawnicza, Kraków 1976, s. 401-402:
W. Gaj-Piotrowski, Kultura społeczna łudu z oko
lic Rozwadowa, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
Wrocław 1967, s. 87.
O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 22 Łęczyckie, op. cit, s.
105.
�Olga Kielak
130
W pieśniach miłosnych opartych na tym moty
wie całe zdarzenie jest metaforą aktu m i ł o s n e g o .
Padanie, kropienie czy c h o ć b y sam szum deszczu,
będącego w kulturze ludowej siłą zapładniającą,
ma sprzyjać zbliżeniu m ł o d y c h , sam deszcz zaś
symbolizuje męskie nasienie . M ę s k i e nasienie
symbolizuje także rosa p a d a j ą c a na leszczynę,
krzew o żeńskiej charakterystyce oraz „siadające"
na niej s ł o ń c e . Zmoczenie dziewczyny, której
symbolem jest leszczyna, przez deszcz „zapowiada
symbolicznie jej przyszłe m a c i e r z y ń s t w o " .
53
54
„Oj i polewała
się prędko
ozwifa"
Kasia nic nie robiła, po sadecku chodziła.
Oj i polewała suchą lescyneckę, by sięprędko
ozwiła.
Ozwijaj się lescyna, cóz ja pocnę dziewcynai
Oj utraciłam ruciany wianecek - cóżem za to nabyłaś;
56
Spojrzyj ty Kasiu, spojrzyj po ty suchyj łescynie.
A jak się ta list suchy ozwinie, to ja się z tobą ożenię.
Kasia po sadku chodziła i ciężko sobie westchnęła.
A spojrzy, spojrzy po suchyj łescynie, rychłoćji sie
ozwiniei
Ciężko tobie Kasieńku po sadeńku
chodzęcy,
a jesce mnie cięży, suchyj łescynie zielony listpuscęcy.
Oj i ty sucha lescyna! oj i ja bidna dziewcyna!
Straciła ja se ruciany wionek, cóz ja będę znacyla?\
57
58
by
W p i e ś n i a c h zalotnych i m i ł o s n y c h czy w bal
ladach sucha leszczyna symbolizuje p a n n ę , k t ó r a
straciła dziewictwo:
55
Urszula Majer-Baranowska u w a ż a , że zesta
wienie w p i e ś n i a c h o b r a z ó w deszczu p a d a j ą
cego na leszczynę ( s y m b o l i z u j ą c ą d z i e w c z y n ę )
oraz dziewczyny tracącej wianek ( s y m b o l i z u j ą c y
dziewictwo) jest n a w i ą z a n i e m do jednego z naj
bardziej rozpowszechnionych m i t ó w kosmogonicznych o p o w i a d a j ą c y c h o z a ś l u b i n a c h nieba
i z i e m i . Wedle tego m i t u dzieło stworzenia
z a p o c z ą t k o w a ł kosmiczny akt p ł c i o w y : niebo-ojciec m i a ł objąć z i e m i ę - m a t k ę i o b d a r z y ć j ą
z a p ł a d n i a j ą c y m deszczem .
suchą leszczyneczkę,
W pieśniach uwiedziona dziewczyna „polewa",
„szuka", „opatruje", „spogląda", „wygląda" suchej
leszczyny - kiedy ta się „rozwinie", „wypuści zie
lony listek", „ z a k w i t n i e " - w p i e ś n i o w y c h for
m u ł a c h n i e m o ż l i w o ś c i dopiero wtedy ma w r ó c i ć
do niej ukochany. C h o ć dziewczyna „wychodziła
nowe trzewiczki", sucha leszczyna jeszcze się nie
rozwinęła. Tak jak suchy leszczynowy krzew nie
w y p u ś c i zielonego listka, tak i dziewczynie nie
wróci panieństwo:
61
53
54
Zob. U . Majer-Baranowska, Deszcz i jego
cą funkcja, „Akcent" 4 1986, s. 31.
Zob. J. Bartmiński, J. Szadura, Deszcz, [w:] J. Bart
miński, S. Niebrzegowska-Bartmińska (red.), Słownik
stereotypów i symbol ludowych, t. 1 Kosmos, cz. 3 Meteorologia, Wydawnictwo
UMCS,Lublin
Lublin2012,
2012,s.s. 130.
Wydawnictwo UMCS,
55
Zob. U . Majer-Baranowska, op. cit, s. 36.
56
J. Bartmiński, J. Szadura, op. cit, s. 130.
5 7
Zob. U . Majer-Baranowska, op. cit, s. 31.
58
zapładniają
Zob. M . Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów,
tłum. A. Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1970, s. 148.
O zaślubinach nieba i ziemi zob. S. Niebrzegowska,
Poetycki obraz nieba w „Panu Tadeuszu", [w:] Język polski w szkole dla klas IV-VIII, Kielce 1998, s. 27-31
59
O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 2 Sandomierskie, In^
- °
° g > °
Towarzystwo Ludoznawcze,Wrocław
Wrocław 1962,
1962,s.s.144.
144.
O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 22 Łęczyckie, op. cit, s.
125-126.
i m
60
s k a r a
K
l b e r
a
P
l s k i e
Zob. O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 2 Sandomierskie,
op. cit., s. 144; O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 22 Łę
czyco, op. at., s. 125-126; O. Kolberg, Dzieła wszyst
kie, t. 40 Mazury Pruskie, op. cit., s 521, 340-341;
S. Niebrzegowska, Przest ach od przestrachu, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2000, s. 55; K. Matyas, Nasze
sioło. Studjum etnograficzne, „Wisła" 1 1893, s. 147.
BARBARZYŃCA
1 (19) P019
�Erotyczna symbolika leszczynowego krzewu
Ona sie go pytała, skąd go czekać miała.
Oj spoglądajże po suchej lescynie, cyli ci sie nie rozwinie!
Oj ty sucha lescynal A ja biedna dziewcyna,
oj, wychodziła ja nowe trzewicki, a tyś sie nie rozwilł .
1
Zakończenie
131
cie m a ł ż e ń s t w a . Ż y c i e m seksualnym góralskiej
młodzieży rządziły r ó w n i e ż niepisane reguły, do
k t ó r y c h zaliczano: nieposiadanie dziecka (stano
w i ą c e g o oczywisty d o w ó d nieprzestrzegania obo
w i ą z u j ą c e j normy), zachowanie w tajemnicy życia
seksualnego oraz zachowanie p o z o r ó w wobec
rodziców i s ą s i a d ó w .
66
67
W polskiej kulturze ludowej - podobnie jak
i w innych kulturach ś w i a t a - stosunek m i ł o s n y
był tematem tabu. O t y m , że kwestia seksual
ności stanowiła dla ludu temat tabu, świadczą
c h o c i a ż b y srogie kary, jakie wymierzano cudzo
ł o ż n i k o m i m a t k o m n i e ś l u b n y c h dzieci, opi
sywane przez Henryka Biegeleisena na kartach
Wesela *. Przez długi czas za ś w i a d e c t w o respek¬
towania i istnienia normy czystości, zakazują
cej s t o s u n k ó w p r z e d m a ł ż e ń s k i c h , u w a ż a n y był
obrzęd p o k ł a d z i n .
6
64
Z drugiej strony, obowiązująca norma moralna
nie zawsze była respektowana, a w o k r e ś l o n y c h
sytuacjach istniało społeczne dopuszczenie jej
ł a m a n i a , na co w s k a z y w a ł Ryszard T o m i c k i
b a d a j ą c y wzory i normy życia seksualnego w tra
dycyjnych wiejskich s p o ł e c z n o ś c i a c h polskich
górali. W e d ł u g Tomickiego n o r m ę z a k a z u j ą c ą
w s p ó ł ż y c i a p ł c i o w e g o przed ś l u b e m przekra
czać m o g ł a m ł o d z i e ż , zwłaszcza płci m ę s k i e j ,
zaś kres swobodzie seksualnej przynosiło zawar-
W y m ó g p o m i n i ę c i a milczeniem życia seksu
alnego oraz zachowania p o z o r ó w wobec społecz
ności wiejskiej p r z y c z y n i ł się prawdopodobnie
do tego, że o stosunku m i ł o s n y m nie wypa
dało m ó w i ć wprost, lepszym r o z w i ą z a n i e m była
ucieczka w rzeczywistość aluzji, p o r ó w n a ń i sym
boli. W rezultacie, folklor w y t w o r z y ł ogromny
repertuar symboli d o t y c z ą c y c h erotyki i seksu ,
leszczynowy krzew z a j m o w a ł zaś w owym sym¬
bolicznym j ę z y k u miejsce szczególne. N a gruncie
polskim erotyczne sensy symboliczne n a j p e ł n i e j
w y b r z m i e w a i ą w ludowej pieśni o d w z o r o w u j ą c e j
głęboko ukryty sposób widzenia ś w i a t a prostego
człowieka.
68
65
Leszczynowy krzew nie jest jedynie przyrodni
czym elementem tła ludowego erotyku. W ludo
wych p i e ś n i a c h m i ł o s n y c h leszczyna stanowi
intymne miejsce miłości p i e ś n i o w y c h kochan
ków, jest niemym ś w i a d k i e m miłości wzajemnej
i wymuszonej; pod leszczyną panna traci wia
nek (dziewictwo). W ludowej wizji ś w i a t a cały
Kosmos żyje i jest człowiekowi ż y c z l i w y - ten
69
6 6
K. Matyas.op. cit.,s. 147.
H . Biegeleisen, Wesele, Nakładem Instytutu Stauropigjjańskiego, Lwów, 1928, s. 13-16.
64
Zob. R. Tomicki, Norma, wzór i wartość w życiu seksu
alnym tradycyjnych społeczności wiejskich w Polsce, „Et
nografia Polski' ! 1977, s. 49. Interpretację pokładzin
jako sprawdzianu czystości panny młodej podważył L.
Stomma (Rytuał pokładzin w Polsce. Analiza struktu
ralna, Etnografia Polski" 1 1975, s. 51-64), podważa
ją także w swoim artykule R. Tomicki.
7
65
Zob. ibid., s. 55.
1 (19) P019
BARBARZYŃCA
67
6 8
6 9
Zob. ibid., s. 56-57. Jednostka stawała się wówczas
„pełnoprawnym członkiem grupy, uzyskując szereg
nie posiadany^ poprzednio praw, ale równocześnie
tracąc przywilej ł a j a n i a normy", zob. ibid., s. 56-57.
Zob. ibid., s. 62-63.
Zob. U . Majer-Baranowska, op. cit., s. 36
J. Bartmiński, „Niebo sie wstydzi". Wokół ludowego
pojmowania ładu świata, [w:] M . Graszewicz, J. Kolbuszewski (red.), Kultura, literatura, folklor. Prace
ofiarowane Profesorowi Czesławowi Hernasowi w sześćdziesięciołecie urodzin i czterdziestolecie pracy naukowej,
Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1988,
s. 99.
�Olga Kielak
132
szczególny sposób konceptualizowania leszczyny
przez m i e s z k a ń c ó w wsi sprawia, że krzew potrafi
w s p ó ł o d c z u w a ć z p o z b a w i o n ą cnoty dziewczyną.
Posługiwanie się „leszczynowymi metaforami"
pozwala w piękny, pozbawiony w u l g a r n o ś c i spo
sób m ó w i ć o akcie m i ł o s n y m , k t ó r y w ludowych
w y o b r a ż e n i a c h przybiera postać ł a m a n i a leszczy
nowego krzewu przez piorun, zrywania leszczyno
wych orzechów, padania deszczu, osiadania rosy
bądź słońca na drobnej leszczynie.
P r z y w o ł y w a n e przeze mnie m a t e r i a ł y etno
graficzne, pochodzące z t e r e n ó w polskich oraz
z innych obszarów Słowiańszczyzny, u p r a w n i a j ą
do stwierdzenia, że symboliczny kod u ż y t y do
budowy pieśni nie jest przypadkowy. J ę z y k ludo
wej pieśni m i ł o s n e j respektuje kulturowe charak
terystyki leszczyny obecne w polskim, czy szerzej,
s ł o w i a ń s k i m folklorze.
„Rain is falling, dew is settling on the smali hazel leaves..." The erotic symbolism of
hazel bush in folk love songs
In Polish folklore hazel bush symbolises fertility. It is also associated with abundance and the
figurę of the girl. Hazel bush is also a part of erotic symbolism that finds its fullest expression in
folk songs. The author of this article ponders the role of hazel bush in Polish folk love songs. Its
erotic symbolism, noticeable in Polish folklore, was juxtaposed to selected ethnographic materiał
from other Slavic regions.
BARBARZYŃCA
l (19) P019
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/a40855aa9d684e3b600d6d301b48b87c.pdf
41dbc04836085fe39b9291ddf7083762
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3185
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1988
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2983
Title
A name given to the resource
"Drewniana historia" Mikołaja Zagórnego" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1988 t.42 z.4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1988 t.42 z.4, s.267-272
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Berendt, Elżbieta
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Elżbieta Berendt
„DREWNIANA HISTORIA" MIKOŁAJA Z A G Ó R N E G O
rolnik,
na d t i ' y i opowiada. O wojnach, k l ę s k a c h i z w y c i ę s t w a c h , ale t e ż
szewc, cieśla, i d z i a ł a c z s p o ł e c z n y . Od p i ę c i u lat t a k ż e r z e ź b i a r z
Mieszka w Ligocie k . Oleśnicy. Mikołaj Z a g ó r n y —
o codziennej pracy i ś w i ę t o w a n i u . O swoim ż y c i u , w k t ó r y m ,
i k r o n i k a r z swoich c z a s ó w . D l a z w i e d z a j ą c y c h
jest
życzliwym
p r z e w o d n i k i e m po swojej „ d r e w n i a n e j h i s t o r i i " . Sam t a k n a z w a ł
ten
zespół
kilkudziesięciu
w najlepszy
drewnianych
figur,
zo znanych sobie s p o s o b ó w ,
poprzez
relacjonuje
które,
historię
w ł a s n ą i Polski.
powszednimi.
Jest
szczególnego. W y j ą t k o w y ,
Tak
naprawdę
rzeźbić
jednak
w
jego
życiorysie
ze
coś
niepowtarzalny" z w i ą z e k z drewnem.
zaczął
p ó ź n o , ale
drewno wciąż
było
T
W w y s o k i m , p i ę t r o w y m d o m u jeden p o k ó j n a l e ż y t y l k o
do
Na, ś c i a n a c h
zawieszono o s z k l o n ą r e p r o d u k c j ę „ O s t a t n i e j wieczerzy" i k r u c y
Uwagę
to zwykle b y w a , s p l o t ł y się sprawy wielkie i wzniosłe
obecne w jego m y ś l e n i u i d z i a l a m u . Ceni! je zawsze. W r ó w n y m
niego. P o k ó j t y p o w y w u m e b l o w a n i u i w y s t r o j u .
fiks.
jak
zwykłymi,
przykuwa jednak
zaimprowizowana
naprzeciwko
wejścia —. galeria. Poszeregowani na p ó ł k a c h , zabezpieczonych
s t o p n i u w ó w c z a s , gdy z a m i e n i a ł jo w t r z o n siekiery, p r z y c i n a ł
na, de*ki, j a k i wtedy, gdy
mozolnie d o b y w a ł z niego k s z t a ł t
kolejnej k a p l i c z k i czy postaci — ś w i a d k a h i s t o r i i .
U r o d z i ł sio we wsi Nowosiółki
(Tarnopolskie), Jego ojciec
g o s p o d a r z y ł na !) morgach. M a t k a — k r o j c z y m , obszywala c a ł ą
c i e n k i m d r u t e m , s t o j ą t u , na przeznaczonych sobie miejscach:
wieś, p r z y u c z a j ą c
sześciu N i e m c ó w , trzech Ż y d ó w , p i ę c i u w ó j t ó w , pięciu u ł a n ó w ,
siostry p o m a g a ł y w gospodarstwie, on wcześnie zmuszony b y ł
młynarz,
mini-sukieiikach,
dziewczęta.
Cztery
p r z e j m o w a ć o b o w i ą z k i ojca. Męską o d p o w i e d z i a l n o ś ć za r o d z i n ę
odczul już w w i r k u 12 l a t , k i e d y ojciec poszedł na w o j n ę . Dzie
poszczególne
w
wiejskie
rolnicy,
kolejno
kobiety
krawiectwa
T
L e n i n i r e w o l u c j o n i ś c i , P i ł s u d s k i , P a p i e ż i G e n e r a ł . Gospodarz
wyjmuje
weterynarz,
do
Delikatnie
przeciera
c i ń s t w o miał
m i ę k k i m p ę d z e l k i e m , aby u z y s k a ł y w ł a ś c i w y p o ł y s k .
postacie
Wskazuje
obowiązki.
więc k r ó t k i e i лгуpolmały go zgoła, nio dziecinne
Ale
już
wtedy
modelował
po
kryjomu
zabawki,
267
�3
2
I I . 2. Kobieta
z międlicą,
w y s . 39,5 c m ; i l . 3. Marszalek
najpierw w cieście i smole, p o t e m w drownie —
najchętniej'
Piłsudski,
w y s . 37 c m
"miał d o b r ą . M i e s z k a ł a w s ą s i e d z t w i e i o d dziecka z d a w a ł a się
k a r a b i n y , szable. Ojciec, k t ó r y d o r a b i a ł j a k o cieśla, sam k i e d y ś
b y ć m u p r z e z n a c z o n ą . W n a r z e c z e ń s t w i e w y r z e ź b i ł nawet dla
w y r z e ź b i ł konie. S t a ł y w d o m u obok p o r t r e t u Cesarza Franciszka
niej k a r e t ę . Wypowiedziane przed B o g i e m i l u d ź m i sakramentalne
J ó z e f a . R z e ź b i a r s k i e p r ó b y syna t r a k t o w a ł jednak j a k o n i o u ż y -
„ t a k " — złączyło ich losy na dobre i z ł e . O n — c h ł o p a k praco
teczną zabawę.
w i t y i szanowany we wsi, ona —• dziewczyna z nieco z a m o ż n i e j
M i k o ł a j u k o ń c z y ł c z t e r o k l a s o w ą szkolę p o w s z e c h n ą , p r o w a
szej r o d z i n y . Po p i ę c i u latach p r z y s z ł a na ś w i a t c ó r k a .
Żyli
d z o n ą przez siostry ze Zgromadzenia S i ó s t r Miłosierdzia. T a m
z dnia na d z i e ń . Ż e b y nie t r a c i ć k o n t a k t u z drewnem założył —•
wpojono m u szacunek do h i s t o r i i . D o dziś p o t r a f i
wymionić
wraz ze szwagrem i k i l k o m a c h ł o p c a m i ze w s i — z e s p ó l ciesielski.
kolejnych k r ó l ó w polskich, z p a m i ę c i recytuje austriacki h y m n ,
Pracowali dobrze i fachowo więc ludzie c h ę t n i e ich n a j m o w a l i .
rozpoczynający
R o b o t y n i g d y i i n nie b r a k o w a ł o .
zajęcia
szkolne.
Bardziej
jednak
od
wiedzy
k s i ą ż k o w e j ceni t ę , k t ó r ą d o s t a r c z y ł o m u życie. Po u k o ń c z e n i u
W
s z k o ł y t e r m i n o w a ł u szewca. W t y m zawodzie p r a c o w a ł , z przer
września
w a m i , przez około 15 l a t . W y k o n y w a ł go solidnie, ale bez przy
p o s t e r u n k u na skraju lasu. P o d o b n y los s p o t k a ł c a ł y o d d z i a ł ,
jemności. Wcześnie
o d k r y ł w sobie u m i o j ę t n o ś c i modelowania
drewna. Tej refleksji
użytkowy
można
to warzysz y ł a n a s t ę p n a , że k s z t a ł t czysto
wzbogacić
zdobnictwem.
Dekorował
1939 r o k u
wybuchła
w o j n a . Z m o b i l i z o w a n y •— j u ż 8
t r a f i ł do niewoli. N i e m c y zabrali go z
wysuniętego
o k r ą ż o n y przez wojska niemieckie. W r a z z i n n y m i
przerzucano
żołnierzami
go z miejsca na miejsce, przez cztery tygodnie.
więc
Ż y w i l i się p o z o s t a w i o n y m i na polach b u r a k a m i . Czasem o d g ł o d u
o t a c z a j ą c e go n a r z ę d z i a i s p r z ę t y . W y r z y n a ł k w i a t y na kosiskach.
r a t o w a ł y i c h k a w a ł k i chleba zrzucane z b a l k o n ó w K i e l c , Często
Tkwiła w nim jakaś
c h o w y na p r z e j e ż d ż a j ą c e ,
„ c h c i w o ś ć " do pracy. N i e m ó g ł
przejść
o b o j ę t n i e kolo drewna. K s z t a ł t o w a ł jo j u ż w m y ś l a c h . W y r z y n a ł
o d k r y t e samochody
z jeńcami.
Po
tej t u ł a c z c e wysiano i c h na r o b o t y do Niemiec. Pracowali na
r a m k i do o b r a z k ó w , a p r z y pasieniu k r ó w k o n s t r u o w a ł
proste
farmach, dzieleni na g r u p y n a r o d o w o ś c i o w e . Z a g ó r n y z a c h o w a ł
m ł y n y - z a b a w k i , wprawiane w r u c h przez p r z e p ł y w a j ą c ą
wodę.
zdjęcia z n i e w o l i . Z pudelka po czekoladkach w y j m u j e s k r z ę t n i e
Nie
obserwował
przechowywane, p o ż ó ł k ł e j u ż fotografio — niemieckie d o ż y n k i ,
p r z y drogach, w swojej wsi i we wsiach s ą s i e d n i c h , o k r e ś l a j a k o
miał skąd
czerpać wzorów.
upozowany z kolegami w k o n w e n c j i dawnej f o t o g r a f i i ; on sam
„ p a r t a c k i e — j a k b ą d ź zrobione". O b s e r w o w a ł p r z y r o d ę . Ż y ł
pod drzewem, w c y w i l n y m u b r a n i u . To zdjęcie p r z e s ł a ł do d o m u .
j a k i n n i , c h o ć zawsze j a k b y więcej b y ł o w n i m wrażliwości, za
W t e d y z w o l n i o n y b y ł j u ż z b e z p o ś r e d n i e g o dozoru. A l e nawet
chłanności,
wyobraźni.
wybierając
zajęcia,
Twarde
Kapliczki,
życie
które sprawiały
które
próbował
przechytrzyć
m u przyjemność,
a
więc
w tej wojennej poniewierce drewno w k r o c z y ł o w jego
P r z y j ę t y z o s t a ł do p r a c y j a k o p o m o c n i k stelmacha.
życie.
Ulubiony
zwiq,zane z obróbką, drewna. Z r y t m u codziennej pracy w y r w a ł a
m a t e r i a ł z a p e w n i ł m u t y m razem lżejszą p r a c ę , nieco
go w o j n a polsko-radziecka. Jako
do
ż y w n o ś ć , więcej wolnego czasu i swobody. T ę s k n o t a za r o d z i n ą ,
czterech
n i e p o k ó j o g o s p o d a r k ę nie d a w a ł y m u jednak spokoju. Postano
osiemnastolatok
poszedł
wojska. N i e b r a ł jednak u d z i a ł u w w a l k a c h . J u ż po
m i e s i ą c a c h p o w r ó c i ł do d o m u .
W jego wsi c h ł o p c y z a k ł a d a l i r o d z i n y zazw3'czaj po powrocie
z wojska. O n z d e c y d o w a ł się na to dopiero w w i e k u 26 l a t . Ż o n ę
268
lepszą
wił s y m u l o w a ć c h o r o b ę . W y p i ł s p o r z ą d z o n y przez k o l e g ę w y w a r
z esencji t y t o n i o w e j .
B y ł skuteczniejszy niż z a m i e r z a ł .
„Przez
p ó ł r o k u g ł o w a m i się k r ę c i ł a . " J a k o niezdolny do pracy, o d e s ł a n y
�z o s t a ł do d o m u . W k r ó t c e m i a ł tego ż a ł o w a ć .
W rodzinnej wsi
p o w s t a ł a p u s t k a , k t ó r e j nie m o g ł a w y p e ł n i ć , p o w i ę k s z a j ą c a
N i e m c y w y z n a c z y l i m u f u n k c j ę furmana. Najgorsze b y ł y karne
stopniowo,
ekspedycje.
k a p l i c z k i , j a k je nazywa „ p r z y o z d o b y na ś c i a n y " . R ó ż n e .
To
wtedy
obserwował
jak
cale wsie, m o r d o w a l i ich m i e s z k a ń c ó w .
Niemcy
palili
Mógł b y ć
domy,
tylko
mil
rodzina
córki.
Zaczął
rzeźbić.
Początkowo
się
są
to
Raz
jest to Pan Jezus, k i e d y indziej Św. B a r b a r a lub Św. R o d z i n a .
c z ą c y m ś w i a d k i e m , więc z t y m w i ę k s z y m z a c i ę c i e m opowiada
Najczęściej
0 t y m teraz, poprzez r z e ź b ę . Czasem jeździł do p o w i a t u . W i d z i a ł
w c i ą ż ten sam schemat —• s t o j ą c e j na k u l i ziemskiej, z r o z ł o ż o
tam
j a k h i t l e r o w c y ł a d o w a l i l u d n o ś ć ż y d o w s k ą na
samochody
1 w y w o z i l i na miejsce zbiorowych s t r a c e ń .
W t y m czasie z a c z ę ł y się p r z e ś l a d o w a n i a l u d n o ś c i polskiej
j e d n a k M a t k a Boska. W
jej w i z e r u n k u
powtarza
n y m i r ę k o m a i ł a g o d n y m u ś m i e c h e m na t w a r z y . W z o r u j e się na
stojącej
w rogu
wyrobu,
k t ó r ą kilkanaście lat temu ozdobił własnoręcznie
pokoju
starej,
gipsowej figurze
fabrycznego
wy
przez b a n d y u k r a i ń s k i e . W obawie o życie swoje i r o d z i n y po
k o n a n ą o b u d o w ą . Część kapliczek p o z o s t a w i ł w stanie s u r o w y m .
stanowił wyjechać.
Te, o solidnej k o n s t r u k c j i ,
Część d o b y t k u z a ł a d o w a ł na
pięć
wozów
i k o r z y s t a j ą c z t r a n s p o r t u kolejowego d o j e c h a ł do wsi Ł ę k a w i c a
z w i e ń c z o n e u g ó r y k r z y ż e m —. na
w i ą z u j ą do p r a w d z i w y c h kaplic m u r o w a n y c h . Z d o b i ą je dodat
k . T a r n o w a . T u , na wysiedleniu, spędził d w a lata. W rodzinnej
k o w o stylizowane o r n a m e n t y r o ś l i n n e , z a t k n i ę t e
wsi z o s t a w i ł d u ż e gospodarstwo, d o m y solidno, pod b l a c h ą , ale
liście palmowe. I n n e — p o s t a ć M a t k i Boskiej o t a c z a j ą t y l k o p ó ł
k i e d y po wojnie nie m ó g ł j u ż t a m p o w r ó c i ć , p o j e c h a ł do L i g o t y ,
k o l i s t ą linią czerwonych, ż ó ł t y c h i niebieskich k w i a t k ó w .
śladem, wcześniej
daleko d o m u Z a g ó r n e g o , w Ligocie, stoi t a k a kapliczka. K a m i e n
już
tutaj
osiedlonej, siostry. O d
początku
w
podstawę
Nie
w ł ą c z y ł się w p r a c ę s p o ł e c z n ą . L u d z i e u f a l i m u , więc powierzali
n y słup z m e t a l o w y m k r u c y f i k s e m u g ó r y i k o l o r o w y m obrazkiem
i c z y n i ą t o n a d a l —• odpowiedzialne f u n k c j e :
M a t k i Boskiej Bolesnej za
przewodniczącego
s p ó ł k i w o d n e j , k o m i t e t u sklepowego, k o m i t e t u
mleczarskiego,
szkłem. Jak
w rzeźbie
Zagórnego
t a k i t u t a j zapobiegliwe r ę c e ludzkie — dla uczynienia jej p i ę k
k o m i s j i rewizyjnej. P o d c h o d z i ł do tej p r a c y z n a j w y ż s z ą p o w a g ą .
niejszą,
Poukładane
o t o c z y ł y obrazek w i e ń c e m z u p e ł n i e p o d o b n y c h chociaż sztucz
l e ż ą w szafie u r z ę d o w e
d o k u m e n t y , rejestry.
o s o b n y m p u d e ł k u —• ordery, łącznie z n a j w y ż s z y m i ,
wymi. Podziękowania,
pełnionym
teczkami,
dyplomy. W
zamknięte
30
państwo
p l a s t y k o w y m pudle,
lat
gospodarnego
T u , na Ziemiach Zachodnich, Z a g ó r n y p o c z ą t k o w o
W
wy
życia.
szewcował,
p r a c o w a ł na r o l i , b y w a ł o , że w z o r o w a ł a się na n i m c a ł a wieś.
A l e t r u d n i ł się r ó w n i e ż ciesiołką. M ó g ł b y w s k a z a ć
takich
domów,
p r z y budowie k t ó r y c h
uczestniczył.
kilkanaście
Wykonał
nych,
godniejszą,
dla
plastykowych
wyrażenia
kwiatów.
Ta
własnej
sama
wdzięczności
urokliwa
—•
prostota,
l u d z k a s z c z o d r o ś ć , k t ó r a t e m u co u k o c h a ł a daje wszystko, co
najpiękniejsze
— k w i a t y i k o l o r y . N i c dziwnego, że
kapliczki
Z a g ó r n e g o cieszą się t a k i m powodzeniem. I to nie t y l k o we wsi.
K u p u j ą je przyjezdni,
znajomi.
Ś l u b y u p a m i ę t n i a Z a g ó r n y prezentami ś l u b n y m i . P o d
manym
przez
parę
młodych,
dekoracyjnym
trzy
obramowaniem,
t e ż k i l k a , do dziś u ż y w a n y c h , w o z ó w . D l a proboszcza w Smolnej
z w i e ń c z o n y m u g ó r y napisem — „ S z c z ę ś ć B o ż e m ł o d e j parze" —
wyrzeźbił
kominiarz.
półtorametrowy
ołtarz,
przedstawiający
wizerunki
M a t k i Boskiej i Pana Jezusa.
W 1982 r o k u u m a i ł a jego ż o n a . Od 16 l a t częściowo niespraw
na,
sparaliżowana
po
wylewie.
Tak
w i ę c na
straży
małżeńskiego
szczęścia
stoją
p o s p o ł u B ó g i , p o t r a k t o w a n y t r o c h ę serio a t r o c h ę z p r z y m r u
W
życiu Mikołaja
I I . 4. Młynarz
i Żyd,
Zagórnego
ż e n i e m oka, zabobonny s y m b o l powodzenia.
N a j w a ż n i e j s z a jednak, r ó w n i e ż dla r z e ź b i a r z a , jest d r e w n i a n a
w y s . 39 c m ; i l . 5. Papież
i Jaruzelski,
wys. 39,5
cm
269
�6
I I . 6. Wójt
gromadzki,
w y s . 33 c m ; Polak
i Ukrainiec,
H i s t o r i i drewnianej towarzyszy ta druga spisana na komen
historia. Życie p o w t ó r z o n e . M ó w i , że sam l u b i p o p a t r z e ć na te
r z e ź b y . I dla niego s ą p r z y p o m n i e n i e m minionego czasu, k t ó r y
tujących
przecież o d m i e r z a ł jego los a dziś ś w i a d c z ą o n i m j u ż t y l k o ,
czenia
zamknięte
m i n i protestem
w
gablotach,
muzealno
eksponaty.
Opowiadając,
w y s . 38 c m
j ą metryczkach. U j a w n i a z a s k a k u j ą c ą
wydarzeń.
Któż
z nas
mógłby
logikę
wyjaśnić
tłuma
zanik
mody
t ę g i c h k o b i e t , a p r z e c i e ż zniewoleni j e s t e ś m y
nawet g d y wybiega w bardzo s z c z e g ó ł o w y opis p r z e ż y ć w ł a s n y c h
p r o s t o t ą tego w y j a ś n i e n i a . Przekonuje nas do niego w i d o k
i
histo
zasmuconej, k t ó r e j k r ó t k a s p ó d n i c a o d s ł a n i a grube, n i e k s z t a ł t n e
ryczne. Jest to jednak t a historia, k t ó r ą t r u d n o b y ł o b y n a z w a ć
uda. U ś m i e c h a się s t o j ą c a obok, zadowolona, bo s z c z u p ł a . U ś m i e
rodziny, przywołuje
jednocześnie
znane
wydarzenia
tej
p o d r ę c z n i k o w ą . F a k t y w a ż n e m i e s z a j ą się w niej z refleksjami
chamy się m y — o b s e r w u j ą c y te f i g u r k i . U ś m i e c h a , się ich autor.
całkowicie
Jego to t a k ż e b a w i . L u b i z a d a w a ć z a s k a k u j ą c e p y t a n i a , obserwu
osobistymi.
Powtarzane
w
niemal
niezmienionej
postaci p r z y k o l e j n y c h w i z y t a c h , w y w o d y te s p r a w i a j ą w r a ż e n i e
je,
gotowej f o r m u ł k i . N i e w ą t p l i w i e to wszystko z o s t a ł o
o d c z y t u j e m y intencje. T a k j a k w przedstawieniu niemal iden
dokładnie
czy w y k a z u j e m y d o s t a t e c z n ą
spostrzegawczość,
właściwie
p r z e m y ś l a n o , opis u z u p e ł n i a r z e ź b ę , t a k a b y nio p o z o s t a ł o miejsca
t y c z n y c h postaci Polaka i U k r a i ń c a . „ K t ó r y Polak, k t ó r y U k r a i
na n i e d o m ó w i e n i a ,
niec — p r o s z ę z g a d n ą ć ? " — w p r o s t zwraca się do nas z polece
jakąkolwiek
niejasność.
Gdzieś u
podstaw
tej relacji o d n a l e ź ć m o ż n a z a w ó d doznany w kontakcie z i n n y m i ,
niem o d g a d n i ę c i a n a r o d o w o ś c i , rozszyfrowania j e m u wiadomej
k t ó r z y nio p o t r a f i l i r o z s z e r z y ć granicy swojego poznania. W t y m
wiedzy
ukrytej w
b r a k u wiedzy, o g r a n i c z o n o ś c i m y ś l e n i a w i d z i p r z y c z y n ę
dobrze
ich życie i zwyczaje.
nieporozumień,
w
chociażby
tego,
że p r z y b y s z ó w
ze
wielu
wschodu
Ligocie do dzisiaj nazywa się U k r a i ń c a m i . T ł u m a c z y
więc,
z nimi, przyjaźnił
wyglądzie
się, ale p r z e ż y ł
także
tragedię
poznał
przecież
konfliktów
i z b r o d n i . Miał nawet d w ó c h s z w a g r ó w U k r a i ń c ó w . N i o , popra
wia, R u s i n ó w . „ W p r z ó d y
roku
b u d z i jego osobiste d o ś w i a d c z e n i e . O n j e d n a k
sam
sąsiadował
że P o l s k i nie b y ł o 280 l a t , cierpliwie wyjaśnia, w z a j e m n y u k ł a d
zainteresowanie
On
długo
p o m i ę d z y ludnością polską i u k r a i ń s k ą . Oczywiście
największe
zewnętrznym.
Tak
to oni b y l i R u s i n i , dopiero po
zaczęli b y ć U k r a i ń c a m i . "
Z tych wspomnień
1918
pozostała
nie t y l k o p a m i ę ć o o d m i e n n y m ubiorze. T a m t e p r z e ż y c i a wzbo
c h ę t n i e j k r e ś l i wizję tej h i s t o r i i wielkiej — wyselekcjonowanej
g a c a j ą jego w n ę t r z e . A l e w r z e ź b a c h
i u p o r z ą d k o w a n e j , według własnego pojmowania.
uwagę
na
zewnętrzne
Z a g ó r n y zwraca, właśnie
a t r y b u t y przypisane
człowiekowi.
Tak
w y g l ą d a ł u l a u , t a k dziedzic, a t u k k o b i e t y do 1910 r o k u nosiły
„ S t r u g a n e l a l k i " s ą upozowane, o s z c z ę d n e w ruchach, usta,wione najczęściej
frontalnie, rzadziej p r o f i l e m .
O ż y w i o n e jego
wodę.
Zmieniają
się
przedmioty
towarzyszące
człowiekowi,
w y z n a c z a j ą c e jego s p o ł e c z n ą f u n k c j ę . Jest w t y m j a k i e ś zapa
o p o w i e ś c i ą nagle, ja,k w t e a t r a l n y m s p e k t a k l u , z a c z y n a j ą odgry
trzenie w t ę , ja,kby w t ó r n i o n a ł o ż o n ą ,
w a ć swojo role. Chocia,ż m o ż e m y m i e ć w ą t p l i w o ś c i , czy to one
Twarze s ą raczej schematyczne, bo t e ż nio ono m a j ą
czy i c h a n i m a t o r jest w n i m g ł ó w n y m a k t o r e m . Jest tego chyba
n a s z ą u w a g ę . Historia, Z a g ó r n e g o to historia c z ł o w i e k a i rzeczy,
n i e ś w i a d o m y , bo p o c z ą t k o w o pozostawia nas sa,m na, sam z r z e ź b ą ,
а raczej człowieka w ś r ó d rzeczy. N i e są, to k o n k r e t n e
p o z w a l a j ą c na swobodne d o m y s ł y — w ł ą c z a się dopiero dostrze
j a k k o l w i e k one b y ł y p u n k t a m i ^vyjścia. T u z l a ł y się w jedno.
g a j ą c autentyczne
T o po p r o s t u — u ł a n , naczelnik
270
zainteresowanie.
warstwę
koszący.
znaczeniową.
zwracać
osoby,
�Władza
zawsze n a j b l i ż s z ą mieszkalicowi wsi b y l w ó j t gro
n i c ą " . W komentarzach
przedstawia
więc
będących
swoje widzenie ewolucji togo u r z ę d u . P o c z ą w s z y od r o k u
1912
inaczej
madzki,
później
naczelnik g m i n y . Z a g ó r n y
po czasy w s p ó ł c z e s n e . T e n pierwszy w y s o k i ,
z laską w ręku
o b y w a ł się bez z e w n ę t r z n y c h w y z n a c z n i k ó w w ł a d z y . T y p o w a n y
na w ó j t a m u s i a ł j e d n a k o d z n a c z a ć się o d p o w i e d n i ą
prezoneją.
nie
przywołuje
w powszechnym
znajdziemy
punktu
Z a g ó r n y nazwy
użyciu.
Przekonany
odniesienia
do
jest,
jego
że
wiedzy.
„ T e n pasek bez plecy to jest siownik do z b o ż a . Innego nio b y ł o
K a l e c y — w ę d r u j ą c y o d d o m u do d o m u ż e b r a c y to t a k ż e
element
sokie, a b y nie z a b r u d z i ł go k u r z wiejskich d r ó g . N a s t ę p n y ma
tucznika.
dawnego
życia
w s i . B y ł n i m i weterynarz
pędzący
W ten a n o n i m o w y t ł u m w k r a c z a j ą czasem postacie k o n k r e t n e ,
r o k u m a j u ż t a k ż e t e c z k ę . Czyż nio jest to lapidarnie u j ę t a , nie
w y b i t n e ze w z g l ę d u na s w o j ą rolę w h i s t o r i i : L e n i n ,
pozbawiona ironicznego dystansu, historia rozrostu
kilkakrotnie
biurokracji;
urządzeń
do 1945 r o k u " —• to o w y s i e w a j ą c y m z b o ż e z p ł a c h t y .
, , D u ż o do powiedzenia m i a ł y nawet k o b i e t y . " B u t y m i a ł w y
nifestuje s w o j ą f u n k c j ę o b o w i ą z k o w y m k r a w a t e m , a ten z 1980
dziś
Piłsudski,
p o w t ó r z o n y P a p i e ż . Rzeczy i ludzie z n a c z ą
czas,
z a s t ą p i e n i a o w ą , , t e c z k ą i k r a w a t k ą " — a,utentyzmu d z i a ł a n i a .
o d m i e r z a j ą kolejne etapy. N a podstawkach p o j a w i a j ą się d a t y
A u t o r y t e t u c z ł o w i e k a — sztucznym a u t o r y t e t e m
urzędniczego
—• r o k 1910, 1930, 1970. W zamierzeniu Z a g ó r n e g o d a t y gra
a t r y b u t u . W t y m o d s z u k i w a n i u d o d a t k o w y c h z n a c z e ń nie za
niczne. Jest to i n d y w i d u a l n a p r ó b a u p o r z ą d k o w a n i a d z i e j ó w na
stępujemy
u ż y t e k w ł a s n y i i n n y c h . Mniej istotne jest, czy przedstawiono
autora.
T a k a jest jego intencja w y r a ż o n a
opisem.
Urzędniczy poehód k o ń c z y korpulentna sylwetka współczesnego
sposoby
naczelnika, k t ó r e g o Z a g ó r n y nazywa
k i l k a n a ś c i e ł a t . Jest to wersja h i s t o r i i Z a g ó r n e g o , oparta o jego
„karykaturą".
U ł a n i — w i d y w a ł ich j u ż w d z i e c i ń s t w i e . T u t a j c w a ł u j ą
koniach,
przechadzają
się z psom, ż e g n a j ą
p r o w a d z a j ą konie. Z a g ó r n y opowiada więc o podziale
i piechoty, w y r a ż o n y m
odmiennością
k t ó r y również p a r a d o w a ł w takim
na
dziewezyny, w y
kawalerii
u b i o r u . O swoim
ojcu,
gospodarowania,
p r z e ż y c i a , obserwacje,
Drewniane posta,eio
Ż y d z i — „ Ż y d ó w 3,5 m i l i o n a u nas b y ł o — t r z y
miliony
jeszezo
rok,
przemyślenia.
wciąż z a l u d n i a j ą
jego w y o b r a ź n i ę ,
ale
d r e w n i a n ą h i s t o r i ę p r z e ż y w a najpiorw we śnie. To w n o c y po
wstają
pomysły
przybliżony
mundurze.
ubiory funkcjonowały
kolejnych
przedstawień.
schemat p r z y s z ł e j
W
dzień
pracy a następnie
do j e j w y k o n a n i a . D r o w n o t r a k t u j e
szkicuje
przystępujo
z szacunkiem.
Wybiera
Niemiec na m y d ł o p r z e r o b i ł , p ó ł z o s t a ł o " — c z y t a m y w me
takie, k t ó r e ł a t w o k s z t a ł t o w a ć . Przesusza je i ustawia do p i o n u .
tryczce do r z e ź b y p r z e d s t a w i a j ą c e j
Ż y d a . Wspomina, ich zwy
D r e w n o , w e d ł u g niego, j a k człowiek nie m o ż e b y ć kalekie, j a k
czaje. Wra,z z i n n y m i c h ł o p c a m i b i e g a ł o g l ą d a ć ż y d o w s k i e wesela.
d o m musi m i e ć solidny fund.ament. Szkoda m u je o d r ą b y w a ć
Jego m a t k a m i a ł a ż y d o w s k i e k o l e ż a n k i i uczennice. „ Ż y d z i —
więc, g d y znajdzie
większy
to b y ł we wsi c a ł y ó w c z e s n y GS." M ó w i o sposobach zdobywania
proporcji, podwójno
sylwetki.
k b o n t a , spółce Ż y d a z m ł y n a r z e m i ż y d o w s k i e j
gehennie.
Rzeźbienie
kawałek,
r z e ź b i , dla
pojmuje ja,ko swoiste zmaganie
za,chowania
z tworzywem.
Skostruowane na w ł a s n y u ż y t e k p r a w d y w y p o w i a d a z t a k i m
Ł a t w e z w y c i ę z t w o nie cieszy. Sa,m więc wyznacza sobie t r u d n i e j
przekonaniem, j a k b y poza n i m i nie b y ł o i n n y c h racji. N a w e t
sze zadania, w y m a g a j ą c e doskonalenia u m i e j ę t n o ś c i . K i e d y nie
jośłi p r a w d y te s ą w zabawny s p o s ó b
jest zadowolony z k o ń c o w e g o efektu swojej pracy, p o p r a w i a
uproszczone.
Rolnicy — z wialnią, kosą, grabiami. Kobiety niosące wodę
w wiadrach umocowanych na k o r o m y s ł a c h — bo k i o d y ś
jedna
studnia
na
kilkanaście
podwórok.
Kobieta z
była
automa
t y c z n ą p r a l k ą czyli maglem, z m i ę d l i c ą , w jogo podpisie „ t a r -
j ą t a k d ł u g o a ż o s i ą g n i e t o , co z a m i e r z a ł . W p r e c y z y j n y m od
tworzeniu
poszczególnych
postaci
złączyło
się
cieśli i szowea. P r z y o b r ó b c e drewna n a j c h ę t n i e j
doświadczenie
p o s ł u g u j e się
n o ż e m szewskim.
I I . 8. F r a g m e n t ż y c i o r y s u pisanego w z w i ą z k u z w y s t a w ą we W r o c ł a w i u (1988 r)
272
�II.
Kolor
zastosowany w
9. Szczęść Boże młodej parze, w y s . 50,5 c m ; i l . 10.
Ułani,
wys. 28,5 c m ; i l . 11. Chrystus Pasterz, wys. 63,5 c m
przedsta
n a w i ą z u j ą c y c h dialog z i n n y m i . W p r o s t przeciwnie. Ż y ł zawsze
wienie, bo w a ż n e jest, że w ł a ś n i e czerwone korale z d o b i ł y s t r ó j
części prac u w i a r y g o d n i a
w ś r ó d l u d z i i dla nich. O t w a r t y , w ł ą c z a j ą c y się w i c h p r o b l e m y ,
l u d o w y a u ł a n m i a ł m u n d u r niebieski. B a r w a d o p e ł n i a p r a w d ę
społocznik. W spisanym przez siebie w y z n a n i u , p r z y g o t o w a n y m
h i s t o r y c z n ą , nie z a s t ę p u j ą c
na w y s t a w ę w M u z e u m E t n o g r a f i c z n y m we W r o c ł a w i u , zapewnia,
modelunku.
że nie jest w a r i a t e m . R z e ź b i , aby z a t r z y m a ć m i n i o n y czas i aby
M i k o ł a j Z a g ó r n y nie m a w sobie nic z samotnika, t y c h n a t u r
s k r y t y c h , p e n e t r u j ą c y c h w ł a s n e w n ę t r z e , t y l k o poprzez s z t u k ę
)0
nie m i e ć godzin nadliczbowych. Po p r o s t u : „ T a k te czasy pa
m i ę t a m i takie m i się s t r u ż e . M a m l a t
Fot.: Jan Świderski (2—11)
86."
11
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/e511178fd3a50812d473f75e0685d9a8.pdf
ef088eccdacd98a621d0eb8f57715ebf
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4523
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1974
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4206
Title
A name given to the resource
"Dźwierka na nalepę" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1974 t.28 z.3
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa 1974 t.28 z.3; s.186-187
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Krasińska, Ewa
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Ewa Krasińska
„DZWIERKA NA NALEPĘ"
W piecach kuchennych zaopatrzonych w „ k a p ę "
przestrzeń pod n i ą wykorzystywana jest zazwyczaj do
magazynowania i przechowywania g a r n k ó w oraz drobnego
s p r z ę t u kuchennego. Ze względu na e s t e t y k ę w n ę t r z a
mieszkalnego przestrzeń t ę osłania się często firankami
z perkalu rozciągniętymi na sznurkach.
Podczas b a d a ń prowadzonych na terenie powiatu
rzeszowskiego w latach 1947—1957 przez P r a c o w n i ę D o k u
mentacji Polskiej Sztuki Ludowej I n s t y t u t u Sztuki P A N
w k i l k u wsiach położonych na północny-wschód od Rze
szowa, a mianowicie: Jasionce, Ł u k a w c u , Ł ą c e i Terliczce —
natrafiono na urządzenie służące jako osłona, gdzie indziej
do tej pory nie notowane, czyli tzw. d ź w i e r k a na n a l e p ę .
Są to d w u s k r z y d ł o w e drzwiczki osadzone w ramie,
a ponieważ z a m y k a j ą p r z e s t r z e ń przed czeluścią pieca
z dwóch stron, przeto składają się z d w ó c h części usta
wionych w stosunku do siebie pod k ą t e m prostym. W części
szerszej znajdują się wspomniane wyżej d w u s k r z y d ł o w e
drzwiczki, k t ó r e zazwyczaj s ą zdobione. D o d a ć należy,
że niekiedy w ten sam sposób zabezpieczano o t w ó r znajdu
j ą c y się pod piecem chlebowym.
Moda na ozdobne dźwierka w t y c h wsiach z a p a n o w a ł a
w latach 1925—1927. Po raz pierwszy, j a k głosi tradycja
(jedyne źródło informacji na ten temat), w y k o n a ł je stolarz
z Ł u k a w c a Jan Porada, przy czym jemu to również przy
pisuje się rolę propagatora t y c h u r z ą d z e ń .
Ponieważ dźwierka wykonywane b y ł y przez stolarzy
dlatego może wśród zinwentaryzowanych o b i e k t ó w zde
cydowanie przeważają stolarskie formy ich zdobienia,
obok nielicznych snycerskich i malowanych.
Charakteryzuje je stosunkowo ubogi ornament n a k ł a
dany połączony niekiedy z r y t e m . Proste, nie profilowane
zazwyczaj obramienia drzwiczek wypełniają p ł y c i n y z cen
tralnie zakomponowanym m o t y w e m zdobniczym. N a j
prostszą jego formą jest m o t y w geometryczny w kształcie
w y p u k ł e g o rombu (Tabl. — 1). W innych d ź w i e r k a c h cen
tralnie umieszczony romb obudowany został r a m ą , przez co
kompozycja sprawia wrażenie cięższej od omówionej po
przednio (Tabl. — 2). Podobny sposób zdobienia na t y m
terenie spotykany jest również w meblarstwie, np. na
drzwiczkach szafek na naczynia.
Niemniej ciekawą s t o l a r s k ą formą zdobienia jest
motyw przecinających się ł u k ó w zwieńczonych kwiatem
(Tabl. — 3). D o d a t k o w ą ozdobę stanowi a ż u r o w a krata
umieszczona w górnej części płyciny dźwierek. Wszystkie
naklejone m o t y w y zdobnicze w t y m w y p a d k u podkreślone
zostały czarną farbą. Znacznie skromniej od wyżej omówio
nych p r e z e n t u j ą się płyciny, k t ó r y c h j e d y n y m m o t y w e m
zdobniczym jest n a ł o ż o n y na powierzchnię „ p ł o t e k " (Tabl.
— 4), n a d a j ą c y jednak zdobionej płaszczyźnie p e w n ą lekkość.
R ó w n i e często s p o t y k a n ą , s t o l a r s k ą formą zdobienia
płycin są m o t y w y roślinne. Obok m o t y w ó w ludowych,
o prostych formach tulipanowych (Tabl. — 5, 6), w y s t ę p u j ą t u
kompozycje roślinne o formach z a p o ż y c z o n y c h najprawdo
podobniej z meblarstwa mieszczańskiego z okresu secesji
(Tabl.— 7). P ł y c i n y dźwierek zdobi stylizowany m o t y w kwia
towy, l i s t k i obwiedziono r y t e m , k w i a t jest w y p u k ł y .
Najbardziej jednak dekoracyjny w y s t r ó j m a j ą dźwierka
zdobione t e c h n i k ą snycerską. Bogato zdobione płyciny
ujęte są od góry i dołu profilowaną r a m ą m a j ą c ą charakter
architektoniczny (żłobkowania i wałki). Z a r ó w n o d o l n ą ,
186
j a k i g ó r n ą p a r t i ę gzymsu podkreślają m o t y w y pasowe
w postaci w r ą b k ó w w y k o n a n y c h w k l ę s ł y m d ł u t e m (Tabl.—• 9),
b ą d ź p r z y p o m i n a j ą c e tzw. wole oczka (Tabl.— 8, 10). W t y c h
p r z y k ł a d a c h spotykamy p ł y c i n y zbliżone swoim k s z t a ł t e m
do k w a d r a t u czy p r o s t o k ą t a . Są one b ą d ź ozdobione rytem,
b ą d ź też r y t p o ł ą c z o n y jest z m o t y w e m naklejonym na
pole zdobnicze. Tego t y p u d ź w i e r k a zinwentaryzowane
z o s t a ł y w Terliczce ( T a b l . — 8). W t y m w y p a d k u w bogato
profilowanych obramieniach (z w y r a ź n y m zaznaczeniem
gzymsu i zwieńczenia) osadzono p ł y c i n y , na k t ó r e nakle
j o n y został stylizowany m o t y w p r z y p o m i n a j ą c y formą
w y c i n a n k ę l u d o w ą , a p o b r z e ż a płycin ozdobione są rytem.
W d ź w i e r k a c h zdobionych t e c h n i k ą s n y c e r s k ą orna
ment stanowi k o m p o z y c j ę b ą d ź o ś r o d k o w ą ze środkiem
w y r a ź n i e zaznaczonym przez rozetę, w k t ó r e j zbiegają się
osie p r z e k ą t n y c h , b ą d ź też r y t e m podkreślone są obrzeża,
podczas gdy ś r o d e k pozostaje pusty..
W j e d n y m z zinwentaryzowanych o b i e k t ó w (Tabl.— 9),
płycinę obwiedziono w r ą b k a m i , zaś pas wokół jej boków
p o k r y t o stylizowanymi m o t y w a m i r o ś l i n n y m i w układzie
k ą t o w y m , pozostawiając nie ozdobiony jedynie środek
p ł y c i n y . W drugim zaś przypadku ornament ma charakter
o ś r o d k o w y z r o z e t ą obwiedzioną licznymi w r ą b k a m i , jako
elementem centralnym. P o z o s t a ł ą część p ł y c i n y wypeł
niono stylizowanymi m o t y w a m i r o ś l i n n y m i .
Opisane t u sposoby dekoracji dźwierek m a j ą swe
analogie na t y m terenie w meblarstwie l u d o w y m . *
Najnowszym sposobem zdobienia dźwierek było ma
lowanie ieh farbą. Czynność t ę w y k o n y w a ł y kobiety,
w odróżnieniu od poprzednio omawianych prac, które
zawsze należały do m ę ż c z y z n .
W w y p a d k u malowanych dźwierek m a m y do czynienia
z prostym, nie profilowanym obramieniem płycin pokry
t y c h jednokolorowym t ł e m , na k t ó r y m umieszczony bywał
zazwyczaj o ś r o d k o w o m o t y w zdobniczy o formach roślin
n y c h z a p o ż y c z o n y c h z dźwierek stolarskich (Tabl.'—11).
Opisywane t u osłony pieców piekarskich są zjawiskiem
m ł o d y m , nie m a j ą c y m t r a d y c j i w kulturze ludowej. Po
jawiły się one w p e w n y m okresie jako element nowy, uzu
pełniający w sposób funkcjonalnie uzasadniony urządzenie
z a m o ż n e j , ale tradycyjnej izby (kuchni) wiejskiej. Gdyby
to miało miejsce kilkadziesiąt lat wcześniej, moda ozdob
nych dźwierek niewątpliwie rozpowszechniłaby się szeroko,
przyszła' ona jednak za p ó ź n o , w momencie gdy tradycyjna
k u l t u r a ludowa nie p o s i a d a ł a już swej dawnej dynamiki
rozwojowej, umożliwiającej rozpowszechnienie się tego
rodzaju innowacji. D ź w i e r k a , k t ó r e zaczęły już przyjmować
się w paru s ą s i a d u j ą c y c h ze sobą wsiach, niemal równo
cześnie ze swym pojawieniem zaczęły wychodzić z użycia
z powodu p o s t ę p u j ą c e g o zanikania tradycyjnych urządzeń
ogniowych, likwidacji pieców piekarskich starego typu
i kap umieszczanych u w y l o t u czeluści pieca chlebowego.
B y ł a to więc moda przejściowa, k t ó r a jednak pozo
stawiła t r w a ł e ś l a d y . Wolno sądzić, że dalsze badania
w okolicznych wsiach m o g ą przynieść dodatkowe wiado
mości, rozszerzając znany nam obecnie zasięg występowa
nia dźwierek.
* Zdobienie: łóżek ( X I V c ) 12; X I V с (13), skrzyń przeworskich i jarosławskich ( L . inw. 21377, 48438), szaf
( X I V a) 40 ; X I V a (44). A r c h i w u m Pracowni Dokumentacji
Polskiej Sztuki Ludowej I n s t y t u t Sztuki P A N w Krakowie.
�Л
<2
3
6
7
Ч
8
Tabl. Zdobienie „ d ź w i e r e k na n a l e p ę " . Ozdoby n a k ł a d a n e : 1 — Ł u k a w i e c , pow. Rzeszów. 2 — Łukawiec, pow. Rzeszów,
w y k . Jan Głuszak. 3 — Ł u k a w i e c , pow. Rzeszów, w y k . W ę g r z y n . 4 — Ł u k a w i e c , pow. Rzeszów, w y k . Jan Głuszak.
Ozdoby n a k ł a d a n e połączone z r y t e m : 5, 6 — Ł u k a w i e c , pow. Rzeszów. 7 — Jasionka, pow. Rzeszów, w y k . Kazimierz
Nowak. 8 — Terliczka, pow. Rzeszów, w y k . Pieczonka.
Ozdoby wykonane t e c h n i k ą s n y c e r s k ą : 9 — Ł ą k a , pow. Rzeszów. 10 — Ł u k a w i e c , pow. Rzeszów, w y k . W ę g r z y n .
Ozdoby malowane: 11 — Łukawiec, pow. Rzeszów.
I I . 1. „ D ź w i e r k a na n a l e p ę " . Ł u k a w i e c , pow. Rzeszów. I I . 2. „ D ź w i e r k a na n a l e p ę " zdobione t e c h n i k ą snycerską. Ł ą k a ,
pow. Rzeszów.
Fot.: J a n Świderski — il. 1; A . Rokicki — il. 2; R y s . — Maria
Czarnecka
187
�ДВЕРЦЫ К
Автор описывает деревянные р а з у к р з ш е н и я зас
л о н к и — своего рода д в е р ц ы , п р и к р ы в а в ш и е
в двад
ц а т ы х годах ч а с т ь к у х о н н о й п е ч и м е ж д у п л и т о й и
ж е л е з н ы м к о л п а к о м н а д ней. Д в е р ц ы эти б ы л и обна
р у ж е н ы во время исследований, проводимых Институ
ЛЕЖАНКЕ
том и с к у с с т в а в д е р е в н я х , р а с п о л о ж е н н ы х на северо-восток от Ж е ш с в а . Это е д и н с т в е н н ы й случай упот
р е б л е н и я з а с л о н о к к у х о н н о й п е ч и в виде дверц сто
лярной работы.
В П о л ь ш е повсеместно
пользуются
д л я этой ц е л и з а н а в е с к а м и и з к а к о й - н и б у д ь ткани.
S H U T T E R S I N K I T C H E N STOVES
The authoress o f the article describes decorated wooden
shutters, doors of a k i n d , used i n the twenties to cover the
space between the iron top plate and the chimney hood over
i t . The shutters were found during the on-the-spot regional
research conducted b y the A r t I n s t i t u t e i n villages situated
north-east of Rzeszów. This is the only known case of the use
of such shutters made by a joiner as the usual practice in
Poland is to have a small curtain made of material.
N
J
M A R I A P R Z E Ź D Z I E C K A . O m a ł o p o l s k i m malarstwie ikonowym X I X wieku. Studia nad epilogiem sztuki cerkiewnej
w diecezji przemyskiej i na terenach sąsiednich. Ossolineum, W r o c ł a w — W a r s z a w a — K r a k ó w — G d a ń s k 1973, s. 78 + 77 i l .
K s i ą ż k a Przeździeckiej zwraca u w a g ę na zagadnienie
pomijane dotychczas, a niewątpliwie zasługujące na u w a g ę ,
przede wszystkim badaczy sztuki ludowej i jej pogranicza
ze s z t u k ą cechową.
K i l k a ostatnich lat swego życia poświęciła Przeździecka
badaniom nad zachowanymi w Polsce i k o n a m i u n i c k i m i .
Zakończenie pierwszego etapu t y c h b a d a ń stało się p o d s t a w ą
dysertacji doktorskiej, k t ó r ą j u ż po śmierci a u t o r k i przygoto
wała do d r u k u E w a Dwornik-Gutowska. Niestety, p o s t ę p u
jąca choroba uniemożliwiła Przeździeckiej
rozwinięcie
rozpoczętych p o s z u k i w a ń . Wiele istotnych w ą t k ó w zostało
w książce jedynie naszkicowanych, niemniej przedstawia ona
d u ż ą w a r t o ś ć — t y m większą, że jest zamierzeniem pio
nierskim.
Jak wielokrotnie p o d k r e ś l a sama autorka — prezento
wany przez n i ą m a t e r i a ł nie przedstawia d u ż y c h walorów
artystycznych. Pod t y m względem epilog malarstwa unic
kiego nie b y ł interesujący. B y ł natomiast ciekawym zja
wiskiem k u l t u r o w y m , zwłaszcza w aspekcie w p ł y w u twór
czości rzemieślniczych w a r s z t a t ó w malarskich na s z t u k ę
ludową. Badania Przeździeckiej rzucają t e ż światło na
zagadnienie w p ł y w u specyficznego środowiska zlecenio
dawców i odbiorców na prowincjonalną s z t u k ę religijną.
P o d s t a w ę m a t e r i a ł o w ą pracy stanowi inwentaryzacja
z a b y t k ó w zachowanych na terenie Polski i częściowo na
Słowacji oraz starannie przeprowadzona kwerenda archi
walna w dobrze zachowanym zbiorze d o k u m e n t ó w Archi
w u m Biskupstwa Grecko-Katolickiego w P r z e m y ś l u .
U d a ł o się autorce na podstawie archiwaliów opracować
słownik malarzy cerkiewnych, działających w Małopolsce
w X I X w., zawierający 69 nazwisk t w ó r c ó w ikonostasów
i obrazów w r ó ż n y c h cerkiewkach. Ustalenie autorstwa
i miejsca przeznaczenia owych malowideł jest często j e d y n y m
świadectwem ich istnienia. Ogromna większość cerkiewek
unickich, a zwłaszcza ich wyposażenia, uległa zniszczeniu.
Dokładniej u d a ł o się Przeździeckiej o d t w o r z y ć dzieje
jednej z rodzin malarzy — B o g d a ń s k i c h . Członkowie kolej
nych pokoleń rodu malowali obrazy do cerkwi w ciągu ca
łego X I X w., a ostatni z nich p r a c o w a ł jeszcze do lat sześć
dziesiątych naszego stulecia. Ż a d e n z nich nie wyróżnił się
artystycznym poziomem swej twórczości, ale dzieje ich
m o ż n a u w a ż a ć za p r z y k ł a d dobrze ilustrujący zjawisko
typowe dla dziejów malarstwa unickiego w Polsce w okresie
schyłkowym. B o g d a ń s c y studiowali w polskich uczelniach
artystycznych, albo pobierali n a u k i w rodzinie. Malowali
swe obrazy religijne, podobnie j a k katoliccy prowincjonalni
malarze, w oparciu o popularne wzory graficzne, kopiowali
też znane za p o ś r e d n i c t w e m rycin słynne kompozycje reli
188
gijne wielkich m i s t r z ó w . Rembrandta, Rubensa. Związek
ich twórczości z t r a d y c j ą malarstwa bizantyjskiego jest już
zupełnie nieczytelny. W związku z t y m sądzę, że nie można
ich prac określać mianem ikon. (Tak nazwano w książce
obrazy malowane na desce, nawet t a m gdzie ani ujęcie
ikonograficzne, ani sposób malowania nie pozwala wiązać
ich z ikonami).
B o g d a ń s c y p r z y p o m i n a j ą , j a k sądzę, bardziej np. ce
chowych, dziewiętnastowiecznych malarzy częstochowskich
— oczywiście t y c h najbardziej renomowanych (nie malują
cych dla chłopów), niż dawnych malarzy cerkiewnych.
P r z e ź d z i e c k a stara się też z r e k o n s t r u o w a ć działalność
m a l a r s k ą znanych małopolskich w a r s z t a t ó w ikonowych
w X I X w., a przy okazji zajmuje się w k i l k u wypadkach ich
dziejami u schyłku X V I I I w. Szczególnie interesujące są jej
spostrzeżenia d o t y c z ą c e malarzy rybotyckich. N a podstawie
przekazów źródłowych autorka wyprowadza wniosek, że
ośrodek ten s k u p i a ł malarzy o znacznej rozpiętości umiejęt
ności, a nie t y l k o najsłabszych, j a k sądziła Nowacka. Stwier
dza t e ż Przeździecka, że obok m n i c h ó w malowali także
rybotyccy mieszczanie. Zwraca też u w a g ę na możliwość
o d d z i a ł y w a n i a na malarstwo rybotyckie blisko położonej
K a l w a r i i P a c ł a w s k i e j , k t ó r a jako wielki ośrodek pątniczy
mogła b y ć p o w a ż n y m źródłem z b y t u obrazów.
Malowidła „ o d p u s t o w e " wykonywane seryjnie dla chło
pów, a zachowane przede wszystkim jako obrazy z cho
rągwi, oraz ludowe rzeźby unickie wzorowano na ikonach
s t a n o w i ą g r u p ę szczególnie interesującą zo względu na swą
s t y l o w ą odmienność od z a b y t k ó w ludowej sztuki religijnej,
katolickiej. Analizując je, autorka stwierdza w t y m malar
stwie związki z t r a d y c j ą m a l a r s k ą w a r s z t a t ó w rybotyckich,
konstatuje też w p ł y w r ó ż n y c h wzorów ikonograficznych.
Między i n n y m i o d d z i a ł y w a ł y na ludowe malarstwo unickie
w zakresie ikonografii i kompozycji obrazów •— drzeworyt
ludowy oraz malarstwo sąsiednich t e r e n ó w , a także malo
w i d ł a na szkle.
Obok konkretnych osiągnięć badawczych, książka
Przeździeckiej, j a k k a ż d a praca pionierska, ukazuje szereg
l u k w naszej znajomości zagadnienia, k t ó r e należałoby wy
pełnić. Sama autorka p r a g n ę ł a zająć się zwłaszcza problemem
związków m i ę d z y p r a c u j ą c y m i dla chłopów warsztatami
malarskimi u n i c k i m i a k a t o l i c k i m i , ich wzajemnym oddzia
ł y w a n i e m i kręgiem odbiorców. Wydaje się, że podjęcie tego
tematu- jest n i e z b ę d n e przy badaniu malarstwa ludowego
Polski południowo-wschodniej.
Anna
Kunczyńska-Iracka
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/1d835229e6413f372803600aa3013f6b.pdf
466b6c32ab1a997a21068fdf3e03e8f7
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1598
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1997
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1479
Title
A name given to the resource
"Fenomen" poetycki Brasławszczyzny / ETNOGRAFIA POLSKA 1997 t.41
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1997 t.41, s.195-204
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Waszczyńska, Katarzyna
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XLI: 1997, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
K A T A R Z Y N A WASZCZYNSKA
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego
„FENOMEN" POETYCKI BRASŁAWSZCZYZNY
1
Brasławszczyzna to ziemie na północy dzisiejszej Białorusi ograniczone
od północy i zachodu granicą z Łotwą i Litwą. Przed I I wojną światową
należały one do województwa wileńskiego. Tereny te charakteryzował duży
procent ludności o pochodzeniu polskim (52,5% z danych z 1919 г., przy
15,3% Białorusinów ), przez co zaliczano go do jednego z najbardziej pol
skich miejsc Wileńszczyzny. Dzisiaj Ziemia Brasławska wchodzi w skład
obwodu witebskiego. Według spisów ludności z 1989 r. osób deklarujących
się jako Polacy jest 1,8%, Białorusinów zaś 79,4% .
Brasławszczyzna była i jest malowniczą krainą. Teren ten jednak jest
interesujący nie tylko ze względu na walory krajoznawcze: liczne jeziora, lasy,
a wśród nich położone wioski i miasta, ale także ze względu na mieszankę
narodowości i religii, które wzajemnie się przenikają sprawiając, że Brasławsz
czyzna to miejsce szczególnie interesujące badawczo. Jest ona, w pewnym
sensie, miejscem unikalnym, stanowiąc obraz Białorusi w mikroskali.
Podczas badań etnologicznych, które prowadziłam na terenie Brasławszczyzny w 1996 г., spotkałam się ze zjawiskiem poetyckości. Prawie każdy
z moich rozmówców prezentował mi własną twórczość poetycką lub też
przerobioną przez siebie i dostosowaną do własnych potrzeb twórczość
innych. Fakt poetyzowania rzeczywistości i w ten sposób wyrażania swoich
myśli, refleksji zaciekawił mnie do tego stopnia, że postanowiłam bliżej
poznać życiorysy i sylwetki twórcze miejscowych poetek (poetów), jak też
ich ulubione wątki wykorzystywane w licznych wierszach i poematach.
W ten sposób chciałam odpowiedzieć na pytanie, co jest przyczyną tego
zjawiska tak powszechnego na Brasławszczyźnie. W swoich rozważaniach
2
3
4
1
Tekst ten został przygotowany na sesję krajoznawczo-naukową, która odbyła się w Brasławiu na Białorusi w dniach 24—26 kwietnia 1997 roku.
Dane statystyczne za: Eberhardt P., Przemiany narodowościowe na Białorusi, br, s. 51.
Tamże, s. 162.
* Moimi rozmówcami byli przede wszystkim ludzie, którzy deklarowali swoje pochodzenie
polskie. Takich też informatorów dotyczy poniższy tekst.
2
3
�196
KATARZYNA WASZCZYNSKA
chciałabym wykorzystać twórczość przykładowo wybranych trzech poetek:
Józefy Michniewicz z Muraży, Marii Kusznierewicz z Widz i Leokadii
Siemieńczuk z Brasławia.
Józefa Michniewicz urodziła się we wsi Szałtenie położonej między jezio
rami Drywiaty i Bałto. Według samej Józefy Michniewicz, jej rodzina ma
rodowód francuski (rodowe nazwisko Józefy Michniewicz brzmi Szulie;
rodzinę tę sprowadzili na Brasławszczyznę Platerowie i osiedlili w Szałtenie).
Jednakże w domu, przede wszystkim, hołdowano tradycjom polskim. Miłość
do polskości, do ziemi na której przyszło żyć rodzinie Szulie, wpajano
dzieciom od najmłodszych lat. Uczono postrzegania nie tylko piękna otacza
jącego ich krajobrazu, ale także szukania wartości w kontaktach międzyludz
kich, kierowania się normami wyznaczonymi przez wiarę katolicką. Dzisiaj
Józefa Michniewicz mieszka wraz z mężem Janem w Murażach, niewielkiej
wiosce koło Brasławia. Ich dom stoi na wysokim brzegu jeziora Niespiż.
Prowadzi do niego alejka fioletowych bzów, podobnie jak do majątku
w Belmoncie. Z pewnością, na poetycką duszę pani Józefy Michniewicz
wpłynęło wychowanie wyniesione z domu, ale wydaje się, że przede wszyst
kim wpływ miała wrażliwość na otaczającą ją rzeczywistość, a także głębokie
przekonanie o konieczności zachowania od zapomnienia wydarzeń historycz
nych, jak i w równym stopniu ważnych dla poetki legend lokalnych. Twór
czość Józefy Michniewicz można więc podzielić na trzy główne grupy: pierw
sza z nich obejmuje pisaną prozą i wierszem kronikę Ziemi Brasławskiej oraz
kościoła w Brasławiu, druga - opowiadania podejmujące przede wszystkim
tematykę przyrodniczą, do trzeciej należy zaliczyć wiersze o tematyce religij
nej, przeplatanej wątkami przyrodniczymi. Jako podgrupę można wyodrębnić
niezbyt liczne wiersze obyczajowe, stanowiące w większości przerabiane
wiersze czy pieśni innych autorów.
Chciałabym zatrzymać się przy każdej z wymienionych grup, aby po
krótce je scharakteryzować.
Pierwsza, jak już zaznaczyłam, dotyczy historii samej Brasławszyzny, jak
i kościoła w Brasławiu. Obie historie pisane są z zacięciem literackim, można
by rzec, ze swadą i to zarówno wersja prozą, jak i wierszem. To, co przede
wszystkim w nich uderza czytelnika to połączenie historii powszechnej osad
nictwa, chrześcijaństwa z lokalną historią Ziemi Brasławskiej czy kościoła
z cudownym obrazem Matki Boskiej Brasławskiej. Wszystkie ważniejsze
momenty obydwu historii (powszechnej i lokalnej) są jednakowo podkreś
lane i uznane za ważne. Jednocześnie włączane są wątki legendarne, jak np.
historia o cudownym pojawieniu się obrazu Matki Boskiej Brasławskiej i Jej
wędrówek, aż po ostateczne umieszczenie cudownego obrazu w specjalnie
fundowanym kościele. Splatanie wątków rzeczywistych historycznie z legen
dami czy opowieściami baśniowymi, co prawda podnosi walor artystyczny
tego typu twórczości, ale jednocześnie obniża wartość jej jako swego rodzaju
źródła pisanego do historii tej Ziemi. Bez wątpienia jednak, stanowi ona
jedyną kronikę wydarzeń minionych i obecnych Brasławszczyzny.
�„FENOMEN" POETYCKI BRASŁAWSZCZYZNY
197
Grupa druga mieści w sobie opowiadania pisane przez Józefę Michniewicz za czasów szkolnych. Są to głównie wypracowania na zadany temat,
np. „Idzie wiosna", „Piękny maj" itd. Stąd też wartość artystyczna ich nie
przedstawia zbyt dużej wartości literackiej.
I wreszcie grupa trzecia, najobszerniejsza w dorobku poetyckim Józefy
Michniewicz, czyli wiersze o tematyce religijnej. Najchętniej poetka podejmuje
temat Matki Boskiej Brasławskiej i jej cudownego objawienia w obrazie,
podkreśla także pełnioną przez obraz opiekę nad okolicznymi mieszkańcami.
Tak oto pisze o pojawieniu się obrazu w wierszu „Jezioro Nieśpiż" z 1968 г.:
Pięć wieków wstecz temu
Nad Nieśpiżą wzeszła Jutrzenka
I zbliżyła się ku niemu
Maryja Najświętsza Panienka.
Uroczo piękne jezioro Nieśpiż
Z a jego piękno Maryja upodobała
Że na jego pięknej wyspie
Zamieszkać sama zachciała.
Zamieszkać tu zachciała
T a jasna Zorza Porankowa
Piękne jezioro Nieśpiż ukochała
T a jego Pani i Królowa.
W innym wierszu pt. „Monasterska Pani Jeziora" (z 1968 r.) przed
stawiona została historia obrazu:
Krysztalą się Wojsa wody
W nich niebo swój błękit odbija
W całym pięknie przyrody
Malownicze Nieśpiż obrała Maryja. [...]
Jezioro Nieśpiż Maryja upodobała
Za tron upatrzyła lipę rozłożystą
Z a królestwo Nieśpiż sobie obrała
I jego wodę jasnoczystą. [...]
Jezioro ciche z uśpienia budzi
Bo na pięknym Nieśpiży pośród wód
Maryja okazała dla przyrody, ludzi
Stał się Jej wielkiej miłości cud .
s
Gdy Ją w inne miejsca zapraszali
Na to zgody swej nie dawała
Gdy obraz w kościół brasławski przenosili
Znów na wyspę Święconą powracała.
5
Jak podaje Józefa Michniewicz, zjawienie się Matki Bożej na wyspie jeziora Nieśpiż miało
miejsce w 1467 roku.
�198
KATARZYNA WASZCZYŃSKA
Wreszcie na prośby brasławskiego kapłana
Objawiła po swej świętej woli
I we śnie mu wskazała Panna
Że na drugiej wyspie zostać woli.
Wzniósł się kościół na wyspie drugiej
W nim Maryja zamieszkała
I przez jakiś tam czas długi
Na Niespiży Pani królowała.
Z kolei w wierszu „Jezioro Drywiaty" (z 1968 r.) autorka podkreśla
cudowność obrazu Matki Boskiej Brasławskiej, jak i jego funkcje opiekuńcze:
A najwięcej wszystkiego ludzi ukochała
Matczyną miłością darzy swój lud
Ona życie ludzkie dobrze poznała
Zna jego nędzę i jego trud.
Ona Matka dobra i czuła
Otacza Opieką dziatki swe
Ona swe łaski wokół rozsyła
Do serca swego przygarnia je.
Ona wszystkim na pomoc śpieszy
Z ołtarza na wszystkich spoziera
Ona w smutku, niedoli cieszy
I łzy gorzkie z oczu ociera.
Jej obraz ozdobion wotami
I modlitwa ku Niej w niebo wzbija
I tu słynie licznymi cudami
Matka Brasławska Maryja.
To tylko fragmenty wybrane jedynie z trzech wierszy, ale stanowiące, jak
mi się wydaje, dostateczną próbkę poetycką. Doskonale widać tu, w jaki
sposób prezentowany jest wątek pojawienia się i funkcjonowania w świado
mości powszechnej obrazu Matki Boskiej Brasławskiej. Wprowadzenie wąt
ków przyrodniczych z jednej strony wzbogaca treść wierszy, wprowadza
w nastrój, pomaga działać wyobraźni, a z drugiej strony podkreśla wszech
moc Bożą i wieczność Jego działań. Podsumowując: charakterystyczna dla tej
grupy wierszy jest ich głęboka religijność, co sugeruje, że autorka dużą wagę
przywiązuje do kwestii wiary. Świadczyć mogą o tym także wiersze poświęco
ne już bezpośrednio Stwórcy, np. wiersz pt. „Stwórco Panie" z 1968 r.
I ostatnia grupa, o której wspomniałam, dotycząca wierszy pisanych pod
wpływem innych autorów. Przykładem mogą być wiersze: „Ojczyzna"
(z 1969 r.) napisany na podstawie pieśni rosyjskiej, czy „Szczęście" (z 1968 г.),
dla którego wzorem były wiersze Adama Asnyka.
Kolejną poetką, na którą - moim zdaniem - warto zwrócić uwagę jest
Maria Kusznierewicz z Widz. Pochodzi z rodziny ziemiańskiej Minkiewiczów
z okolic Dalekiego. Prawie cała rodzina została wywieziona na Syberię. Ocalała
jedynie matka pani Kusznierewicz. Nie przyznając się do swojego rodowodu
�.FENOMEN" POETYCKI BRASŁAWSZCZYZNY
199
zamieszkała w Opsie, gdzie wyszła za mąż za człowieka niewykształconego,
człowieka ze wsi. Dla bezpieczeństwa swojej córki nie wspominała o swoim
pochodzeniu, skupiając się jedynie na jej wykształceniu. Dopiero umierając
przyznała się do pochodzenia ziemiańskiego. Maria Kusznierewicz, po ukończe
niu szkoły i kursu pielęgniarskiego, rozpoczęła pracę jako pielęgniarka w Wi
dzach. Tutaj poznała swojego męża. Tutaj też, w Widzach, mieszka do dziś.
Także twórczość Marii Kusznierewicz można podzielić na grupy: pierw
sza to wiersze miłosne, druga - wiersze religijne. Przyczyny powstawania
jednych i drugich były różne. Inspiracją wierszy miłosnych była niespełniona
miłość poetki do Polaka - żołnierza, który zaraz po wojnie wyjechał do
Polski i już nie wrócił na Brasławszczyznę. Mimo to, miłość z tych dawnych
lat pozostała na tyle silna, by wciąż stawać się bodźcem do pisania wierszy.
Jedyną zauważalną różnicą pomiędzy wczesnymi wierszami tej grupy i tymi
z ostatnich lat jest dojrzałość autorki, widoczna w prawie każdym wersie,
świadomość upływu lat i pogodzenia się, w pewnym sensie, z utratą mło
dzieńczej miłości. Fragment wiersza „Nie szukaj dawnych chwil" (z 1944 г.):
Ach! Spokój utracony, zatrute młode dnie,
Gorzkie łzy tłumione i niepokoje w śnie.
Czy długo jeszcze czekać, wiosennych złotych zórz?
Czy szczęście me umarło, na wieczne czasy już?
Już chyba młodą pierś przetoczy zgryzota - ćma.
I nigdy już nie będzie jaśniejszego dnia.
Chyba już umrę z tęsknoty, pożegnam biały świat.
A po mnie nie zostanie najmniejszy nawet ślad.
I dla porównania fragment wiersza „Spotkanie" (z 1996 г.):
Nie wracajmy na drogę, gdzie się spotkali,
Na drogę zarosłą kwiatami wśród drzew zieleni.
Wspomnienia zostały z tych dni znikłych w dali,
Nie depczmy tych dawnych cieni.
Choć tak samo jak wówczas słońce świeci,
I niebo gwiazdami usiane.
Tak samo brzozy szumią, jak w tamtym lecie
I śpiew skowronka tak samo kochany.
Lecz chłopcze kochany, co się stało,
Że serce Twe, jakoś się zmieniło.
Twe serce niby twarda skała
Niby jak lód zimne się zrobiło.
Więc po co wracać na dawną drogę.
Po co powtarzać słowa.
Wszak pożegnania u nas nie było.
A może przyjść ta chwila grobowa.
oraz fragment wiersza „Nadeszła jesień" (z 1995 г.), w którym poetka pod
kreśla motyw przemijania:
�200
KATARZYNA WASZCZYŃSKA
Kona serce moje z młodości stratą
Kona cicho w tajemnicy skryte.
A zdaje się, że świat cały umiera
Z liśćmi co lecą z drzew wiatrem zbite.
I patrzę z żalem, jak ginie ten świat
Jak kona z uśmiechem spokoju i w ciszy.
Z a oknem na zimnie drży suchy kwiat,
Którym wiatr srogi kołysze.
Tę grapę wierszy charakteryzuje nie tylko podkreślanie wątku upływają
cego czasu, a z nim młodości, szczęścia i miłości, ale także refleksyjność,
o czym świadczą liczne powtórzenia, zdrobnienia, które mają za zadanie
wytworzenie odpowiedniego nastroju do zwierzeń autorki.
Draga grupa wierszy to wiersze religijne. Jednakże nie odnoszą się one,
jak było w przypadku wierszy Józefy Michniewicz, jedynie do wątku Maryj
nego. Maria Kusznierewicz bowiem, pisuje wiersze religijne przede wszyst
kim „na zamówienie", jako okazjonalne mowy i modlitwy. Dlatego pojawią
się w nich opowiedziane historie np. dzwonu kościelnego z Opsy, czy wież
kościelnych z miejscowego kościoła w Widzach. Fragment wiersza „O zagi
nionym dzwonie" (z 1993 г.):
Dzwon w Opsie, inwalida wojny.
Twa klatka piersiowa skaleczona srogo.
Lecz ty żyjesz w kościele taki strojny,
Gdy patrzę na Ciebie, słyszę twój głos hojny.
Ciebie dobrzy ludzie schowali od wroga,
Ty spałeś długie lata w spokoju i ciszy.
Lecz wciąż marzyłeś wzywać ludzi do Boga. [...]
Armatnich strzałów ty nie słyszałeś,
I bluźnierczych słów i złorzeczenia.
T y w ziemi ojczystej spokojnie spałeś
I serce twe było niby z kamienia. [...]
Lecz gdy Bóg zniszczył bezbożne siły,
Wieść z Polski otrzymali, że dzwon jest schowany.
Że nie zginął, nasz dzwon miły,
A na czystym polu on jest zakopany. [...]
Jednego dnia i szczęścia i niedoli
Przez traktorzystę był dzwon znaleziony,
Przyczyniono dla dzwona tyle boli,
Bo on okrutnie był skaleczony.
Fragment wiersza „Wieże" (z 1996 г.):
W dalekiej przestrzeni
W chmurach czy w słońcu
Dwie Widzkie wieże stoją milczące.
Gdy dzień pogodny, błyszczą się oni.
I wówczas są widoczne niby na dłoni. [...]
�.FENOMEN" POETYCKI BRASŁAWSZCZYZNY
201
Nikt mnie na świecie, tak nie wysłucha,
Nikt nie ma tak czujnego ucha,
Tylko te ciche, wysokie, kochane,
Te widzkie wieże, dla mnie oddane.
W grapie tej pojawiają się jednak i wiersze pisane z potrzeby wyrażenia
swoich uczuć religijnych. Przybierają one wówczas charakter pieśni religij
nych, swego rodzaju litanii, np. fragment wiersza „Moje prośby i dzięk
czynienia" (z 1995 г.):
[...] Prowadź mię Matko, po bezpiecznej fali,
Matko Nieustającej Pomocy, opiekuj się nade mną stale.
Przyjdź zawsze Matko, na moje wołanie.
Oto Cię proszę, ja nieustannie.
Proszę Cię Matko i Tobie dziękuję,
za łaski Twoje, co ja otrzymuję,
Za wszystko, wszystko, co mam ja od Ciebie,
Dziękuje C i Matko na wysokim niebie.
Ostatnią poetkę, którą chciałabym przedstawić jest Leokadia Siemieńczuk
z Brasławia. Pochodzi ona z rodziny szlacheckiej zarówno ze strony ojca
(Skuriat), jak i matki (Giedziun). Rodzina Skuriatów zastała osadzona,
w połowie X I X wieku na 10 hektarach ziemi we wsi Dukiele. Dziad praco
wał u Platerów jako zarządca. Ojciec był słynnym w całej okolicy szew
cem. Zarówno w domu, jak i w okolicy, w której żyli podkreślano polskość,
przestrzegano mówienia w języku polskim oraz tradycji polskiej. Leokadia
wyszła za mąż za Jana Siemieńczuka, także pochodzącego z rodziny szla
checkiej. Do Brasławia państwo Siemieńczukowie sprowadzili się kilkanaście
lat po wojnie, w 1960 r. Mieszkają tutaj do dzisiaj.
Twórczość Leokadii Siemieńczuk zdecydowanie różni się od twórczości
przedstawionych już poetek. Podejmuje ona przede wszystkim tematykę
bieżąca, mówi w swych wierszach o problemach współczesnych, takich jak:
alkoholizm, aborcja, gnębiących nie tylko społeczność Brasławszczyzny, ale
całą ludzkość. Oprócz charakterystycznych tematów, wiersze te wyróżniają
się moralizatorstwem i wielością zwrotek, np. wiersz „Odezwa nie narodzo
nego dziecka do matki, zabitego przez abort" (z 1996 r.) liczy 60 zwrotek.
Fragment tego wiersza:
[...] T y kłopotu ze mną się pozbyła,
Bóg mię stworzył, a tyś nie urodziła,
Jak już było, tak już było,
Pamiętaj mamo! Że dusza moja żywa.
Czemu mamo, ty na świat mnie nie puściła,
Czemu ty w kościele, Chrztu Św. nie udzieliła,
Jeszcze my z tobą porozmawiamy,
I wówczas, gdy na Sądzie Bożym się spotkamy.
�202
KATARZYNA WASZCZYŃSKA
Tyś mamo ze mną bezbożnie postąpiła,
Żeby mnie nie urodzić, lekarzowi płaciła,
T y mamo nie wiesz, kim twe dziecko mogło być
W głębokiej starości twej może przy mnie ty mogła żyć. [...]
Fragmenty wiersza bez tytułu (z 1996 г.):
[...] Szatan biega po świecie,
Sieje nienawiść, kłamstwo, pychę i obłudę,
A kto zanim pobiegnie i na zawsze mu się pokłoni,
Odda swą duszę na wieczna zgubę.
Nie jest ten bogaty, kto pysznie ubrany,
A ten bogaty, kto w miłość doskonały,
Nie szukajcie ludzie, nie szukajcie złota,
A szukajcie ludzie, gdzie prawdziwa miłość i cnota. [...]
A co się nie raz dzieje w rodzinie?
Wejdziesz w dom, na ścianie obraz widać,
Na stole stoi butelka wódki,
Rodzina podpita, zaczyna gwizdać. [...]
Gdzie alkohol w domu gości,
Tam nie ma żadnej miłości,
tam płacze i narzekanie,
Jeden drugiemu ślą przeklinanie. [...]
We wszystkich tych wierszach podkreślane jest szerzące się zło, które
zagraża ludziom. Wiersze te zaś mają uświadomić ludziom niebezpieczeń
stwa, z jakimi się spotykają, by mogli z nimi walczyć.
Przedstawione powyżej fragmenty wierszy prezentują nie tylko różne
typy twórczości, odmienną wrażliwość poetycką, ale także inne przyczyny,
dla których wymienione poetki zaczęły pisać. I tak, Józefa Michniewicz chce
przede wszystkim zachować historię Ziemi, którą tak ukochała, a jej wiersze
są pełne natchnionej religijności. Maria Kusznierewicz z kolei, zaczęła pisać,
aby w ten sposób wyrazić swoje uczucia wobec niespełnionej miłości. Z cza
sem zaś, do swojego repertuaru wprowadziła wiersze religijne, pisane przede
wszystkim na zamówienie. Leokadia Siemieńczuk natomiast, podjęła się
walki z problemami współczesnego życia, próbując w ten sposób przeciw
działać szerzącemu się złu.
Oceniając zaprezentowaną twórczość pod względem literackim , należy
podkreślić, że nie są to wiersze trudne w odbiorze, nie mają również zbytnio
rozwiniętej warstwy poetyckiej. Wszystkie poetki posługują się prostymi
rymami, szeregiem powtórzeń nie tylko słów, ale i tematów (chodzi o pod
kreślenie ważności poruszanej problematyki), częste są także rusycyzmy
(co wynika, bez wątpienia, z mieszanki narodowościowej Brasławszczyzny),
6
6
Konsultacja wartości literackiej wierszy: mgr I . Burkacka, Wydział Polonistyki Uniwer
sytetu Warszawskiego.
�203
„FENOMEN" POETYCKI BRASŁAWSZCZYZNY
zdrobnienia, szyk przestawny zdań. Jednakże nie chodzi tutaj o ocenę jako
ści wierszy, ale o stwierdzenie ich przydatności dla samych poetek, jak i ich
otoczenia. Poetki, które zaprezentowałam znane są przede wszystkim lokal
nie, we własnych środowiskach, głównie sąsiedzkich. Wiedza o ich twór
czości nie jest powszechnie znana, dlatego trudno mówić, o jakimś ogromnym
oddziaływaniu ich wierszy. Mimo to, autorki dumne są ze swojego pisania.
Daje im to poczucie spełnienia, możliwość wyrażania swoich uczuć religij
nych, miłości do ziemi, gdzie się urodziły, do ludzi, refleksji nad współczes
nym światem. Tak na prawdę, to dla tego typu twórczości nie jest ważna ani
ich warstwa poetycka, ani wysoki kunszt twórczy, najważniejsza jest bowiem
chęć pisania, zrodzona przede wszystkim z miłości do Brasławszczyzny.
Właśnie to potrafią docenić ludzie, którzy urodzili się na Brasławszczyźnie
lub są z nią w jakiś sposób związani. Dla nich twórczość ta ma ogromne
znaczenie, stanowi bowiem część ich Brasławszczyzny, ich małej ojczyzny.
KATARZYNA WASZCZYŃSKA
F O L K P O E T R Y I N T H E R E G I O N O F BRASŁAWSZCZYZNA ( B E L A R U S )
Summary
The article is the author's paper prepared for the conference in Brasław, Belarus, in April
1997. It concerns the phenomenon called by her "poetization of reality" and refers to amateur
poetry written by common people. During her field researches in northern Belarus the author
came across folk poets among local people; here she presents three of them, women belonging
to Polish national minority. Each of them represents a different type of creativity, poetic
sensitivity and sources of inspiration. Józefa Michniewicz in her poetry wants to perpetuate the
history of her beloved homeland. Her verses are also full of religious sentiments. Maria
Kusznierewicz started writing poetry in order to express her frustrated love. Later she began
to write religious verses, most of them commisioned for particular occasions in her community.
The third woman, Leokadia Siemieńczuk was inspired by her protest against the evils of
contemporary world.
Trying to estimate literary standard of the presented samples of folk poetry the author
finds it not very high (rhymes are simple, phrases repeated, numerous Russicisms, diminutives,
grammar faults etc.) but their value and importance lies elsewhere - in the role the verses play
in the life of the folk authors themselves and that of their community. Writing poetry means
personal fulfillment, possibility of putting freely into voice their feelings and affections for their
homeland and people. The poems are also means of expressing the community's attachment to
the "little homeland" - the region of Brasław.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/d9c20c5b61e1e4205747372ca2c81a2e.pdf
6bdb04537d04fc87411abc72ada70a89
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:988
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1979
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:909
Title
A name given to the resource
"Gorące" i "zimne" w tradycyjnej medycynie Afganistanu / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.307-330
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Penkala, Danuta
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. X X I I I z. 2
I S S N 0071-1861
DANUTA P E N K A L A
„GORĄCE" I „ZIMNE"
W TRADYCYJNEJ MEDYCYNIE AFGANISTANU»
Autorzy nadmieniający w swych pracach o koncepcji „gorąca" i „zim
na" czy to w Afganistanie, czy też u poszczególnych ludów środkowo
azjatyckich republik radzieckich, zazwyczaj stwierdzają jej powszech
ność w całej Azji Środkowej oraz w sąsiednim Iranie. Niekiedy wspo
minają o popularności tej idei w całym świecie muzułmańskim. Ale
zasięg koncepcji „gorąca"/„zimna" jest znacznie szerszy. Zbliżone w y
obrażenia napotyka się w Indiach (nie tylko muzułmańskich), Azji Po
łudniowo-Wschodniej (Malezja, Filipiny), a ponadto w Ameryce Łaciń
skiej.
UWAGI O GENEZIE KONCEPCJI
Większość badaczy, poruszających kwestię pochodzenia koncepcji
„gorąca" i „zimna" w Afganistanie, wskazuje na jej źródła w dziełach
filozoficznych i medycznych starożytnych Greków (zwłaszcza Hipokratesa), skąd wzmiankowane idee zostały zaczerpnięte i przeniesione dalej
przez Arabów. Czasami mówi się o wcześniejszym dotarciu poglądów
medycyny greckiej do Azji Środkowej — już w okresie państwa grecko-baktryjskiego (od ok. połowy I I I w. p.n.e.) . Zdaniem niektórych auto
rów grecki system hipokratyczny został wprowadzony na te tereny
2
1
Artykuł napisano na podstawie literatury przedmiotu oraz materiałów ze
branych przez autorkę w trakcie badań terenowych w Afganistanie ś r o d k o w y m
i północnym, prowadzonych w ramach wyprawy naukowej Katedry Etnografii
U A M w Poznaniu pod kierownictwem prof. dr. Z. Jasiewicza, od czerwca do wrze
śnia 1976 r. Wywiady przeprowadzałam za pośrednictwem tłumaczki z języka per
skiego, mgr Zofii Ananicz. Badaniami objęto 4 wsie: dwie w środkowym Afga
nistanie (Hazaradżat) — Najak (w prowincji Bamian) zamieszkany przez H a z a r ó w
i Tala (w prowincji Baghlan) zamieszkaną przez Tadżyków, Hazarów i p l e m i ę K a r a m
Ali — U z b e k ó w zasymilowanych przez Hazarów; dwie w północnym Afganista
nie — Dawlatabad (w prowincji Balch), zamieszkany przez U z b e k ó w , Tadżyków,
Turkmenów, P a s z t u n ó w oraz K a j s a r (w prowincji Fariab) o podobnym składzie
etnicznym.
* Np. Sowriemiennyj
Afganistán,
Moskwa 1960, s. 377.
�308
DANUTA
PENKALA
przed najazdem Aleksandra Wielkiego, a ugruntował się po opanowaniu
przez niego Baktrii (330-327 r. p.n.e.) i innych obszarów dzisiejszego
Afganistanu .
Jak przedstawiały się greckie koncepcje filozoficzne i medyczne,
o których mowa?
Już Anaksymander w V I w. p.n.e. odwoływał się do pierwotnych
opozycji gorąca i zimna. W V w. p.n.e. Empedokles wyłożył teorię czte
rech podstawowych elementów — „korzeni wszechświata", zwanych
później żywiołami (ogień, powietrze, ziemia, woda), z którymi wiązał
pewne opozycje. Zastosowanie tych opozycji w koncepcjach choroby się
ga wstecz do Alkmeona z Krotony (przełom V I i V w. p.n.e.), który
utrzymywał, że zdrowie zależy od harmonii pewnyclj czynników w ciele
ludzkim (np. „gorący"/„zimny", „suchy"/„mokry"). Hipokrates ( V / I V w.
p.n.e.) i jego uczniowie na podstawie poglądów Empedoklesa stworzyli
tzw. teorię humoralną, według której czterem „humorom" — sokom
ustrojowym odpowiadają ułożone w binarne opozycje właściwości pod
stawowe (gorąco/zimno, suchość/wilgotność), cztery żywioły i cztery pory
roku:
krew — gorąca i mokra — powietrze — wiosna;
żółta żółć —t gorąca i sucha — ogień — lato;
czarna żółć —- zimna i sucha —• ziemia — jesień;
flegma — zimna i mokra — woda —• zimna.
Poglądy te rozwijano dołączając do schematu 4 fazy życia ludzkiego
(dzieciństwo, młodość, wiek dojrzały, starość), 4 strony ś w i a t a .
Warunkiem zachowania zdrowia organizmu jest utrzymanie właści
wego mu stanu równowagi między czterema cieczami . W terapii Hipo
krates zalecał metodę contraria contrariis dla przywrócenia stanu equi
librium.
Idee filozoficzne i medyczne starożytnej Grecji przejęli uczeni
świata muzułmańskiego. „Medycyną arabską" przyjęto nazywać doktry
nę wyłożoną w księgach napisanych w języku arabskim, choć wielu ich
autorów było perskiego pochodzenia, a uważany za najwybitniejszego
przedstawiciela nauki lekarskiej tamtych czasów Abu A l i ibn Sina
(Awicenna) urodził się w pobliżu Buchary. Tak rozumiana medycyna
arabska jest w większej swej części greckiej proweniencji, z dodatkami
8
4
5
* Np. L . D u p r é e, US AID and Social Scientists Discuss Afghanistan's
Deve
lopment Prospects, „South Asia Series", t. X X I : 1977, nr 2, s. 11.
Schemat ten stosowali później uczeni świata muzułmańskiego, jak np. A l i
ibn Rabban ( I X w.), urodzony w Persji, a piszący w języku arabskim. Schemat
kosmologiczny z jego dzieła R a j wiedzy przytacza E . G . B r o w n e , Arabian Medi
cine, Cambridge 1962, s. 116-117.
Niekiedy choroby przypisywano bezpośrednio przewadze którejś z opozycyj
nych właściwości podstawowych. Patrz: G. E . R. L l o y d , The Hot and the Cold,
the Dry and the Wet in Greek Philosophy, „The Journal of Hellenic Studies",
t. L X X X I V : 1964, s. 94.
4
6
�„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E A F G A N I S T A N U
309
6
indyjskimi, perskimi i syryjskimi . W V I I - V I I I w. przetłumaczono wiele
prac medycznych uczonych greckich. Lekarze-uczeni, tacy jak A l i ibn
Rabban i a-Razi (Rhazes) czy Awicenna, operowali w swych pracach po
jęciami czterech własności podstawowych, czterech cieczy ustrojowych,
czterech żywiołów. Każdą systematyczną pracę medyczną w języku arab
skim otwierały rozdziały dotyczące teorii temperamentów czy charakte
rów stanowiących określony stan równowagi między czterema natural
nymi własnościami (gorąco/zimno, suchość/wilgotność) albo czterema
cieczami . Na tych podstawach formułowano zalecenia terapeutyczne.
Nauki te przenieśli Arabowie na Półwysep Iberyjski, gdzie rozwinęli
je filozofowie-lekarze muzułmańscy (zwłaszcza słynny Awenzoar). Wraz
z ekspansją hiszpańską idee medycyny humoralnej rozprzestrzeniły się
w obu Amerykach oraz na Filipinach .
Natomiast zbliżonych poglądów, które napotykamy w Indiach, nie
można przypisać wpływom zewnętrznym. J u ż w znacznie wcześniejszym
niż grecki systemie medycyny staroindyjskiej — w Ajurwedzie — w y
stępuje pogląd o podstawowych właściwościach, elementach i cieczach.
Teoria tridoša — „trzech zaburzeń" rozróżnia trzy podstawowe substan
cje (wiatr, żółć, flegma), których harmonia jest warunkiem zdrowia.
Wielką rolę w przywróceniu naruszonej równowagi odgrywała dieta,
przy czym stosowano odpowiednie rodzaje pożywienia według ich kla
syfikacji na „gorące" i „zimne". Jeden z badaczy wypowiada nawet
pogląd, że „teoria humoralna Greków była prawdopodobnie lichą adap
tacją teorii tridoša" .
Powstaje zatem pytanie, w jakiej mierze koncepcje „gorąca" i „zim
na" w Afganistanie nawiązują do medycyny staroindyjskiej. W. K i r f e l
utrzymuje, że systemy medyczne indyjski i grecki można sprowadzić
do wspólnego źródła — tzw. cywilizacji doliny Indusu (ok. 3000-1500
p.n.e.). Stamtąd zarówno na wschód, jak i na zachód, rozprzestrzenić się
7
8
9
6
B r o w n e , op. cit., s. 2-7, 19-22. Autor ten podaje, że duży w p ł y w na medy
cynę arabską w y w a r ł y tradycje słynnej sasanidzkiej szkoły medycznej w Dżundiszapur w Persji, która czerpała zarówno z nauki greckiej (przeniesionej przede
wszystkim przez zasymilowanych Syryjczyków), jak i z medycyny indyjskiej.
„Temperament" oznaczało arabskie słowo miza), u ż y w a n e jednocześnie w j ę
zyku arabskim, perskim i tureckim na określenie zdrowia. B r o w n e , op. cit.,
s. 119.
Charakterystyczne jest, że np. w Meksyku do dziś popularne jest rozróżnie
nie „gorące"/„zimne", w odniesieniu do pożywienia i chorób, natomiast koncepcja
„wilgotności" i „suchości" zaginęła. Patrz: M. H . L o g a n , Humoral Folk
Medicine.
A Potential Aid in Controlling
Pellagra in Mexico, „Ethnomedizin", t. I : 1972,
nr 3/4, s. 399.
M. E . O p l e r , The Cultural Definition of Illness in Village India, „Humań
Organization", t. X X I I : 1963, nr 1, s. 32, przytacza w y p o w i e d ź В. A. Pathaka, dy
rektora Ayurvedic College w Benares, autora Naukowego Memorandum
wyjaśnia
jącego system Ajurwedy.
7
8
9
�310
DANUTA
PENKALA
10
mogła koncepcja, o której mowa. Jednakże brak na to d o w o d ó w . Nie
mniej, zdaniem badaczy, przedaryjska cywilizacja Indusu obejmowała
również tereny dzisiejszego Afganistanu. W późniejszych okresach wpły
w y indyjskie przenikały na zachód poprzez te terytoria . Wiele roślin
nych leków, stosowanych współcześnie w Afganistanie w lecznictwie
tradycyjnym, jest pochodzenia indyjskiego, a nazwy indyjskie, obok
nomenklatury perskiej, noszą nawet niektóre zioła miejscowe.
Nie można jednak zaprzeczyć ewidentnym powiązaniom z medycyną
starogrecką. Reprezentanci tradycyjnego lecznictwa — hakimowie, roz
różniając cztery ciecze w organizmie i cztery podstawowe własności,
bliżsi są poglądom starogreckich lekarzy-filozofów niż indyjskiej, ajurwedycznej teorii trzech substancji. Afganistan był od V I do I V w. p.n.e.
częścią perskiego imperium Achemenidów. Poprzez Wyżynę Irańską
mogły docierać tutaj wpływy starożytnej medycyny greckiej. Na upo
wszechnienie tych idei z pewnością wpłynął najazd Aleksandra Wiel
kiego i późniejszy długi okres panowania k u l t u r y greckiej w Baktrii.
Ponownie, wraz z ekspansją islamu, filozoficzno-medyczną myśl staro
grecką przekazali na tereny dzisiejszego Afganistanu reprezentanci me
dycyny muzułmańskiej, „arabskiej". Proces transmisji idei medycyny
greckiej był zatem wielofalowy i złożony. Niemniej, jak się wydaje,
koncepcja „podstawowych właściwości" zakorzeniła się tak silnie w A f
ganistanie dzięki temu, że natrafiła na sprzyjający grunt w postaci
wcześniejszych, zbliżonych wyobrażeń pochodzenia indyjskiego bądź
miejscowego.
u
C H A R A K T E R Y S T Y K A K O N C E P C J I „GORĄCA" I „ZIMNA"
NA T L E WSPÓŁCZESNEGO O B R A Z U M E D Y C Y N Y T R A D Y C Y J N E J
W AFGANISTANIE
Współczesna potoczna wiedza i praktyka medyczna w Afganistanie
stanowi mieszaninę trzech składników: lecznictwa ludowego, które moż
na nazwać „tradycyjno-ustnym", medycyny „tradycyjno-pisemnej" (tj.
dziedzictwa dawnych, rozwiniętych systemów medycznych — indyjskie
go, greckiego, arabskiego) oraz elementów medycyny nowoczesnej .
12
1 0
W. K i r f e l , Die vorgeschichtliche
Besiedlung Indiens und seine
kulturellen
Parołlelen zum alten Mittelmeerraum,
„Saeculum", 6: 1955, cyt. za L . F i s c h e r ,
Volksmedizin
in Afghanistan, „Afghánistán Journal", t. I : 1974, nr 3, s. 53.
Część Afganistanu (na południe od Hindukuszu) należała do potężnego i m
perium indyjskiego króla Aśoki z dynastái Maurjów ( I I I w. p.n.e) i jeszcze do
ostatnich lat I I w p.n.e. znajdowała się pod zwierzchnictwem Indii.
Zastosowane rozróżnienie d w ó c h postaci medycyny tradycyjnej oparte na
formie przekazu (przekaz ustny i przekaz utrwalony na piśmie) zgodne jest z pro
pozycjami J . W. B r o m l e j a i A. A. W o r o n o w a . Narodnaja
medicina
как
predmiet etnograficzeskich
issledowanij,
„Sowietskaja Etnografija", nr 5: 1976,
s. 3-18. C h . Leslie przeciwstawia „medycynę profesjonalną" — obejmując tym ter
minem zarówno m e d y c y n ę nowoczesną, jak i systemy medyczne wyrosłe w staro
żytnych cywilizacjach — „medycynie ludowej". Jak pisze R. W. Lieban, Leslie
1 1
1 !
�„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E A F G A N I S T A N U
311
W medycynie tradycyjnej opartej na przekazie ustnym wyróżnić mo
żemy dwie warstwy. Pierwsza, zwana przez J.W. Bromleja i A.A. Woronowa „bytową" , praktykowana jest w ramach rodziny i sąsiedztwa,
głównie przez starsze, doświadczone kobiety. Drugą, „profesjonalną",
reprezentują w Afganistanie liczni specjaliści. Niektórzy działają na ba
zarze, jak np. sprzedawcy ziół, wędrowni handlarze „cudownymi leka
m i " , dentyści, specjaliści leczący ukąszenia jadowitych węży i owadów
czy to przez „wyciąganie" jadu (zarkeš), czy poprzez zaklinanie (márgir),
handlarze amuletami. Golarze (daldk) często zajmują się również pusz
czaniem k r w i , wyrywaniem zębów, dokonują obrzezania. Są osoby biegłe
w nastawianiu złamań i zwichnięć (šekastaband),
przypalaniu skóry,
stawianiu baniek. Starsze, doświadczone kobiety — zwane dáya, dái —
to „babki" odbierające dzieci, które przychodzą na świat.
Przedstawicielami medycyny tradycyjnej opartej na przekazie p i
semnym są lekarze zwani hakim, tdbib, będący zarazem znakomitymi
zielarzami (atár). Wielu z nich pobierało nauki w Indiach, niektórzy
uzyskali swą wiedzę na miejscu, od innych hakimów, czasem drogą tra
dycji rodzinnej. Posługują się oni księgami medycznymi drukowanymi
przeważnie w Indiach w języku perskim, arabskim, urdu, przekazujący
m i nauki Awicenny i innych wielkich przedstawicieli medycyny „ a r a b
skiej". Stosują leczenie ziołami, nielicznymi środkami
mineralnymi,
fizykoterapię oraz dietoterapię opartą na koncepcji „gorąca"/„zimna".
Charakterystyczne jest, że praktykowany przez hakimów system lecze
nia nosi nazwę tebb-e yunáni
— medycyny jońskiej, czyli greckiej.
Odpowiednio — leki przez nich stosowane to dawá-ye yunáni, a i sa
mego lekarza zwie się czasem tabib yunáni — lekarzem greckim. Nad
mienić należy, że często hakim praktykuje, prócz empirycznych, także
religijno-magiczne sposoby leczenia. Sporządza (profilaktycznie i leczni
czo) służące za amulety wypisy odpowiednich wersetów z Koranu, kwa
draty magiczne liczb, zaklęcia kabalistyczne. Ten rodzaj działalności
leczniczej jest przede wszystkim domeną mułły, od którego lekarz musi
otrzymać zezwolenie na sporządzanie amuletów, zwanych tumor, ta'wiz.
Oczywiście obydwie warstwy medycyny tradycyjnej przenikają się
i w drodze wielowiekowych kontaktów przejmują swe zdobycze. Tabib
leczy korzystając nie tylko z ksiąg medycznych i indywidualnych do1S
kładzie nacisk na rozróżnienie między „wielką" i „małą" tradycją medyczną w ta
kich społeczeństwach, jak chińskie czy indyjskie. Jednakże przychylam się do
zdania Liebana, że uzasadnione jest łączne rozważanie tych dwóch tradycja medy
cznych w oddzieleniu od medycyny nowoczesnej. Ch. L e s l i e , Professional
and
Popular Health Cultures in South Asia: Needed Research in Medical Sociology
and Anthropology, [w:] W. M o r e h o u s e (red.), Understanding Science and
Tech
nology in India and Pakistan, New York 1967, s. 27-42, cyt. za R. W. L i e b a п.
Medical Anthropology, [w:] J . J . H o n i g m a n n (red.), Handbook of Social and
Cultural Anthropology, Chicago 1973, s. 1043.
B r o m i e j , W o r o n o w , op. cit., s. 6.
M
�312
DANUTA
PENKALA
świadczeń, ale także z zasobów doświadczeń miejscowej medycyny tradycyjno-ustnej wzbogacanej z kolei elementami dawnych wielkich sy
stemów.
Polaryzacja: „gorące"/„zimne" jest jedną z najpopularniejszych kon
cepcji medycyny tradycyjnej w Afganistanie. Polega ona, najogólniej
mówiąc, na przypisywaniu pożywieniu, lekom, zwierzętom, ludziom
i chorobom szczególnych własności — „gorąca" lub „zimna" (nie mają
cych jednakże związku z temperaturą) i na wynikających z tego po
działu oraz z zasady zachowania równowagi obu czynników w organiz
mie, wskazaniach dietetycznych i terapeutycznych.
P e w n ą podstawową wiedzą na ten temat potrafi wykazać się niemal
każdy zapytany człowiek, niezależnie od przynależności etnicznej i płci.
Ludzie starsi są często lepiej zorientowani w tych rozróżnieniach, ale
akceptują je także młodzi i wykształceni (za przykład mogą posłużyć
dwaj młodzi informatorzy z Kajsaru — nauczyciel Uzbek i student Po
litechniki w Kabulu — Pąsztun, zgodnie wypowiadający się o właści
wościach różnego rodzaju pożywienia).
Bardziej rozbudowaną, usystematyzowaną wiedzę posiadają hakimo
wie — kontynuatorzy tradycji medycyny .greckiej i arabskiej. Wiele
informacji uzyskaliśmy od jednego z nich, 80-letniego Pasztuna imie
niem Abdul Sotar, właściciela sklepiku z ziołami w Dawlatabadzie. Mawlawi Abdul Sotar pobierał przez kilka lat nauki w Indiach, u hakima
w Delhi. W swej praktyce korzystał z wielu ksiąg w języku perskim, arab
skim, urdu. Zapytywany o własności „gorące" i „zimne" potrafił wymienić
4 ciecze składające się na organizm ludzki: sawdd — czarną żółć, safra —
żółtą żółć, balyam — śluz oraz xun— krew. Wyodrębniając etapy w życiu
człowieka stosował prócz rozróżnienia „gorący"/„zimny", także opozycję:
„suchy"/„wilgotny". Ale w odniesieniu do pożywienia nie posługiwał się
już t y m i ostatnimi kategoriami. W wiedzy potocznej spotyka się je bar
dzo rzadko , w przeciwieństwie do popularnych koncepcji „gorąco"
i „zimna", z których pochodzenia ludność miejscowa oczywiście nie zda
je sobie sprawy.
14
PODZIAŁ POŻYWIENIA I LEKÓW ROŚLINNYCH
O „gorących" (garm) lub „zimnych" (хопик) własnościach pożywienia
można uzyskać wiele informacji. Większość produktów, nawet znanych
od niedawna (jak np. ziemniaki, pomidory, owoce cytrusowe, Coca-Cola,
1 4
Potwierdzenie tej informacji można znaleźć u F i s c h e r a , op. cit., s. 53.
Jednakże P. C e n t l i v r e s , Un bazar d'Asie Centrale. Forme et organisation du
bazar de Tashqurghán
(Afghanistan),
Wiesbaden 1972, s. 177, przytacza przykłady
podziału pożywienia na „gorące" albo „zimne" oraz „suche" albo „mokre" (np.
winogrona są u w a ż a n e za zimne i mokre).
�„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E
AFGANISTANU
313-
15
Fanta), jest zaliczana do jednej z kategorii . Niemniej, odnośnie do nie
których potraw i napojów występują sprzeczne opinie, nawet w jednej
miejscowości. Są jednak i takie, które powszechnie oceniane są jako
garm czy xonuk. Oto przykładowe zestawienie owoców i warzyw zalicza
nych do tych kategorii:
„gorące"
„zimne"
owoce
morwa czerwona
morwa biała
rodzynki (lub tylko
winogrona (lub tylko
rodzynki ciemne)
winogrona jasne)
orzechy włoskie
śliwki
migdały
gruszki
pistacje
cytryny
pomarańcze
warzywa
melony
arbuzy
bakłażany
ogórki
papryka
ziemniaki
groch
fasola
czosnek
pomidory
Niezgodnie bywają oceniane właściwości jabłek, moreli, brzoskwiń,
granatów (jednakże jabłka i granaty częściej uważane są za zimne).
Ziemniaki w jednym przypadku określono jako neutralne, a nawet jako
ciepłe.
Przy oznaczaniu własności owoców i warzyw informatorzy często
powołują się na ich barwę, stopień dojrzałości, stan świeży czy suszony.
Powtarzają się wypowiedzi, że owoce roślin, których kwiaty są białe
(czasem także żółte), mają zimne właściwości, a tych, których kwiaty
mają ciemniejszą barwę (żółtą, pomarańczową, czerwoną) — są gorące.
Podobne dane można znaleźć w literaturze dotyczącej radzieckiej A z j i
Środkowej . Winogrona określano w środkowym Afganistanie gene
ralnie jako zimne. Natomiast w północnej części kraju, gdzie uprawa
winorośli jest bardzo rozwinięta i hoduje się wiele gatunków winogron,
informatorzy rozróżniali owoce zimne — zielone i gorące — fioletowe
16
1 5
Jednak mieszkańcy wsi Sansiz nie potrafili ocenić w ł a ś c i w o ś c i niedawna
wprowadzonych produktów, takich jak pomarańcze i cytryny. Services for Child
ren within Regional Development Zones. Research and Action. Experimental
Acti
vities at Village Level, t. I I : Monographs, Kabul 1973, I I - s . 144.
M. А. С h a m i d ż a n o w a, Materialnaja kultura matczincew do i posle píerieselenija na wnow oroszennyje ziemli. Duszanbe 1974, s. 126; N. A. K i s l a k o w ,
A. K . P i s a r c z i k (red.), Tadżiki Karatiegina i Darwaza, t. I I , Duszanbe 1970, s. 252;
N. N. J e r s z o w , N. N. K a m p a n c e w , O tabibskoj medicinie na Pamirie, „ B i u lleten' Uzbekskogo Instituta Ekspierimientalnoj Medicíny", nr 14: 1939, s. 41.
1 6
�314
DANUTA
PENKALA
(analogicznie — rodzynki, w środkowej części kraju uznawane ogólnie
za gorące). W zasadzie wszelkie owoce suszone uważane są za gorące .
Wypowiadając się o cechach napojów wszyscy informatorzy bez wa
hania określali herbatę zieloną jako zimną, a czarną jako gorącą. Zimne
własności ma Coca-Cola i Fanta. Mleko z reguły uważane jest za zimne,
zwłaszcza mleko kozie. Szczególnie zimne są, w mniemaniu ludności,
kwaśne przetwory mleczne — kwaśne mleko, jogurt, kwaśna śmietana,
twaróg. W tadżyckiej wsi Ri-Jang (prowincja Balch) mleko nie zakwa
szone oraz przetwory z niego uznawano za gorące . Rodzaj suszonego
sera — ąurut, powszechnie określany jest jako gorący. Jajka bywają
zaliczane zwykle do kategorii gorących produktów. Ale Hazarowie z Ta
la precyzowali, że jajka surowe i smażone są gorące, natomiast gotowa
ne — zimne. Według danych ze wsi pasztuńskiej Szah-Noor (położonej
na północny wschód od Dżalalabadu, w prowincji Kunar) zimnymi są
surowe, a gorącymi — smażone jajka . W Tala uzyskano także infor
mację, że białko jest zimne, a żółtko gorące.
Placki chlebowe — nan uznawane są za gorące, gorąca bowiem jest
pszenica. Jedynie chleb z dodatkiem mąki jęczmiennej ma zimne wła
sności. Tak samo klasyfikują pieczywo Tadżycy z Karateginu i Darwazu
oraz górnego biegu Zerawszanu .
Właściwości ryżu, jak twierdzili Tadżycy i Hazarowie z Tala, zależą
od jego odmiany. Ryż długoziarnisty — mahiń określano jako gorący,
a krótkoziarnisty lok — jako zimny. Identyczne są dane z uzbecko-turkmeńskiej wsi Sansiz (prowincja Jawzjan) .
Wszelkie słodycze uważane są za gorące z wyjątkiem cukru skry
stalizowanego (nabod). Informator z Kajsaru — Uzbek, k t ó r y produko
wał ten cukier, twierdził, że dodatek sody zmienia jego własności.
Cechy mięsa uzależniane są często od wieku zwierzęcia. Według i n
formacji Tadżyków z Tala cielę, jagnię, koźlę jest gorące do osiągnięcia
roku życia, potem staje się zimne. Hazarka z tej samej miejscowości
utrzymywała, że krowa, koza są gorące, dopóki nie urodzą potomstwa.
Natomiast Pasztuni i Uzbecy z Kajsaru generalnie określali mięso wo
łowe jako gorące, a baranie — zimne. Częściej jednak uważa się, że ba
ranina, w szczególności barani tłuszcz, są gorące. Mięso kozie jest po1 7
18
i e
2 0
2 1
1 7
We wsi Sansiz wszelkie owoce suszone zaliczano do kategorii gorących, a su
rowe — do zimnych. Services..,, I I - s . 145.
« Services..., I I I - s . 120.
" M. A. P а к m a 1, Social Attitudes, Beliefs and Practices that Affect the
Nutritional Status of Pregnant Women, Lactating Mothers and Young Children in
Three Afghan Villages, Kabul 1354 (1975/76), praca ráedrukowana, s. 24.
Tadżiki
Karatiegina..., s. 252; A . K . P i s a r c z i k , N. N. J e r s z o w (red.).
Materialnaja kultura tadżikow
wierchowiew
Zerawszana, Duszanbe 1973, s. 145.
Services..., I I - s . 145.
20
21
�„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E
AFGANISTANU
315
22
wszechnie zaliczane do kategorii z i m n y c h . Do gorących natomiast —
ryby, kaczki, kury i dzikie ptactwo. Mięso wielbłądzie również uznawa
ne jest najczęściej za gorące. Hakim z Dawlatabadu twierdził, że nie
można o żadnym mięsie powiedzieć, iż jest zimne. Jedne są bardzo
gorące — jak mięso wielbłądzie i końskie, inne średnie — jak baranki,
od którego z kolei zimniejsze jest mięso wołowe oraz kozie. W od
niesieniu do mięsa wołowego informatorzy wyrażali sprzeczne opinie.
W literaturze bywa ono określane jako „średnie" czy „o dwóch właści
wościach" .
Trudno jest ściśle wyznaczyć zasady rządzące podziałem pożywienia
na „gorące" i „zimne". Można dopatrzyć się pewnych reguł, od których
bywają odchylenia. Kojarzone są jakości: słodkie i gorące, smażone
i gorące, suszone i gorące, kwaśne i zimne, a z liczniejszymi wyjątka
mi — surowe i zimne. Pewne znaczenie ma barwa i stopień dojrzałości
w wypadku owoców i warzyw.
Często spotyka się dodatnie wartościowanie pożywienia „gorącego".
Informatorzy niejednokrotnie wyrażali się o danej potrawie, że jest
garm, a zatem xub (dobra). Tadżycy z Tala twierdzili, że jagnię po
ukończeniu roku życia staje się zimne, złe.
Trudno jest ściśle rozgraniczyć pożywienie i leki pochodzenia roślin
nego. Prawie wszystkie przyprawy posiadają zastosowanie lecznicze.
Generalnie przyprawy, takie jak pieprz, papryka, cynamon, goździki,
kardamon, imbir, kurkuma, uważane są za gorące.
Spośród leków roślinnych do kategorii „gorących" zaliczane są:
23
dzika ruta" (Peganum harmala) — espand;
asafetyda (Ferula nartex) — anguza, hing;
lukrecja (Glycyrrhiza glabra) — štrin buya;
kmin (Cuminum cyminum)
1
kminek zwyczajny (Carum carvi) i
>
?
(Carum copticum)
jowani;
koper włoski (Foeniculum vulgare) — b a d y á n ;
lawenda (Lavandula officinalis) — ustukudus;
bylica piołun (Artemisia absinthium) — asfantin;
konopie indyjskie (Cannabis indica) — cars;
zira
Do „zimnych" natomiast należą:
m a k ó w k a maku białego (Papaver somniferum) — koknar;
babka zwyczajna (Plantago maior) — zuf;
babka lancetowata (Plantago lanceolata) — bSrtang;
babka płesznik (Plantago ovata) — esparza;
M
W Sansiz i Bi-Jang uważano mięso barana i kozła za gorące, a owcy i ko
zy za zimne. Services..., I I - s . 145, I I I - s . 120.
C h a m i d ż a n o w a , op. cit., s. 99; M. S. A n d r e j e w, Tadżiki doliny Chuf
(wierchowija Amu-darii), t. I I , Stalinabad 1958, s. 389.
M
�316
DANUTA
PENKALA
prawoślaz ogrodowy (malwa) (Althaea rosea) — xatmi, xayri;
fiołek (gat. Viola) — benafša;
stulisz (gat. Sisymbrium) — xakšir;
kasja (Cassia fistula) — folus;
tytoń (Nicotiana tabaccum, Nicotiana rustica) — tambaren.
Oczywiście, nie zawsze można uzyskać informacje o własnościach
poszczególnych leków, zdarzają Się opinie sprzeczne. Niemniej jednak
takie klasyfikowanie ziół jest nie tylko stosowane przez hakimów, ale
stanowi również część wiedzy potocznej. Prócz „gorących" i „zimnych"
istnieje wiele leków o charakterze „ n e u t r a l n y m " .
24
K O N C E P C J A „GORĄCA" I „ZIMNA"
W O D N I E S I E N I U DO S T A N U Z D R O W I A I C H O R O B Y
NATURA
(TEMPERAMENT)
CZŁOWIEKA W STANIE
PROFILAKTYKA
ZDROWIA
—
CZYLI
RÓWNOWAGI
Zasada podziału elementów świata na „gorące" i „zimne" odnosi się
również do ludzi. Człowiek, wedle tej zasady, może mieć naturę czy
temperament gorący albo zimny. Różnice zależne są od płci i wieku, ale
ponadto każdy osobnik ma swoje indywidualne cechy temperamentu,
jemu tylko właściwy stan równowagi. Stan ten nie jest jakością stałą,
ulega wahaniom w zależności od pór roku i , jak już wspomniano, zmie
nia się z wiekiem.
Dzieci są powszechnie uważane za gorące, niezależnie od płci dziec
ka. Natomiast granicę wieku, od której jego natura może się zmienić
na zimną, określa się rozmaicie. Zdaniem Tadżyków z Tala dzieci są go
rące, dopóki karmione są mlekiem matki. Kobieta hazarska z tej samej
miejscowości utrzymywała, że dziecko pozostaje gorące, jeśli jego matka
miała dużo pokarmu, w przeciwnym wypadku staje się zimne.
W klasyfikacji temperamentu według płci występują pewne niezgod
ności. Częściej słyszy się opinię, że kobiety są zasadniczo bardziej go
rące niż mężczyźni. Jeden z informatorów — Uzbek z Kajsaru — twier
dził, że kobiety są przeważnie gorące, a wśród mężczyzn istnieje większe
zróżnicowanie. Kobieta jest w każdym razie uważana za gorącą w okre
sie płodności, a szczególnie podczas c i ą ż y . Zdaniem mieszkańców wsi
Sansiz kobiety są zawsze gorące, nawet na starość, a mężczyźni — do 40
lat, potem stają się chłodniejsi, a na starość bardzo zimni . Ale można
się spotkać również z innymi opiniami. Tadżycy z Tala zapewniali, że
25
26
2 4
Za źródło identyfikacji roślin posłużyła przede wszystkim praca: J . M. P e l t ,
J . C . H a y o n, C . Y o u n o s, Plantes medicinales et drogues de
l'Afghanistan,
„Bulletin de la Societě de Pharmacie de Nancy", nr 66: 1965, s. 16-59, tabl. O „go
rących" i „zimnych" ziołach pisze m. in. F i s c h e r , op. cit., s. 62-63.
» Duprée, op. cit., s. 11, Services..., I I I - s . 136.
Services..., I I - s . 145.
2 8
�„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E
317
AFGANISTANU
stare kobiety są z reguły zimne, natomiast mężczyźni częściej pozostają
ciepli.
W przypadkach przypisywania kobiecie natury bardziej gorącej niż
mężczyźnie decydujące znaczenie ma jej rozrodczość. Natomiast odwrot
ne przykłady wiążą się z generalną zasadą wyższego wartościowania
mężczyzny niż kobiety. Ponieważ to, co gorące, jest oceniane jako lep
sze — i ta własność przypisywana bywa mężczyźnie. Warto w t y m
miejscu przytoczyć charakterystyczne sposoby określania płci mającego
narodzić się dziecka, a nawet próby wpływania na jego płeć. Częste są
wypowiedzi, że kobieta ciężarna, jeśli ma ochotę na pożywienie słod
kie — urodzi syna, a jeżeli woli potrawy kwaśne — będzie miała córkę.
Jak już nadmieniano, słodkie pokarmy uważa się za gorące, a kwaśne —
za zimne. Hazarka z Tala twierdziła, że kobieta, która chce urodzić syna,
powinna podczas ciąży jeść groch, jajka, baraninę — a więc pożywienie
gorące. Jeżeli będzie piła kwaśne mleko i jogurt, narodzi się dziewczyn
ka . Ta sama informátorka utrzymywała, że chłopiec obrócony jest
twarzą do brzucha matki, a dziewczynka plecami. Zdaniem młodego
Pasztuna z Mazar-i Szarif niektóre doświadczone kobiety potrafią roz
poznać płeć dziecka po położeniu płodu: jeżeli umiejscowiony jest po
prawej stronie brzucha matki — narodzi się chłopiec, jeśli po lewej —
przyjdzie na świat dziewczynka. Jak widać, płeć męska w i ą a jest
tutaj z gorącem, a więc siłą, przednimi częściami ciała, stroną prawą —
t y m , co wartościowane dodatnio. Płeć żeńska zaś kojarzona jest z zim
nem, a zatem słabością, t y l n y m i częściami ciała i stroną lewą — ocenia
nymi n i ż e j .
Chociaż uważa się, że zasadniczo ludzie stają się na starość zimni,
pewne zróżnicowanie w t y m względzie tłumaczyli niektórzy informa
torzy trybem życia danego człowieka. Podkreślano, że człowiek, który
był zawsze syty i spokojny, pozostanie na starość ciepły. Natomiast ten,
kto był ubogi, miał wiele kłopotów i nie dojadał, wcześnie utraci ciepło
tę. Hazarka z Tala zadała pytanie: „Jeśli mąż jest bogaty, kobieta ma
dobrze w domu, dużo je, to z czego ma stać się zimna?". Z wypowiedzi
tych wyraźnie przebija wysokie wartościowanie „gorąca", w przeciwień
stwie do „zimna".
Sądzi się powszechnie, że na stopień ciepłoty organizmu wpływa
również pora roku. Latem „gorąco" wzmaga się, zimą maleje. Odwrot
nym zmianom ulega jakość „zimna".
27
z a n
28
2 7
W. N a 1 i w к i n, M. N a 1 i w к i n a, Oczerk byta żenszcziny
osiedłogo
tu.ziemnogo nasielenija
Fergany, Kazań 1886, s. 169, podają, że jeżeli brzemienna
Uzbeczka woli pożywienie gorące, uważa się, iż urodzi chłopca; jeśli chętniej je
zimne, urodzi dziewczynkę.
Starożytni filozofowie greccy ułożyli tabelę opozycji (którą stosował jeszcze
Arystoteles): strona prawa, męskie, góra, przód, gorące, suche — lewa strona, ko
biece, dół, tył, zimne, mokre. Patrz: L l o y d , op. cit., s. 104-106.
2 8
�318
DANUTA
PENKALA
Hakim Abdul Sotar podał charakterystykę typów ustroju ludzkiego
poszerzoną o kategorie „wilgotny"/„suchy". Wyróżnił, zgodnie z pogląda
m i lekarzy-filozofów greckich i arabskich, cztery etapy w życiu człowieka.
Według schematu tego dziecko jest gorące i wilgotne, człowiek młody —
gorący i suchy, człowiek dojrzały — zimny i suchy, a człowiek stary —
zimny i wilgotny. Istnieją oczywiście indywidualne odchylenia od sche
matu.
Po czym poznaje się, jaką dana osoba ma naturę?
Jako oznaki zewnętrzne temperamentu wymieniano pigmentację skó
ry, kolor oczu. Skóra ciemniejsza wskazuje na n a t u r ę gorącą, jaśniej
sza — na zimną, analogicznie ciemne i jasne oczy. Bardzo ważnym
wskaźnikiem jest puls. Wolny, regularny — świadczy o ciepłocie orga
nizmu, szybki jest znakiem zimnej n a t u r y . Umiejętność rozpoznawa
nia temperamentu według tętna nie jest powszechna. Posiadają ją nie
którzy starsi, doświadczeni ludzie i przede wszystkim hakimowie. Skom
plikowane metody badania pulsu stosowane przez tadżyckich tabibów,
przejęte z indyjskich ksiąg medycznych, opisuje N.N. Jerszow .
Powszechna jest natomiast umiejętność pośredniego wnioskowania
o naturze człowieka, przede wszystkim z rezultatów stosowania „gorą
cej" albo „zimnej" diety. Większość zapytywanych osób poprzez oso
biste doświadczenia doszła do wiedzy o właściwościach swego organizmu.
Uzbek z Kajsaru twierdził, że jest gorący, gdyż latem nie może dużo
pracować, miewa gorączkę, natomiast zimą czuje się dobrze, „ma jasny
umysł". Rozpoznaje ponadto swój temperament „po żołądku": zjedzenie
bakłażanów latem powoduje u niego wypryski. Młody nauczyciel z Dawlatabadu, Tadżyk, uważał że ma naturę gorącą, ponieważ po zjedzeniu
melona dostaje czerwonej wysypki na ciele. - Jeśli kogoś po wypiciu
czarnej herbaty boli gardło, jest to również oznaka gorącego tempera
mentu.
Z przekonaniem, że rozmaite dolegliwości są rezultatem przewagi
„gorąca" albo „zimna" w organizmie, wiążą się rozbudowane wskazania
dietetyczne. Zasada jest następująca: osoby „gorące" powinny ograni
czać spożywanie potraw o własnościach gorących, zwłaszcza latem, gdy
wzmaga się ciepłota organizmu. Zimą mogą jeść nieco więcej gorącego
pożywienia. Do osób o naturze „zimnej" stosują się odwrotne reguły.
Zasada ta jest uznawana powszechnie. Niemal każdy orientuje się, jakie
potrawy są wskazane, a jakie szkodliwe dla niego i dla jego dzieci.
Ponieważ dzieci są gorące, nie powinny jest takich gorących produktów,
jak włoskie orzechy, zwłaszcza latem . Hazarzy z Najaku twierdzili, żo
29
30
31
2 9
Podobne wskaźniki oraz dodatkowy — apetyt (słaby — natura gorąca, do
bry — natura zimna) podaje P а к m a 1, op. cit, s. 23<
N. N. J e r s z o w , Narodnaja medicina tadżikow
Karatiegina i Darwaza, [w:]
Istorija, archeologia
i etnografija Sriedniej Azji, Moskwa 1968, s. 353.
и Services..., I I - s . 203.
, 0
�„GORĄCE" I „ZIMNE
W MEDYCYNIE
319
AFGANISTANU
dla dzieci do 3-4 lat szkodliwe są rodzynki, chleb gurut. Zalecali nato
miast kwaśne mleko, jogurt, arbuzy, winogrona.
Jednakże wskazania te rzadko są przestrzegane w praktyce. Rodzice
nie stosują specjalnej diety dla dziecka, które zostaje odstawione od
piersi. Obserwowaliśmy często małe dzieci trzymające w garści kawałek
chleba, pogryzające słodycze albo kuleczki qurutu. T y m bardziej zasady
„gorące" przeciw „zimnemu" i odwrotnie nie zachowują w diecie po
wszedniej dorośli. Wpływają na to w dużym stopniu względy finansowe
oraz sezonowa dostępność p r o d u k t ó w . Na przykład latem spożywa się
w dużych ilościach melony, mimo że warzywo to uważane jest za go
rące. Wprawdzie ludność miejscowa powszechnie pije latem zieloną her
batę, ale nie mogliśmy zaobserwować, czy zgodnie ze wskazaniami die
tetycznymi zimą przeważa spożywanie herbaty czarnej. L . Dzięgiel
pisze, że w północnym Afganistanie (Ri-Jang) pije się zimą h e r b a t ę
zieloną, gdyż jest t a ń s z a . M.A. Chamidżanowa podaje informację, że
Tadżycy Zerawszanu p i l i czarną herbatę prawie wyłącznie w wypadku
choroby, gdy była i m przepisana specjalna dieta *.
Ponadto, jeżeli występuje zgodność teoretycznych przepisów z prak
tyką, jak jest na przykład w przypadku suszonych owoców, mięsa
(zwłaszcza baraniego), tłuszczu baraniego, które to produkty są spoży
wane przede wszystkim zimą — wynika to po prostu z całorocznej
rotacji diety.
Tak więc dieta oparta na przeciwstawieniu „gorącego" i „zimnego"
jako środek profilaktyczny medycyny tradycyjnej nie znajduje szero
kiego zastosowania w praktyce.
32
33
3
ZASTOSOWANIE
K O N C E P C J I „GORĄCA" I „ZIMNA" DO S T A N U
NARUSZENIA RÓWNOWAGI. T E R A P I A
CHOROBY
—
CZYLI
Polaryzacja „gorące"/„zimne" odgrywa wielką rolę w określaniu etio
logii chorób oraz w ich terapii. Jeśli za przyczynę danej choroby uważa
się zachwianie równowagi w naturalnej ciepłocie organizmu, stosuje się
skrupulatnie dietoterapię, leczenie ziołami oraz inne sposoby, by przy
wrócić equilibrium. Hakim z Dawlatabadu określił to tak: „Nasze le
czenie jest oparte na przeciwieństwach. Jeżeli ktoś ma garmi («goraco»),
dajemy zimne. Jeśli ma xonuki («zimno») — dajemy gorące".
Za przyczynę zachorowania na garmi uważa się zjedzenie zbyt wielu
gorących produktów, zwłaszcza latem i przez osobę o gorącej naturze.
Choroba może przejawiać się czerwoną wysypką, bólem gardła, głowy,
8 2
Mieszkańcy wsi Sansiz uskarżali się, że często ze w z g l ę d ó w finansowych nie
mogą jeść tego pożywienia, które by im najlepiej służyło. Services..., I I - s . 203.
L . D z i ę g i e l , Ajgańskie
pożywienie,
„Etnografia Polska", t. X X I : 1977,
z. 2, s. 197.
** Materialnaja kultura..., s. 169.
M
�320
DANUTA
PENKALA
podwyższoną temperaturą, bólem brzucha, zaparciem. Tadżyk z Tala,
pytany o objawy garmi, odpowiedział: ,,Jest gorąco w brzuchu". Chory
na „gorąco" powinien jeść dużo zimnego pożywienia. Zalecane są ogórki,
cytryny, pomarańcze, z napojów — zielona herbata, kwaśne mleko,
Coca-Cola. Hakim daje na garmi zioła zimne, jak różne gatunki b a b k i ,
fiołek, kasja. Jeden z informatorów — Hazar z Tala — zalecał żucie t y
t o n i u na ból w piersiach spowodowany zjedzeniem zbyt wielu gorących
potraw. Dla ochłodzenia organizmu stosuje się też dodatkowe środki —
zimne kąpiele i kompresy, zawijanie w skórę „zimnego" zwierzęcia (ko
zy), upuszczanie k r w i (czyli elementu „gorącego") .
Xonuki — „zimno" przypisuje się zjedzeniu zbyt dużej ilości zim
nego pożywienia. Oczywiście, dolegliwości te zagrażają przede wszystkim
ludziom o zimnej naturze. Objawami są bóle i burczenie w brzuchu,
„brzuch jest zimny". Chory nie ma podwyższonej temperatury, jest
blady, osłabiony. Powinien wówczas spożywać jak najwięcej gorących
potraw, najlepiej z dodatkiem czosnku. Zielarz z Dawlatabadu polecał
na xonuki mięso kurze ugotowane z pieprzem, cynamonem, kardamonem i goździkami. Zachwalał też „rozgrzewające" właściwości kminku
i syropu z lawendy. Pasztunki z Kajsaru podały przepis na napar
z kminku, kopru włoskiego, Carum copticum (zioła „gorące"), czarnej
herbaty i pestek pigwy. Na zimne wzdęcia zaleca się również asafetydę,
uważaną przede wszystkim za doskonały środek przeciw robakom .
Aby przywrócić organizmowi stan równowagi stosuje się także fizyko
terapię: gorące kąpiele i kompresy, a zwłaszcza popularne w Azji Środ
kowej owijanie pacjenta w świeżo zdjętą skórę „gorącego" zwierzęcia
(najczęściej barana). L . Fischer podaje, że chory musi pozostawać za
winięty w skórę 24-48 godzin latem, a zimą do trzech dni. W t y m czasie
oraz przez 40 dni po zdjęciu skóry może jeść jedynie potrawy gorące —
masło, jajka, mięso .
Wiele chorób kwalifikuje się jako gorące albo zimne. Uważa się, że
niemal każda choroba wymaga odpowiedniej diety. Istnieje „ciepła"
i „zimna" gorączka (tab-¿ garm i tab-i larza ).
Przy gorącej stosuje
się zimne środki. W wypadku zimnej gorączki, za jaką jest uważana na
przykład malaria, aplikuje się specyfiki gorące, jak chinina . Hazarzy
35
36
37
38
39
40
3 5
Awicenna zalecał babkę jako zimną i suchą na „gorące" zapalenia, zasta
rzałe wrzody itp. F i s c h e r , op. cit., s. 63.
Services..., I I - s . 205.
Awicenna n a z y w a ł ją gorącym i suchym lekiem. F i s c h e r , op. cit., s. 63.
Stosowana jest powszechnie na robaki, a jak twierdzili Tadżycy z Tala, „kto ma
robaki, ten jest zimny w środku".
F i s c h e r , op. cit., s. 62.
Jw., s. 52.
J . J a w o r s k i ] w książce Putieszestwije russkogo posolstwa po Afganista
nu i Bucharskomu
chanstwu
w 1878-1879 g.g. wymienia między innymi chininę
i morfinę jako środki suche i gorące w ludowej medycynie m i e s z k a ń c ó w Afganis36
3 7
3 8
89
4 0
�„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E
AFGANISTANU
321
z Tala twierdzili, że gorące są choroby, k t ó r y m towarzyszy gorączka
w nocy. Rozróżniali także ciepły ból głowy, który dokucza latem, „od
słońca" oraz zimny, „z przewiania", na który cierpią ludzie zimą. Prze
ciw ciepłej odmianie bólu głowy polecali szczególnie napar z kwiatów
białej malwy. Natomiast przeciw zimnemu bólowi — aspirynę Bayera!
Za dolegliwość zimną uznawany jest powszechnie reumatyzm — „ból
w kościach". Informatorzy — Hazarzy z Tala wymieniali jako lek na
tę chorobę espand (ziele „gorące"). J u ż Awicenna zalecał ten środek
leczniczy na ischias i bóle s t a w ó w . Ponadto często stosuje się owijanie
chorego w skórę baranią, Jerszow podaje informację o kąpielach w go
rących źródłach jako popularnej metodzie leczenia reumatyzmu u Tad
żyków z Karateginu .
Odra bywa określana jako gorąca choroba, a ospa — zimna. Według
danych z Ri-Jang choremu na odrę należy podawać kwaśne („zimne")
produkty, jak jogurt, marynaty, granaty * . Natomiast pacjent chory na
ospę powinien być ciepło okryty, jeść ryż. Tadżycy z Tala polecali na
ospę picie k r w i konia — zwierzęcia uznawanego za gorące. Ale wskazy
wali też na obkładanie chorego kozią skórą jako dobry środek leczniczy
(zatem występuje t u pewna sprzeczność, chyba że chodziło by o skórę
koźlęcia — uważanego za ciepłe).
Dyfteryt, jak i inne choroby związane z bólem gardła, uważany jest
za chorobę gorącą, spowodowaną nadmiernym spożyciem gorących po
t r a w . Podobnie — dur brzuszny i gorączki paradurowe (łącznie nazy
wane
mohrekah) .
Przy trudno gojących się ranach należy unikać pożywienia zimnego,
szczególnie produktów mlecznych i marynat, które jakoby przeszkadzają
w zabliźnianiu się ran. Przeciwwskazania te można wytłumaczyć prze
konaniem, że wskutek upływu k r w i organizm ulega ochłodzeniu.
A.L. Troickaja podaje informację, że zerawszańscy Tadżycy w ciągu
6-7 dni po obrzezaniu okrywają chłopca ciepło i podają mu jedynie „go
rące" p o ż y w i e n i e .
Konkludując — panuje przekonanie, że przy leczeniu danej choroby
41
4 2
3
44
45
46
tanu. Cyt. za G. A . Kolosów,
O narodnom wraczewanii u sartow i kirgizow
Turkiestana,
„Trudy Antropołogiczeskogo obszczestwa pri Imperatorskoj Wojenno-Medicinskoj Akademii" t. V I (za 1899-1900 uczebnyje goda): 1903, s. 85.
« F i s c h e r , op. cit., s. 63.
,¿
J e r s z o w , Narodnaja medicina..., s. 355.
Sermces..., I I I - s . 120, 123, 143. Istotna jest też w leczeniu odry czerwona
barwa granatu. Podaje się również wywar z czerwonego maku, by czerwone pla
my na ciele chorego „nie schowały się do środka", co spowodowałoby śmierć pa
cjenta.
V . Š e r ý , Lékařsko-geografické
poměry
Afghánistánu,
Praha 1974, s. 27.
« Services..., I I - s . 156, I I I - s . 123.
A. L . T r o i c k a j a , Rożdienije
i pierwyje gody żizni riebionka u
tadżikow
doliny Zerawszana, „Sowietskaja Etnografija", nr 6: 1935, s. 133.
4 2
4 3
4 4
4 6
21 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2
�322
DANUTA
PENKALA
należy wziąć pod uwagę jej właściwości (w kategoriach „gorąca" i „zim
na"), temperament pacjenta oraz porę roku i zastosować odpowiednią
do diagnozy dietoterapię i lekoterapię (z uwzględnieniem cech pożywie
nia i środków leczniczych). Jeżeli o chorobie nie wiadomo, czy jest go
rąca, czy też zimna, sprawdza się to doświadczalnie. Najpierw wypróbowuje się dietę gorącą, a jeśli pacjent poczuje się gorzej, przechodzi się
na dietę z i m n ą .
Bezpłodność kobiet, menstruacja oraz ciąża, rozwiązanie i połóg
uważane są za stany chorobowe.
Wskutek utraty k r w i organizm kobiecy podczas menstruacji ulega
ochłodzeniu. Należy wtedy spożywać gorące pożywienie — np. bakła
ż a n y . Przy zaburzeniach w miesiączkowaniu zaleca się „gorący" espand. O.A. Suchariewa podaje, że według Tadżyków bóle przy miesiącz
ce spowodowane są „przeziębieniem" organizmu. Stosuje się w t y m
wypadku środki „gorące" — pożywienie i metody fizykoterapeutyczne
identyczne, jak przy bezpłodności .
Bezpłodność kobiet często przypisuje się przyczynom nadnaturalnym.
Ale niejednokrotnie można usłyszeć wypowiedzi o bezpłodności spowo
dowanej „zimnem". I odwrotnie, informatorzy twierdzili, że kobieta
„gorąca" może rodzić dzieci . Dla podniesienia ciepłoty organizmu —
a więc płodności — stosuje się wiele środków. Oczywiście, konieczna jest
dieta „rozgrzewająca". Wzbrania się natomiast powszechnie picia j o
gurtu i kwaśnego mleka . Spośród leków ziołowych wybiera się dla le
czenia bezpłodności te, które mają własności gorące. Zielarz z Dawlatbadu polecał wyciąg z czterech składników: mieszaniny kopru włoskiego
z Carům copticum (jowáni wa badyán) krwawnika (Achillea santolina —
buy-e mádarán, czyli „zapach matczyny"), mięty (Mentha longifolia — pu47
4 8
49
50
51
47
Services..., U-s. 157. To samo podaje Z. L . A m i t i n - S z a p i r o, O narodnoj
medicinie tuziemnych („blicharskich")
jewrejew w Turkiestanie,
„Biulleten' Sriednie-azjatskogo Gosudarstwiennogo Uniwersitieta", t. X I I I : 1926, s. 5. Taka kolej
ność w y p r ó b o w y w a n i a diet jest zrozumiała, jeśli w e ź m i e m y pod u w a g ę , że zimno
jest kategorią wiązaną ze śmiercią (w przeciwieństwie do gorąca kojarzonego z ż y
ciem i płodnością).
Informację powyższą uzyskano w Dawlatabadzie od Pasztuna z Mazar-i
Szarif. Zapytywane kobiety nie chciały w y p o w i a d a ć się na ten temat.
O. A. S u c h a r i e w a , Mať i riebionok u tadżikow
(Obriady i priedstawlenija swiazannyje s matierinstwom i mladieniczestwom u tadżikow
g. Samarkanda
i kiszlakow Kusocho, Kanibadama i Szahristana), [w:] Sb. „Iran", t. I I I , Leningrad
1929, s. 109-110.
Wiązanie „gorąca" z płodnością znajduje wyraz m. in. w praktykowanym
przez mieszkańców pamirskiej doliny Chuf zwyczaju dawania jako pierwszego da
nia młodej parze pożywienia „gorącego". M. S. A n d r e j e w, Tadżiki doliny Chuf
(wierchowija Amu-darii), t. I, Stalinabad 1953, s. 170.
" S u c h a r i e w a , op. cit., 's. 109-110 podaje, że Tadżycy lecząc bezpłodność
spowodowaną „zimnem" stosowali „rozgrzewające" pożywienie — herbatę z cuk
rem (najlepiej żółtym — bardziej gorącym) i mączny kisiel atala.
4 8
4 9
5 0
�„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E
323
AFGANISTANU
dina) oraz rumianku (Matricaria chamomilla — bobuna). Stara Uzbeczka
z Kajsaru, urodzona w Bucharze, utrzymywała, że oprócz pielgrzymki
do grobu świętego, przeciw bezpłodności skutecznie działa napar z l u
krecji. Często zaleca się łączne stosowanie różnych środków. Doświad
czone Tadżyczki z Tala twierdziły, że najlepszą metodą jest przykłada
nie do „zimnego" brzucha zawiązanych w szmatkę „gorących" ziół buta
i boz bos z jednoczesnym powstrzymaniem się od spożywania potraw
„zimnych". Hazarka z Tala polecała przestrzeganie gorącej diety w po
łączeniu z okrywaniem się skórą barana . Bardzo wskazane jest łącze
nie diety rozgrzewającej z takimi środkami fizykoterapeutycznymi, jak
kąpiele w gorących źródłach i gorącym piasku oraz rodzaj „łaźni paro
wej" (chora siadała nad rozgrzanym kamieniem spryskiwanym wodą). Te
metody były bardzo popularne wśród tadżyckiej ludności Azji Środko
wej . O. A. Suchariewa .podaje informację, że bezpłodne Tadżyczki wpro
wadzały do pochwy rozgrzane żółtko jaja kurzego ( „ g o r ą c e " ) . Stare
Tadżyczki z Tala zalecały identyczne stosowanie trzech ziarenek białego
maku, również uważanego za gorący. Jarszow również przytacza przy
kłady dopochwowego stosowania kurkumy (Curcuma longa — zardćuba)
oraz niedźwiedziego sadła — środków „gorących" — przeciw bezpłod
ności .
Powszechne jest mniemanie, że kobieta brzemienna nie musi prze
strzegać specjalnej diety. Według większości informatorów kobieta
w t y m okresie może jeść to, na co ma ochotę, chyba że jakaś potrawa
jej szkodzi, wywołuje wzdęcia. Istnieją pewne wskazania i przeciwwska
zania dietetyczne — na przykład należy powstrzymać się od jedzenia
mięsa wielbłądziego , ale na ogół nie mają one związku z podziałem po
żywienia na zimne i gorące. Niemniej, ponieważ sądzi się, że kobieta
jest podczas ciąży szczególnie gorąca, niekiedy zaleca się środki dla
ochłodzenia organizmu. W Ri-Jang kobiety brzemienne jadły zaąiz — sza
rą glinkę (prawdopodobnie kaolin) znajdowaną w łożysku pobliskiej rzeki.
Ekipa badawcza uzyskała informację, że środek ten pomaga zmniejszyć
gorąco występujące w okresie c i ą ż y . Hazarka z Tala, twierdząc, że
kobieta brzemienna może w zasadzie jeść wszystko, dodała jednak, że
przed urodzeniem dziecka lepiej spożywać potrawy zimne, a po urodze
niu — gorące.
5 2
S3
s t
55
5e
51
58
5 2
Roślin tych nie udało się zidentyfikować.
Analogiczne metody przytacza J e r s z o w , [w:] Tadżiki Karatiegina..., s. 269.
Jw., s. 272; J e r s z o w , Narodnaja
medicina...,
s. 355; S u c h a r i e w a ,
op. cit., s. 110.
S u с h a r i e w a, op. cit., s. 110.
J e r s z o w , [w:] Tadżiki
Karatiegina...,
s. 261, 270. Przykłady podobnego
stosowania ziarenek kopru włoskiego i kminku (a w i ę c roślin „gorących") podaje
też A m i t i n - S z a p i r o, op. cit., s. 14.
Sądzi się, że przedłużyłoby to ciążę do okresu jej trwania u wielbłądzicy.
Services..., I I I - s . 121, 136.
5 3
54
6 6
M
5 7
58
�324
DANUTA
PENKALA
W sprzeczności z przeważającym poglądem, że w czasie ciąży nie
jest konieczna specjalna dieta, pozostają przytoczone przez M.A. Pakmala dane ze wsi Szah-Noor. Pasztunki z tej wsi w przypadku ciąży,
uważanej za stan chorobowy, zaczynają (jak przy każdej innej choro
bie) w praktyce przestrzegać teoretycznych zasad stosowania odpowied
niej dla indywidualnej natury diety. „Nie ciąża była punktem odnie
sienia dla decyzji, czy dane pożywienie jest odpowiednie, czy nie dla
przyszłej matki, a raczej indywidualna natura kobiety" 59
Natomiast na temat diety obowiązującej po urodzeniu dziecka (przede
wszystkim w ciągu 40 dni po porodzie) zgodność wypowiedzi jest ude
rzająca. Zarówno w informacjach z terenu, jak i w danych z literatury
dotyczącej Afganistanu i całej Azji Środkowej, powtarzają się zalecenia
stosowania diety „gorącej" przez kobietę w połogu, a unikania pożywie
nia „zimnego" . Polecane jest mięso kurze, jagnięce, cielęce, baranina
smażona na tłuszczu, surowe jajka, kleiki z mąki pszennej. Wzbronione
natomiast są winogrona, ogórki, pomidory, marynaty, mleko (zwłaszcza
kwaśne), zimna woda. Jak można sądzić, dieta taka ma na celu przy
wrócenie zachwianej porodem równowagi organizmu. Kobieta, bardzo
gorąca w czasie ciąży, po urodzeniu dziecka staje się zimna (wyraźnie
stwierdzali to informatorzy). Z faktu skrupulatnego
przestrzegania
w t y m okresie diety „rozgrzewającej" w przeciwieństwie do czasu
brzemienności, kiedy nie stosuje się ściśle odpowiedniej diety, wniosko
wać można, że „gorąco", nawet nadmierne, nie jest uważane za tak nie
bezpieczne dla organizmu, jak „zimno".
Bezpośrednio po porodzie, powodującym szybki i niebezpieczny spa
dek ciepłoty, należy podać położnicy mięso jagnięcia (według Hazarki
z Tala) albo kilka surowych jaj lub kleik z pszennej mąki (według i n
formatorów z Dawlatabadu i Kajsaru). Dane o podobnych potrawach
zalecanych położnicy można znaleźć w literaturze . R. Dollot przeka
zuje informację, że w Afganistanie kobietę po porodzie karmiono co
3-4 godziny bulionem z nasion Carum copticum, kminku, imbiru, goź
dzików, cukru i mięsa — a więc produktów „rozgrzewających". Stara
Tadżyczka z Dawlatabadu polecała dać położnicy do połknięcia kilka
ziarenek „gorącej" rośliny espand.
Nie zawsze matka zaczyna karmić dziecko piersią bezpośrednio po
porodzie. Według danych z Sansiz czeka się 24-48 godzin, dając w t y m
czasie niemowlęciu miksturę z miodu i wody. W Ri-Jang również zano60
61
6 2
6 9
P а к m a 1, op. cit., s. 22.
Jedynie odnośnie do U z b e k ó w znajdujemy informacje o spożywaniu pokar
m ó w „zimnych" przez położnicę. N a l i w k i n , N a l i w k i n a , op. cit., s. 171;
A. L . T r o i с к a j a, Pierwyje sorok dniej riebionka (cilia) sriedi osiedlogo nasielenija Taszkienta i Czimkientskogo ujezda, [w:] A. E . S z m i d t , E . K . B e t g e r
(red.), Sb. W. W. Bartoldu, Taszkient 1927, s. 350.
Np. Services..., I I - s . 156.
R. D o l l o t , L'Afghanistan.
Histoire. Description. Moeurs et coutumes.
Fol
klore. Fouilles, Paris 1937, s. 221-222.
e 0
e l
6 2
�.GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E
325
AFGANISTANU
towano pewną zwłokę w przystawieniu dziecka do piersi, by z mleka
matki zniknęły „nieczystości", które mogą zaszkodzić dziecku. Przed
rozpoczęciem karmienia niemowlęciu daje się nieco m a s ł a . A zatem
dziecko również dostaje pożywienie rozgrzewające .
Sądzi się powszechnie, że wszystko, co je matka, wpływa na jej mle
ko i — co za t y m idzie — na zdrowie karmionego przez nią dziecka.
Według informacji Hazarki z Tala sposób odżywiania karmiącej matki
wpływa również na to, czy dziecko stanie się w przyszłości gorące czy
zimne. Suchariewa pisze, że zdaniem samarkandzkich Tadżyków „zimne"
pożywienie szkodzi nie tyle matce, co karmionemu przez nią dziecku .
Prócz zimnych potraw zabrania się również matce spożywania pro
duktów wywołujących wzdęcia, na przykład melonów.
Ograniczenia dietetyczne nie pozostają niezmienne w całym okresie
karmienia, wraz z wiekiem dziecka maleje ich zakres .
Jeżeli matka ma mało pokarmu, stosuje się różne „gorące" zioła i po
trawy. Stara Tadżyczka z Dawlatabadu zalecała w t y m wypadku zia
renka krwawnika (jak już wspominano, nazwa miejscowa — Ъиу-е mu
daran — oznacza „zapach matki"). Hazarka z Tala twierdziła, że kobie
ta, która ma zbyt mało mleka powinna jeść kleik z mąki pszennej na
tłuszczu. Zatem —- organizm matki należy rozgrzać.
Jeśli dziecko otrzymuje za mało pokarmu naturalnego, jego dietę
uzupełnia się mlekiem krowim, kozim, albo — rzadziej — mlekiem
w proszku . M . S. Andrejew odnotowuje u mieszkańców pamirskiej do
liny Chuf „dokarmianie" niemowląt mlekiem kozim, uważanym za zim
ne i jako takie odpowiedniejsze dla dzieci niż bardziej gorące mleko
k r o w i e . Natomiast Tadżyczki z Tala uzupełniają pożywienie niemo
wlęcia mlekiem krowim, które jednakże tutaj uważane jest za zimne,
podobnie jak i w Dawlatabadzie. W Kajsarze kobiety pasztuńskie zale
cały dawać dziecku, którego matka ma mało pokarmu, ziarenka babki
lancetowatej (bártang), zaparzone z pestkami pigwy. Analogiczne sto
sowanie kleiku z nasion bártang z dodatkiem cukru stwierdzono we wsi
Sansiz . A roślina ta uważana jest za zimną. Stosowanie jako uzupeł
nienia pokarmu matki produktów „zimnych" byłoby zgodne z poglądem,
że małe dziecko jest gorące .
e3
64
65
66
67
68
69
70
»» Services..,, I I - s . 153, I I I - s . 121.
Masło u w a ż a n e jest za „gorące", miód (jak i inne słodycze) także.
* S u c h a r i e w a , op. cit., s. 135.
Karmienie trwa co najmniej rok, najczęściej 2-2,5 roku, a nawet do 3 lat,
czasem dziewczynki są później odstawiane od piersi niż chłopcy.
* Zielarz z Dawlatabadu radził kobietom, by mleko w proszku d a w a ł y dziec
ku dopiero, gdy skończy 6 miesięcy.
A n d r e j e w , Tadżiki
t. I , s. 70-71.
Services..., I I - s . 154.
Jednakże N a l i w k i n , N a l i w k i n a , op. cit., s. 175, podają, że Uzbeczki
wszystkim dzieciom przy piersi podawały kawałeczki baraniego tłuszczu — na
leżącego do „gorącego" pożywienia.
M
5
s e
7
e 8
6 8
7 0
�326
DANUTA
PENKALA
Jak podaje Pakmal, kiedy dziecko osiągnie wiek około 5 miesięcy
i zacznie się wzbogacać jego pożywienie odrobiną chleba i słodkiej her
baty lub mleka, matka nie przestrzega już żadnej diety .
71
U W A G I KOŃCOWE
Powyższe dane wykazują, iż powszechne jest wśród ludności Afga
nistanu przekonanie o konieczności stosowania pewnych ograniczeń
w żywieniu, zależnie od stwierdzonej, gorącej albo zimnej natury danej
osoby. Obowiązuje zasada dążenia do utrzymania równowagi właściwej
danemu organizmowi (zależnie od płci, wieku i cech indywidualnych),
a bierze się pod uwagę cechy pożywienia oraz wpływ gorącej i zimnej
pory roku.
Jednakże klasyfikacja elementów świata na „gorące" i „zimne" nie
tworzy spójnego systemu. Ludzie wypowiadają często sprzeczne opinie
na ten temat. Niekiedy próbują racjonalizować pewne wskazania.
Reguły teoretyczne nie mają na ogół zastosowania w odniesieniu do
codzennej diety. Niemniej, są one konsekwentnie przestrzegane w sy
tuacjach krytycznych — w wypadku chorób i innych stanów uznawa
nych za naruszenie naturalnej równowagi w organizmie. Dzięki wska
zówkom hakima albo własnemu doświadczeniu stosuje się odpowiednią
dietę, przy czym choremu daje się nawet bardzo wysoko cenione poży
wienie, jeśli tylko istnieje przekonanie, że pomoże to przywrócić równo
wagę utraconą w rezultacie choroby . Aplikowane są również leki,
zwłaszcza ziołowe, oraz środki fizykoterapeutyczne, które mają także
przyczynić się do restabilizowania zachwianego stanu równowagi.
Charakterystyczną sytuacją, w której skrupulatnie przestrzega się
przepisów teoretycznych, jest okres następujących bezpośrednio po po
rodzie 40 dni. Warto wspomnieć, że położnicę i nowo narodzone dziecko
uważa się za szczególnie w t y m czasie narażone na niebezpieczeństwo
chorób i śmierci spowodowanych. szkodliwymi wpływami „złego oka"
i złych duchów. Wysoka jeszcze obecnie śmiertelność niemowląt i ko
biet przy porodzie uzasadnia stosowanie szczególnych środków ostroż
ności we wzmiankowanym okresie . W odniesieniu do tej specyficznej
sytuacji najlepiej da się zaobserwować przeplatanie się wyobrażeń
o nadnaturalnych i naturalnych przyczynach chorób i śmierci oraz jed
noczesne stosowanie profilaktycznych i leczniczych środków natury
72
73
7 1
P a k m a l , op. cit., s. 29. Według danych z Sansiz dietę dziecka zaczyna się
uzupełniać, gdy skończy ono 10 miesięcy. Services..., I I - s . 154.
Services..., U-s. 157.
Jak podaje Fischer, do niedawna śmiertelność n i e m o w l ą t osiągała 50°/o
i więcej. W roku 1968 w e d ł u g obliczeń zagranicznych obserwatorów wynosiła 15-30%. L . F i s c h e r , Afghanistan. Eine geographisch-medizinische
Landeskunde, Berlin-Heidełberg 1968, s. 128-129.
72
7 3
�„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E
AFGANISTANU
327
empirycznej i religijno-magicznej (wśród tych ostatnich np. bardzo
rozpowszechnione użycie amuletów). W przepisach dieto- i ziołoterapeutycznych często zresztą występują elementy magiczne, jak choćby sto
sowanie liczb 3, 7, 40.
O tym, jak żywe są w dalszym ciągu wśród ludności Afganistanu
poglądy dotyczące „gorąca" i „zimna", świadczy wiele przytoczonych
w tekście przykładów. Jak już wspomniano, rozmaite znane od niedaw
na produkty żywnościowe znalazły miejsce w kategoriach „gorąca"/
/„zimna". Podobnie — niektóre łeki zachodnie, jak aspiryna Bayera.
Pacjenci miejscowi, o czym przekonał się również lekarz naszej ekspe
dycji, nie zadowalają się aplikowanymi i m lekarstwami medycyny no
woczesnej; domagają się powszechnie przepisania towarzyszącej lecze
niu diety, która uwzględniałaby właściwości ich organizmu. Zdarza się,
że w przeciwnym wypadku nie są zadowoleni i podają w wątpliwość
umiejętności lekarza. Według danych z Ri-Jang ludność tamtejsza uwa
ża, że każda dolegliwość, czy będzie to ból w piersiach, czy ból żołądka,
czy też choroba uważana za rezultat działania „złego oka", wymaga od
powiedniej diety .
Interesujące może t u być porównanie ze spostrzeżeniami lekarza
rosyjskiego praktykującego w Turkiestanie na przełomie X I X i X X w.
G.A. Kołosow podaje, że spośród 1500 jego pacjentów, Sartów i K i r g i
zów, jedynie około 30-40 nie zapytało, co mogą jeść i pić, i to przy
wszelkich dolegliwościach, łącznie z chorobami oczu czy lekkimi urazami
chirurgicznymi . Z kolei lekarz J.K. Sejfulmuliukow praktykujący
w Uzbekistanie w pierwszych latach władzy radzieckiej, dzieląc się swy
mi uwagami o trudnościach napotykanych przy wprowadzaniu metod
medycyny nowoczesnej, pisze: „Przy niepomyślnych wynikach leczenia
pacjenta metodami europejskiej medycyny tabibowie, a za nimi ludność,
wytykają błędy obcej medycyny, nie znającej podstaw miejscowego
ub-hawá i mijaz — t j . w a r u n k ó w klimatu, temperamentu..." I dalej:
„...głęboko zakorzeniony obyczaj parxiz [ t j . ograniczeń dietetycznych]
jest poważną przeszkodą przy przyjmowaniu przepisanych przez lekarzy
środków, a szczególnie diety chorego zalecanej przez europejską medy
cynę. Często chory Uzbek, np. poraniony czy też z chorobą skórną,
zwraca się o przepisanie diety «rozgrzewajacej» albo «ochładzającej».
Na t y m gruncie tabibowie rozprzestrzeniają wśród ludności negatywne
oceny europejskiej medycyny, zwłaszcza w wypadku śmierci pacjenta" .
Lekarze z ekipy badawczej działającej w Sansiz początkowo nie za74
7S
76
74
Services..., I I I - s . 122-123. Miody pacjent z Ri-Jang, przewieziony do Kabulu
na operację oczu, przez wiele dni po operacji odmawiał spożywania jogurtu i po
marańczy (jako że „zimne" pożywienie przeszkadza w zabliźnianiu się ran).
К o ł o s o w, op. cit., s. 62.
J . K . S e j f u l m u l i u k o w , К woprosu o tabibizmie w Uzbekistanie, „Medicinskaja mysi Uzbekistana", nr 9-10: 1928, s. 68.
7 5
7 8
�328
DANUTA
PENKALA
leeali pacjentom diety, z wyjątkiem przypadków, gdy było to konieczne.
Potem, poznawszy poglądy ludności miejscowej, wraz z lekami dawali
odpowiednie wskazówki dietetyczne .
Wydaje się, że tą drogą przedstawiciele medycyny nowoczesnej naj
łatwiej mogą zdobyć zaufanie ludności, wśród której tak bardzo roz
powszechnione są poglądy o „gorącym" i „zimnym", i uczynić wiele dla
polepszenia trudnej obecnie sytuacji w zakresie ochrony zdrowia w A f
ganistanie . Można bowiem mniemać, że koncepcje, które w wyniku
wielowiekowych wpływów zarówno z Zachodu, jak i Wschodu głęboko
się zakorzeniły i utrwaliły, nieprędko zanikną, mimo rosnących wpły
wów współczesnej medycyny naukowej. Ponadto, niewykluczone, że od
powiednie badania wykazałyby, w jaki sposób utwierdzanie pewnych
reguł dietetycznych związanych z koncepcją „gorąca" i „zimna" mogło
by okazać się pomocne w zapobieganiu niektórym chorobom .
11
7 8
79
Danuta Penkala
"HOT" A N D " C O L D " I N T H E T R A D I T I O N A L M E D I C I N E I N A F G H A N I S T A N
Summary
The concept of "hot" and "cold" is widespread i n the Islamic world, in India,
South-East Asia and in Latin America. I n Central Asia it survives as an inhe
ritance of the views of the philosophers of antiquity and Greek physicians and of
the still more ancient conceptions of the old Indian medicine. The expansion of
Islam and, in continuation of Greek learning, the development of Arabic medicine
(whose members were frequently of Persian or of Tadjik origin) were instrumen
tal in confirmation of the concept of "hot" and "cold".
The concept occupies an important place in popular knowledge and in medical
practices among the population of modern Afghanistan. It is reflected in traditio
nal medical practices which are the vestiges of the ancient systems of medical
philosophy as well as at a popular level. Independently of their ethnic origin/iden
tity, the people have a certain basic, loosely systematized, knowledge of the "hot"
77
Services., I I - s . 156.
W roku 1969 w Afganistanie było 632 lekarzy, a w i ę c jeden lekarz przypa
dał na 22-23 tys. m i e s z k a ń c ó w (w Kabulu — jeden lekarz na 950 mieszkańców).
Dane te podaje L . F i s c h e r , Das Gesundheitswesen,
[w:] W. K r a u s (red.), Af
ghanistan. Natur, Geschichte und Kultur, Staat, Gesellschaft und Wirtschaft, Tu
bingen, Basel 1975, s. 381.
L o g a n , op. cit., wykazuje, że przestrzeganie zaleceń dietetycznych „humoralnej" medycyny ludowej w Meksyku dopomaga w zapobieganiu pelagrze — cho
robie, którą w y w o ł u j e deficyt niacyny (witaminy PP) w pożywieniu. W odniesie
niu do Afganistanu F i s c h e r , Volksmedizin..., s. 62-63, podaje wyniki badań far
makologicznych niektórych roślin, mających zastosowanie w terapii „gorące"/
/„zimne" (Peganum harmala, gatunki Plantago, Ferula asa foetida). Analizy po
twierdzają skuteczność wielu zastosowań leczniczych tych roślin w medycynie tra
dycyjnej.
7 8
n
�„GORĄCE" I „ZIMNE" W M E D Y C Y N I E
AFGANISTANU
32&
and "cold" properties of food and drugs, aspects of illnesses and of the human
nature. The same concept, though in a more sophisticated form, is being used by
trained hakims.
It is believed that the differences i n human traits depend on sex and on age
however, in addition, each person has individual temperamental characteristics and
a specific state of balance. The fluctuations i n this equilibrium are brought about
by the seasons (of the year) and by the diet. It is believed that various illnesses
are the result of the excess of "heat" or of "cold" in the system. Connected with
this belief are dietary recommendations which are based, generally, on the prin
ciple "contraria contrariis" ("hot" against "cold" and vice versa) however, the
preventive recommendations are not being observed in the daily practice and in
the diet unless the bodily system has been thrown out of the state of its natural
equilibrium which is synonymous with an illness. In such event, a suitable diet,
an appropriate herbal treatment and various physiotherapeutic methods (based on
the advice of an hakim or of someone in the family) are stringently applied to
remove the harmful excess of "heat" or of "cold". A particular situation in which
the theoretical rules are stringently observed is the period of 40 days after child
birth when the mother is served "hot" food to counteract the sudden and dan
gerous "chilling" of the body of a pregnant woman as a result of childbirth. The
methods of cure represent an mixture of the empirical, religious and magical means
while in dietary and therapeutic recommendations associated with the concept
of "heat" and "cold" appear, frequently, the elements of magic.
The durability of the beliefs among the inhabitants of Afghanistan on the
subject of "heat" and "cold" is attested to by the fact that the local patients de
mand from the practitioners of modern medicine, apart from Western drugs, also
the prescription of a suitable diet which would be appropriate to their bodily
system.
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/a1a523bb697061e9f0caf03351a4edc1.pdf
b6624cdf302b91506813e7de82eb5605
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3224
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1987
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3021
Title
A name given to the resource
"Gość w dom, Bóg w dom" i obcy jako bogowie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4, s.185-195
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Benedyktowicz, Zbigniew
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Zbigniew Benedyktowicz
„ G O Ś Ć W D O M , B Ó G W D O M " I OBCY JAKO B O G O W I E
W
klasycznym
już
zbiorze
stereotypowych
wyobrażoń
M o s z y ń s k i — fantazja
ludowa s n u j ą c podobne w ą t k i , t w o r z y
o o b c y c h J.S. B y s t r o n i a przeciwstawienie „ s w ó j - o b c y " p r z y j m u j e
obrazy
k s z t a ł t w y r a ź n e j opozycji. W t y m jednoznacznym dychotomiez-
góralo ruscy z a m i e s z k u j ą c y lasy karpackio u w i e r z c h o w i n Z ł o t e j
n y m schemacio p o d k r e ś l a n e s ą jedynie cechy negatywno o b c y c h .
B y s t r z y c y , czasami w i d u j ą podobno t a ń c e nawek ( m a j ą to b y ć
Obcy
demony
1
są
dzicy, b a r b a r z y ń s c y ,
zwiorzęcy,
nieczyści.
Bystroń
p e ł n e p r a w d z i w i e p i o r w o t u e j grozy. T a k , p o w i o d z m y ,
pozbawiono zupołnio p l e c ó w ) . W z i ą w s z y
się za
ręco
w y b i j a wiec na p l a n pierwszy swojej i n t e r p r e t a c j i takio elementy
t a ń c z ą ono koleni, pod granie p i s z c z a ł k i . D o t a ń c a p r z y g r y w a im
obrazu obcych j a k i c h c z a r n o ś ć , ś ł o p o t ę , i n n y ( n i o n a t u r a l n y )
czart. (...) O d b y w a ы'<? t a k i taniec raz na r o k ; gdziekolwiek z a ś
s p o s ó b urodzenia, dofekty fizyczno, anomalio, p r z y k r y zapach
n a w k i raz p r z e t a ń c z ą t a m j u ż t r a w a n i g d y nie p o r o ś n i o . "
Obcy s ą n i e m i , głusi „ n i e i n c y , g l u c h o n i e m c y " to okroślonio
o b c y c h , przekonanio o t y m , żo o b c y s ą l u d o ż e r c a m i . I n t e r p r e
tacja
taka
rysujo
przód
nami
skrajnie
jodnoznaczny
obraz
6
i przezwisko o d n o s z ą c e się do r ó ż n y c h grup
regionalnych,
nazw
obcego i jednoznaczny stosunok do obcych. Obcy to w r ó g b ą d ź
okolic i i ] ) , „ n a g ł u c h o n i e m c a c l i " j a k o k r e ś l a się obszar P o d g ó r z a
zagrożenie.
od
Zasadniczą
obrazowi jost postawa
zaś
tondoncją
towarzyszącą
takiomu
Owszem, trzoba p r z y z n a ć , żo obcy przedstawiani s ą j a k o
nio-ludzio, z w i e r z ę t a , n i e m i , g ł u s i , ś l e p i , c z a r n i , u ł o m n i , g ł u p i ,
z w i ą z a n i ze ś m i e r c i ą , j u l o w o ś c i ą . T o co l u d o w y s t e i o o t y p ujmuje
bardzo
dosadnie,
Nonti
ksierja
przysłów...
podaje
w
bardziej
oufoministycznej f o r m i e : „ O d z i e Niemiec staje t a m t r a w a nio
2
3
r o ś n i o " ; „ c y g a ń s k i m b i o t e m " n a z y w a się wszystkie n i o u ż y t k i ,
na
których
dołów
Sanockich
po
Gorlico, S z y m b a r k
i Pilzno; wyraz
„ n i e m i o c " u ż y w a n y b y ł w charaktorze pospolitego a p o l a t y w u :
ksonofobiczua.
Cyganom pozwalano r o z b i j a ć
obozy,
„cygańskim
4
m i ę s o m " — m i ę s o z d e c h ł y cli z w i e r z ą t . „ J e ż e l i k t o orzo r o l ę
k o n i e m , k t ó r y o d w o z i ł k i o d y ż y d o w s k i o g o t r u p a , to c h o c i a ż b y
pole b y ł o najurodzajniejsze, nio w y d a ż a d n e g o p l o n u albo bardzo
5
lichy" .
niemiec —
niomy (mężczyzna),
n i e n i k a —• nioma
(kobiotą),
7
zanim nazwa ta p r z y l g n ę ł a do zachodnich s ą s i a d ó w S ł o w i a n ) " .
Obcy b o ł k o e ą , ich m o w a jest n i e z r o z u m i a ł a . O b c y
9
piszczą ,
1 0
gęgają ,
kwiczą",
12
1 3
świszczą ,
gwiżdżą ,
8
szczokają ,
1 4
krzyczą .
P r z y c z y n ą b e ł k o t u s ą d ł u g i o j ę z y k i , k t ó r o obcy m u s z ą w gębio
1 5
zawijać ,
„posklojane"
czy
rzadkio
i
„szczerbate"
zęby
1 6
( „ g w i z d " oznacza z r e s z t ą i szczorbę m i ę d z y z ę b a m i , m i ę d z y p a l
17
c a m i u n o g i ) . N i e t r u d n o w i ę c i t u w obrazie o b c y c h , w przed
stawianiu i podkreślaniu
ich u k r y t y c h a n o m a l i i i deformacji
f i z y c z n y c h , o d n a l e ź ć paralelo zbliżające; ich do i s t o t demonicz
n y c h . Z ł ą c z o n e b ł o n ą palco s t ó p , stopy o n i c n o r m a l n o j liczbie
p a l c ó w (w k t ó r y c h b r a k jodnego p a l c a ; l u b s t o p y o trzoch czy
1 8
1 9
Gdy j o d n a k s p o j r z y m y na stereotyp obcego i na w c h o d z ą c e
sześciu palcach), ptasio, zwierzęco n o g i ; b r a k k c i u k ó w , b r a k
w jogo s k ł a d wspomniane w y ż e j elementy w szerszym k o n t e k ś c i e
dziurek w nosio, b r a k k r ę g o s ł u p a ; c z a r n e , ż e l a z n e , spiczas
w i e r z e ń l u d o w y c h , t o zobaczymy, ż e nie t y l k o o k s e n o f o b i ę t u
te , rosnące w podwójnych rzędach , zwierzęce
chodzi, lecz t a k ż e jeszcze o c o ś z u p e ł n i o innogo.
Uderzający
2 0
2 3
21
2 4
2 6
25
l u b rzadkie
i szczerbato z ę b y ; obfito o w ł o s i e n i e , s i e r ś ć , d ł u g i o w ł o s y
jest t u dla nas p a r a l c l i z m p o m i ę d z y wierzeniami nu temat obcych
oto n i e k t ó r o t y l k o z wielu cocli i a t r y b u t ó w
a wierzeniami d o t y c z ą c y m i d e m o n ó w . „ N i e k i e d y —
demoniczne i s t o t y .
pisał K .
2 2
2 7
—
charakteryzujących
185
�I I . 2. Trójca Święta,
t a l e r z y k na p r o s f o r k ę , pocz. X I V w . ,
N o w o g r ó d ; i l . 3. Trójca
Święta,
1366 г., P o k r o w s k i j S o b ó r
w Aleksandrowie pod M o s k w ą
Podobnio i w p r z y p a d k u c z a m o ś c i obcych — ,,ślepy M a z u r
od
ciemnej
gwiazdy"
2 8
—
ó w szorszy k o n t e k s t wierzoniowy
T a k n p . ludzio zamioszkali poza g r a n i c a m i
Państwa Środka"
zarówno Europojczycy, j a k i najbliżsi sąsiedzi nazywani b y l
u p e w n i a nas, żo nie t y l k o o c z a r n o ś ć f i z y c z n ą , b r u d , n i o c z y s t o ś ć
„ z a m o r s k i m i d i a b ł a m i " , „ z a m o r s k i m i g o ś ć m i " . Hastings
w storootypie o o b c y c h t u chodzi.
tlumaczonio tego c h i ń s k i o g o o d p o w i e d n i k a dla greckiego
G d y r o d z i się człowiok, na niobie p o j a w i a się gwiazda,
palono zostaje w niebie ś w i a t ł o , ś w i e c a , k a ż d y
r o d z i się p o d
swoją, g w i a z d ą ; g d y umiera
gwiazda zostaje s t r ą c o n a ,
jej
zostajo
gaśnie,
plonvoii
świecy
człowiek
ma
wraz
urodzeniem
z
własną
solno
zdmuchnięty
towarzyszącą
Opatrzność
—
gwiazdę,
zawiesiła
w
za
światło
(„każdy
którą
mu
2 9
obłokach..." ,
3 4
baros", ł a c i ń s k i e g o „ b a r b a r u s " przoz „ f o r e i g n d e v i l s " .
1
podaje
„barU nas,
j a k ś w i a d c z y o t y m X V - w i o c z n y zabytek polskiogo p i ś m i e n n i c t w a
historycznego,
z wyglądu
p r z y b i o r a l d i a b o ł p o s t a ć M u r z y n a -— „ s t r a s z n y
ma
postać
najobrzydliwszego
3 5
Etjopa" ,
według
Bohomolca na sabatach czarownic: „ D w ó c h d i a b ł ó w r z ą d z i t y m i
3 6
r e d u t a m i : iedon w i e l k i M u r z y n nazwiskiom L e o n a r d " . Ukazujo
„ K a ż d y r o d z ą c y się człowiok ma dla siebie o s o b n ą g w i a z d ę na
się u nas
niebie, k t ó r a m u świoci pokiela ( d o k ą d ) żyje (...) G d y c z ł o w i e k
-hiszpańskim
d i a b o ł przode w s z y s t k i m w n i e m i e c k i m , niemiecko-
u m i e r a jogo gwiazda spada. T u gdzie gwiazda z m a r ł e g o upadla,
t e a t r z y k u jarmarcznego na H a m b u r s k i o j G ó r z e , w swojej glossio
stroju.
3 7
H . Hoino, k t ó r y obsorwował
spoktaklo
ostanie po niej k i e b y p l a m a " . Obcy w i ę c — w ś w i e t l e t y c h
do F a u s t a , w k t ó r e j u w z g l ę d n i a szeroko t r a d y c j ę l u d o w ą , p o w i a -
w i o r z o ń — u m i e j s c o w i o n y jest j u ż od swego urodzonia w po-
da iż na sabacio czarownic m o ż n a z o b a c z y ć m i e s z a n i n ę s t r o j ó w
r z ą d k u ś m i e r c i , jego gwiazda jest j a k gwiazda człowioka z m a r ł e g o
zo w s z y s t k i c h epok i k r a j ó w . N a j b a r d z i o j a r y s t o k r a t y c z n e i „ p i ę -
czarna, w najlepszym p r z y p a d k u jost to p o r z ą d e k ż y c i a jalowogo,
no ogoniaste"
3 0
d i a b ł y noszą, „ s t a r o h i s z p a ń s k o - b u r g u n d z k i
strój
a l b o w i o m i m gwiazda mocniejsza, t y m mocniejszo ż y c i e ' , „ I m
albo c a ł k i e m czarny, albo k r z y c z ą c o ezorwony (...) C h o ć p i ę k n i o
gwiazda j a ś n i e j s z a , t y m s z c z ę ś l i w s z y człowiek, jeżeli nierzetelna,
z b u d o w a n i i p i ę k n i o o d z i a n i ( t a k i m i o k a z u j ą się na pierwsze wej
3
:
p r z y m g l o n a , ciemnawa, to i ż.yc o takiego c z ł o w i e k a
W k o n t e k ś c i e tyeli w i e r z e ń p o d z e w n ę t r z n ą w a r s t w ą
ujawnia
się w i ę c
głębsza
symboliczna
warstwa
32
rzenie), j e d n a k czogoś i m b r a k , j a k i e g o ś s z c z e g ó ł u , a p r z y b l i ż s z y m
stereotypu
p r z y j r z e n i u się w y c h o d z i na j a w w i c h caloj istocie pewna dys-
bylojakio".
wyznaczona
o b c y : ś w i a t milczenia, ciszy: c i e m n o ś c i : b r a k ż y c i a : ś m i e r ć
(bolkot, w r z a s k ) .
T a k i e o l c m o n t y w i z o r u n k u obcych, j a k groza, n i e s a m o w i t o ś ć ,
z w i e r z ę e o ś ć , c z a r n o ś ć , z a n i m p o z n a m y je w stereotypie o t n i c z n y m
j a k o k w a l i f i k a c j o o charaktorzo o t n i c z n y m , i j a k o w y i a z ujemnego
w a r t o ś c i o w a n i a i opisu, s ą przodo w s z y s t k i m ś r o d k a m i w y r a z u
z n a n y m i i oboonymi w o g ó l n e j s t r u k t u r z e r z e c z y w i s t o ś c i
h a r m o n i a o b r a ż a j ą c a oko i u c h o " .
i Małgorzacie
n a s t ę p u j ą c y m ciągiem skojarzeń:
sakralnej
3 8
U Bułhakowa w
Mistrzu
s p o t k a n y na P a t r i a r s z y c h P r u d a c h d i a b e ł j a w i się
pod r ó ż n y m i p o s t a c i a m i :
„'Niemiec'... — pomyślał Berlioz.
' A n g l i k ' . . . p o m y ś l a ł B e z d o m n y . — ' T a k i u p a ł a ten siedzi
w r ę k a w i c z k a c h ! ' (...)
— P r o s z ę m i w y b a c z y ć — z a c z ą ł nieznajomy. M ó w i ł z c u
dzoziemskim akcentem, alo s ł ó w nie k a l e c z y ł — że nie b ę d ą c
o j a k i e j m ó w i l u d o w a wizja ś w i a t a . W y s t a r c z y w s p o m n i e ć t u ,
z n a j o m y m p a n ó w o ś m i e l a m się... ale p r z e d m i o t naukowej
że c z a r n y m i s ą p l a n o t n i c y , topielcy, czarownico, i s t o t y demonicz
k u s j i p a n ó w jest t a k i n t e r e s u j ą c y , i ż . . .
33
ne, że g w i z d jost m o w ą d i a b l a , by dojść do powszechnie w y s t ę
p u j ą c e g o skojarzenia obcyclr z d i a b ł a m i .
186
dys
T u nieznajomy uprzejmie z d j ą ł beret i pisarzom nie p o z o s t a ł o
nic innego, j a k w s t a ć i u k ł o n i ć s i ę .
�' N i e to raczej Francuz...' — p o m y ś l a ł B o r ł i o z .
„ S t a r z y na on o k w i p a ż p a r s k a l i zo ś m i e c h u ,
'Polak...' — p o m y ś l a ł Bezdomny.
A c h ł o p i ż e g n a l i się m ó w i ą c że po świccio
N a l e ż y o d razu s t w i e r d z i ć , że n a poecie
cudzoziomioc o d
J o ź d z i w e n o c k i d i a b e ł w niemiockioj k a r e c i e . "
42
pierwszego s ł o w a z r o b i ł o d p y c h a j ą c o w r a ż e n i e , natomiast B o r l i o -
Sama z a ś inwazja obcej m o d y skojarzona zostajo t u t a j zo ś m i e r
zowi raczej się s p o d o b a ł , a m o ż o nio t y l e się s p o d o b a ł , alo j a k b y
telnym
t u się w y r a z i ć . . . z a i n t e r e s o w a ł go czy c o . . . " .
35
zagrożeniem,
mnszkarada,
L a p i d a r n i o j ó w z w i ą z e k diabla z o b c o ś c i ą u j m u j e
jednak,
zapusty
uchwycona
zostajo
w
— post. Rozpoznana
k a t a s t r o f y i k o ń c a pewnego
języku
A c h j a p a m i ę t a m czasy k i e d y do Ojczyzny
„ P r z e d e w s z y s t k i m opisywany nio u t y k a ł na ż a d n ą n o g ę , nio b y ł
Pierwszy raz z a w i t a ł a m o d a
a n i m a ł y , a n i o l b r z y m i , t y l k o po p r o s t u w y s o k i . Co z a ś d o t y c z y
G d y r a p t e m p a n i c z y k i m ł o d o z obcych k r a j ó w
drogi szary g a r n i t u r i dobrane p o d kolor zagraniczne
francuszczyzny!
W t a r g n ę l i do nas h o r d ą g o r s z ą od N o g a j ó w !
pantofle.
P r z e ś l a d u j ą c w o j c z y ź n i e Boga, p r z o d k ó w w i a r ę ,
Szary borot dziarsko z a ł a m a ł n a d u c h o m , p o d p a c h ą n i ó s ł l a s k ę
P r a w a i obyczaje, nawot suknie staro.
z c z a r n ą r ą c z k ą w k s z t a ł c i e g ł o w y p u d l a . L a t na oko m i a ł p o n a d
Żałośnie było widzieć wyżółklych
czterdzieści. Usta jakgdyby krzywe. Gładko wygolony. Brunet.
G a d a j ą c y c h przoz nosy, a c z ę s t o bez n o s ó w ,
Prawe c k o czarne, Iowo nie wiodzieć czemu ziolono. B r w i czarno,
Opatrzonych w broszurki i różno
ale j e d n a
G ł o s z ą c y c h nowe w i a r y , p r a w a , t o a l e t y .
ziemiec".
umieszczona
wyżoj
nad
drugą.
Słowem
znak
świata:
j a k zapewnia autor, jego najbardziej t r a f n y s p o ś r ó d wielu r y s o p i s :
z ę b ó w , to z lowoj b y ł y p l a t y n o w o , a z prawej z ł o t e . Miał na sobie
sacrum:
zostaje j a k o
—• cudzo
40
młokosów,
gazety,
(...)
K r z y c z a n o na m o d n i s i ó w , a brano z n i c h w z o r y :
Obcy j a k o b a r b a r z y ń c y , nio-ludzie, czarni z w i ą z a n i zo ś w i a t e m
c i o m n o ś o i , ś m i o r c i . Obcy j a k o d i a b ł y . . .
Zmieniano w i a r ę , m o w ę , p r a w a i u b i o r y .
B y ł a to maszkarada, zapustna swawola,
To zaledwio jedna t y l k o strena m e d a l u , a w ł a ś c i w i o m o ż n a
Po k t ó r o j m i a ł p r z y j ś ć w k r ó t c o w i e l k i
p o w i e d z i e ć zaledwie fragment bardziej z ł o ż o n o g o i s k o m p l i k o
post — n i o w o l a ! "
4 3
wobec
A l e nie t y l k o w tej stereotypowo j , locz r ó w n i e ż i w g ł ę b s z y c h
d i a b ł a , j a k w i d a ć , b u d z i się wahanie). P o b i e ż n y nawet p r z e g l ą d
warstwach symbolicznych o d n a l o ź ć m o ż e m y o b e c n o ś ć skojarzenia
wanego
obrazu
obcych i stosunku
rozmaitych ksenofanii
41
do o b c y c h
(nawot
pozwala n a m o w ą z ł o ż o n o ś ć i s k o m p l i
kowanie u c h w y c i ć . Bezpioczniej zatem
byłoby
stwierdzeniu, żo obcy to katogoria sakralna.
poprzestać
na
o b c o ś c i (obcego s t r o j u ) z k r a i n ą ś m i e r c i , podziemia, z a g r o ż e n i a
i eschatologicznymi z n a k a m i k o ń c a .
Charakterystyczne
T a k i o skojarzenie s t r o j u z o b c y m p r z y b y w a j ą c y m z z e w n ą t r z ,
b o w i o m , że k o n t a k t o m z o b c y m i i t y m co nieznane towarzyszy
z
zachowanie
sonsie da s i ę w y c z y t a ć w (kwestionowanych n i e k i e d y ) interpre
n i e m a l religijne.
Na
widok
Podczaezyea ubranego po „ n i e m i e c k u "
I I , 4. Gościnność
Pana
Tadeuszowego
(franeufcku)
Abrahama,
zaświatów
w
najbardziej
kosmologiczno-eschatologicznym
tacjach r z e ź b y p r z e d s t a w i a j ą c e j w ł a d c ę k r a i n y u m a r ł y c h
Yamę
m i n i a t u r a z Ewangeliarza a r m e ń s k i e g o , 1316 г . , E r e w a n
187
�I I . 5. Trójca
Święta,
p ł y t a przegrody ołtarzowej z cerkwi monasteru w
1012—1030 r. M u z e u m S z t u k i w T i b i l i s i
w I n d i a c h : „ W r o k u 1295 W i r a n a r a s i m h a d c w a z d y n a s t i i Hojsa-
Szio-Mgwimc,
z w ł a ś c i w ą sobie l e k k o ś c i ą i s k ł o n n o ś c i ą do p i k a n t o r i i C. L ó c i -
lów k a ż o w swej rozydoncji w z n i o ś ć ś w i ą t y n i ę . B u d o w a n o j ą lat
-Strauss. Pisze o n : „(...) k o m i s j a m n i c h ó w zakonu św. H i o r o n i m a
p r z e s z ł o 70. Jeden z a n o n i m o w y c h r z o ź b i a r z y , k t ó r e m u polecono
jost w z r u s z a j ą c a z a r ó w n o z p o w o d u s k r u p u l a t n o ś c i (...) j a k i dla
w y k o n a n i e p o s ą g u Y a m y , u h r a l go w europejski p ł a s z c z z k h i p a m i ,
tego, że rzuca ś w i a t ł o na p o s t a w y u m y s ł o w o e p o k i . W
spodnio właściwo europojskioj garderobio o w y c h c z a s ó w i bardzo
prawdziwej
nioindyjskic n a k r y c i o g ł o w y . Możo w i ę c Y a m a w y r z e ź b i o n y z o s t a ł
najbardziej nowoczesnych k a n o n ó w , zadano k o l o n i z a t o r o m p y
na k s z t a ł t Marco Polo, k t ó r y do I n d i i z a w i t a ł w r o k u 1288 i nat
t a n i a z m i e r z a j ą c e do ustalenia, czy ich zdaniem ' I n d i a n i e b y l i b y
chnął rzeźbiarza swym
w
wyglądom".
4 4
ankiety
psyehosocjologicznej,
zdolni ż y ć samodzielnie na
budowanoj
poziomie w i e ś n i a k ó w w
trybie
według
Kastylii'.
M i t y o pochodzeniu z z a ś w i a t ó w obcego-bialego znajdujemy
Wszystkie odpowiedzi b y ł y n e g a t y w n e : ' W o s t a t e c z n o ś c i
tradycji
w n u k o w i e ; locz t u b y l c y s ą tak w y s t ę p n i , żo m o ż n a w to w ą t p i ć '
afrykańskiej.
„Afrykanie
piorwotni
piorwszy
raz
icli
z e t k n ą w s z y się z człowiokiom b i a ł y m , dojrzeli w n i m g o ś c i a z za
(...) I j a k o j e d n o m y ś l n y wniosok: 'Jest lopioj dla I n d i a n ,
światów, Afrykanina
stali się n i e w o l n i k a m i , niż pozostali z w i e r z ę t a m i nu w o l n o ś c i ' (...)
j a k o n i , k t ó r y przoz ś m i e r ć w ł a s n ą zbielał
i po wskrzeszeniu z o s t a ł z e s ł a n y w nieznanej m i s j i na
p a d ó ł . J a k a m i a ł a to b y ć misja? N a to p y t a n i e m i t y
czarny
plomioimo
W t y m s a m y m z r o s z t ą czasie na sąsiednioj wyspie (...) I n d i a n i e
zajmowali
się c h w y t a n i e m b i a ł y c h i t o p i e n i o m i c h ;
następnie
różnio
t y g o d n i a m i stawiali s t r a ż p r z y topiolcach, ż e b y p r z o k o n a ó się,
b y w a koncepcja gonozy c z ł o w i e k a
czy c i a ł a i c h p o d l e g a j ą g n i c i u . Z tego p o r ó w n a n i a a n k i e t w y n i k a j ą
r ó ż n ą d a j ą o d p o w i e d ź — p o l n ą nadziei l u b t r w o g i —
w szczegółach formułowana
aby
b i a ł e g o . A l o w koncepcji tej jodon olemont powszechnie się po
d w a w n i o s k i : b i a l i p o w o ł y w a l i się na n a u k i s p o ł e c z n o , podczas
w t a r z a , gone t y c z n y z w i ą z e k c z ł o w i e k a b i a ł e g o zo ś w i a t o m escha
gdy
tologicznym".
Zaledwie Hiszpanio weszli do T o n o c h t i t l a n u , serca i m p e r i u m
A z t e k ó w , j u ż ujrzeli w I n d i a n a c h i s t o t y p o z o s t a j ą c e
diabla.
46
I n d i a n i e m i e l i raczoj zaufanie
do n a u k
przyrodniczych;
i g d y b i a l i głosili, żo I n d i a n i o s ą z w i e r z ę t a m i , c i o s t a t n i ograni
45
w mocy
P r z y b y c i o Corteza i H i s z p a n ó w zaś skojarzono zo spol-
nioniom p r o r o c t w o powrocie Boga Quotzalkoatla. „ I c h b i a ł a j a k
w a p n o s k ó r a , w ą s k i o szpady, a r m a t y , p l y w a j ą c o d o m y , konie,
czali się do podejrzenia, żo b i a l i s ą b o g a m i . B i o r ą c p o d
uwagę
jednakową
pewno
niewiedzę,
bardziej godno l u d z i " .
postępowanie
Indian
było
na
4 8
*
z b r o j e , t a przebogata tajemnicza a p r z e r a ż a j ą c a c a ł o ś ć — u ś w i ę
c o n y ś w i a t — m u s i a ł a z o s t a ć wpisana do S a c r u m " .
4 1
Nacisk j a k i k ł a d z i o n o w interpretacjach na
takio e l e m e n t y
Drastyczne testowanie obcego, j a k i e n a s t ą p i ł o w z e t k n i ę c i u
w i z e r u n k ó w obcych, j a k cechy zwiorzęce czy demoniozne oraz na
się B i a ł y c h z I n d i a n a m i w p o c z ą t k a c h X V I w. opisuje i k o m e n t u j e
z w i ą z a n e z t y m reakcje obrzydzonia, w s t r ę t u , l ę k u , u n i k a n i a ,
188
�do
r a k t e r , c h c i e l i b y ś m y w l a ś n i o zwrócić t u u w a g ę . M o ż n a b o w i e m
obcych, gdzie pozostawali o n i k i m ś z z e w n ą t r z , albo b y w a l i u t o ż
p o w i e d z i e ć za O t t e m , żo owo piorwotne n u m i n o t y c z n o d o ś w i a d
u s u w a ł z pola widzenia d r u g i biegun z ł o ż o n e g o stosunku
s a m i a n i z i s t o t a m i b o s k i m i , i s t o t a m i boskiogo pochodzonia l u b
czenie świętości (sacrum) ściśle z w i ą z a n e jest z d o ś w i a d c z o n i e m
zwiastunami bogów.
o b c o ś c i — (obcość znajdujo się w s a m y m c e n t r u m d o ś w i a d c z e n i a
Ludzie z plemionia Orang-Ot z Borneo s p o t y k a j ą c się z o b c y m i
tego, co ś w i ę t o : „ r o l i g i j n a t a j e m n i c z o ś ć , p r a w d z i w o m i r u m , jest
o d w r a c a j ą się do nicli plecami, k u c a j ą na ziemi i z a s ł a n i a j ą sobie
— b y m o ż l i w i e n a j t r a f n i e j w y r a z i ć — czymh i n n y m ,
twarze. T ł u m a c z ą to zachowanio przez powiedzenio, żo w z r o k
a n j a d , a l i e n u m , a l i u d valde, c z y m ś o b c y m i d z i w n y m ,
obcych powodujo u n i c h z a w r ó t g ł o w y i atakuje ich oczy, j a k
co w ogóle w y p a d a z z a s i ę g u rzeczy z w y k ł y c h ,
światło słoneczne.
thateron,
czymś,
zrozumiałych
52
i znanych, a więc s w o j s k i c h . . . " ) .
4 9
Stosunok do obcych p r z y p o m i n a stosunek do sacrum. Prze
Obcy m a
charakter
sakralny. Najlepszym
potwierdzeniem
ciwstawienie swoi-obcy uzyskujo t u r o z w i n i ę c i e w relacji „ l u d z i e
i najbardziej l a p i d a n r y m uchwyceniem tego z w i ą z k u m o ż o )>3'ó
—- p r o r o c y , zwiastunowie b o g ó w — bogowie". Podana t u p r z y k ł a
znane u nas p r z y s ł o w i e : „ G o ś ć w d o m , B ó g w d o m " .
dowo reakcja
na o b c y c h , z j a k ą s p o t k a l i ś m y się w k u l t u r z o
p ł o m i e n i a Orang-Ot, p r z y p o m i n a opisy m ó w i ą c e o z e t k n i ę c i u się
l u d z i z Bogiom, z jego z w i a s t u n a m i i p r o r o k a m i . T w a r z M o j ż e s z a
z s t ę p u j ą c e g o z t a b l i c a m i p r z y k a z a ń z G ó r y Synaj po rozmowio
z Bogiom promioniojo t a k niobezpiccznie dla oczu w i e r n y c h , że
m u s i j ą s k r y w a ć za z a s ł o n ą : ,,(...) a oto lśniła się s k ó r a t w a r z y
D b a ł a zazwyczaj w ustalaniu i o d n o t o w y w a n i u a n t y c z n y c h
i b i b l i j n y c h ź r ó d e ł p o s z c z e g ó l n y c h p r z y s ł ó w Nowa księga,
przysłów
polskich poprzestaje t u t y l k o na wspomnieniu o staropolskiej
g o ś c i n n o ś c i . N i e c h ż e w i ę c dalsza część t y c h r o z w a ż a l i b ę d z i e
t a k ż e p r z y p o m n i e n i e m i r o z b u d o w a n i e m m i t o k gieznego i b i b l i j
nego t ł a k r y j ą c e g o się za t y m p r z y s ł o w i e m .
5 3
jego, i b a l i się p r z y s t ą p i ć do niego (...) A p ó k i Mojżesz m ó w i ł
z n i m i , m i e w a ł na t w a r z y swojej z a s ł o n ę " (Exodus
34,
29—35).
N a ikonach z p r a c o w n i Toofana Greka, czy R u b l o w a przed
s t a w i a j ą c y c h Przemienienie
Pańskie
— „ J e g o twarz
zajaśniała
j a k s ł o ń c e , odzienie z a ś s t a ł o się b i a ł e j a k ś w i a t ł o " (Mat. 17, 2) —•
znajdujemy
niomal te same gesty: A p o s t o ł o w i e o d w r a c a j ą się
p r z y k u e n i ę c i do ziemi, c h r o n i ą swe oczy i g ł o w y przed a t a k u j ą
c y m ich blaskiem.
bóstwa
w sztuce p i e r w o t n e j , z w r a c a ł
uwagę
Stanisław
I g n a c y W i t k i e w i c z , gdy p i s a ł : „ C i e k a w o jest — f a k t , k t ó r y zaob
serwowałem
w muzeach
australijskich, n i e p o r ó w n a n y c h
bogactwo etnograficznego
stosunkowo
jako
m a t e r i a ł u — że u dzikich o w i ę k s z e j
kulturze, wyobrażających
w drzewio i k a m i e n i u
swoje b ó s t w a , twarze t y c h ostatnich s t a n o w i ą z u p e ł n e przeci
w i e ń s t w o t y p u posiadanego przez ich t w ó r c ó w " .
5 0
bowiem obcy w y o b r a ż a n i s ą j a k o bogowie, ale i sam B ó g objawia
wobec obcych u j a w n i a j ą
się Boga A b r a h a m o w i w osobach trzech a n i o ł ó w - p o s ł a ń c ó w (por.
Geacsis,
IS). I c h o c i a ż ta o p o w i o ś ć , k t ó r a s t a ł a się ź r ó d ł e m ikono
graficznego t e m a t u Trójcy
nialszym
jego
Świętej
przetworzeniem
z n a j s ł y n n i e j s z y m i najwspa
w
ikonie A . R u b l o w a ,
zatem przoplatanio się poczucia
jest wcale b ł ę d o m a n i p o m y ł k ą t ł u m a c z k i , czy a u t o r a
0 Trójcy
rozważań
R u b l o w a ( M . A ł p a t o w a ) , g d y p i s z ą : „ W b i b l i j n e j opo
lęku,
ziemcy, k t ó r y c h s ę d z i w y p a t r i a r c h a wraz z ż o n ą s w o j ą ,
że zjawił się u niego sam B ó g " . W p o d o b n y m k i o r u n k u
z o d p y c h a n i e m . P o d t y m w z g l ę d e m stosunek do o b c y c h p r z y p o
interpretacja
m i n a stosunek do świętości (sacrum) i wykazuje
rosłej w k r ę g u Aggady
elementów
doświadczenia
W
t o k u prowadzonej
wydobycia
na
jaw
podobioństwo
numinotyeznego,
którego
5 1
Sarą
p o d e j m o w a ł p o d d ę b e m w dolinie M a m r o , d o m y ś l a j ą c się w d u c h u ,
a nawot grozy z f a s c y n a c j ą i d ą ż e n i e m do z b l i ż e n i a , p r z y c i ą g a n i a
struktinę badał Rudolf Otto.
mówi
5 4
o „ t r z e c h l u d z k i c h postaciach", „ t r z e c h m ę ż a c h " , to jodnak nio
wieści jost m o w a o t y m , j a k do A b r a h a m a z a w i t a l i trzej cudzo
Opisywano przez e t n o l o g ó w w y o b r a ż e n i a o obcych i reakcje
do w i e l u
naj
lepiej t a m , gdzie ksonofania ł ą c z y się z e p i f a n i ą Boga. N i o t y l k o
się pod p o s t a c i ą obcych, j a k opowiada o t y m historia objawienia
N a w y s t ę p o w a n i e tego co obco, inne, nieznane w w y o b r a ż e
niach
Ó w ścisły z w i ą z o k p o m i ę d z y d o ś w i a d c z e n i o m obcości a d o ś
wiadczeniom sacrum, p o m i ę d z y o b c o ś c i ą a sacrum w i d a ć
5 5
jaką
znajdujomy
w tradycji
biegnie
rabinistycznej
wy
( , , I nie m ó w c i e m i , żo A b r a h a m w i e d z i a ł ,
żo jego goście s ą a n i o l a m i - p o s l a ń c a m i . O n m i a ł ieh za p r o s t y c h
5 6
arabskich w ę d r o w c ó w p u s t y n i " ) . To u ż y c i e s ł o w a „ i n o s t r a n c y "
przoz O t t a analizy, z m i e r z a j ą c e j
pierwotnych
znaczeń
pojęcia
do
„świętość"
(por.
„mostrannyj",
„strannyj")
na
określenie
przybyszów
z nieznanej, obcej, innej s t r o n y , z innego ś w i a t a nio jest zatem
i tego co ś w i ę t e , o d p a d a j ą kolejno moralno-otyczne orzeczniki
w t y m miejscu b ł ę d e m . P o d o b n ą i r r a c j o n a l n ą
kojarzone z p o j ę o i o m „ ś w i ę t y " . Ś w i ę t y to nie t y l k o i nio t y l e ,
nadwyżką
co d o b r y , d o s k o n a ł y , p r a w y (z c z y m m a m y do czynienia n p .
obcych, o d z n a c z a j ą się analogiczne s ł o w a w i n n y c h j ę z y k a c h —
w
racjonalnym
uschomatyzowaniu
i
w
praktyce
potocznej
m o w y , gdy m ó w i m y n p . „ ś w i ę t y c z ł o w i e k " ) , ilo przede w s z y s t k i m
znaczeniową
podkreślającą
franc. „ L ' E t r a n g e r " , ang, „ S t r a n g e r "
(numinotyezną)
dziwność,
tajemniczość
( w y w o d z ą c e się o d ł a c .
e x t r a n e u m ) , czy w m n i e j s z y m s t o p n i u ang. „ F o r e i g n e r " , staro-
n i e z w y k ł y , d z i w n y , n a p a w a j ą c y ł ę k i e m , niesamowity, i n n y . N a
-franc. „ f o r a i n " (od p ó ź n o - ł a c . „ f o r a n o u s " i „ f o r a s " , gdzie wszyst-
p l a n pierwszy w y s u w a się t u clomont i r r a c j o n a l n y
kio ź r ó d l o s l o w y ł a c i ń s k i e z n a c z ą : „ p o z a " , „ n a z e w n ą t r z " ,
świętości,
b ó s t w a , n u m i n o s u m . E l e m e n t grozy (tremondum), m o c y (gniew
b o ż y , „ o r g o t h o u " , „ i r a d e o r u m " ) , olemont wszechmocy
jostas), wobec
elomont
k t ó r e j człowiek
tajemnicy
czujo się „ p r o c h o m
(mystorium) —
którym
(mu-
i pyłem",
towarzysza,:
lęk,
„poza drzwiami").
-przybyszów zostało użyto „właściwie", m ó g ł b y świadczyć równioż
1 f a k t , że na gruncie a p o k r y f i c z n y m , w sztuce
i
grozy
M o t y w epifanii
t u wciąż ambiwalcncję:
towarzyszy
fascynacja
(element
uczuciom
strachu
fascinans);
po
czarnoksięskiej
w z y w a się a n i o ł y i demony j a k o „ n o m i n a b a r b a r i i " .
poczucie b o j a ź n i i t r w o g i .
Otto podkrośla
np.
Ż e słowo inostrancy na o k r e ś l e n i e a n i o l ó w -
5 7
Boga j a k o obcego p o j a w i a się szczególnio
w y r a ź n i e we w s p ó ł c z e s n e j filozofii ( E . Lcvinas — Epifania
kiej
8
twarzy)' ,
ludz
poezji (T.S. E l i o t —- „ k t o jest ten trzeci, k t ó r y
5 9
60
czucie n i e z w y k ł o ś c i (element m i r u m ) , c u d o w n o ś c i ; wzniosłości,
idzie o b o k . . . " ) , t e o l o g i i .
wzniosłości
odczuwanio
w i n n o t o d z i w i ć , ś w i a d c z y ł o b y t o jedynie o chrystocentryzmio
obserwując
tej teologii. K t ó ż b o w i e m , j a k nie Chrystus jost w i e l k i m O b c y m
wzajemne ich relacjo i odcienie, p r z y d a j ą c i m nazwy O t t o stale
w E w a n g e l i i . J u ż sam f a k t , żo jest Galilejczykiem — p o c h o d z ą c y m
numinosum
wobec niogo szacunku
(elomont
a u g u s t um),
i czci. Ś l e d z ą c to elementy,
W t y m o s t a t n i m p r z y p a d k u nie po
zmiorza do w y k a z a n i a i p o d k r e ś l e n i a , że n u m i n o s u m (przedmiot
z nieczystej, przemieszanej etnicznie „Galilei p o g a n " („galil ling
religijnego d o ś w i a d c z e n i a ) dany jest w p r z e ż y c i u j a k o tajemnica
g o j i r n " — dzielnicy p o g a n ) , j u k o
odpychająca
na drodze do Emaus... (Łuk.
i pociągająca
t r e m o n d u m
ot
zarazem.
fascinosu
Żo jest
m у s t er iu m
m . N a ten wlaśnio n u m i n o -
61
0)103-
(niozmiji m y ) pojawia się
24, 13). „ R y l e m W w i ę z i e n i u , a nie
p i z y s z l i ś c i e do m n i e " — m ó w i o sobio. — „ B y ł e m g ł o d n y , a nie
62
t y c z n y i a m b i w a l o n t n y eharaktor stosunku do obcych, w y n i k a
daliście m i j e ś ć " , „ B y ł e m przybyszem ( g o ś c i e m ) , a nie p r z y j ę -
j ą c y z zasygnalizowanych t u w najbardziej o g ó l n y s p o s ó b w y o b r a
liśeio m n i o " (Mat.
żeń o obcych, p r z e d s t a w i a j ą c y c h i c l i j u ż to w postaci
a swoi go nie p r z y j ę l i " (Jan,
diabłów,
j u ż to j a k o b o g ó w , b ą d ź a k c e n t u j ą c y c h ich demoniczno-boski cha
25,
46).
„ D o swojej
własności
1, 11). W Apokalipsie,
przyszedł,
gdzie pier
wiastek t r e m o n d u m dochodzi do głosu z n a j w i ę k s z ą chyba m o c ą ,
289
�p r a w d a w o l n y c h , alo nie c i e s z ą c y c h się p o l n i ą praW o b y w a t e l s k i c h ,
Księga
Powtórzonego
Prawa
przyrównywała
do w d ó w i sierot
i na r ó w n i z n i m i b r a ł a ich w o p i e k ę : „ N i o b ę d z i e s z ł a m a ł p r a w a
obcokrajowca i sieroty a n i nie w e ź m i e s z w zastaw o d z i e ż y
od
w d o w y . P a m i ę t a j żeś b y ł n i e w o l n i k i e m w Egipcie i w y b a w i ł cię
s t a m t ą d t w ó j B ó g J a h w e ; dlatego to ja ci n a k a z u j ę z a c h o w a ć to
p r a w o " (Deuteronomium.
wiązywało
24, 17). D r u d z y cieszyli się czcią i obo
wobec n i c h
sakralne r o z t a c z a ł o
powszechno p r a w o g o ś c i n n o ś c i .
także opiekę nad
zbiegłymi
Prawo
niewolnikami
(„nio wydasz p a n u niowolnika, k t ó r y się schroni do ciobie od swego
w ł a ś c i c i e l a . Z t o b ą b ę d z i o p i z o b y w a ł w t w y m k r a j u , w miejscu,
k t ó r e sobio w y b i e r z e " — Deut. 23, 16). O g ó l n ą z a s a d ę stosunku do
o b c y c h f o r m u ł o w a ł a Księga
Kapłańska:
„Będzie li przychodzień
m i e s z k a ł w ziemi waszej, a b ę d z i o p r z o b y w a ł m i ę d z y w a m i , nio
u r ą g a j c i e m u , alo niech b ę d z i o m i ę d z y w a m i j a k o syn
ziemi
waszej; i b ę d z i e c i e go m i ł o w a ć j a k o sami siobio, boście i w y b y l i
p r z y c h o d n i a m i w ziemi o g i p s k i o i " (Leviticus,
19, 33). W z w i ą z k u
z t y m i n a k a z a m i f o r m o w a ł się zwyczaj pozostawiania w n a r o ż n i
k a c h p ó l części n i o z ż ę t e g o z b o ż a i p l o n ó w z w i n n i c y dla o b c y c h :
„ K i o d y ż ą ć b ę d z i e c i e zbożo ziemi waszej, nio b ę d z i e s z żął aż
do samego skraju pola i nie b ę d z i e s z z b i e r a ł k ł o s ó w p o z o s t a ł y c h
na p o l u . Nio b ę d z i e s z o g o ł a c a ł w i n n i c y i nie będziosz z b i o r a ł togo,
co s p a d ł o na z i e m i ę w w i n n i c y . Zostawisz t o dla ubogiego i dla
p r z y b y s z a " (Lev.
19,
9);
„ J e ż e l i b ę d z i o s z ż ą l we ż n i w a na swoim p o l u i zapomnisz
snopka na r o l i , nio w r ó c i s z aby
go z a b r a ć , locz zostanie
dla
w d o w y , sieroty i obcego, aby c i b ł o g o s ł a w i ł t w ó j B ó g , J a h w e ,
we w s z y s t k i m , co c z y n i ć b ę d ą t w e r ę c o .
J o ś l i będziosz z b i o r a ł o l i w k i , nio b ę d z i e s z d r u g i raz
g a ł ę z i ; niech zostanie coś dla
trząsł
obcego, sioroty i w d o w y .
będziosz z b i e r a ł w i n o g r o n a , nio szukaj p o w t ó r n i e
Gdy
pozostałych
w i n o g r o n ; nioch z o s t a n ą dla obcego, sioroty i w d o w y " (Deut.
24,
19—22).
I I . 6. Przemienienie
pańskie,
W zwyczajach pozostawiania ofiary dla o b c y c h w
X V I w., Jarosław
pola spostrzegano źródła, p ó ź n i e j s z e j
gielnogo,
przywiązywania
symboliki
szczególnej
wartości
narożniku
kamienia
do
wę-
kamienia
ł ą c z ą c e g o węgiel — n a r o ż n i k b u d o w l i (Chrystus jest „ k a m i e n i e m
m ó w i o sobio: „ O t o s t o j ę u d r z w i i k o ł a c z ę " (Ар.
•">, 20). A l e r ó w
n i e ż i w k u l t u r z e ludowoj — nio t y l k o w k a n t y c z k a c h i k o l ę d a c h
ż y w y m " , „ k a m i e n i e m węgielnym, którego odrzucono" —
1 list Ap.
Piotra,
2,
por.
i—9).
( „ N i e b y ł o miejsca w gospodzie...") — znajdujemy ten m o t y w ,
W r e l i g i i s t a r o ż y t n e g o R z y m u i s t n i a ł y dwie kategorio b ó s t w
Chrystusa j a k o obcego. Zwraca n a ń u w a g ę c y k l r y s u n k ó w W ł a
— „ b o g o w i e k r a j o w i " (di indigotes) i bogowio obcy, „ b o g o w i e
dysława
p r z y b y s z e " (di n o v e n s i d e s ) , a s t a r o ż y t n o ś ć grecka z n a ł a i czciła
Chajca,
stale j a k
refren
Chrystusa —
gdzio w
o b j a ś n i a j ą c y cli
podkreślenie
podpisach
powraca
o b c o ś c i , t w o r z ą c swoisty obraz
„obcego-nic-nieposiadającogo":
69
Zeusa z p r z y d o m k i e m „ K s e n i o s " , pod jego o p i e k ą
się
obcy,
wędrowcy,
żebracy,
„Odyseja"
przybysze.
—• „ W s z a k
znajdowali
Wspomina
dziećmi
Kronida
o
nim
są
tu-
„ C h r y s t u s się u r o d z i ł w stajence niesfojej (1)
wielokrotnie
W j a s t do Jeruzalem na o s i o ł k u w y p o ż y c z o n e m niona sfojom (2)
t u l a c z e " , „ o d Zeusa p r z y c h o d z ą wszyscy o b c y (goście) i ż e
70
7 1
Chrystus jedzie ł o d z i o m z J u d e j i do K a p c r n a u m n a u c z a ć l u d z i
bracy".
Ł u ć w y p o ż y c z a n a nie na sfojoj
m o ż o w ogóle s t a n o w i ć dla naszego t o m a t u swoisty rodzaj ency
(3)
Homerowa
opowieść
o
losach
„boskiego
tułacza"
Chrystus czyli syn ozłowioczy nio m a gdzie g ł o w y s c h r o n i ć (4)
k l o p e d i i , ezy t o ż w r ę c z ksenoopopoi, z a w i e r a j ą c e j najrozmaitszo
Chrystus oczymujo szaty na odziesz o t p o b o ż n y c h Niewiast (5)
w ą t k i i obrazy o d z w i e r c i e d l a j ą c e z ł o ż o n y stosunek do obcych.
Chrystus p o c h o w a n y nie (w) w ł a s n y m Grobio t y l k o darowany
Chrystus nie p o s i a d a ł nic.
(fi)"
Ze kategoria „ o b c y " s t a n o w i k a t e g o r i ę s a k r a l n ą ,
świadczyć
m o ż o stosunek do n i e w o l n i k ó w , toj bezsprzecznie najpodlojszej
k l a s y „ n i e - l u d z i " s t a r o ż y t n o ś c i . 1'odczaa gdy o ich n a t u r ę uczeni
m ę ż o w i e i filozofowie
obejmowało
tych
toczyli swój
obcych
świata
Znajdujemy
w niej w i ę c , w y r a ż o n y na
różny sposób, motyw
związku bogów z obcymi, jak choćby w przekonaniu o niezwykłej
6 3
spór
6 4
—
prawo sakralno
starożytnego
swą
ochroną.
cnocie c z a r n y c h E t i o p ó w ż y j ą c y c h n a n a j d a l s z y m k r ę g u ś w i a t a
nad Okoanosem r z e k ą o k r ą ż a j ą c ą dysk ziemi na p o ł u d n i u , cnocie,
k t ó r a sprawia, żo g o s z c z ą u nich bogowie. To do nich udaje się
prześladujący
Odysa
Posejdon
—
„Szczęściom
bóg
ten
byl
odszodl a ż na E t y j o p y / z a m i e s z k u j ą e o ziemi r u b i e ż e o s t a t n i e " .
72
zbiegli
O w p o g l ą d o n i e z w y k ł y m , n a d l u d z k i m charakterze E t i o p ó w spo
n i e w o l n i c y b y ł a ś w i ą t y n i a D i a n y w Efezie, nawet k w e s t o r o w i
t y k a m y jeszezo i u H e r o d o t a , o p i s u j ą c e g o ich j a k o n a j r o ś l o j s z y c h
rzymskiemu
i n a j p i ę k n i e j s z y c h zo wszystkich l u d z i .
Takim
miejscem a':yiu, do k t ó r e g o m o g l i się s c h r o n i ć
odmówiono
do niej s c h r o n i ł .
6 5
wydania
jego n i e w o l n i k a ,
który
się
Religia L a r ó w i s t n i a ł a dla n i e w o l n i k a t a k samo,
j a k dla jego pana. Prawo sakralno z e z w a l a ł o na
uczestniczenie
6 6
w n a b o ż e ń s t w i e , z w a l n i a ł o go w te d n i od p r a c y i w y s i ł k u ,
7 3
M a m y t u też K i m m o r y j -
e z y k ó w z a m i e s z k u j ą c y c h na k r a ń c a c h ś w i a t a w n a j b l i ż s z y m są
siedztwie wojścia do Hadesu, k t ó r z y ż y j ą w wiecznej c i e m n o ś c i —•
7 4
„ Z a w s z e t e ż l u d ten n ę d z n y w grubej nocy b r o d z i " . A o ta
u z n a w a ł o jego ś l u b , p r z y s i ę g ę , oraz <Vi, Mones, a jego g r ó b u w a ż a ł o j e m n i c z y c h m i e s z k a ń c a c h obcej ziemi, do k t ó r o j u d a ć się m a
Odys p o s w y m powrocie do I t a k i i k r w a w e j rozprawie z zalot
za „ ł o c u s r e l i g i o s u s " .
n i k a m i , o c z y m m ó w i przepowiednia Tojrosjasza, p o w i a d a się
W t r a d y c j i p r a w a sakralnego Starego Toe l a m e n t u r o z r ó ż
67
niano dwie kategorio obcych — „ g e r " i „ n o k r i " .
zamieszkujących
wśród
Izraela
i drugich
6 8
Pierwszych
przybyszów.
Tych
pierwszych, p o z b a w i o n y c h czci, e z ę s t o i ś r o d k ó w do ż y c i a , co
190
I
że „ r ę k a
7 5
ich soli przenigdy do s t r a w y nie s y p i e " .
(Pośród
licznycłi i n t e r p r e t a c j i toj przepowiedni znane s ą i takio, k t ó r e
wskazywały
na
konieczność
o d b y c i a przez
Odysa
wędrówki
�okspiacyjnej
za okaloczonio P o l y f o m a , co zgodnie z r y t u a ł o m
oczy.szczonia w y m a g a ł o opuszczenia k r a j u i udania się w obce,
odlegle
strony,
by
złożyć
ofiary
przoblagalno
za
popełnione
7 6
przestępstwo ).
A l o nie na
opisy k o l e j n y c h obcych
ludów
napotykanych
przoz Odysa — K i k o n ó w , L o t o f a g ó w , K y k l o p ó w ,
Lajstrygonów
i i n n y c h , o k t ó r y c h się t y l k o zdawkowo opowiada w Odysoi —
o p i s y , p o d n o s z ą c o te same sygnalizowano j u ż t u olementy obrazu
o b c y c h ( o b c y - o l b r z y m i , l u d o ż e r c y , polni grozy, dzicy, nieokrze
sani), a n i t o ż na uczucio l ę k u i t r w o g i p o ł ą c z o n o z zaciekawieniem
i f a s c y n a c j ą t o w a r z y s z ą c ą t y m s p o t k a n i o m , na w c i ą ż powraca j ą e o p y t a n i e p r z y w k r a c z a n i u do obcego k r a j u i coraz to p o w t a
r z a j ą c e s i ę badanie „ k t o t a k i siedzi w n i c h : czy dzicz j a k a , j a k i e
h t i j d a m a k i / d r a p i e ż n e , z p r a w ś w i ę t o ś c i ą w wiocznoj n i e p r z y j a ź n i . / Czy l u d g o ś c i n n y , w bożoj ż y j ą c y b o j a ź n i "
7 7
— chciolibyśmy
t u z w r ó c i ć u w a g ę . N i e na t y m polega i nie w t y m wyczerpuje
się ź r ó d ł o w a w a r t o ś ć H o m e r o w e j ksenoopopoi. T y m , co w y s u w a
się t u na czoło, jost powszechnie znane w świccio s t a r o ż y t n y m
prawo g o ś c i n n o ś c i — „ p h i l o - k s e n i a " .
7 8
N i e m a a n i jednej p i e ś n i
w „ O d y s e i " , k t ó r a b y nio w s p o m i n a ł a o n i m , w niejednej z a ś
stajo się ono z a s a d n i c z ą osią, w o k ó ł k t ó r e j r o z g r y w a j ą się dra
matyczno w y p a d k i .
7 9
8 0
Obcy p r z y j m o w a n i s ą z r a d o ś c i ą , c z c i ą ,
8 1
82
jako niosący błogosławieństwo b o ż o , jak bogowie , przysłu
guje i m centrulno miojsco u ogniska d o m o w e g o
83
- - „ w popiele",
są p o d o p i e k ą b ó s t w d o m o w y c h , ofiarowuje się i m zaszczytne
8
1
miojsca o b o k k r ó l ó w , sadza na tronie " , synowie, c ó r k i w ł a d c ó w
i najznamienitsi z ich otoczenia
nacierają
jego
8 5
ciało o l i w ą ,
u s ł u g u j ą p r z y ablueji gościa,
ubierają
w ofiarowano
gościom
81
najlopszo szaty, obcy s ą o b d a r o w y w a n i c e n n y m i p o d a r k a m i . '
Nad
związkioin
między
gościem
-Ksemos ( G o ś c i n n y ) , z w i ą z e k
jak
i gospodarzem czuwa
Zens-
t a k i staje się nawet dziedziczny,
ś w i a d c z y o t y m „ T l l i a d a " w o p o w i e ś c i o Gluukosio T r o -
j a ń c z y k u i Diomedosio Greku p r z e r y w a j ą c y c h w a l k ę , g d y prze
k o n a l i się. że ł ą c z y ich dziedziczna g o ś c i n n o ś ć .
prawo g o ś c i n n o ś c i przostrzogano
87
Owo powszochne
I I . 7. Przemienienie
Pańskie,
X V I w., Jarosław
jost i przoz o b c y c h . K o r z y s t a
z niego c z ę s t o i obficie Odys, p r z y b i e r a j ą c niejednokrotnie celowo
8 8
(„używając fortelu") postać ż e b r a k a , by wprowadzić w błąd
p r z e c i w n i k ó w . J a k wielkie jest zaufanio do owego prawa ś w i a d
czy c h o c i a ż b y t o , że nawet w obliczu grozy i n i e b e z p i o c z o ń s t w a
w spotkaniu z K y k l o p o m przeważa ciokawość,
i c h ę ć bycia p r z y j ę t y m
zaintorosowanio
j a k g o ś ć — „ C z e m u ż nio s ł u c h a ł e m ,
chciało m i się go p o z n a ć , b y ć j a k gość p o d j ę t y m , Lopicj
się n i g d y nie s p o t k a ć z p r z o k ł ę t y m " .
było
Z w y k ł e b o w i o m w w i d o m e j postaci się j a w i ą ,
Z a s i a d a j ą wraz z n a m i , j e d z ą , p i j ą ,
bawią,
Z w ł a s z c z a jeśli i c h s u t y m uczcimy p r a ż n i k i o m ,
L u b t e ż z s z e d ł s z y się w drodze z s a m o t n y m
pątnikiem,
B i o r ą k s z t a ł t l u d z k i , c h ę t n i e k u m a j ą się z n a m i ( . . . ) "
8 9
9 5
M o ż n a b y t u jeszczo w s p o m n i e ć o p o w i e ś ć o Filemonie i Baucis,
home-
do k t ó r y c h p r z y b y l i Zeus i Hermes p o d p o s t a c i ą d w ó c h w ę d r o w
r y c k i b y ł d a l e k i od p o g l ą d u , żo zawszo i w s z ę d z i e 'homo h o m i n i
J a k zwraca na to u w a g ę P a r a n d o w s k i — „ C z ł o w i e k
c ó w i k t ó r y m n i k t o p r ć o z tej p a r y s t a r u s z k ó w nio c h c i a ł u d z i e l i ć
lupus',
g o ś c i n y , o p o w i e ś ć o p r z y j ę c i u a p o s t o ł ó w P a w ł a i B a r n a b y uzna
co pierwszy w y p o w i e d z i a ł
Płautus
w k i l k a s o t ł a t po
Homerze, a co z t a k ą s w a d ą r o z w i n ę l i f ilozofowio Bacon i Hobbos
w t y s i ą c kilkasot lat po Plaucie. W y g n a n i e c , t u ł a c z , ż o b r a k nie
9 6
n y c h za Zeusa i Hcrmosa (Dzieje
Ap.
14).
Obcy p r z y j m o w a n i s ą j a k o bogowie ( i woboc k t ó r y c h istnieje
b y ł skazany na z a g ł a d ę . W y r a z , k t ó r y m o k r e ś l a n o w s z y s t k i c h
zawsze podejrzenio, że m o g ą b y ć bogami). Bogowie
o b c y c h : 'ksenos', n i i a l w y s o k i ł a d u n e k życzliwości. Obcy, czy
p o s t a ć obcych, c u d z o z i e m c ó w .
przyjmują
w ś w i e t n y m s t r o j u , czy w ł a c h m a n a c h , b y ł gościom, n a l e ż a ł o m u
Alo nie t y l k o — rzecz jost bardziej s k o m p l i k o w a n a — A t e n a
się najlopszo p r z y j ę c i o . Zachowanio się z a l o t n i k ó w wobec Odysa
ukazujo się Telomacliowi j a k o „ t a f i j s k i k s i ą ż ę " , ale t e ż i p o d
w ż e b r a c z y m przebraniu ś w i a d c z y o i c h w y s t ę p n o j
dzikości".
9 7
9 0
O b c y p o d e j m o w a n i s ą najlepszym j a d l o m , w y d a j e się na ich
9 1
p o s t a c i ą najbliższogo m u opiekuna
Mentora, a Nausykai
cześć u c z t y , ofiarowuje się i m nawot r ę k ę k r ó l o w s k i o j c ó r k i , j a k
„ c ó r k i Dymasa ż e g l a r z a " .
O d y s o w i w y r z u c o n e m u przoz
n a j b l i ż s i przyjaciele, k r o w n i a c y . N i o m a t u m o w y o
morzo
na brzeg k r a j u
Foaków:
jako
joj r ó w i e ś n i c z k a , j e j n a j b l i ż s z a p r z y j a c i ó ł k a i d r u h n a , p o d p o s t a c i ą
9 8
Bogowie u k a z u j ą się więc j a k o swoi,
żadnym
„ O b y ż za s p r a w ą Zousa, A t o n y i Foba / M ą ż j a k t y , i jakiego
przeciwstawieniu
w ł a ś n i e n a m potrzeba, / Trafił się dla mej d z i e w k i , a dla m n i e
i opozycja. Rzecz polega w ł a ś n i e na t y m , żo bogowie s ą „ s w o i m i "
za z i ę c i a ! / Z o s t a ł b y ś zawszo z n a m i . R ę k a j e j do wzięcia, / W i a n o
sute, d o m , w ł o ś c i — wszystko w z i ą ł b y ś po n i e j " .
razem
obcy p r z y b y w a j ą c y
9 2
I n n y m znów
podczas wesela, zaproszeni
na
nie
9 3
„ s w o i - o b c y " , nie jest
to ż a d n a
dychotomia
i „ o b c y m i " jednocześnie, „swoimi-obcymi" nalożaloby wyma
w i a ć j e d n y m tchem. O t o j a m b i w a l o n c j i , niejasnych
i podejrzeniach
uczuciach
ż y w i o n y c h wobec swoich n a j b l i ż s z y c h i obcych
s t a j ą się jego o z d o b ą , wszak icli p r z y b y c i o i o b e c n o ś ć podczas
p i s a ł najlepiej T . M a n n : „ T a k ą
uroczystości
odczuwali ludzie, do k t ó r y c h w postaci w ę d r o w c a albo ż e b r a k a
czytywana
jest
znakiem
błogosławieństwa
za o b o c n o ś ć samych
bogów, bądź
bogów zjawiających
p o s t a c i ą obcych, p o d r ó ż n y c h , w ę d r o w c ó w
9 4
po
się p o i ł
(wspomniana
opo
przyjemność
l o b j a k i e g o ś k r e w n i a k a czy znajomka
— mawiano
—
p r z y ł ą c z y ł się b ó g , by
z n i m p o r o z m a w i a ć . Po t y m — m ó w i o n o — poznawali go albo
wieść o B o g u w gościnie u A b r a h a m a w w y r a ź n y s p o s ó b nawiazujo
raczej p o d e j m o w a l i s z c z ę s n y d o m y s ł . P r a w d z i w a
do powszechnie znanych opowiości i w i e r z e ń z w i ą z a n y c h z fiło-
j a k a ich p r z e n i k a ł a , b y ł a dla t y c h l u d z i oznako, ż e ton, k t ó r y
ksonią):
z n i m i r o z m a w i a ł , b y ł w p r a w d z i e w ę d r o w c e m albo ż o b r a k i e m ,
„ T o znak, żo b o g i m a j ą j a k i ś cel oddzielny.
przyjemność,
l u b t y m a t y m znajomkiem czy k r e w n i a k i e m , i że n a l e ż y z c h ł o p -
191
�obcych i c u d z o z i e m c ó w , p r z y b y w a j ą c y c h
z dzikim
krzykiem,
wrzaskiem, g w i z d o m , h a ł a s e m , b ą d ź m i l c z ą c y c h i n i e m y c h —
j a k d i a b ł y w n i e k t ó r y c h przodstawioniacli —
t y l k o na m i g i .
Znamienna
rozmawiających
1 0 1
jost
t u ambiwalencja
tego co obce,
zarówno
Cygana, N i e m c a , Ż y d a , k t ó r z y , j a k w i d z i e l i ś m y , n i o s ą z a g r o ż o n i e
ż y c i a , kojarzeni s ą z j a ł o w o ś c i ą , ś m i e r c i ą , a j e d n o c z e ś n i e
życio, k o j a r z e n i s ą z p ł o d n o ś c i ą . W ś r ó d
postaci p o j a w i a j ą c y c h
dają
charakterystycznych
się w o b r z ę d z i o weselnym, Cygan, Ż y d ,
baba, d z i a d — n a z y w a n y niemcem, przebrano obce postacie s ą
z w i a s t u n a m i p o m y ś l n o ś c i dla m ł o d e j p a r y . W y r a ź n a jest r ó w n i o ż
plodnościowo-wegetacyjna
w
obchodach
symbolika
kolędniczych,
w
tych
postaci
„Horodach",
„obcych"
„Mikołajkach",
chodzoniu z k o z ą , t u r o n i e m .
I s t o t n ą dla zrozumionia tej a m b i w a l e n c j i o b c y c h w y d a j e się
b y ć t u uwaga R . Caillois'a: „ W s z e l k a siła w c i e l a j ą c a
sarcum,
m a t o n d o n c j ę do rozszczepiania s i ę ; j e j p i e r w o t n a w i e l o z n a c z n o ś ć
r o z k ł a d a się na p i e r w i a s t k i antagonistyczne
i dopołniające się,
w stosunku do k t ó r y c h c z ł o w i e k ż y w i odpowiednio uczucia po
w a ż a n i a i odrazy, p o ż ą d a n i a i t r w o g i , jakio b u d z i z g r u n t u wielo
znaczny
charaktor
sacrum.
Lecz, g d y siła rozszczepiwszy
się,
w y ł o n i owo bioguny, k a ż d y z nich w ł a ś n i e dla togo, ż e m a charakter
sakralny, zaczyna b u d z i ć te samo ambiwalentne
reakcjo,
które
w ł a ś n i e s p o w o d o w a ł y ich oddzielenie się o d siebie. P o d z i a ł sacrum
p o w o ł u j e do istnionia zło i dobre d u c h y , k a p ł a n a i czarownika.
(...) Boga i diabla, ido postawa w i e r n y c h woboc k a ż d e j z t y c l i
c z ą s t k o w y c h postaw
sacrum w y k a z u j e t ą s a m ą
j a k a c e c h o w a ł a stosunek do jogo p r z e j a w ó w
ambiwałencję,
całościowych".
Wspomniano na p o c z ą t k u , p r z e r a ż a j ą c o d o m o n y N a w k i
k r ą ż ą c o w s w y m s z a l e ń c z y m t a ń c u , po k t ó r y m
I I . 8. Przemienienie
РнААч'г,
1 0 2
—
„gdziekolwiek
raz p r z o t a ń c z ą , t a m t r a w a n i g d y nio p o r o ś n i o " — w o d ł u g o p i n i i
Muzoum K r e m l
ludowej s ą „ c u d n i e
piękno".
1 0 3
Pozostaje w i ę c na koniec p y t a n i o : czy w k r ę g u k u l t u r y l u
dowej, w k r ę g u s z t u k i zwanej l u d o w ą , p i o r w o t n ą , n a i w n ą , s z t u k ą
s k i m r o z s ą d k i e m o d n i e ś ć się do tej r z e c z y w i s t o ś c i i odpowiednio
z a c h o w a ć , alo —• w l a ś n i o b i o r ą c p o d u w a g ę o w ą
przyjemność
—
uwzględnić
jednoczośnio
wszelkie
zaskakującą
możliwości
w y k r a c z a j ą c o poza n i ą . J e d n o c z c s n o ś ć jest n a t u r ą i f o r m ą
bytu
wszechrzeczy,
tym
rzeczywistość
wydaje
się
poprzebiorana,
I n n y c h , z tale c h a r a k t e r y s t y c z n ą dla n i c h n u m i n a l n ą w r a ż l i w o ś c i ą ,
j e s t e ś m y t u na a n t y p o d a c h
W Elegiach
duinejskich
R . M . Rilke pisał:
p r z e r a ż e n i a p o c z ą t k i e m (...)
9 9
straszliwy jest k a ż d y a n i o ł . "
Stefan Czarnowski p i s a ł o specyficznym oswajaniu
w religijności i k u l t u r z e l u d o w e j .
S,
„(...) A l b o w i o m p i ę k n o jest t y l k o
niomniej ż e b r a k jest ż o b r a k i e m , p o n i e w a ż b y ć m o ż o j a k i ś b ó g
p r z y b i e r a jego p o s t a ć " .
s z t u k i wysokiej przoz wiolkie
czy ł ą c z y jo t o samo d o ś w i a d c z o n i e 1
1 0 0
sacrum
O oswajaniu sacrum w k u l
turze ludowej napisano wiele. A l e c z y ż nio jest r ó w n i e
charak
„ K a ż d y a n i o ł p r z e r a ż a . Lecz biada m i , d l a was
z a ś p i e w a m , o was, nieomal z a b ó j c z e p t a k i
duszy,
t e r y s t y c z n y m j e j rysem swoista ogzotyzaeja ? O t o B ó g w ob
w i e d z ą c y o was. G d z i e ż s ą d n i Tobiasza,
chodach „ H e r o d ó w " , czy ś w i ę t y j a k w „ M i k o ł a j a c h " ,
g d y jeden z P r o m i e n i e j ą c y c h s t a n ą ł u p r o s t y c h w r ó t d o m u ,
pojawiają
się w a s y ś c i e diabla, ś m i e r c i , p r z e r a ż a j ą c y c h istot demonicznych,
w na w p ó ł p o d r ó ż n y m s t r o j u i j u ż nio b u d z ą c y g r o z y . . . "
1 0 4
P R Z Y P I S Y
1
J.,4. B y s t r o ń , Megalomania,
narodowa,
Warszawa
1936;
część tego z b i o r u t a k ż o [ w . ] J.S. B y s t r o ń , Temidy, które mi odra
dzano, pisma
etnograficzne
rozproszone.
Wybrał i opracował
L . S t o m m a , Warszawa 1980
Nowa księga, przysłów
polskich w oparciu o dzido Samuela
Adalberga, p o d red. J . K r z y ż a n o w s k i e g o , Warszawa 1969, t . I I ,
я. 603. D o s a d n i c j s z ą w e r s j ę podaje s ł o w n i k B . Lindego w h a s ł o
„ N i e m i e c " , k t ó r ą z n a l e ź ć m o ż n a również [ w : ] . . W i s ł a " t . X I I I ,
1894, s. 792
Nowa księga...,
t . 11, s. 344
t a m ż e , s. 345
W . K o s i ń s k i , Materiały
z Galicji
zachodnie],
„Materiały
Antropologiczno-Archeologiczno i E t n o g r a f i c z n e " t . V I I , 1904,
s. 30
K . M o s z y ń s k i , Kultura
ludowa Słowian,
Warszawa 1967,
t. I I , oz. 1, s'. 640
K . M o s z y ń s k i . Kultura
ludowa..., t . I I , oz. 2, s. 834—835
„ S z c z e k a ć po n i e m i e c k u " — zapis z b a d a ń terenowych
a u t o r a , W a r p o c h y . Podlasie 1976
M . Fedorowski, Lud białoruski,
K r a k ó w 1897, t . I , s. 232
O M a z u r a c h , O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie t . 27, s. 383
A . Bruckner' zwraca u w a g ę na z w i ą z e k „ g ę g a n i a " z j ą k a n i e m ,
b e ł k o t e m , n i e m o t ą : „ g ę g a ć " — u nas p r z e w a ż n i o o glosie g ę s i ,
2
3
4
5
6
7
8
9
1 0
192
d ź w i ę k o n a ś ł a d o w c z e . P r a s ł o w i a ń s k i e ; alo cerk. „ g ą g n i w y j " ,
rus. „ h u h n i w y j " (o p a p i e ż u psoudo-Piotrzo, w d o g m a t y c z n y c h
sporach z ł a o i n n i k a i n i , o d s t ę p c ą o d prawdziwego P i o t r a , m i a
n o w a n y m o d X ] w . ) nie od „ g ę g a n i a " gęsiego, locz od „ b e ł k o t u " ,
w i ę c n i b y „ j ą k a ł a " , albo „ m ó w i ą c y przoz nos, z t r u d e m " , nawet
0 n i e m y m u ż y w a n e . Podobno w y r a z y s ą i p o i n n y c h j ę z y k a c h ,
l i t . „ k a g o n t i " , gr. „ g o n g y d y . o " — „ m r u c z ę " , pers. „ g u n g " —•
, , n i o m y " ( ? ) (...), s ł o w i e ń . „ g o n g n j a m " — „ j ą k a m s i ę " , czes.
„ h u h n i a t i " , „ h u h l a t i " - - „ m ó w i ć przez n o s " (por. A . B r u c k n e r ,
Słownik
etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1974, s. 139).
O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie t . 7, s. 25
„ W ę g r z y ś w i s c o m " — w e d ł u g zapisu z bad. t o r . ze S p i s z ą
( w : L . S t o m m a , Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., W a r
szawa 1980, s. 34).
G w i z d jest d n b l o t o m do ś w i s t u , por. A . B r u c k n e r , Słownik
etymologiczny...,
s. 165: „ g w i z d a n i e , " t o ż co „ ś w i s t a n i o " , lecz
1 „ g w i z d " t o ż co „ c h w i s t " (o „ p r z o b r a n y c h " i „ p r z e b i e r a n i u s i ę " ,
bo m a s k a jest pusta, w i a t r w niej świszezo — gwizda). Obok t y c h
d ź w i ę k o n a ś l a d o w c z y c h , zwierzę- yeh cech m o w y obcych o d s ł a n i a
się w i ę c t u i demoniczny j o j charakter. Cochą d e m o n ó w jost ich
pustka, w y d r ą ż e n i e , „ l a r w o w a t o ś ć " — por. o demonicznym
charakterze m a s k i : P. Flororiski, Ikonostats,
Warszawa 1974,
s. 73
1 1
1 2
1 3
�obcych i c u d z o z i e m c ó w , p r z y b y w a j ą c y c h z d z i k i m krzykieh.
1-» 0 z w i ą z k a c h „ k w i c z e n i a " — „ k r z y k u " — „ w r z a s k u " —
w r z a s k i e m , gwizdem, h a ł a s e m , hądi m i l c z ą c y c h i n i e m v h
f i k a n i a " — p o r . A , B r u c k n e r , Słownik etymologiczny..., e. 275,
j a k d i a b ł y w n i e k t ó r y c h przedstawieniach — rozmawia"
,
j
л ntto'ooiooia fctiltuTw wsi
tylko na m i g i . " "
"УЧоуЦ 2^0
H O l-'raueuzacli, p o r . b . n t o m i ,
' ^ f e L u
[
polskie]-, s. 3*. W a r t o p i z j p o n
.
lZnamienna jost t u ambiwalencja tego
jeeyk" № tez ^ e c h ą (Ипша
^ ^ •
Cygana, N i e m c a , Ż y d a , k t ó r z y , j a k w i d z i e l i ś m y , n i o s ą z a g r o ż ę ^ f. j sztuce gotyckie), u a .
73
grach.
i T a m z o , o Mazurach. W
\ \ęeei
życia, kojarzeni s ą z jałowośtią, śmiercią, a jednocześnie d » J
s. 105
życio. kojarzeni s ą z p ł o d n o ś c i ą . W ś r ó d ' c h a r a k t e r y * -cz
17 д . B r u c k n e r , W W ' t
, Г
'••'"»»r i 'fc I I cz 1
618,
i * K . M o s z y ń s k i , Kultura ludowo Słowian,
t . i r , <^z. J ,
postaci p o j a w i a j ą c y c h się w o b r z ę d z i e weselnym, Cygan"
baba, dziad — • n a z y w a n y niemeem, przebrano obco postaci
| 9 H . F a p r z y c a , Poglądy religijne przodków
naszych, 2 kronik
А
t
i
K
o
r
n
e
i
d
m
l l g l
w
po
ie
b
в 2 1
z w i a s t u n a m i p o m y ś l n o ś c i d l a m ł o d e j p a r y W y r a ź n a "osT
płodnośoiowo-wegetttDyjnu
w
obchodach
symbolika
kolędniczych," w
chodzeniu z k o z ą , t u r o n i e m .
łych
post c'
„ H e r o d a c h " ^ Д['к
'
"' '
l^k
0
4
J
^
I s t o t n ą d l a zrozumienia tej ambiWalencji obcych wydaje
i e
№
t
l
n
4 1
.t.-ii
i dyplomatów
przed w. XVI, „ W i s ł a " 1902, t X V I , s ulti
top. F l e r e ń s k i , Ikonostas,
c y t . w y d . , 8. U : „ i a r o w n o nie niieckio lcgeiKly, j a k i rosyjskie b a j k i u z n a j ą silę m ę c z y ł a
- y d r ą ż o n ą w ś r o d k u , p r a y p o m i n a j ą c ą k o r y t o , czy
I"?'
vrogoslupa. owego podstawowego umocnienia с и п а , a ' '
„jeurtociala, a co za t y m idzie za pseudo-byty. iNatomiąsi,
ь
L c z ą t k u r e a l n o ś c i i szczęśliwości, Ozyrysa, w y o w a z a n o
V ™ Unrnawalowo К Szajnocha ł ą c z y ł z p o s t a c i ą okrutnego
r o ż y t n y m Egipcie za p o ś r e d n i c t w e m s y m b o l u uzi-aj , w i
jr
1 •
Г
шюйстоШо]
w s i Wenecja zwanego „ k r w u w y m
d o p a t r z e ć się m o ż n a b y ł o schematycznie przeustawioji. и,
ч
wiaseicicia w
i
i
^
, . ą z a l je
melupa O z y r y s a " . O motywie „ b i a k u pN-v.ow _ „
^
l i i J t o J i a n s k m i f i g u r k ą s z k l a n ą ( c z ę s t o w postaci
plecach" istot demonicznych w s p o m i n a M O . Z . M K
\z nurkiem
K*U >
' w y p e ł n i o n y m w o d ą i m c z y i n u szklądiabeiKaj, po и
ч popularny jako zabawka wyrubnuia
ludowa Słowian,
t . I I , cz. 1, к.
).
s' К . M o s z y ń s k i , Kultura
ludowa btowvin...,
••
_
' ś w i a d c z y ż e zabawki t a k i e z d a w n a sprze
w W onocji. w
»
• .
^
bramarzo. J . K r z y ż a
г м - a m ż e ; M . Federowski, Lud badorusku t . 1, ^ •
n a w a l i po wsiaci
a
t'
. i a r y z o w a l a s i ę u nas nuzwu
p o z n a j ą po t y m d u c h y nieczyste, k r ą ż ą c - j i o . i
'
„.>
в. 216 — „jidc p r z y ś n i s i ę , ze ząl> wypaur
«>«<J ^
"Ti
' / i T ńldUble weneckie" i wl-szla do p o e m a t u . P o r
(tiabet I U D р о ш ш ш
.
Waiszawa
K . M o s z y ń s k i , Kultura
ludowa Słowian,
s.
*Л
' 1 - )'
mioiscu o d n o t o w a ć w s p ó ł c z e s n e zna
= tamże
19Ы1,
s. 6 i , w a r t e w ш * j •
terenowych w G w o ź 25 tamże
,- •• ,
czeiue z jalam się spotttaien l o • ^
p o d r ó ż y ' n a Ś l ą s k , na
+ . , т / , - n o r Y a n der T.oeuw, Fenomenologia, religii, narш о у ; mlormatoTKa, o p o w a a ą
\ ^
roczek" (pierwsza
lo-S* к Я*! •
W e d ł u g ludowych wierzeń współczesnoj
uroczystość rottemną uo
'
; £
,], cJ;ie stroje"
n ldi-o roz" t i i w i m o z ę h v u t r u d n i a j ą u t r z y m a n i e Muszy ;
i-ocznica chrzcui), u ż y ł a p a r o k r o t n i e v.i i . u c i n a „ w e n e e *
\
' . l - " m i i - V ' V takie z ę b y żvj« k r ó t k o . Zarazem jednak ula_
n o d k r e ś l e n i a i c l i uroczystego, o d ś w i ę t n e g o c h a r a k t o i u
Г
4 ono (iostep substancji' duszv, totoż e z ł o w i c k o t a k i c h
i p o d n i o s ł e j o p r a w y tego obchodu ( „ d z i e c i iniaty weneckie stroje )
\ X m a n a t u r ę erotyczna. J u ż H o m e r w i e d z i a ł , ż o z ę b y
_
zapis t o r . , G w o ź n i c a 1980
t
w i a <hcrl-os odouton' — j a k m ó w i Hassling".
A M i c k i e w i c z , F u n Tadeusz, k s . I , w . 415 i n
" л ь ^ у п ч к ! Kidfttm ii.doirrr Słowian,
s. 612
M К B y r s k i , Upadek Wiśmawilry,
[ w : ] Obrazy шшШ
=8 L ' G o ł ę b i o w s k i
Lwi polski, jego zwyczaje г zabobony,
białych,
p o d r e d . A . Z a j ą c z k o w s k i e g o , W a r s z a w a 1973 s. li
W i i - z w i 1830 s 58 G o ł ę b i o w s k i n o t u j e jedynie to p r z y ś l e wio
« \ V . L e o p o l d , A . Z a j ą c z k o w s k i , Czarm patrzą, [ w : |
ra*y
, *, '
I pi-'obV i n t c r i n e f i v . j i , p o w o ł u j e się nft m a t e r i a l z „roz¬
świata
-iA. K
t Coi .l łbbeorw
zamieszcza w
yjaśnienie Grap
иш białych,
u m v j , ^ , s.
». 138
—
„ ,, ,
Warszawa 1972. s K:
rawv .-l-oi.kur-.owej".
O
g zamieszcza
wyjaśnieni*
por. F . B e m t z , I n a i a n w z I U C M - J L U , , ł ^ i ^ «
1 SO J
nerta" (studia n a d j w d a n i a m i , PMioieka
Warszawska
a z l u
">
" O
K o l b e r g DXVOK, t . 7, s. 212, ur 51
38 H . Heme, Faust, poemat taneczny wraz г
osoWiu^'
^ ,
czarownicach, tudzież « sztuce poetyckiej
diabłach,
(1851), p r z e k ł a d p o l s k i | w : ] H . H e m o , boce. florensk-te, przoi
A. Szczerbowski, Warszawa 1951, a. 130
M . B u ł h a k o w , Mistrz i Małgorzata,
t ł u m . i . Lowai.ao ь •
W . D ą b r o w s k i , Warszawa 1983, a. U ,
" T a m ż e , s. 12—13
^
,
P o d p o j ę c i e m t y m r o z u m i e m wszelkie zrociia. swiau •
.
d o t y c z ą c e s t o s u n k u do o b c y c h i f a k t ó w , w k t ó r y c h u j a w n i a ыг
co objawia obcose. A
j Saaw
wiiąąz u j ę rt u uo
v.„„t..ni«
c o ś . co
obcość. X
onofania ^
- cos,
p o j ę c i a Eliade'go „ h i e r o f a n,iA".
i a " p o r . M . b l i a d e , lraklat o msi,
religii, W a r s z a w a 1966
" i A Mickiew.cz Pan Tadeusz, к э . I , w . 415—452. W y r a ;
żonie wenecki d i a b e ł
różnie bvlo wyjaśniane — por. przypi'
'l w 4 i f i w oDracowimiu S t a n i s ł a w a T i g o n i a , [ w : ] A . M i c k i e w i c z :
IP
Vadeus" B i b l i o t e k a N a r o d o w a , W r o c l a w 1982, а. 46, t a m ż e
wH' orZ"Pierwszy
k o m e n t a t o r p o e m a t u E . Breza w i ą z a ł
Dioiiogra
•
e p o p u l a r y z o w a n y m i przez weneckie uliczno
w
4
n
'
J
b y ć t u u w a g a R . Cailloia'a; „ W s z e l k a siła w c i e l a j ą c a а а г с ц ^
Ш
ma t e n d e n c j ę do rozszczepiania s i ę ; jej p i e r w o t n a wieloznaczność
J
r o z k ł a d a się na p i e r w i a s t k i antagonistyczne i d o p e ł n i a j ą c e s'
w stosunku do k t ó r y c h c z ł o w i e k ż y w i odpowiednio uczucia
2'
M
0
a
s
o
h
B
k
i
m
w
w
ь
w a ż a n i a i odrazy, p o ż ą d a n i a i t r w o g i , ' j a k i e budzi z g r u n t u wioto
з
д
flu
znaczny charakter sacrum. Lecz, g d v siła
1
c
w y ł o n i owe b i e g u n y , k a ż d y z nich w l a ś n i o dlatego! ż e r n a c h a m k t e i
s a k r c l n y , zaczyna b u d z i ć to .4i ьп1г> ttmljiw^ lontu fi г в л к с *
Ir tA
'
h
w
s ( > 1 )
l
o
p
c
y
l u
4 1
w a ś n i e spowodowa'y .ch oddzielenie się o d siebie. P o d z i o b с ^ i
а 1 о г с
Г
4
p o w o ł u j e do istnionia złe i dobre d u c h y
n
k a p ł a n a i c z a r ó w ika I
7
У
Н
ń
v
(•••) Hoge, i diabla, a ł e postawa w i e r n y c h
к <
П
1
c z ą s t k o w y c h j m s t a w sacrum w s k a z u j e t ą s a m ą a m b i w a L i c
t
w(
j a k a c e c h o w a ł a stosunek do jego p r z e j a w ó w c a ł o ś c i o w y c h " ' ' i ' '
Wspomniane na p o c z ą t k u , p r z e r a ż a j ą c o d e m o n y N a w k i k r ą ż ą c e w n v v m s z a l e ń c z y m t a ń c u , po k t ó r y m
Tl.
S. Przvmicienir
Гч&яШ.
Muzeum K r e m l
raz p r z e t a ń c z ą , t a m t r a w a n i g d y n i e p o r o ś n i o "
ludowej s ą „ с u d n i e
przyjemno^
w l a ś n i o b i o r ą c ] i o d irvvagQ owij. ки^кн]ц)?11<?а
^ - uwzględnić:
j<*[jio*z^jm>
w y k r a c z a j ą c e po?.a n i ą . J e d n o c z e s m o ś ć
wszechrzeczy,
rzeczywistość
0
wydajo
W Elegiach
niemniej ż e b r a k jest ż e b r a k i e m , p o n i e w a ż b y ć m o ż e •. k i ; tby 'm
przybiera jego p o s t a ć " . "
"
' ' J"
°&
л
т
p i ę kno".'°J
о
duinejskich
R . M . Rilkc pisał:
prsorazv-ша p o c z ą t k i e m
(...)'
straszliwy jest k a ż d y a n i o ł . "
sacrum
w religijności i k u ł turz* ludowej. '«<> 0 oswajaniu sacrum w k u l
„ K a ż d y a n i o ł p r z e r a ż a . Lecz biada m i , d l a was
turze ludowej napisano wiele. A l e c z y ż n i e jest r ó w n i e charak
z a ś p i e w a m , o was, nieomal z a b ó j c z e p t a k i duszy,
t e r y s t y c z n y m j e j rysem swoista egzotyzacja ? Oto B ó g w ob
chodach „ H e r o d ó w " , czy ś w i ę t y j a k w „ M i k o ł a j a c h " ,
g d y jeden z P r o m i e n i e j ą c y c h s t a n ą ł i i p r o s t y c h w r ó t domu
się w a s y ś c i e d i a b ł a , ś m i e r c i , przerażających istot demonicznych
w na w p ó ł p o d r ó ż n y m s t r o j u i j u ż nie b u d z ą c y g r o z y . . . ' " ° *
( U 1 U
4fi w%.. . w-, TP Kurtlt.i?
4 6
linieć - 99) w e d ł u g k t ó r e g o „ w y r a ż e n i e ś l e p o t y M a z u r a p o
wstało za c z a s ó w W ł a d y s ł a w a H e r m a n a , k i e d y Mazowsze t r w a ł o
ic-zcze ' w b a ł w o c h w a l s t w i e . U r o d z o n y c h w b a ł w o c h w a l s t w i e
do czasu p r z y j ę c i a c h r z t u ś w i ę t e g o , k r o n i k i t a k ż e ś l e p y m i z o w i ą
(O K o l b e r g i UWOK, t . 24, я. 38). O c z y w i ś c i e t a k i e historyczno
W i a ś n i m i k : m e u c h y l a wcale f a k t u , *e n i a m y do c z y n i e n i a
z p e w n ą s t r u k t u r ą m i t y c z n ą w c h ł o n i ę t ą przez h i s t o r i ę i u ż y w a n ą
ptzez a u t o r ó w k r o n i k .
**0, K o l b e r g , D I I ' O K , t . 17, s. 71
0 . K o l ł i e r g , t , 7, s. 31
ludowa Slowia
Słowian,
s. 463- -464
,j.
.- , i - Kultura
•
Шока
4
1
.
K
o
l
b
e
r
g
,
A
M
I
f
f
t
.
t
.
.
,
.
świadczy
3* 0 . K o l b e r g , i > l ( O / i , t . i , a. .il
• ' Ż o g w i z d jest r o d z a j e m „ d e m o n i c z n a ™o У
'
^
c h o ć b y лт1еггоше m o w . ą c e , zo „ a t j j i l i a o i
'л
przyjdzie
s t a n ą ć na k r z y ż o w y c h d r o g a c h , a s t o r o t> ^
' ' K lehw.sniK t r z y k r o t n i e to c z o i t n K W W K i
^.^
.
n , w , k i , Lnd bad„,asl,i,_t.
l, s. " ' ' J ; ^..^
™i anift
7. t y m c h y b a pozostaje,
1
r j | ( M ' , . 7,
w Н
i t оi iшu иu ;; O . . u i a i i l c g w i z t i K u , I • •
o'
J
t
ц
1
0
| м
M
m
в
z d
Г R ZY p I s Y
Q
S
, ' - B y s t r o ń , Megalomania
narodowa,
Warszawa
ezęse tego zbioru t a k ż e | w : ] J.S. B y s t r o i i Tematu kuWe
Lt„
durno, pisma
ctnaejrujiczne
rozpros-onc
t\Vl.r,,'l " i . «
, i
L , S t o m m a , Warszawa 1980
'
'
'
opracowuj
d z w i ę k o n a ś l a d o w c z e . P r a s ł o w i a ń s k i e ; ale ccrlc
„gągniwyj"
гия.
„ I n i h n i w y j " (o paj.ieżu pseudo-Piotrze w r l o ™ a w i . V ń w b
sporach z l a c i n i i i k a u u , o d s t ę p e n od prawdziwego P i o t m
Ч
n o w a n y m o d X I w . ) nic | „ g ę g a . i i u " gęsiego' lecz o d b ^ b t »
Nowa księga przysłów polskiej, w oparciu o ,1-i-h,
komuch,
w i ę c n i b y „ j ą k a l e " . a i l , „ „ m ó w i ą c y przez no* z t r u d o m " n a w e t
Adalberga. p o d red. . 1 . K r z y ż a n o w . - k i o g o , Warszawa I W ) t TT
0 n i e m y m u ż y w a n e . Podobno w v l a z v s ą i po innych i e ż y k n e h
s. « 0 3 . IJosiidniejszrj wersję podaje słownik В 1 indoco w |,',T«'
h t . „ k a g e n t ; " , gr. . . p > , d z „ " - - - m r u c z ę " p e r
i„„„-. 1
j ^ ' n i e c ^ ^ k t o i a z n a l e ź ć m o ż n a również f w ] , , W i s ] ' ' 1, \ ш
„ n i e m y ' {?) (.,.). s!,.wień. . . g m i g n j . t m " —
i ą k a m sie" ozes
Л'..-«-« księga....
t . 11, ДТ4
„ h u h n i a t i " , „ I m h U t j " - . . m ó w i ć p rzez nos" "(nor A B ' i c k n n r "
t a m ż e , s. 345
Slowmk etymologiczny jeżyka polskiego, W a r s z a w a ' 1974 T t l
O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie t. 7, s. 25
' '
' W
K o s i ń s k i , Materiały
z Galicji
zachodnie,
MatorinTv
„ W ę g r z y ś w i s c o m " _ w e d ł u g zapisu z b u d t e r ze, ЯЫяул
Antropologiczno-Arclieulogiczno i Etnograficzne'- t V I ! 1!Ю4
Ы: L . S t o m m a , Antropologia kultury wsi vohkiei'xi
r
Tszuwa BISU, я. 34).
'
paisKiej Л1Л u., \Var* * « * r " * k i . Kultura lodowa
Słmria
riffii,
Warszawa
HH)7
t. TI, cz. 1. s. fi4fl
Gwizd jest dubletom do ś w i s t u , p o r .Д , B r i i c k n c r
„ g i i z d a n i e " t o ż co ś w i s t a n i e " locz
K.
-Moszyński. Kultura
lądowa...,
t . 1Г, cz. ->
844- -Ч"1" etymologiczny..., «. Ц ;
1 „ g w i z d ' t o ż eo „ c h w i s ! " (o „ p r z e b r a n y c h " i przebieraniu , i "
„Szczekać j w u ś m i e c h u "
, 'j [ ', '
"laska jest p u s t a , w u i t r w mej świszczę - - c w i z d a l r i l ^ t » ? . » '
a u t o r a , W a r p e c ł i y . Podlasie )97(i
t'-r« i w w w . h
d ź w i ę k o n a ś l w b w c z y c l i , z w . c r ^ ę ych <-,„-l, , „ , 1 „ , , , ; , , '
M I . Fedorowski, Lud białoruski,
K r a k ó w 1897 t I s
się Więc t u i demoniczny iej charakter fV.-hn Л«
'
' '*
" O M a z u r a c h , O. K o l b e r g , Dzieła ws-ystkie
t W s ' ЗКЧ
pustka, wydrążeń..iwow-itość" _
W ™ * ™ J«et i c h
A. B r u c k n e r zwi-лсл u w a g ę
związek
a ę g m i a " z " iakaniem
' ' ' '
charakterze m , w k i • p " К1«,гм'«и' 'n
' , ,
° domoniemym
bełkotem, niemotą: „gęgać" --. „ „
zerw,M»m
o glosie g ę s i '
.
' ' ^ H«>«»^>.
U a r s z a w a 1974,
2
o
:
b
С
(
J
t
l c v
it
s
"
» T Hastings
.1. Hastings
boillgll
4, lO .
«
t
^ KeUginn and ethics. E d i n •
ustnie.
J G a w l i k o w s k i , U' p<iń*»«'«
69—133
^
iy
,
Fuieyvlnwl™
л , у j
1.1-0, s.
(
•
V a r a K a W f t
7 3 j
, ,
(ków
c v tc. ywt y. dza:
-,
*
3s i«o»»»«"<"*
v
V'^>7o
i«f Historka
t tmezych...,
V I s. 589,
II. P a p i z y c a , r o i ( V
^
„patowi Cystersów
*• .-'! ,
' u c ^ . ' . ' i u n z o ' r n w m i o z o polów,,aniu demonów
w Wąchocku w 1
( Uomwent;
Połoninę
Ui*t»ricu,
l
W
u
i
)
n
e
mt0(
3
s
d
i
u
b
e
ч
4
2
t o
1 3
7
Г ) :
ч
T
f t
И
lS afl
п
л
J k s
pr
m
K
192
,
l
i
l
i n.
4 7
tamże
C. Levi-Strausa, Smutek
H a s t i n g s , Encyclopaedia
4 8
4 9
tropików Warszawa 1964.
cyt
oj Religion
..Stranger", в. 784
so т и
W tkiewicz
Znaczenie,
l . b . VVitKiewicz. i ^ ^
w i f > ( U l
(<
m
1
|o
k
T
o
n
i
k
I
i
u
l r z L :
i w l
s t
w
t
) r
n
H
e
e f f I C
(
т
1
l O i i ' nr 'a 7 4 1 °
s n o r k ' o t t o ^'wiffość, Warszawa 1008
!-?
\ ЧВ
- t a m ż e , a. J O
_
a c z e n i a tl /.» «1t t *
ss• „ T ,r z yj sludzkie
ł o „ G o postacie"
ś ć " , Nowa księgat ł u m
przystaw
',c
nleem
r 33„ t r z e j m ę ż o w i e " — w g tliimaczeiiia B i b " p * ^
t e ż w g p r z e k ł a d u rosyjskiego Biblii w y d . przez , >i.v , j . , . - .
'Towarzystwo B i b l i j n e ( „ t r i m u z a " ) O p o w i e ś ć t a m o / e ..
p r z y k ł a d e m p r z e n i k a n i a się k u l t u r y ludowej popularne i z
a o k ą " : „ U r y w e k m a l o w n i c z o , w rysach l u d z k i c h , u w \ t , . . t i . - j a .
z a ż y ł o ś ć p a t r i a r c h y A b r a h a m a z B o y e m . l a j o m n i c z > •-••м
t o Jahwe i dwaj a n i o ł o w i e . K a n w ą c a ł e g o o p o w i a d a n i a n . . ^ ,
b y ć o p o w i e ś ć g m i n n a mies-лка cow n a d Morzom Л1Л - j
odpowiednio dostosowana de pojec o Bogu , e r t y n y m i « \>*
•
A b r a h a m i e " — k o m e n t u j e 1Шш Tysiącleom
twg
ж c y t o w a n y c h dalej f r a g m e n t ó w ) .
^
^
=
1 > o r
i a
sk
4
s i
M . Alpatow,
Ruhlow,
tłum.
J- Guzo,
Wars-.aw,.
l
"ir
''R-II-S-I'
\ V liczbie c u d ó w Św. Jacka jest jeden
, .Vi
i '
L kob'ictv i u i bhskiei ś m i e r c i (szlachetnej T o •/. L U m v u i u i i . i l , *
Z d z i s ł a w a ) od ' d w u d e m o n ó w , j a k b y
m..,l.„v.\. zony
•
ją
drogach śliskich
r . t j o p o w . Kto iż.,
ł • <
- J '
Kadlublci „ w y s t ę p u j ą
' "' ' > " - . ; ,
, . e ń w . e do ś w i a t ł a i j . w n o ś c i ; ' I gwiaady
j n z c i Ы-jopi
1
p a l c a m i E t Jopów nic z c z e m i e j ą "
i.aj,-zaiiiicjsz\n
i _
najbliższe p o r ó w n a n i e o p ę t a n e g o
(-iij—.oij. „
c h e ł m s k i e m u : ' E t j o p s k ó r y swej nie
nastięcza s ę I
^ ^
zioz>
t u ifc - , .
^
, c v t . za: O. K o l b e r g ,
y j l I Y J K t ° 7 « -'źli - В Gustawie*, 0 ł u d : ^ podhalańskim
w ogól„'j .„ ^-~„„-ćh
w s-cugółuOM-i, „ L u d ' ' 1900, t. V I , a. 30 —
' I P a b l i w y o b r a ż a j ą sobie w postaci m u r z y n a z rogami i z ogonem,
'zicj-K-ego o<nucm z g ę b v " r
A. «9
, , „ „ . „ ; , „ , и- ro-woiu *ро
mu yu ишит u la.uvjo
^
„Litci-ttuu-a
Lmk.wa
!1
3
K
a
4 4
?
w i e d z ą c y o was. Gdzież s ą d n i Tobiasza,
pojawiają
l
4 i
,.(...) A l b o w i e m p i ę k n o jost t y l k o
1 H
Stefan Czarnowski pisał o spocyficznym oswajaniu
И
d
K
Pozostaje wiec i m koniec p y t a n i e : czy i v k r ę g u k u l t u r y 1ц
dowej, w k r ę g u s z t u k i zwanej ( u d o w ą , p i e r w o t n ą n a i w n ą sztuka
I n n y c h , z tale c h a r a k t e r y s t y c z n ą dla nieb n u m i n a i n ą w r a ż l i w i ś e i a
j e s t e ś m y t u na a n t y p o d a c h s z t u k i wysokiej przez wielkie s'
czy ł ą e / y j o |
doświadczenie? '
'
skim r o z s ą d k i e m o d n i e ś ć się .io toj r z e c z y w i s t o ś c i i odpowiednio
a a c l i o w a ó , alo —
„gdziekolwiek
e
)
0
.,
4 0
E
"
icAj
e
_
„
.
W
f
»*
'' "
»»*'^ *" '^ . XenXon
,md den Quelte.n ncuerzahU una n.
y_J
1
0
t
(
,-,., /. . ,.„
t
Jiikub
a usaM
a
W
J P«-
l
tochmeih, H e r d e r , !•
^ »
Л •'
^
.
„ . 187
= Van der Leouw, tenominowjia
'
"
5в E . Levinas, Humanism* de I Autre Ытпте, Ł t t r ^ i i
Morgana, M o n t p e l l i e r 1972; t e g o ż , То(и(*(е ef łn,/tn-i, м . . M j n y n
o m ó w i e n i e filozofii M . Lovmaea i w s p o m n i a i » b , o t
La Haye
шуь1еп
m o t y w u epifanii l u d z k i e j t w a r z y | w : j JJ.. 1 lfaCiinor.
1982, s.s. 1,0—180
według wartości, K r a k ó w 1982,
4» T.S. E l i o t , Z i e m i a V«tott-«, f w : j t e g o ż . Pw^sjti wybrane.
c
y
t
w
v
d
s
7
?
Warszawa I960, s. 109
«M.
i n Michel de Cocteau, КEtranger
ou ' ' * ^ { ™ °
difference, Deselee de Bronwer, 19u<J — t r a g m e u t
} ^ • 4[w 1 Znak - K r a k ó w
p u b l i k o w a n y b y l w t ł u m p o l p t . , Obc\
1971 er -37
u
d
193
�Reprodukcje p o d i o d z ą z k s i ą ż e k - г - ;
Moskw,
m
o
,
л
J
-
t e n ż e , TAecphanee d ^ Z u ^ l ^ ^ T l
АаШ
°*Ч*>
Moskwa 1981 i l 1
4
T
i i a c o \ \ . CJmjea z kolokej. L . Z i m ę тега,
�6 1
Р о г . Т . Z i e l i ń s k i , Hellenizm a Judaizm,
Warszawa 1927,
oraz X . L e o n — D u f o u r SJ, Słownik Nowego Testamentu,
Poznań
1981, s. 267 — „ N a z y w a się t a k ż o ' G a l i l e ą p o g a n ' dla u p a m i ę t
nienia n a j a z d ó w asyryjskiego i chaldejskiego, w s k u t e k k t ó r y c h
doszło do wielkiego przemieszania l u d n o ś c i i do osiedlania się t a m
w rezultacie w i e l u p o g a n " .
W g t ł u m a c z e n i a Bibłii
Gdańskiej.
R y s . w y k o n a n y na jednej kartce, n r w nawiasaoh ozr.aczyloin p o s z c z e g ó l n e jego k w a t e r y , s t a r a j ą c się z a c h o w a ć o r y g i
n a l n ą p i s o w n i ę a r t y s t y . R y s . znajduje się w k o l e k c j i L . Z i m m o r e r a w Warszawie, sygn. Chajec n r 57, r y s u n k i osobne 1978. D z i ę
k u j ę P a n i K a r i n i e Z i m e r e r za u m o ż l i w i e n i o w y k o n a n i a z d j ę ć
r y s u n k u i r z e ź b y W . Chajca.
B . Bolz, Niewolnicy
w pismach Cycerona,
P o z n a ń 1963,
P o z n a ń s k i e Towarzystwo Przyjaciół Nauk. W y d z i a ł Filozofii
i F i l o l o g i i . Prace K o m i s j i Filologicznej, t . X X I , z. 4
t a m ż e , s. 66
t a m ż e , s. 16, 67
р о г . T . Z i e l i ń s k i , Religia Rzeczypospolitej
rzymskiej,
t. I ,
Warszawa 1933, s. 341 — „ W dzielnicy R z y m u , zwanej Vehib r u m , z n a j d o w a ł o się miejsce, gdzie k a p ł a n i s k ł a d a l i o f i a r y d u
szom n i e w o l n i k ó w (dis M a n i b u s s o r v i l i b u s ) " .
Por. Hastings, Encyclopaedia
of the Bible,
Edinbourgh
1908, t . I I I . T . Z i e l i ń s k i stosuje t r a n s l i t o r a c j ę „ n o c h r i " — p o r .
t e g o ż , Hellenizm a Judaizm,
c y t . w y d . , t . I I , p a r a g r a f 42 Gor
i n o c h r i 55—60, obie transliteracje u p r a w n i o n o . W a r t o z w r ó c i ć
u w a g ę w t y m miojscu, że B u ł h a k o w s k i Chrystus w „ M i s t r z u
i M a ł g o r z a c i e " n a z y w a n y jost w ł a ś n i e „ H a - N o k r i " .
Por. T . Z i e l i ń s k i , Religia rzeczypospolitej
rzymskiej, cz. I ,
Warszawa 1933, s. 238—239 i n „ gdzie a u t o r podaje f o r m u ł y
e w o k a c j i skierowane do „ b o g ó w n o w o o s i a d ł y c h " . Por. t a k ż e
t e g o ż : Rzym i jego religia, [ w : ] Szkice antyczne, K r a k ó w 1971,
s. 75 i n . ; t a m ż e o r o l i j a k ą o d e g r a ł a idea „ b ó s t w p r z y b y s z ó w "
w hellonizacji i o r i e n t a l i z a c j i r e l i g i i r z y m s k i e j .
H o m e r , Odyseja, p r z e k ł a d L . S i e m i e ń s k i , B i b l i o t e k a N a r o
dowa, W r o c ł a w — W a r s z a w a — K r a k ó w — G d a ń s k — Ł ó d ź 1981, s.
116, P i e ś ń V I , w . 208—209; w dalszym c i ą g u c y t a t y z Odysei
podaję w t y m przekładzie.
6 2
6 3
6 4
6 5
6 6
6 7
f > 8
6 9
7 0
7 1
t a m ż o t e n sam werset j a k w y ż e j w p r z e k ł a d z i e f i l o l o
g i c z n y m — p o r . o b j a ś n i e n i a : „ w o r y g . 'od Zeusa p r z y c h o d z ą
wszyscy obcy (gościo) i ż o b r a c y ' w y g l ą d a na p r z y s ł o w i o w e sfor
m u ł o w a n i e ś w i ę t e j dla G r e k ó w zasady g o ś c i n n o ś c i " .
7 2
H o m e r , Odyseja,
H e r o d o t Dzieje
H o m e r , Odyseja,
H o m e r , Odyseja,
Por. k o m e n t a r z
w y d . , s. X X I X
H o m e r , Odyseja,
7 3
7 4
7 5
1 6
7 7
c y t . w y d . , I , 26—27
c y t . w y d . I I I , 19—22, s. 211
c y t . w y d . , X I , 14—19
X I , w przekładzie J. Wittlina.
do p i e ś n i X I w : H o m e r , Odyseja,
cyt.
c y t . w y d . , I X , 181—186
7 8
Gr. philo-ksenia: „ m i ł o ś ć tego co o b c e " ; o p o w s z e c h n o ś c i
tego p r a w a g o ś c i n n o ś c i w świecie s t a r o ż y t n y m , p r z y j ę c i u go
przez S t a r y Testament i r o z w i n i ę c i u w N o w y m p o r . m . i n . : X .
L e o n - D u f o u r , Słownik
Nowego Testamentu,
c y t . w y d . , s. 279;
J . Hastings, The Dictionary of the Bible, c y t . w y d . , h a s ł a „ F o reigner", „ G u e s t " ( t . I I ) , „ S t r a n g e r " ( t . I V ) , t a m ż e a u t o r z y
h a s e ł z a m i e s z c z a j ą sporo m a t e r i a ł u etnograficznego, X I X -wiecznogo i w s p ó ł c z e s n e g o i m , d o t y c z ą c e g o p r a w a i z w y c z a j ó w
g o ś c i n n o ś c i p o ś r ó d k o c z u j ą c y c h p l e m i o n arabskich, m a t e r i a ł u
s ł u ż ą c e g o do r e k o n s t r u k c j i z w y c z a j ó w s t a r o ż y t n y c h . G o ś c i n n o ś ć
u A r a b ó w jost m i a r ą r e p u t a c j i . „ C z ł o w i e k m n ó s t w a p o p i o ł u "
( „ A m a n o f m u o h ashes") jest p e ł n y m p o d z i w u i z a z d r o ś c i o k r e ś
leniem. W i e l k o ś ć s t e r t y p o p i o ł u , z n a j d u j ą c e j się o b o k jego na
m i o t u , wskazuje n a s t o p i e ń jego g o ś c i n n o ś c i i ilości p r z y g o t o
w y w a n y c h p o s i ł k ó w , k t ó r y m i podejmuje gości. Podobnie i „ C z ł o
wiek, k t ó r e g o pies szczeka g ł o ś n o " — ze w z g l ę d u na t o , żo w ę
d r o w c y m o g ą iść za g ł o s e m tego psa i z n a l e ź ć nocleg, g o ś c i n ę .
N a m i o t szejka s t a ł zazwyczaj w obozie w miejscu p o ł o ż o n y m
n a j b l i ż e j drogi, b y o f i a r o w a ć j a k o pierwszy g o ś c i n ę i j a k o p i e r w
szy p o d e j m o w a ć p r z e c h o d z ą c y c h t r a k t o m p o d r ó ż n y c h i w ę
drowców.
79 O prawie g o ś c i n n o ś c i , r y t u a l e i zwyczajach recepcyjnych
p o r . H o m e r , Odyseja, c y t . w y d . , I , 115—160; I I I , 30—75, 415
i п . ; I V , 45 i п . , 560—565; V , 75—89; V I , 190 i п . ; V I I , 180 i п . ;
V I I I , 10—25, 366—405, 518—630; I X , 95—96, 277 i п . ; 500—
503; X , 110—115, 460 i п . ; X I , 189—190, 317—350; X I I , 16
i п . ; X I I I , 205 i п . ; X I V , 36—57, 76, 265—290, 410—420, 470
i п . ; X V , 65 i п . , 106 i п . , 230—250, 619—620; X V I , 46, 83—86,
400—407; X V I I , 338 i п . , 393 i п . ; X V I I I , 210 i п . , 397—398;
X I X , 40 i п . , 251 i п . ; X X , 175 i п . ; X X I , 341 i n .
H o m o r , Odyseja, c y t . w y d . , V I I I , 390
tamże
H o m o r , Odyseja, c y t . w y d . , I V , 27—28; V I , 149 i п . , 280
H o m o r , Odyseja, c y t . W y d . , V I I , 151—152
t a m ż o , 160—161
t a m ż e , I V , 60
t a m ż e , I V , 560—566; X V , 106 i п . ; X V I , 83 i n .
8 0
8 1
8 2
8 3
8 4
8 5
8 6
8 7
H o m e r , Illiada,
V I , 119 (w t ł u m a c z e n i u K . J e ż e w s k i e j ,
Biblioteka Narodowa, W r o c ł a w — W a r s z a w a — K r a k ó w — G d a ń s k ,
s. 131).
H o m o r , Odyseja, c y t . w y d . , X V I I , 330
t a m ż e , I X , 238—240
J . P a r a n d o w s k i , Homer, [ w ] H o m e r , Odyseja, W a r s z a w a
1965, s. 23
H o m e r , Odyseja, c y t . w y d . , V I I , 186 i u .
t a m ż e , V I I , 309—313
tamżo, I V
O s z c z e g ó l n y m znaczeniu pojawienia się obcego, p r z y
b y w a j ą c e g o z daleka podczas u r o c z y s t o ś c i p o r . zdarzenie opisane
przez J.S. Wasilowskiego podczas jego b a d a ń p r o w a d z o n y c h
w s p ó ł c z e ś n i e w M o n g o l i i (J.S. W a s i l e w s k i , Po śmierci
wędrować,
„ T e k s t y " 1979, n r 3, s. 113).
H o m o r , Odyseja, V I I , 200—205
Owidiusz, Przemiany, w . 670—724. Sporo u w a g i m o t y w o w i
„boga-gościa" w średniowiecznych tradycjach dynastycznych
i w p o d a n i u o P i a ś c i e poświęcił ostatnio J . Banaszkiewicz, p r z y
w o ł u j ą c wzorco b i b l i j n e , t a k i o j a k n p . g o ś c i n n e p o d j ę c i e w So
domie w y s ł a n n i k ó w B o g a — a n i o ł ó w przez L o t a , p o m i j a j e d n a k
autor c e n t r a l n y wzorzec b o g a - g o ś c i a , o b j a w i a j ą c o g o s:ę p o d po
stacią p r z y b y s z ó w , j a k i znajdujemy w opowieści o Abrahamio
i B o g u w gościnie u A b r a h a m a — p o r . J . Banaszkiowicz, Podanie
o Piaście
i Popielu,
studium porównawcze
nad
wczesnośrednio
wiecznymi tradycjami dynastycznymi,
Warszawa 1986
H o m o r , Odyseja, I , 115
t a m ż e , V I , 22
T . M a n n , Józef i jego bracia, Warszawa 1967, t . 2, s. 207
8 8
8 9
0 0
9 1
9 2
4 3
9 4
9 5
9 6
9 7
9 8
9 9
1 0 0
S. Czarnowski, Kultura
religijna
ludu polskiego, [ w : ]
Dzieła, Warszawa 1966, t . I , s. 88—107. W t e j swojskiej i oswo
jonej w i z j i sacrum, o k t ó r e j pisze Czarnowski — ( M a t k a B o s k a ,
j a k p a n i e n k a ze d w o r u w s t a w i a j ą c a się za s w y m i p o d d a n y m i ,
P i ł a t u b r a n y w p o l s k i s t r ó j , w delii i w f u t r z a n y m k o ł p a k u , P a n
Jezus c h o d z ą c y z P i e t r o p a w l o m po wioskach b y d o r a ź n i e prosto
w a ć k r z y w d y ) — nie b r a k i n a poziomie i n t e r p r e t a c j i „ e g z o t y c z nogo skojarzonia", g d y uczony dla o p o w i e ś c i o w ę d r ó w k a c h
Pana Jezusa z P i e t r e m p a w l e m odnajduje a n a l o g i ę w o p o w i e ś c i a c h
0 kalifie H a r u n i e a l Raszydzie, k t ó r y w t o w a r z y s t w i e swogo
jednego, jodynego w e z y r a d o g l ą d a czy n a m i e s t n i c y i w y k o n a w c y
w o l i k a l i f a nie n a d u ż y w a j ą swej w ł a d z y — t a m ż e , s. 94
1 0 1
p o r . J . Czajkowski, Jedlińskie
kusaki,
„ P o l s k a Sztuka
L u d o w a " 1963, n r 3, s. 132—140; t a m ż e : s. 133 — „ D i a b ł o m
nie w o l n o r o z m a w i a ć a p o r o z u m i e w a ć się m o g ą t y l k o mruczeniem
l u b na m i g i . " ; Z . C i e ś l a - R e i n f u s s o w a , Obrzędy ludowe w konkur
sowych pokazach i w terenie, „ P o l s k a Sztuka L u d o w a " , 1969, n r 2,
s. 125—129. A u t o r k a w s p o m i n a m . i n . o w p r o w a d z a n i u n o w y c h
postaci egzotycznych, n p . i n d i a n i n a w p i ó r o p u s z u do o b c h o d ó w
k o l ę d n i c z y c h ; s z c z e g ó l n ą u w a g ę e l e m e n t o m grozy, h a ł a s u , d z i
k o ś c i p o ś w i ę c i ł w s w y c h pracach o obchodach Mikołajów
J.
K u r e k . Por. m . i n . t e g o ż : Próby ustalenia genezy obrzędów dorocz
nych Mikolai,
Szlachciców,
Dziadów
występujących
współcześnie
we wsiach Beskidu Śląskiego
i Żywieckiego,
„ P o l s k a Sztuka L u
d o w a " , R . X X V I I , 1973 n r 3, s. 149—158; t e g o ż , Mikołaje
—
obrzęd doroczny we wsiach Beskidu Śląskiego,
„ P o l s k a Sztuka L u
d o w a " , R . X X V I I , 1973 n r 4, s. 199—207; p o r . t a m ż e J . Spyra,
Mikołaje
z Ł ą k i , s. 2 0 7 — 2 1 1 ; p o r . B . B a z i e l i c h , S. Deptuszewski,
Szlachcice
i dziady widowiska ludowe, „ P o l s k a S z t u k a L u d o w a " ,
R . X I I I , 1959 n r 1/2, s. 20—40; O
płodnościowo-wegetacyjnej
symbolice postaci z obchodów kolędniczych
por. J . Domanska- K u b i a k , Wegetacyjny
sens kolędowania,
„ P o ł s k a Sztuka L u
d o w a " , R . X X X I I I , 1979 n r 1
R . Caillois, Żywioł i ład, Warszawa 1973, s. 66
1 0 2
1 0 3
W e d ł u g tego samogo zapisu j a k i z n a j d u j e m y u M o s z y ń
skiego, por. p r z y p i s 6. F r a g m e n t o d d a j ą c y najlepiej pomioszanie
grozy i fascynacji b r z m i : „ . . . m a j ą to z a ś b y ć d e m o n y 'cudnie
p i ę k n e ' , ale pozbawiono z u p e ł n i e p l e c ó w . W z i ą w s z y się za r ę c e
t a ń c z ą one k o ł e m p o d granie p i s z c z a ł k i t a k szybko, żo samych
ich nie w i d a ć wcale, t y l k o przed o c z y m a p a t r z ą c e g o czerwieni
się ( t z n . k r w a w i ) ooś na o w y m miejscu, g d y ż o d s t r o n y p l e c ó w
m a j ą wszystko o t w a r t e " . N a g ł ę b o k i z w i ą z e k p o m i ę d z y t y m co
obce, dziwne, cudowne w s k a z u j ą a n a l i z y etymologiczne. Obcy
w przekazach l u d o w y c h częściej w y r a ż a n y jest za p o m o c ą s ł o w a
„ c u d z y " (cudak, c u d a c k i , i t p . ) : „ c u d , dawniej cudo o d c z u ć ,
c u d n y , cudak, c u d a c k i : ' t o co w p a d a w czucie ( s ł u c h ' , j a k dziw
' t o co w p a d a w o k o ' pierwiastek s k j u (p. c z u ć " ; „ c u d z y , w z ł o
ż e n i a c h cudzoziemiec, (...) c u d z y s ł ó w , czes. c i z i , rus. c z u ż o j ,
cerk. c z u ż d ' , t u ż d ' , s z t u ż d T a o d m i e n n o ś ć n a g ł o s o w a d o w o d z i ,
że n a g ł o s b r z m i a ł p i o r w o t n i e s k j u d : s t ą d te r ó ż n i c e ; i t o m o ż n a
b y w i ę c o d p n i a S k j u (p. c z u ć ) w y w o d z i ć : „ o b c e " i „ c u d e m "
b y w a . " ( p o d k r . Z B ) —• A . B r u c k n e r , Słownik
etymologiczny,
c y t . w y d . , s. 67. P o r . t a k ż e p r z e g l ą d r ó ż n y c h stanowisk w : E .
Decaux, De la parentć etymologique de mots „CUD" et
„CUDNY",
Prace Filologiczne, t . X V I I I , cz. 4, Warszawa 1905.
1 0 4
R . M . R i l k e , Poezje, p r z e k ł a d M . J a s t r u n , K r a k ó w
1 i I I , elegia, s. 2 0 1 , 207
1974,
195
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/c1b5d990433b80437bc6578a2792fbf7.pdf
c56c5025eec72ea3f2d4fcec206f8697
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2353
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1991
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2184
Title
A name given to the resource
"Herody" na deskach teatru Dormana / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.3-4, s.95-98
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Fiderkiewicz, Maria
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polski Instytut Sztuki
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Maria Fiderkiewicz
„ H E R O D Y " NA DESKACH TEATRU
JANA
Kiedy w
DORMANA
1 9 8 6 roku rozpoczęłam
na Ż y w i e c c z y ź n i e
badania
e t n o g r a f i c z n e z e s p o ł ó w o b r z ę d o w y c h , s p o t k a ł a m się z n a d
z w y c z a j ż y w ą w t y c h kręgach pamięcią o nieżyjącym już J a n i e
Dormanie.
1
J a n D o r m a n znany jest przede w s z y s t k i m j a k o t w ó r c a teatru
dziecka. J e g o p o n a d trzydziestoletnia działalność j a k o autora
i reżysera n o w a t o r s k i c h przedstawień dla dzieci i młodzieży, a p o d
koniec życia także dla d o r o s ł y c h , była t e m a t e m w i e l u recenzji
p r a s o w y c h oraz a r t y k u ł ó w w specjalistycznych t y t u ł a c h z zakresu
sztuki oraz p e d a g o g i k i w kraju i za granicą.
O fascynacji D o r m a n a teatrem l u d o w y m pisano n i e w i e l e . Były
to w z m i a n k i przy okazji recenzji teatralnych i relacji z imprezy
„ H e r o d y " . Najcenniejszymi źródłami s t a n o w i ą c y m i rzetelną p o d
s t a w ę d o analizy roli f o l k l o r u w szczególności zaś r o d z i m e g o
teatru l u d o w e g o w o g ó l n e j k o n c e p c j i teatru Dormana należą
w y p o w i e d z i s a m e g o artysty. A r t y k u ł ten p o w s t a ł w
głównej
mierze w o p a r c i u o liczne r o z m o w y p r z e p r o w a d z o n e przeze m n i e
w latach 1 9 8 6 - 1 9 9 0 (przy okazji badań ż y w i e c k i c h o b r z ę d o w y c h
z e s p o ł ó w k o l ę d n i c z y c h „ D z i a d y " i „ S z l a c h c i c e " ) na t e m a t „ H e
r o d ó w " — przeglądu z e s p o ł ó w k o l ę d n i c z y c h okresu b o ż e n a r o d z e n i o w e g o i n o w o r o c z n e g o o r g a n i z o w a n e g o przez J a n a Dor
Będzin 1 9 7 3 . Herod, Zespół z Bębła, d. pow. krakowski
mana w latach 1 9 6 5 - 1 9 7 3 w Teatrze Dzieci Zagłębia w Będzinie.
S w o i c h i n f o r m a t o r ó w podzieliłam na d w i e g r u p y . Do pierwszej
zaliczyłam c z ł o n k ó w z e s p o ł ó w o b r z ę d o w y c h z Ż y w i e c c z y z n y ,
z a r ó w n o t y c h , którzy znali Dormana osobiście i brali
udział
w przeglądzie, a k t ó r y c h informacje były dla m n i e najcenniejsze,
jak i t y c h , którzy znali D o r m a n a j e d y n i e z o p o w i a d a ń . W drugiej
g r u p i e znaleźli się j e g o w s p ó ł p r a c o w n i c y ze Śląska i Zagłębia,
koledzy z teatru oraz rodzina.
Jak d o s z ł o d o p i e r w s z y c h „ H e r o d ó w " i skąd p o m y s ł przenie
sienia obrzędu na scenę teatralną? Ż o n a D o r m a n a —
— tak m ó w i
na ten temat: „ P o w o j n i e , kiedy
Janina
mieszkaliśmy
w S o s n o w c u przyszli d o naszego d o m u podczas B o ż e g o N a r o
dzenia c h ł o p c y z g w i a z d ą i ś p i e w a l i kolędy. Oni byli aż z Piekar
Śląskich. W t e d y nie w o l n o b y ł o c h o d z i ć ' H e r o d o m ' ani k o l ę d o
w a ć . A przecież c h o d z i l i , ' M i k o ł a j e ' , ' Ł u c j e ' . Kiedyś szliśmy k o ł o
d w o r c a w S o s n o w c u , a t u idą ' H e r o d y ' , j e d e n 'diabełek' z różkami
miał c h y b a sześć lat, pozostali c h ł o p c y byli n i e w i e l e starsi. Byli
g ł o d n i i zziębnięci. M ą ż p o w i e d z i a ł d o n i c h : — Zgłoście się d o
teatru w Będzinie, będziecie w y s t ę p o w a ć na s c e n i e " .
2
Rekrutację d o pierwszego przeglądu z o r g a n i z o w a l i sami D o r m a n o w i e — zbierając o d s p o t k a n y c h na ulicy k o l ę d n i k ó w adresy
zamieszkania. W p i e r w s z y c h „ H e r o d a c h " udział w z i ę ł o siedem
z e s p o ł ó w z: G l i w i c — B o j k o w a , Czeladzi, D ą b r o w y Górniczej,
B i a ł e g o Kościoła, Z i e l o n k i i Strzemieszyc. W t y m miejscu p r z y p o
mnieć należy, że w p r o w a d z o n y w okresie s t a l i n o w s k i m u r z ę d o w y
zakaz k o l ę d o w a n i a o b o w i ą z y w a ł w f o r m i e o g r a n i c z o n e j w n i e
k t ó r y c h r e g i o n a c h kraju aż d o 1 9 8 9 r o k u . Na przykład w latach
osiemdziesiątych nie b y ł o co p r a w d a c a ł k o w i t e g o zakazu na
Ż y w i e c c z y ź n i e , ale zespoły musiały mieć z e z w o l e n i e
wydane
przez naczelnika g m i n y określające trasę k o l ę d o w a n i a oraz rodzaj
z a b a w i f i g l i k o l ę d n i c z y c h . Brak zezwolenia u p o w a ż n i a ł urząd
g m i n y d o ukarania k i e r o w n i k a g r u p y g r z y w n ą .
D o r m a n z d a w a ł sobie s p r a w ę z t e g o , że obrzęd k o l ę d n i c z y
w wersji scenicznej traci bardzo w i e l e : „ ( . . . ) przenosząc z w y c z a j
k o l ę d o w y na scenę przekształcamy sakralną z a b a w ę , z a k ł ó c a m y
przyjęty porządek, (...) obrzęd w y j ę t y ze ś r o d o w i s k a z a c h o w u j e
nadal f o r m ę r y t u a ł u , ale p o z b a w i o n y jest życia, przenosi uczest
n i k ó w w inny ś w i a t " .
3
U t r z y m a n i e przy życiu r ó ż n y c h f o r m obrzędu b o ż e n a r o d z e n i o w e g o i n o w o r o c z n e g o — t o pierwszy w a ż n y p o w ó d z o r g a n i z o
w a n i a „ H e r o d ó w " . Wiązał się o n z koniecznością
przybliżenia
współczesnemu człowiekowi tradycyjnych obrzędów. Drugim,
r ó w n i e w a ż n y m m o t y w e m była fascynacja teatrem l u d o w y m ,
w efekcie której D o r m a n przeniósł niektóre e l e m e n t y k o n w e n c j i
t e g o teatru d o w ł a s n y c h inscenizacji, b o w i e m w zastanej k o n
w e n c j i teatru z a w o d o w e g o nie z n a j d o w a ł t a k i c h e l e m e n t ó w ,
" ( . . . ) które w z m a c n i a ł y b y k o n s t r u k c j ę k o m p o z y c j i s c e n i c z n y c h .
Brakowało w
nich jędrnego
poszczególne
fragmenty
materiału, który zespala,
budowanych
epizodów.
wiąże
Szukałem
— pisał — poza t y m s p o s o b u na interpretację w s p ó ł c z e s n e g o
t e k s t u . D a w n a m e t o d a „ w y c z u w a n i a " e m o c j o n a l n e g o , przeży
w a n i a , kłóciła się z m o i m i założeniami e s t e t y c z n y m i . W
po
s z u k i w a n i a c h s w o i c h z w r ó c i ł e m się d o teatru o b r z ę d ó w . A b y
nazbierać t y c h m a t e r i a ł ó w n a j w i ę c e j p o s t a n o w i ł e m z o r g a n i z o
w a ć Przegląd Z e s p o ł ó w O b r z ę d o w y c h . T o , że impreza nabrała
i n n e g o charakteru i o b o k m o i c h z a m i a r ó w znalazła uznanie w ś r ó d
ludzi parających się z a g a d n i e n i a m i sztuki l u d o w e j (...) myślę, że
jest zasługą z a p o t r z e b o w a n i a s p o ł e c z n e g o " .
4
Drugie „ H e r o d y " postanowił Dorman zorganizować w sposób
bardziej m e t o d y c z n y . W okresie ś w i ą t B o ż e g o Narodzenia w y j e
chali z żoną na w s i e z a g ł ę b i o w s k i e i p o d k r a k o w s k i e , aby o d
naleźć i zachęcić d o w y s t ę p ó w w teatrze k o l ę d u j ą c e t a m zespoły.
Wśród
miejscowej
l u d n o ś c i s p o t k a l i się j e d n a k z
niechęcią
i brakiem zaufania. W o b a w i e przed sankcjami ze s t r o n y w ł a d z nie
chciano
udzielać
im żadnej
informacji.
Dopiero
po
długich
i c i e r p l i w y c h w y j a ś n i e n i a c h , że intencją i c e l e m przyjazdu jest
u c h r o n i e n i e o d z a p o m n i e n i a starych z w y c z a j ó w , r o z m ó w c y d a
w a l i się przekonać i „ z d r a d z a l i " adresy k o l ę d n i k ó w .
W d r u g i m Przeglądzie udział w z i ę ł o j u ż kilkanaście z e s p o ł ó w .
Na imprezę przyjechali p o n a d t o z całego kraju: reżyserzy, s c e n o g
r a f o w i e , pisarze, reporterzy i dziennikarze z Telewizji Polskiej,
Polskiego Radia oraz Kronika F i l m o w a .
Kolejną imprezę p o s t a n o w i ł D o r m a n w z b o g a c i ć o inne, poza
„ H e r o d a m i " f o r m y k o l ę d o w a n i a . „ W i e d z i a ł e m o istnieniu ' D z i a 95
�d ó w ' i . S z a l a c h c i c ó w ' w y s t ę p u j ą c y c h w o k o l i c a c h Ż y w c a . Bliżej
nej", w warstwę symboliczno-magiczną obrzędu. „Anielę M a t u -
ich nie z n a ł e m . Ruszyłem zatem w g ó r y t y m g o r l i w i e j i z w i ę k s z y m
szczak (!) z Lalik k o ł o Ż y w c a p o z n a ł e m jeszcze przed śmiercią jej
zaciekawieniem".
ojca. Teraz, jak za życia Pytla zbierają się c h ł o p a k i , a b y przy
5
„ P o d c z a s k t ó r y c h ś ś w i ą t B o ż e g o Narodzenia mąż „ z g i n ą ł "
s p o s o b i ć się d o k o l ę d o w a n i a . A n i e l a w okresie g o r ą c z k o w y m
się
p r z y g o t o w a ń d o świętą B o ż e g o Narodzenia musi znaleźć czas,
d o p i e r o w kilka d n i p o ś w i ę t a c h . Dotarł d o Z w a r d o n i a i Lalik,
aby w y c i ą g n ą ć r e k w i z y t y z k o m o r y , musi p r z y g o t o w a ć materiały
gdzie zauroczyły g o k o l ę d u j ą c e t a m g r u p y z w a n e „ D z i a d a m i "
d o reperacji sprzętu. Brakujące trzeba z a m ó w i ć . Ojciec z a m a w i a ł
w
górach —
wspomina
Janina
Dormanowa —
i „Szlachcicami". Maskę kolędnika z „ D z i a d ó w "
w 1 9 6 7 r. d o spektaklu Szczęśliwy
pojawił
wykorzystał
maski u Kubaszczyka. M i m o z a w i e i , m i m o m r o z u A n i e l a dociera
d o K o n i a k o w a i przedstawia prośbę rzeźbiarzowi. Kubaszczyk
książę.
D o r m a n miał k o n t a k t y z zespołami „ D z i a d ó w " z Pietrzykowie,
c h ę t n i e w y k o n a z a m ó w i e n i e , ale czy zdąży, trzy maski t o d u ż o .
Ż a b n i c y G ó r n e j , M i l ó w k i , Kamesznicy, Lalik i Z w a r d o n i a . W s z y s t
A n i e l a p o d o b n i e jak ojciec potrafi zachęcić, potrafi przekonać.
kie te g r u p y n a j p i e r w poznał w terenie, a p o t e m zaprosił d o
N i e ł a t w o zgarnąć całe t o w a r z y s t w o , kiedy u każdego w d o m u
Będzina. P o d z i w i a ł instynkt „ g ó r a l i o d Ż y w c a " , który p o z w a l a ł im
inne prace, każdy pracuje — t o w Z w a r d o n i u „ n a t a r t a k u " , „ t o
na t w ó r c z e przekształcanie scenariusza o b r z ę d u . Dzięki k i l k u l e t
w M i l ó w c e na k o l e i " a są n a w e t i tacy c o dzień w dzień dojeżdżają
n i m o b s e r w a c j o m t y c h z e s p o ł ó w w w a r u n k a c h n a t u r a l n y c h i na
p o c i ą g i e m d o Ż y w c a (...). R o z m a w i a m y o k o l e j n y m w y j e ź d z i e
scenie D o r m a n dostrzegł, że t o , c o b y ł o zabawą,
przybierało
zespołu d o Będzina. A n i e l a narzeka na zespół, że próżniaki,
z b i e g i e m czasu f o r m ę artystyczną. W zespołach p o j a w i a ł y się
h u n c w o t y , pijaki i g a m o n i e . Ona ma już d o ś ć t e g o w s z y s t k i e g o
n o w e postaci, które były reakcją na otaczającą rzeczywistość.
(...) A l e g d y c h ł o p c y pozbierają się w izbie, jak „ f r y g a " ugania się
Artysta podaje przykład t w ó r c z e g o p o t r a k t o w a n i a roli C y g a n ó w
przy p i e c u . W
w j e d n e j z g r u p . Para „ n o w o c z e s n y c h " C y g a n ó w , j a k o całość
przeistacza się w dziedziniec. Sufit unosi się w górę. Z a k ł a d a m
inscenizacyjna i plastyczna t o transpozycja o r y g i n a l n a i trafna.
maskę diabła — tańczę razem z n i m i " .
izbie g o r ą c o . A n i e l a rozdaje maski
(...)
Izba
8
„ L u d z i e sądziliby, że t o kradzież p o m y s ł u o d W i t k a c e g o " — z a u
W Lalikach na W e ł n i a k o w c e stoi d o dziś „ d z i a d o w s k a c h a ł p a "
w a ż a D o r m a n . W y n i k i p r o w a d z o n y c h przeze m n i e badań e t n o
— d o m L u d w i k a i Stefanii Pytel. W n i m przez pięćdziesiąt lat
g r a f i c z n y c h p o t w i e r d z i ł y spostrzeżenie D o r m a n a o intuicji artys
zbierał się każdego roku na Szczepana i Sylwestra zespół k o l ę d
6
tycznej i t e m p e r a m e n c i e t w ó r c z y m c z ł o n k ó w „ D z i a d ó w " .
7
We
ników. W
n i m p r z y g o t o w y w a l i się d o o b c h o d u w s i , w
nim
w s z y s t k i c h k i l k u n a s t u z n a n y c h m i zespołach z a o b s e r w o w a ł a m
o d b y w a ł a się na zakończenie s y l w e s t r o w a p o t a ń c ó w k a . O b e c n i e
t w ó r c z e (ale j e d n o c z e ś n i e z g o d n e ze specyfiką myślenia l u d o
zespół „ D z i a d ó w " p r o w a d z i w Lalikach Darek M a t u s z n y , trzeci
w e g o ) podejście d o „ s c e n a r i u s z a " obrzędu i ról w n i m w y
w sztafecie p o k o l e n i o w e j rodziny. Dzięki w i e d z y na t e m a t o b
s t ę p u j ą c y c h , a także r o z w ó j plastyki o b r z ę d o w e j .
rzędu przekazanej przez matkę, t r o s k l i w i e p r z e c h o w a n y m re
Oczywiście
s t o p i e ń i rodzaj t w ó r c z y c h rozwiązań był różny w p o s z c z e g ó l n y c h
k w i z y t o m i s t r o j o m , był w stanie po kilkuletniej przerwie reak
g r u p a c h , bardziej l u b mniej n o w a t o r s k i ( t r e ś ć ) , czy o r y g i n a l n y
t y w o w a ć zespół złożony z ludzi m ł o d y c h , j e g o
(forma inscenizacyjna).
Zespół, k t ó r y m o p i e k u j e się jest przykładem u m i e j ę t n e g o łączenia
rówieśników.
„Dziadów"
tradycji opartej na najstarszych przekazach z eksplozją m ł o d z i e ń
— d w i e oceniał o n bardzo w y s o k o , a m i a n o w i c i e z Lalik i ze
czej fantazji i ż y w i o ł o w o ś c i . „ D z i a d y " — m ó w i Darek — t o pełna
Spośród znanych Dormanowi żywieckich grup
Z w a r d o n i a . W Lalikach b y w a ł bardzo często, zaprzyjaźnił się t a m
i m p r o w i z a c j a teatralna, ale o b o w i ą z k o w o z a c h o w a n e być muszą
z L u d w i k i e m Pytlem — k i e r o w n i k i e m g r u p y , oraz j e g o córką
o b r z ę d o w e sceny, które mają znaczenie s y m b o l i c z n e . Dążę d o
o d t w o r z e n i a zespołu w e d ł u g najstarszych przekazów. Szereg ról
Anielą M a t u s z n y .
L u d w i k Pytel z w i ą z a n y był z zespołem o b r z ę d o w y m „ D z i a
z a p o m n i a n o a l b o z a n i e c h a n o . 'Księdza', ' A n i o ł a ' , ' D z i e g c i a r z a ' . "
d ó w " o d dziecka. O d 1 9 3 7 r. d o śmierci — w 1 9 6 8 r. — k i e r o w a ł
Obrzęd jest dla zespołu zabawą integrującą w s z y s t k i c h jej c z ł o n
grupą. Był znaną i p o p u l a r n ą postacią w Szarych G r o n i a c h (tak
k ó w , j e d n o c z e ś n i e w s p ó l n a , t w ó r c z a zabawa działa inspirująco.
n a z y w a ł y się Laliki d o 1 9 4 7 г.). Z z a w o d u g a j o w y , przez jakiś czas
Stare role пр.: D o k t o r a , Ż y d a , Ż y d ó w k i , C y g a n k i w z b o g a c o n e
p r o w a d z i ł sklep k o l o n i a l n y , był n i e w ą t p l i w i e c z ł o w i e k i e m n i e t u
zostały przez i m p r o w i z u j ą c y c h a k t o r ó w o n o w e elementy. Gosz
z i n k o w y m , o wielu zainteresowaniach i uzdolnieniach. Aniela
cząc w d o m u M a t u s z n y c h na dzień przed w y s t ę p e m zespołu
M a t u s z n y t r o s k l i w i e p r z e c h o w u j e d y p l o m , jaki otrzymał jej ojciec
w „ G o d a c h Ż y w i e c k i c h " w M i l ó w c e - N i e l e d w i m i a ł a m szczęście
w 1 9 3 7 r. za u c z e s t n i c t w o w „ Ś w i ę c i e G ó r " z zespołem o b
być nie t y l k o o b s e r w a t o r e m o b r z ę d u , ale stałam się także ś w i a d
r z ę d o w y m z Lalik. Był t o j e d y n y w tej imprezie i pierwszy zarazem
kiem p r z y g o t o w a ń d o n i e g o , c o p o z w o l i ł o m i o w i e l e lepiej
w historii „ Ś w i ę t a G ó r " zespół o b r z ę d o w y . Rola L u d w i k a Pytla
zrozumieć j e g o delikatną, magiczną strukturę. Z d a n i e m A n i e l i
kierow
M a t u s z n y przeglądy będzińskie s t a n o w i ł y dla z e s p o ł ó w o b r z ę d o
n i c z y c h . Był w jednej o s o b i e o r g a n i z a t o r e m , inspiratorem, w y
w y c h o g r o m n ą siłę n a p ę d o w ą d o działania. Ona sama w i e l o k r o t
w zespole „ D z i a d ó w " nie ograniczała się d o f u n k c j i
c h o w a w c ą , w y k o n a w c ą masek i s t r o j ó w oraz aktorem — j e d n y m
nie chciała z r e z y g n o w a ć z p r o w a d z e n i a zespołu, ale D o r m a n
z „ d z i a d ó w " . P o z o s t a w i ł p o sobie d o w ó d n i e w ą t p l i w i e g o t a l e n t u
zawsze umiał ją skutecznie o d w i e ś ć o d t y c h p l a n ó w . P o n a d t o żal
plastycznego: cztery maski ( d w i e w e r s j e Żyda i d w i e Diabła)
by jej b y ł o s p o t k a ń w Będzinie, gdzie zawsze p a n o w a ł a bardzo
pełne ekpresji i p s y c h o l o g i c z n e j p r a w d y , u n i k a t o w e dzisiaj przy
serdeczna i bezpośrednia atmosfera. W obrzędzie
kłady z zakresu plastyki o b r z ę d o w e j . J a k o m o d e l d o w y k o n a n i a
interesowała D o r m a n a f o r m a , resztę — jak w s p o m i n a
masek Żyda — „ P a c h c i a r z a " posłużył Ż y d , p r o w a d z ą c y w ó w c z a s
— p o z o s t a w i a ł f o l k l o r y s t o m . P a s j o n o w a ł o g o także znaczenie
g o s p o d ę w Szarych G r o n i a c h . M a s k i w y k o n a n e przez Pytla żyją,
m a g i c z n e i s y m b o l i k a scen i z a c h o w a ń o b r z ę d o w y c h . D o r m a n
są n i e o d ł ą c z n y m i r e k w i z y t a m i dla w y k o n a w c ó w w s p ó ł c z e s n e g o
potrafił tak b a w i ć się z k o l ę d n i k a m i , j a k b y był j e d n y m z n i c h .
zespołu „ D z i a d ó w " , p r o w a d z o n e g o przez w n u k a —
Dariusza
Matusznego.
najbardziej
Aniela
W ł a d y s ł a w P i w o w a r c z y k już czterdzieści pięć lat z w i ą z a n y jest
z zespołem „ D z i a d ó w " z Ż a b n i c y ( n a z w a n y m przez o r g a n i z a t o
A n i e l a była szóstym i n a j m ł o d s z y m dzieckiem L u d w i k a i S t e f a
r ó w „ G o d ó w Ż y w i e c k i c h " - Przebierańcami Górnej Ż a b n i c y ) .
nii Pytel. J a k o j e d y n a z r o d z e ń s t w a pozostała w Lalikach, wyszła
Kiedy był m a ł y m c h ł o p c e m g r u p ę „ D z i a d ó w " p r o w a d z i ł j e g o
za mąż za Laliczanina i p o śmierci ojca przejęła k i e r o w a n i e grupą
stryj. Koneksje r o d z i n n e nie na w i e l e się zdały c h ł o p c u i p o d o b n i e
„ D z i a d ó w " . Jest t o sytuacja w y j ą t k o w a , aby o b r z ę d e m , d o
jak każdy
k t ó r e g o tradycja „ d o p u s z c z a ł a " w y ł ą c z n i e mężczyzn z a j m o w a ł a
„ P a c h o ł k a " . Udział w zespole był w ó w c z a s w y r ó ż n i e n i e m , s w o i
inny kandydat
staż w
zespole rozpoczął
od
roli
się kobieta. Rolę A n i e l i M a t u s z n y w p o d t r z y m a n i u k u l t u r y i t r a d y
stym a w a n s e m s p o ł e c z n y m . Po trzech latach „strzelania z b a t a "
cji l u d o w e j w
który
j a k o „ P a c h o ł e k " , szesnastoletniemu p o d ó w c z a s W ł a d k o w i p o
w i e l o k r o t n i e korzystał z jej w i e d z y i d o ś w i a d c z e n i a w okresie
w i e r z o n o rolę „ D i a b ł a " , c o w i ą z a ł o się z w y s t ę p o w a n i e m w mas
o r g a n i z o w a n i a „ H e r o d ó w " i w pracach inscenizacyjnych
in
ce. „ P o d maską można b y ł o dziołszki brudzić s a d z a m i " — w s p o
s p i r o w a n y c h teatrem l u d o w y m . Poza i n f o r m a c j a m i czysto t e c h
m i n a Pan W ł a d y s ł a w . — J a k „ D z i a d y " figla nie w y p ł a t a ł y , t o ich
nicznymi Aniela wprowadziła Dormana w świat wiedzy „ t a j e m
mieli za n i c " . W zespole t y m odegrał P i w o w a r c z y k wszystkie
96
Lalikach w
pełni d o c e n i ł J a n
Dorman,
�tradycją u s t a n o w i o n e role. Najdłużej, bo aż piętnaście lat był
Nieco inną w e r s j ę t e g o samego w y d a r z e n i a przekazała mi Pani
„ C y g a n e m przed k o ń m i " . „ Z a M ł o d ą Panią t y l k o nie szedłem, nie
Maria K w i e c i e ń , g ł ó w n a k s i ę g o w a Teatru Dzieci Zagłębia i bliska
c h c i a ł e m być b a b ą " — zwierza się. Kiedy miał p o n a d trzydzieści
w s p ó ł p r a c o w n i c a D o r m a n a o d 1 9 6 4 r. aż d o końca j e g o pracy
lat został „ K o m e n d a n t e m " ( o b e c n i e k i e r o w n i k zespołu) i f u n k c j ę
w teatrze. W e d ł u g niej, spektakl Choinka
tę pełni d o dziś. P o m i m o t e g o , że P i w o w a r c z y k d w a d z i e ś c i a pięć
coś w s p ó l n e g o z ' H e r o d a m i ' , był j a k b y h a p p e n i n g i e m , ale nie d o
lat p r z e p r a c o w a ł w hucie, w o d l e w n i żeliwa „ S z m i d t " w W ę g i e r s
k o ń c a , c h o d z i o s p o n t a n i c z n o ś ć łączącą te d w i e f o r m y t e a t r a l n e " .
9
„ ( . . . ) miał
futurystów
nie czuje się
D o r m a n był specjalistą o d afer. Kazał w y w i e ź ć j u r o r ó w , inne
h u t n i k i e m . J e g o dziad, ojciec i stryj byli b a c a m i . O n też przez trzy
w a ż n e osobistości i część p u b l i c z n o ś c i za miasto, d o g o s p o d y .
lata p r o w a d z i ł b a c ó w k ę w Rycerce G ó r n e j . Tradycje pasterskie
T a m zostali o b f i c i e uraczeni a l k o h o l e m . Potem p r z y w i e z i o n o ich
kiej Górce ( o b e c n i e Bielska
Fabryka A r m a t u r )
w rodzinie, a także w samej Ż a b n i c y miały o g r o m n y w p ł y w na
d o teatru i w p r o w a d z o n o na scenę, gdzie się s k o m p r o m i t o w a l i .
utrzymanie się ż y w o t n o ś c i obrzędu w j e g o najstarszych przeka
Zespół został ukarany, w y k l u c z o n o g o z udziału w
zach.
a D o r m a n a z a w i a d o m i o n o , że ' H e r o d ó w ' nie b ę d z i e " . D o r m a n
Władysław
P i w o w a r c z y k kilkakrotnie brał udział w
„Hero
Festiwalu,
interweniował u ówczesnego kierownika wydziału kultury i sztu
d a c h " , a w 1 9 7 2 roku z d o b y ł w nich w r a z z zespołem pierwsze
ki w s p r a w i e z o r g a n i z o w a n i a dziesiątych, j u b i l e u s z o w y c h „ H e r o
miejsce. W 1 9 7 5 r. „ D z i a d y " z Ż a b n i c y w y s t ę p o w a ł y na scenie
d ó w " , ale ten o d p o w i e d z i a ł m u , że „ ( . . . ) nie p o w i n i e n się s w o i m i
Teatru W i e l k i e g o w W a r s z a w i e , a w 1 9 7 6 r. w M u z e u m Etno
staraniami narażać, g d y ż w ł a d z e p o l i t y c z n e kazały o ' H e r o d a c h '
g r a f i c z n y m w W a r s z a w i e . O zespole t y m Telewizja Polska na
raz na zawsze z a p o m n i e ć " .
kręciła także kilka f i l m ó w . P i w o w a r c z y k w s p o m i n a D o r m a n a j a k o
d a c h " , a najlepiej by było, żeby w o g ó l e ślad p o n i c h z a g i n ą ł "
człowieka
— wspomina Janina Dorman.
bezpośredniego
i kontaktowego.
Na w y s t ę p y
do
Będzina w s z y s c y c h ł o p c y jeździli bardzo c h ę t n i e . D o r m a n w n i
10
„Kazali m u z a p o m n i e ć o „ H e r o
W 1 9 4 5 roku D o r m a n założył w S o s n o w c u
Dziecka. W y s t ę p o w a ł y
w
Międzyszkolny
czym ich nie ograniczał, niczego nie zabraniał „ ( . . . ) m o g l i się
Teatr
n i m w y ł ą c z n i e dzieci, które
w y ż y ć na scenie d o w o l i , tak że n a w e t podczas t a k i c h h a r c ó w
w ł a s n o r ę c z n i e w y k o n y w a ł y dekoracje i k o s t i u m y d o spektakli.
któryś z c h ł o p c ó w spadł ze s c e n y " . P i w o w a r c z y k z rozrzew
Z a n i m teatr otrzymał siedzibę w D o m u Górnika w S o s n o w c u ,
n i e n i e m w s p o m i n a serdeczną atmosferę, jaka p a n o w a ł a podczas
wszystkie p r z y g o t o w a n i a o d b y w a ł y się w m a l e ń k i m mieszkaniu
w y s t ę p ó w w Będzinie i bardzo żałuje, że „ G o d y Ż y w i e c k i e " tak
D o r m a n ó w , na p o d d a s z u . Zdarzało się, że dzieci
n i e w i e l e mają z tamtej n i e z a p o m n i a n e j imprezy.
spały, z p o w o d u
Na c z w a r t e „ H e r o d y " w 1 9 6 8 roku zgłosiło się kilkanaście
panującej t a m ciasnoty,
Dormanów
przykryte
świeżo
w y m a l o w a n y m i planszami s c e n o g r a f i c z n y m i . Na spektakle d o
z e s p o ł ó w i impreza t r w a ł a d w a d n i . Przyjechali na nią goście
D o m u Górnika przyjeżdżał B o l e s ł a w Bierut, bardzo p o d o b a ł y m u
z całego kraju, a p o n a d t o z B e l g i i , Bułgarii i C z e c h o s ł o w a c j i .
się w y s t ę p y dzieci, c h w a l i ł je i nagradzał c u k i e r k a m i . W teatrze
N a s t ę p n e g o roku w Przeglądzie udział w z i ę ł y dwadzieścia d w a
t y m , p o m y ś l a n y m j a k o w s p ó l n a zabawa udział brało sto d w a d z i e
zespoły. J a n u s z K i d a w a nakręcił f i l m d o k u m e n t a l n y
Herody,
ścia dzieci. W czasie k t ó r y c h ś wakacji letnich D o r m a n o w i e w r a z
który z r e a l i z o w a n y był w terenie i na scenie, a D o r m a n w z i ą ł
z dziećmi w y s t ę p u j ą c y m i w teatrze w y j e c h a l i d o Białki Tatrzańs
kiej, gdzie w y s t a w i a l i bajkę o S z e w c z y k u . W niedzielę dzieci
w n i m udział j a k o aktor.
W 1 9 7 1 r o k u z okazji j u b i l e u s z u 2 5 - l e c i a Teatru Dzieci Zagłębia
c h o d z i ł y w t o w a r z y s t w i e D o r m a n ó w d o kościoła na mszę. Po
„ H e r o d o m " t o w a r z y s z y ł o s y m p o z j u m p o ś w i ę c o n e sztuce l u d o
p o w r o c i e z w a k a c j i teatr otrzymał n o w e g o k i e r o w n i k a , a D o r
w e j . W k o l e j n y m , t r w a j ą c y m już trzy d n i , przeglądzie udział w z i ę ł y
m a n a , bez uprzedzenia, p o w o ł a n o na trzymiesięczne ć w i c z e n i a
czterdzieści d w a zespoły z w o j e w ó d z t w : k r a k o w s k i e g o , kielec
w o j s k o w e w poznańskie. P o n a d t o teatr otrzymał „ o p i e k u n a " ,
k i e g o , k a t o w i c k i e g o , rzeszowskiego. O d b y ł o się
seminarium
k t ó r y c z u w a ł nad repertuarem, ingerując w teksty scenariuszy
p o ś w i ę c o n e p r o b l e m a t y c e o b r z ę d ó w l u d o w y c h oraz ekspozycja
pisane przez D o r m a n a . W 1 9 4 9 г., kiedy M i ę d z y s z k o l n y Teatr
Dziecka był j u ż p o p u l a r n y w ś r o d o w i s k u i o d n i ó s ł w i e l e s u k
pt. „ E d y c j e traktujące o o b r z ę d a c h " .
W d z i e w i ą t y c h ( 1 9 7 3 ) „ H e r o d a c h " liczba b i o r ą c y c h udział
c e s ó w na r ó ż n y c h pokazach i f e s t i w a l a c h w kraju i poza j e g o
z e s p o ł ó w wzrosła d o pięćdziesięciu. Imprezie t o w a r z y s z y ł y : sesja
g r a n i c a m i — został z l i k w i d o w a n y . D o r m a n o w i nie p o z w o l o n o
n a u k o w a , projekcje f i l m ó w o o b r z ę d a c h , w y s t a w a f o t o g r a m ó w
zabrać, kiedy o d c h o d z i ł z teatru, kronik i d o k u m e n t a c j i f o t o
Stefana D e p t u s z e w s k i e g o (IS P A N ) . Z e s p o ł y w y s t ą p i ł y p o n a d t o
graficznej w y k o n a n y c h za w ł a s n e , p r y w a t n e pieniądze. Wszyst
w Wojewódzkim
kie lalki oraz dekoracje s p a l o n o . Stolarz z a t r u d n i o n y w
W
tym samym
Parku Kultury i W y p o c z y n k u w
roku
Dorman
na zaproszenie
Chorzowie.
organizatorów
domu
k u l t u r y „ G ó r n i k " u r a t o w a ł z o g n i a d w a t o m y kronik d o k u m e n
obrzędowe
t u j ą c y c h działalność M i ę d z y s z k o l n e g o Teatru Dziecka oraz k i l
w N a n c y i Paryżu. Dziesiąte, j u b i l e u s z o w e „ H e r o d y " nie o d b y ł y
kanaście zdjęć. Te u r a t o w a n e k r o n i k i , jak r ó w n i e ż jeszcze kilka
festiwalu
folklorystycznego
zaprezentował
grupy
i n n y c h , p r o w a d z o n y c h przez D o r m a n o w a zginęły p o t e m z ich
się.
Władze polityczne w o j e w ó d z t w a katowickiego
początkowo
l e k c e w a ż y ł y tę imprezę nie dostrzegając jej f a k t y c z n e g o , k u l t u r o
d o m u w tajemniczy sposób.
D o r m a n nie z r e z y g n o w a ł j e d n a k z p r o w a d z e n i a Teatru Dziecka.
t w ó r c z e g o znaczenia. U w a ż a n o , że znajduje się ona na mar
Zaczął starać się u księdza w
ginesie zasadniczej działalności Teatru
Dzieci Zagłębia i nie
w d o m u parafialnym. Ksiądz bezpłatnie p o z w o l i ł korzystać m u
Będzinie o w y p o ż y c z e n i e sali
s t a n o w i zagrożenia dla o b o w i ą z u j ą c y c h w ó w c z a s założeń p o l i t y
z sali, a także doradził, aby zapisał się d o PZPR. „ G d y b y nie
ki kulturalnej s y s t e m u . D o p i e r o , kiedy impreza nabrała r o z m a c h u ,
zapisał się d o partii, nie b y ł o b y teatru — m ó w i J a n i n a D o r m a n .
s w o i m zasięgiem ogarnęła cztery ó w c z e s n e w o j e w ó d z t w a i stała
— W t y m czasie o t r z y m y w a ł tak s k r o m n e dotacje z Miejskiej
się p o p u l a r n a d a l e k o poza g r a n i c a m i kraju, d e c y d e n c i p o s t a n o
Rady, które m o g ł y być j e d y n i e a r g u m e n t e m , że w o g ó l e coś dają,
w i l i ją z l i k w i d o w a ć . Pretekstem stał się spektakl Choinka
ale za t o teatru nie d a ł o się p r o w a d z i ć " . Całe życie D o r m a n a i j e g o
tów
futurys
w e d ł u g M a j a k o w s k i e g o w y s t a w i o n y poza k o n k u r s e m na
r o d z i n y p o d p o r z ą d k o w a n e b y ł o t e a t r o w i . W 1 9 4 5 r. w y m u s i ł na
Festiwalu T e a t r ó w L a l k o w y c h w O p o l u . Z relacji ż o n y artysty
żonie, aby z r e z y g n o w a ł a z pracy w
d o w i e d z i a ł a m się, że spektakl ten był p o m y ś l a n y przez D o r m a n a
niewielką, ale regularną pensję — i p o m o g ł a m u w p r o w a d z e n i u
szkole — gdzie
maiała
w t e n s p o s ó b , że j e g o akcja r o z g r y w a ł a się w d w ó c h p l a n a c h ,
teatru: „ J a sobie sam rady nie d a m " —
c z ę ś c i o w o na scenie w O p o l u , c z ę ś c i o w o w g o s p o d z i e , u s y t u o
Dormanowa
w a n e j poza m i a s t e m , gdzie udała się z D o r m a n e m część fes
i n a w e t teatr zaczął się jej p o d o b a ć . G r y w a ł a w s p e k t a k l a c h , zdała
t i w a l o w e j p u b l i c z n o ś c i . W o d p o w i e d n i m czasie grupa ta miała
też aktorski egzamin eksternistyczny.
p r z e k o n y w a ł żonę.
kilka lat żałowała tej decyzji, p o t e m
przywykła
w r ó c i ć d o teatru i w ł ą c z y ć się w akcję r o z g r y w a n ą na scenie.
„ N a s z y m d o m e m był przecież teatr. M u s i a ł być d o m e m , skoro
T y m c z a s e m „ j a k a ś pani z M i n i s t e r s t w a " , (jak określiła tę osobę
zawsze bardziej liczyły się w a r u n k i pracy teatru, niż te, w k t ó r y c h
D o r m a n o w a ) „ u p r o w a d z i ł a " D o r m a n a , w k o n s e k w e n c j i czego
m y musieliśmy mieszkać. (...) W i e l o k r o t n i e słyszeliśmy w d o m u
koncepcja
'narady' t y p u : c o robić dalej. Nie liczyły się w t e d y
przedstawiania
nie została zrealizowana,
spektakl
„ w y g w i z d a n y " , a D o r m a n p o s ą d z o n y o sabotaż p o l i t y c z n y .
domowe
p r o b l e m y . N a p r a w d ę szkoda, że w ł a ś c i w i e n i g d y nie b y ł o w t y m
97
�regionie Polski o d p o w i e d n i e j atmosfery d o s p o k o j n e j , t w ó r c z e j
„ P o t e m już m ę ż o w i tak d o k u c z a l i — k o n t y n u u j e s w o j e w s p o
pracy. Charakter zatrudnienia na terenie Śląska i Zagłębia sprzyjał
mnienia J a n i n a D o r m a n , — że musiał odejść z Teatru. J e g o
r o z w o j o w i m a s o w e j r o z r y w k i , często na niezbyt w y s o k i m p o z i o
następca otrzymał specjalne, w y s o k i e dotacje
mie a r t y s t y c z n y m . Taki stan k u l t u r y był p o p i e r a n y przez w ł a d z e
trzykrotnie wyższą o d męża pensję. M ą ż był r o z g o r y c z o n y , chciał
i być może d l a t e g o , częste i r ó ż n o r o d n e w y j a z d y
uciec w g ó r y i t a m zamieszkać".
pozwalały
na teatr
oraz
' t r w a ć ' i w r a c a ć z n o w ą porcją o p t y m i z m u i n o w y c h p o m y s ł ó w "
— pisze w e w s p o m n i e n i a c h o o j c u I w o n a D o w s i l a s .
„ O d s z e d ł e m sobie bo sadzawka zaczęła się p o k r y w a ć zieloną
11
D o r m a n o w i nie u d a ł o się m i m o c h ę c i i starań n i g d y reak
rzęsą i nie m i a ł e m siły i o d w a g i p o d n i e ś ć s t a w i d ł a , żeby te
t y w o w a ć „ H e r o d ó w " . Z a k a z o w i o r g a n i z o w a n i a tej imprezy t o
wszystkie o k r o p n o ś c i się w y l a ł y " — pisał w liście d o p. P o l a k o w
warzyszyły także inne sankcje, m i ę d z y i n n y m i D o r m a n nie otrzy
skiej.
13
m y w a ł z e z w o l e ń na w y j a z d y ze spektaklami i z „ H e r o d a m i " na
f e s t i w a l e i przeglądy zagraniczne: „ P o lekturze l i s t ó w Ojca p o raz
O d c h o d z ą c na emeryturę miał D o r m a n za sobą trzydzieści trzy
kolejny p r z e k o n u j ę się, że g ł u p o t a ' m a l u c z k i c h ' zwłaszcza, bez
lata pracy w Teatrze Dzieci Zagłębia. „ P r z y p o m o c y nielicznego
p r a w n i e panoszy się i t r i u m f u j e . W 1 9 7 4 roku przez g ł u p o t ę
g r o n a p o t r a f i ł e m przebrnąć przez ć w i e r ć w i e c z e , a później następ
u r z ę d n i k ó w Urzędu W o j e w ó d z k i e g o w K a t o w i c a c h (brak z g o d y )
ne pięć lat. D z i ę k u j m y sobie n a w z a j e m i t r w a j m y uparcie przy
Ojciec nie m ó g ł w y j e c h a ć z ' H e r o d a m i ' d o Parmy na Festiwal
s w o i m teatrze (...) Zespół e l e m e n t ó w , z k t ó r y c h t w o r z y się teatr,
Teatrów Uniwersyteckich i L u d o w y c h . Zgoda Ministerstwa Kul
jest tak rozległy, że aby ogarnąć i p o c z u ć się w n i m s w o b o d n y m
t u r y nie była istotna dla w s z e c h w ł a d n y c h w ł a d z l o k a l n y c h (...) Po
t w ó r c z o , potrzeba tak w i e l u wyrzeczeń... Dla każdego, k t ó r y chce
o d e j ś c i u na emeryturę b r a k o w a ł o w i ę c O j c u nie t y l k o w ł a s n e g o
się t e m u p o d d a ć czeka g o d r o g a t r u d n a . Czy w i e l u zrozumie tę
Teatru, ale b r a k o w a ł o też z a b r o n i o n y c h przez w ł a d z e partyjne
prawdę?" —
' H e r o d ó w ' — pisze córka a r t y s t y .
trzydziestolecia Teatru Dzieci Z a g ł ę b i a .
12
pisał w
p u b l i k a c j i w y d a n e j z okazji j u b i l e u s z u
14
PRZYPISY
J a n D o r m a n żył w latach 1 9 1 2 — 1 9 8 6
Wszystkie c y t o w a n e w artykule w y p o w i e d z i J a n i n y D o r m a n
p o c h o d z ą z r o z m o w y p r z e p r o w a d z o n e j przeze m n i e z żoną artysty
w jej d o m u w Będzinie, w październiku 1 9 9 0 r.
J . D o r m a n , Moje uwagi i spostrzeżenia
na marginesie
im
prezy „Herody"
( w : ) „ P o l s k a Sztuka L u d o w a " , 1 9 7 1 r. Nr 4 s.
217
J . D o r m a n , Wzniosie i frywolne,
( w : ) „ P o l s k a " Nr 7 ( 1 9 1 ) s.
43
' J . D o r m a n , Moje uwagi i spostrzeżenia
... o p . cit. s. 2 1 8
Tamże, s. 2 2 8
' M . Fiderkiewicz, Zespoły obrzędowe
Żywiecczyzny,
(w:)
„ P o l s k a Sztuka L u d o w a " , r. 1 9 8 8 Nr 1 - 2 s. 61 - 6 8
J . D o r m a n , Moje uwagi i spostrzeżenia...
o p . cit. s. 2 3 0 .
W tekście J a n a D o r m a n a zostało p o m y ł k o w o zniekształcone
1
2
3
4
6
8
n a z w i s k o A n i e l i z Lalik. Brzmi o n o p r a w i d ł o w o M a t u s z n y ( a ) a nie
Matuszczak.
Fragmenty r o z m o w y p r z e p r o w a d z o n e j przeze m n i e w paź
dzierniku 1 9 9 0 r. z Panią Marią K w i e c i e ń , w Teatrze Dzieci
Zagłębia w Będzinie.
Fragment z r o z m o w y z Marią K w i e c i e ń .
I. D o w s i l a s , „ W y j a z d y , p o w r o t y " w s p o m n i e n i a o J a n i e
D o r m a n i e ( I V ) ( w : ) „ S z t u k a dla d z i e c k a " Poznań Nr 3 ( 2 2 ) 1 9 9 0
r. s. 27
Tamże, s. 19
Tamże, s. 18
„ T e a t r Dzieci Z a g ł ę b i a " w y d . W y d z . Kultury i Sztuki Urzędu
W o j e w . w K a t o w i c a c h , W o j Rada Z w i ą z k ó w Z a w o d o w y c h ,
Związek Z a w o d o w y G ó r n i k ó w , Z w i ą z e k Z a w o d o w y C h e m i k ó w ,
K a t o w i c e 1 9 7 5 r. s. 9 8
9
1 0
1 1
1 2
1 3
1 4
Będzin 1 9 7 1 . Zespól „ H e r o d ó w " Józefa Z o n i a , Libiąż M a ł a , w o j . krakowskie. Fot. S . Deptuszewski
98
�Eugenio Barba
TRZECI B R Z E G R Z E K I *
Pamięć jest d u c h e m p r o w a d z ą c y m nasze działania. Jest t y m ,
Ta o p o w i e ś ć była dla mnie w i e l k ą iluminacją. P o z w o l i ł a mi
c o czyni m o ż l i w y m penetrację p o d p o z i o m e m s k o r u p y c z a s ó w
u p r z y t o m n i ć sobie p e w n e intuicje i w y j a ś n i ć niektóre sytuacje,
i p o m a g a znaleźć liczne d r o g i p r o w a d z ą c e z p o w r o t e m d o źródeł,
które przeżyłem razem z O d i n Teatret. Będąc c z ł o w i e k i e m teatru
d o d n i a p i e r w s z e g o . Na t y c h d r o g a c h i s k r z y ż o w a n i a c h nasi
w i e d z i a ł e m , że p o w i n i e n e m dążyć w k i e r u n k u t e g o co n i e w i d z i a l
p o p r z e d n i c y s p o t y k a l i się ze s w o i m i d e m o n a m i i z potrzebami ich
ne, c o ukryte, ku p o d z i e m n e j historii; z w i e l o k r o t n i ć ścieżki, które
czasów. M y o d k r y w a m y na n o w o te s k r z y ż o w a n i a , kiedy w i d z i m y
oficjalni l u b partyjni historycy duszą p o d u s z k a m i s ł ó w . W i e m , że
ich o d b i c i a w książkach h i s t o r y c z n y c h i klasyce. T o u m o ż l i w i a
n a m utrzymanie w i ę z i z naszymi źródłami i u m o ż l i w i a nam w g l ą d
w naszą tożsamość, odległą i konkretną. Dlatego kiedy się chce
oślepić j e d n o s t k i a l b o g r u p y ludzi,należy s p o w o d o w a ć utratę ich
łączności ze ź r ó d ł a m i , z t a j e m n i c z y m i o b j a w i a j ą c y m się znacze
niem ich pamięci. Ci, którzy chcą d o m i n o w a ć
nad
innymi,
interpretują przeszłość i mieszają rozliczne d r o g i , które są żyjącym
węzłem czasów.
Historia jest często p o r ó w n y w a n a d o rzeki, d o bystrego prądu
m o i m zadaniem jest nie z a p o m n i e ć . W i e m , że muszę o d r z u c i ć
amnezyjny instynkt m o j e g o s p o ł e c z e ń s t w a . W i e m , że każdego
dnia muszę reprezentować bez retoryki i a n o n i m o w o , pamięć
c z a s ó w i d r ó g , k t ó r y m i p o d r ó ż o w a n o . T o jest mój sens u p r a w i a
nia z a w o d u . Nie c h c ę t e g o z g u b i ć w w y c z e r p u j ą c y m labiryncie
d n i i lat, p o w o d u j ą c y c h erozję złudzeń, w i e r z e ń , energii. P o
trzebuję nici z a p e w n i a j ą c e j t r w a ł o ś ć i charakter m e g o z a c h o w a
nia, nici łączącej m n i e z m o i m i ź r ó d ł a m i .
zmiatającego w s z y s t k o , c o spotka na s w o j e j drodze. Są tacy,
J a k i e są te m o j e źródła? Kim byli m o i antenaci? Na płaszczyźnie
którzy wierzą, że można uciec o d t e g o p r ą d u , i b u d u j ą d o m y na
z a w o d o w e j jest przede w s z y s t k i m „ d z i a d e k - t o t e m " — S t a n i s
o b u brzegach rzeki. Wierzą, że nie będą n i e p o k o j e n i przez prąd
rzeki. A l e rzeka w y l e w a , zgarniając ze sobą zwierzęta, dzieci,
s i l n y c h ludzi, b e t o n o w e d o m y .
Czasami zbieżność c z a s ó w p o j a w i a się, by ukryć
kierunek
naszej d r o g i . D o ś w i a d c z e n i e artystyczne m o ż e później o d s ł o n i ć
błysk nitki łączącej nas z naszymi ź r ó d ł a m i . Zdarzyło się t o
ostatnio w
Brazylii. U w i e l b i a m słuchać r ó ż n y c h historii. Luis
O c t a v i o Burnier i Paolo D o u r a d o o p o w i e d z i e l i mi Trzeci
brzeg
rzeki. P e w i e n stary c z ł o w i e k mieszkał ze s w o j ą rodziną w p o b l i ż u
rzeki. Któregoś d n i a w z i ą ł łódź i w y p ł y n ą ł na w o d ę , w i o s ł u j ą c ku
ś r o d k o w i rzeki, gdzie prąd był silniejszy i t a m pozostał.
Nie
p o w r ó c i ł na ląd. C o d z i e n n i e j e g o syn przynosił m u p o ż y w i e n i e
i prosił g o by p o w r ó c i ł d o d o m u , na brzegu. A l e ojciec uparcie
k o n t y n u o w a ł w i o s ł o w a n i e p o d prąd. I czynił tak dzień p o dniu,rok
po roku, aż d o nocy, w której umarł. O świcie następnego dnia j e g o
syn dotarł d o ł o d z i , w y p ł y n ą ł na środek rzeki, i w i o s ł o w a ł p o d prąd.
Końcowe przemówienie na QOSCO 87, siódmym spotkaniu teatralnym
w Urubamba, Peru w październiku 1987 r.
4 0
ł a w s k i . M a m też i n n y c h d z i a d k ó w : M e y e r h o l d a , W a c h t a n g o w a ,
C o p e a u , Eisensteina. M a m starszego brata
— Grotowskiego.
A k t o jest moją babką? Czy były k o b i e t y u m o i c h źródeł? W ś r ó d
m y c h a n t e n a t ó w m o g ę w y m i e n i ć G o r d o n a Craiga. A l e dlaczego
żadna z książek nie w y m i e n i a j e g o siostry Edy? W
końcowej
analizie, ona jest moją babką. M o j ą babką, t w o j ą babką. P o n i e
w a ż g r u p y teatralne nie były s t w o r z o n e ani w latach sześć
dziesiątych, ani w latach d w u d z i e s t y c h przez niemiecki
Grupa teatralna została s t w o r z o n a
na p o c z ą t k u t e g o
agit-prop.
wieku
w A n g l i i , przez sufrażystki, k o b i e t y w a l c z ą c e o p r a w o d o g ł o s o
w a n i a . Te kobiety, aby w czasie s p o t k a ń i w i e c ó w silniej w y r a z i ć
o c z y w i s t ą n i e s p r a w i e d l i w o ś ć s w e j sytuacji z w r ó c i ł y się d o t y c h ,
które z r a c j i
swej
profesji
miały c e n n e
doświadczenia
w życiu p u b l i c z n y m : d o aktorek. W ten s p o s ó b zostały s t w o r z o n e
g r u p y teatralne składające się t y l k o z k o b i e t . Nie miały a n i celu
a r t y s t y c z n e g o , ani estetycznego, raczej c h o d z i ł o i m o nadanie
i n n e g o znaczenia t y m relacjom między l u d ź m i , które n a z y w a m y
teatrem.
99
�Edy Craig jest moją babką. Jej brat stał się s ł a w n y z p o w o d u
m i m o w i e , i aktorzy t r a d y c y j n y c h t e a t r ó w W s c h o d u zaprzeczają
s w o i c h w i e l k i c h r o m a n s ó w i s w o i c h w i e l k i c h w i z j i . A l e t o ona, o d
s w o j e j „ n a t u r a l n o ś c i " i b u d u j ą siebie i n n y m i ś r o d k a m i z a c h o w a ń
pierwszej w o j n y ś w i a t o w e j aż d o 1 9 2 5 r o k u , szła p o d prąd ze
s c e n i c z n y c h . Przebyli o n i proces w y m u s z o n e j „ a k u l t u r a c j i " n a ł o
s w o j ą grupą — Pioneer Players w L o n d y n i e .
ż o n y na n i c h z zewnątrz: s p o s o b y stania, c h o d z e n i a , z a t r z y m y w a
Najważniejszą rzeczą, by nie z a p o m n i e ć d z i e d z i c t w a p o z o s
nia się, patrzenia, siedzenia — różne o d c o d z i e n n y c h .
t a w i o n e g o n a m przez naszych p r z o d k ó w . T o d z i e d z i c t w o łączy
T e c h n i k a „ a k u l t u r a c j i " czyni s z t u c z n y m i ( l u b „ w y s t y l i z o w a n y
nas z naszymi ź r ó d ł a m i , p r o w a d z i d o transcendencji naszej pracy
m i " , jak się często m ó w i ) z a c h o w a n i a aktora. A l e zarazem t w o r z y
i rzutuje jej znaczenie w przyszłość.
inną jakość energii. M o g l i ś m y t o w s z y s c y d o ś w i a d c z y ć obser
w u j ą c klasycznego aktora H i n d u , czy aktora J a p o ń c z y k a , t a n
cerza w s p ó ł c z e s n e g o a l b o m i m a . Taki w y k o n a w c a - , , p e r f o r m e r "
Technika — „ j a k "
jest na tyle f a s c y n u j ą c y na ile u d a ł o m u się z m o d y f i k o w a ć w ł a s n ą
S ł o w o re-prezentacja o d n i e s i o n e d o określenia p r z e d s t a w i e
„ n a t u r a l n o ś ć " , przekształcając ją w lekkość
— jak w
balecie
nia, zawiera ideę p o d w ó j n e j prezentacji, p o d w ó j n e j o b e c n o ś c i
k l a s y c z n y m czy w krzepkości d r z e w a , jak w t a ń c u n o w o c z e s n y m .
aktora — j a k o istoty historycznej i z a w o d o w e j . Ta o b e c n o ś ć
T e c h n i k a akulturacji d e f o r m u j e naturalność, by o d t w o r z y ć istotę
przekształcana jest przez w i d z a w d o ś w i a d c z e n i e w s p ó ł o d c z u -
postaci w bardziej p r a w d z i w y i bardziej zaskakujący s p o s ó b .
w a n i a i r o z u m i e n i a , w s u b i e k t y w n e wrażenie i w y p o w i a d a n ą
U ż y w a m t e r m i n u „ p e r f o r m e r " a nie aktor, p o n i e w a ż na d r o d z e
refleksję. Ta „ p o d w ó j n a prezentacja" zawsze o d b y w a się w k o n
akulturacji n i e m o ż l i w e jest rozróżnienie p o m i ę d z y a k t o r e m a t a n
tekście h i s t o r y c z n y m , który d e t e r m i n u j e z a r ó w n o o d b i ó r p u b l i c z
cerzem. Zresztą na W s c h o d z i e tancerz jest także ś p i e w a k i e m
ny, jak i w a r t o ś ć artystyczną. Jest t o kontekst w y j ą t k o w y i zara
i a k t o r e m . „ A k u l t u r a l n y " performer, przejawia jakość i p r o m i e n i o
zem z m i e n n y . Nie może być o n przeniesiony w inne miejsca bez
w a n i e energetyczne, które jest istnieniem g o t o w y m d o prze
z m i a n y znaczeń samego
uwzględnienia
kształcenia się w taniec a l b o teatr, z g o d n i e z intencją lub tradycją.
A ż e b y w t y m kontekście bardziej s u g e s t y w n i e s p r a w i ć , że
i o d c i e n i c o d z i e n n e g o z a c h o w a n i a oraz d o zasadniczej j a k o ś c i
przedstawienia,
bez
istoty najbardziej i n t y m n e j w i ę z i z w i d z a m i .
postać zyska swą h i s t o r y c z n o - b i o g r a f i c z n ą identyfikację, aktor
p o s ł u g u j e się r ó ż n y m i f o r m a m i z a c h o w a n i a , działania, s u g e r o w a
nia, łudzenia, przeistaczania się... t y m , c o określa się m i a n e m
t e c h n i k i . Cechuje t o każdego „ w y k o n a w c ę " i istnieje w e w s z y s t
kich t r a d y c j a c h teatralnych. Poddając analizie zjawiska w y k r a
czające poza k u l t u r y ( Z a c h o d u , W s c h o d u , P ó ł n o c y , P o ł u d n i a ) ,
poza g a t u n k i i rodzaje (balet klasyczny, taniec
nowoczesny,
opera, operetka, m u s i c a l , teatr literacki, teatr ekspresji i r u c h u ,
teatr klasyczny, teatr w s p ó ł c z e s n y , teatr k o m e r c y j n y , teatr t r a d y
cyjny, teatr e k s p e r y m e n t a l n y i t d . ) , przechodząc przez t o w s z y s t k o
d o c i e r a m y d o dnia p i e r w s z e g o , d o p o c z ą t k ó w , kiedy t o prezenta
cja zaczyna krystalizować się w t e c h n i k ę , w t o jak przedstawiać,
p o s ł u g i w a ć się t e c h n i k ą z a c h o w u j ą c szacunek dla w i d z a . D o
strzegam d w a p u n k t y w y j ś c i a , d w i e d r o g i p o s t ę p o w a n i a .
Na pierwszej aktor p o s ł u g u j e się s w ą s p o n t a n i c z n o ś c i ą , n a t u
r a l n y m s p o s o b e m s w e g o z a c h o w a n i a , które f o r m o w a ł o się o d
m o m e n t u j e g o inicjacji w kulturę i ś r o d o w i s k o , w k t ó r y m się
w y c h o w a ł . A n t r o p o l o d z y d e f i n i u j ą jako „ i n k u l t u r a c j ę "
proces
p a s y w n e g o s e n s o - m o t o r y c z n e g o w c h ł a n i a n i a c o d z i e n n y c h za
c h o w a ń danej kultury. Organiczna adaptacja dziecka d o p r z e w o
dnich i życiowych norm jego kultury (warunek „naturalności")
zezwala na s t o p n i o w e i o r g a n i c z n e przekształcenia, k t ó r e s ą t a k ż e
wzrostem.
Największy w k ł a d m e t o d o l o g i c z n y w n i ó s ł t u
Stanisławski,
dążąc d o uzyskania przez aktora naturalności w y n i k ł e j z „ t e c h n i k i
i n k u l t u r a c j i " . Z ł o ż y ł y się na t o procesy „ o ż y w i a j ą c e " w y r a ż o n ą
naturalność aktora. A k t o r b o w i e m , stosując magiczne „ g d y b y "
na p o z i o m i e k o d y f i k a c j i
u m y s ł o w e j , zmienia s w e
codzienne
z a c h o w a n i e , n a w y k i , s p o s ó b bycia, ucieleśniając się w roli, którą
ma zagrać. Ten kierunek myślenia dostrzeżemy także u Brechta
w j e g o t e c h n i c e u z y s k i w a n i a „ e f e k t u o b c o ś c i " . Istnieje o n zawsze
t a m , gdzie aktor w
procesie pracy nad rolą m o d e l u j e
swe
naturalne, c o d z i e n n e z a c h o w a n i a , tak by w y k o r z y s t a ć je przy
k s z t a ł t o w a n i u z a c h o w a ń s c e n i c z n y c h w b u d o w a n y c h w rzeczy
w i s t o ś ć społeczną bądź w p o d t e k s t y roli.
D r o g a inkulturacji p r o w a d z i także d o b o g a c t w a
wariantów
działania g ł o s u , t e g o c o m ó w i o n e . A k u l t u r a c j a i inkulturacja
czynią m o ż l i w y m osiągnięcie p r e - e x p r e s y w n e g o p o z i o m u : o b e c
ność g o t o w ą r e - p r e z e n t o w a ć .
Nie w o l n o j e d n a k z a p o m i n a ć , że akulturacja jest kolonizacją,
narzuceniem, i g d y g o d z i m y się na nią, staje się inną f o r m ą naszej
o b e c n o ś c i . P r z y s w o j o n a staje się „ d r u g ą n a t u r a l n o ś c i ą " .
Nie
m o ż e m y się już o d niej u w o l n i ć . D o ś w i a d c z y ł t e g o każdy, kto
p r a c o w a ł j a k o m i m czy tancerz w balecie k l a s y c z n y m . Porusza się
i zatrzymuje w s p o s ó b z d e t e r m i n o w a n y , d y n a m i c z n y , c o w y n i k a
z przyjęcia p o s t a w y , p o z y c j i , mającej s w e ź r ó d ł o w kręgosłupie,
w dążeniu d o r ó w n o w a g i . Każdy szczegół jest s k o d y f i k o w a n y .
Kodyfikacja oznacza formalizację, precyzyjną f o r m ę , która musi
być r e s p e k t o w a n a . Wzór, który musi być p o w t a r z a n y . Tancerz
a l b o m i m zostaje z n i e w o l o n y przez te w z o r c e . Interesującym jest
o b s e r w o w a n i e ich w a l k i o u w o l n i e n i e się o d w y u c z o n y c h t e c h n i k
i p r ó b oduczenia się t e g o , c o im zabrało tak w i e l e lat nauki.
Akulturacja prowadzi do kodyfikacji, sformalizowanej obecno
ści r o z p o z n a w a l n e j w t a k i c h g a t u n k a c h , jak balet, sztuka m i m u ,
Kathakali, No. Ta s f o r m a l i z o w a n a o b e c n o ś ć jest niezbędna dla
t e g o , k t o c h c i a ł b y wyrażać się artystycznie w
tradycyjnych
g a t u n k a c h . A l e dla performera w e w s p ó ł c z e s n y m p r z e d s t a w i e
n i u , który c h c i a ł b y w y e l i m i n o w a ć granice p o m i ę d z y t a ń c e m ,
teatrem, pieśnią, operą, cyrkiem... najbardziej niebezpieczną p u
łapką jest r o z w ó j s f o r m a l i z o w a n e j o b e c n o ś c i w d a n y m g a t u n k u .
Najważniejszą
rzeczą jest osiągnięcie
postawy
respektującej
transkulturalne zasady, które zostały s t w o r z o n e w e w s z y s t k i c h
a k u l t u r a c y j n y c h t e c h n i k a c h , zezwalającej j e d n a k na z b u d o w a n i e
t e c h n i k i o s o b i s t e j , p o s t a w y opartej n a o s o b i s t e j
kodyfika
cji.
Takie jest zadanie t r e n i n g u : o p u ś c i ć pole p s y c h o l o g i i i d a w n e
m e t o d y k o n s t r u u j ą c e życie postaci scenicznej, ażeby s k o n c e n t
r o w a ć się na t w o r z e n i u p o s t a w y opartej na osobistej k o d y f i k a c j i ,
akulturacji s k i e r o w a n e j ku p r e - e x p r e s y w n e m u z a c h o w a n i u .
Uczeń
może
podążać
a l b o drogą
inkulturacji
albo
drogą
T e c h n i k a grania, która p o s ł u g u j e się r ó ż n y m i f o r m a m i „ i n k u l
akulturacji. Z o b i e k t y w i z o w a n ą sumą o b u jest t o t a l n o ś ć , s p o t
t u r a c j i " jest transkulturalna. „ C h ł o p s k i " teatr w O x o l o t l a n s t w o
kanie i integracja k o m p l e m e n t a r n y c h b i e g u n ó w , które na począt
rzony przez w y i z o l o w a n ą społeczność t u b y l c ó w na górze, w M e
ku nie były p o ł ą c z o n e : każdy r o z p o c z y n a j ą c y z „ m a g i c z n y m
k s y k u , u ż y w a t e c h n i k i opartej na inkulturacji. Jest t o ta sama
g d y b y " a l b o z j a k i m k o l w i e k i n n y m procesem m e n t a l n y m m u s i
t e c h n i k a , którą m o ż e m y odnaleźć w L i v i n g Theatre, w Khardaha
zmaterializować
w Kalkucie, gdzie aktorzy są farmerami, r o b o t n i k a m i , czy s t u d e n
n i e n i e ) , która jest odbierana z m y s ł o w o przez w i d z a . I każdy, k t o
t a m i . Istnieją s p o s o b y bycia a k t o r e m w Europie, A m e r y c e , Azji
poznał „ z a c h o w a n i a a k t u a l n e " m u s i
i w A u s t r a l i i , manifestujące się poprzez t e c h n i k i i n k u l t u r a c j i .
poznawczo-emocjonalny
ten
proces
w
prezentację
zintegrować
(zaist
swój
w s z e c h ś w i a t . J e d n a droga
W t y m s a m y m czasie m o ż e m y z a o b s e r w o w a ć w e w s z y s t k i c h
nie jest lepsza o d d r u g i e j . B y ł o b y k r ó t k o w z r o c z n o ś c i ą myśleć, że
k u l t u r a c h inną d r o g ę dla w y k o n a w c y : posłużenie się specyficz
teatr t e c h n i k a k u l t u r o w y c h jest lepszy. Nie. D w i e d r o g i mają te
n y m i t e c h n i k a m i ciała r ó ż n i ą c y m i się o d u ż y w a n y c h w c o d z i e n
same p o b o c z a , na które performer może zbłądzić: p o b o c z e pustej
n y m ż y c i u . Tancerze baletu tak w s p ó ł c z e s n e g o , jak i klasycznego,
formy, technicznych stereotypów, dynamicznych manieryzmów.
100
�I inne p o b o c z e f o r m : cielesnej, z m y s ł o w e j , g n i e w u s p o ł e c z n e g o ,
p o e t y c k o ś c i , intencji p s y c h o l o g i c z n y c h .
Nie m o g ę radzić jak osiągnąć t e n p o z i o m . W i e m , że w y m a g a t o
jakichś dziesięciu lat p r a w i e nieludzkiej pracy. Tak d ł u g o zajęło
Proces ulega o k a l e c z e n i u , jeśli m o b i l i z u j e t y l k o w e w n ę t r z n ą ,
n i e w i d z i a l n ą , mentalną energię, która nie stapia się z t y m , c o
materialne, w i d o c z n e , fizyczne, z t y m c o postrzega w i d z . T e g o
n a m często brakuje w procesie inkulturacji u aktora w y w o d z ą c e
g o się z teatru t r a d y c y j n e g o , k t ó r e g o n a w y k i u m y s ł o w e ( m e n t a l
b e h a v i o u r ) nie są zakorzenione w z a c h o w a n i a c h f i z y c z n y c h , i nie
p o z w a l a j ą u j a w n i ć się przekazowi w e w n ę t r z n y c h treści. Z drugiej
strony jeśli aktor k o d y f i k u j ą c y , n a w e t z g o d n i e z w ł a s n ą wizją, nie
osiąga z a m i e r z o n e g o efektu łącząc k o h e r e n t n i e d y n a m i k ę e m o t y w n y c h z a c h o w a ń z n a w y k a m i p s y c h i c z n y m i , także przeistacza
moim aktorom doprowadzenie mnie d o niespodziewanego spos
trzeżenia, że o n i zamiast działań, b y l i - w - p r o c e s i e życia. M o g ę
tylko powiedzieć w co głęboko wierzę: pracować,
pracować,
p r a c o w a ć , k o n t y n u o w a ć mękę p o w t ó r e k , p o m i m o pustej s k o r u
py r u c h ó w , p o w i e r z c h o w n o ś c i t e c h n i k i bez życia, z a w r o t ó w
g ł o w y p o w o d o w a n y c h m o n o t o n i ą . A l e trzeba w a l c z y ć p r z e c i w k o
inercji, myśląc z pełną energią u m y s ł o w ą , z całą
inteligencją
fizyczną, próbując szukać jak w y m y ś l e ć , jak przekopać s w o j ą
w ł a s n ą dróżkę ku p r o c e s o w i - b y c i a - w - ż y c i u , które zawiera i o d
k r y w a nasze p o c z ą t k i .
się w byt niepełny, w gimnastyczną z a b a w k ę , działania c y r k o w e ,
Jest t o w y z w a n i e dla każdego z w a s . Jest t o w y z w a n i e dla
w d w u w y m i a r o w e g o w i r t u o z a . M o ż e o n być w stanie olśnić nas
c a ł e g o r u c h u teatru p e r u w i a ń s k i e g o . D ł u g a , nieprzerwana prze
czymś, c o nas zaskoczy, z p o w o d u j e g o w ę ż o p o d o b n y c h z d o l n o
strzeń d n i , miesięcy i lat czekających na w a s i żądających w y s i ł k u
ści a k r o b a t y c z n y c h i t e c h n i c z n y c h u m i e j ę t n o ś c i , ale nie osiągnie
w
on wymiaru, o którym mówiliśmy wcześniej: wymiaru pamięci,
kulturę w a s z e g o kraju. J a k ojciec, który dotarł d o środka rzeki
pamięci g e n e t y c z n e j , pamięci e m o c j o n a l n e j , pamięci czasów,
i w i o s ł o w a ł p o d prąd, wasze d z i e d z i c t w o dla t y c h , którzy przyjdą
mitycznej pamięci p r z o d k ó w .
p o w a s będzie przykładem k o n s e k w e n t n e g o z a c h o w a n i a i o p o r u .
każdej c h w i l i . Jeśli nie zrezygnujecie, zmienicie
teatralną
P o n i e w a ż żadna z f o r m t e r m i n o w a n i a nie jest t e r m i n o w a n i e m
w z a j m o w a n i u pozycji, w nie zdradzaniu d u c h a p r z o d k ó w , w nie
Czynić i być w życiu
zapominaniu początków.
Podczas t e g o t y g o d n i a oglądając pracę i t r e n i n g d e m o n s t
r o w a n y przez g r u p y p e r u w i a ń s k i e , zdałem sobie s p r a w ę , że o t o
„Dlaczego": znaczenie
jestem twarzą w t w a r z z w y j ą t k o w y m f e n o m e n e m . Dzisiaj, na tej
planecie nie ma kraju, w k t ó r y m uczeń może mieć miejsce startu,
S p o g l ą d a j ą c w przeszłość n a p o t y k a m na d r o g i , k t ó r y m i p o
z g o d n e w istocie z zasadami a n t r o p o l o g i i teatralnej, p r o w a d z ą c e j
d r ó ż o w a ł e m : zgęszczone w y d a r z e n i a , książki, s p o t k a n i a , głosy,
d o osobistej k o d y f i k a c j i . T o n a d z w y c z a j n e . Peru jest j e d y n y m
p r z y p a d k o w e zdania, w y p a d k i . M ó w i ą c o t y m , p r ó b u j ę sobie
krajem gdzie t o istnieje. W każdym i n n y m kraju, istnieją szkoły
w y j a ś n i ć , dlaczego robię teatr, d l a c z e g o stale t o robię. W a ż n e jest
teatralne i m i s t r z o w i e , istnieje t r a d y c y j n y „ i n k u l t u r u j ą c y " teatr,
j a k się robi teatr. A l e jeśli będę dosyć szczęśliwy, by osiągnąć
istnieją g r u p y , które trenują i „ a k u l t u r u j ą s i ę " , istnieją specyficzne
t e c h n i c z n ą k o m p e t e n c j ę i o b i e k t y w n ą w i e d z ę , które z a p r o w a d z ą
g a t u n k i , takie jak balet i taniec n o w o c z e s n y , w s z y s t k o oddzielnie,
m n i e w k o n s t r u k c j ę r o z m a i t y c h p o z i o m ó w przedstawienia i j e g o
c h c ę przez t o p o w i e d z i e ć , że w y s t ę p u j e fragmentaryzacja, może
z w i ą z k ó w z w i d z a m i , t o p o s t a w i o n e t u pytanie p o w r ó c i , n a w e t
n a w e t p ł o d n a , może p r o w a d z ą c a d o e k l e k t y z m u , ale utrudniająca
w bardziej kategorycznej formie: dlaczego t o robię? Czy z p o w o
opis genezy prezentacji i re-prezentacji. Z r o z u m i e n i e istoty a n t
du ekshibicjonizmu?
r o p o l o g i i teatru p o z w o l i ł o p e r f o r m e r o m p e r u w i a ń s k i m osiągnąć
społeczny? A ż e b y być kimś, k o g o ludzie m o g ą p o d z i w i a ć , pożą
Dla pieniędzy? A ż e b y osiągnąć
prestiż
t e n sam p o z i o m prezentacji jaki ma n o w o c z e s n y tancerz a l b o
dać? A b y uciec o d w ł a s n e g o u w a r u n k o w a n i a , mojej skóry, m o i c h
aktor W s c h o d u .
myśli? A b y p o m ó c t y m , którzy n i g d y nie prosili o p o m o c ? Żeby
Oglądając waszą pracę, d o c e n i a m wasze k o m p e t e n c j e . A l e
często j a k o w i d z b y ł e m ś w i a d o m y t e g o , ż e t o w y t o w y k o
n u j e c i e . J a k t o się zdarza w pracy teatralnej, w c h o d z i l i ś c i e
w kolizję z b i e g u n o w o ś c i ą : czynić i b y ć - w - ż y c i u .
zmienić s p o ł e c z e ń s t w o ?
W p i e r w s z y m d n i u s p o t k a n i a , podczas próby sceny z b i o r o w e j
zapadła na sali szczególna cisza. Z n a m tę nasyconą ciszę w i d o
w n i . Zdarza się, g d y w i d z o w i e stają twarzą w t w a r z z w y m i a r e m
p r o w a d z ą c y m poza t o , c o oglądają. W t y m p r z y p a d k u dziesięcio
letnia d z i e w c z y n k a , p u l c h n a i p o w a ż n a , która nic nie robiła, p o
prostu pieściła k a m i e ń . N i c z e g o nie t w o r z y ł a . N i c z e g o nie u d a
w a ł a . Nie p r ó b o w a ł a być t w ó r c z a . Ona b y ł a - w - p r o c e s i e życia,
z tą charakterystyczną, świetlistą o b e c n o ś c i ą dziecka w teatrze.
Dzieci nie robią niczego. O n e s ą - w - p r o c e s i e życia. D o k ł a d n i e tak,
jak zwierzęta w p r o w a d z o n e na scenę, fascynują nas. Nie działają.
W i e m , że teatr może radykalnie zmienić coś w s p o ł e c z e ń s t w i e :
s a m e g o siebie, s w ó j s p o s ó b p o s t ę p o w a n i a , p r e z e n t o w a n i a sie
bie, r e - p r e z e n t o w a n i a siebie, rozmyślania nad sobą s a m y m . W i e m
t o , p o n i e w a ż w s k a z u j e na t o w i e l e d r ó g p r o w a d z ą c y c h z p o
w r o t e m d o m o i c h p o c z ą t k ó w . S p o g l ą d a j ą c w przeszłość, w kie
r u n k u dnia pierwszego, s p o t y k a m G r o t o w s k i e g o , m o j e g o star
szego brata. M ó g ł b y m także nazwać g o m o i m o j c e m , m o i m
d z i a d k i e m , m o i m t o t e m e m . T o nie ma znaczenia. P o d s t a w o w ą
rzeczą jest rozpoznanie z w i ą z k ó w s y n o w s k i c h i bycie z n i c h
d u m n y m . U j e g o b o k u nauczyłem się p e w n y c h p o d s t a w o w y c h
zasad t e g o , jak robić teatr. D o k ł a d n i e j : u j e g o b o k u i n t u i c y j n i e
w y c z u ł e m osobiste znaczenie z a w o d u , t o dlaczego robi się teatr.
We wczesnych
latach sześćdziesiątych
w
Polsce,
władze
Po prostu są w procesie życia. Cały czas t e r m i n o w a n i a polega na
w y m a g a ł y w y k o n y w a n i a n o r m p r o d u k c j i . Ustalonej w c z e ś n i e j
dążeniu d o c z y n u , d o u a k t y w n i e n i a s w e j o b e c n o ś c i
ilości przedstawień i premier na każdy sezon. T o ilość była w a ż n a ,
przez
środki działania, d o przeobrażenia się w h o m o a g e n s, c z ł o w i e
liczba w i d z ó w , liczba p r z e d s t a w i e ń . Ludzie, poszczególni i w y j ą t
ka działającego, który p o w o d u j e zmianę i sam się zmienia.
k o w i nie istnieli. Byli stadem k r ó w , o w c a m i . T o s z a l e ń s t w o
N a d c h o d z i c h w i l a , kiedy o b e c n o ś ć aktora musi przemienić się
p r o d u k c j i i ilości, ta iluzja liczb i statystyk była n a z y w a n a polityką
w
re-prezentować
kulturalną, kulturą demokratyczną, teatrem p o p u l a r n y m . G r o t o w
pamięć c z a s ó w . Nie można się ograniczać t y l k o d o u k a z y w a n i a
ski nie chciał robić o ś m i u , sześciu, trzech n o w y c h p r z e d s t a w i e ń
m o c y , trzeba r ó w n i e ż osiągnąć p o d a t n o ś ć na zranienie, w ł a ś c i w ą
w r o k u . Chciał p r z y g o t o w a ć t y l k o j e d n o , ale dobrze. Dać n a j
b y c i u - w - p r o c e s i e życia.
W w a s z y m p r z e d s t a w i e n i u były c h w i
w i ę c e j . Przedstawić je o g r a n i c z o n e j liczbie w i d z ó w , ale tak, aby
le kiedy z a p o m i n a ł e m o w a s z y c h u m i e j ę t n o ś c i a c h , o w a s z y c h
z m a k s y m a l i z o w a ć k o m u n i k a c j ę , by u s t a n o w i ć z t y m i n i e w i e l o m a
mentalne
u-obećnienie
dla w i d z a
i musi
z d o l n o ś c i a c h . A l e t o c o w y d a j e mi się n a j w i ę k s z y m
niebez
w i d z a m i przestrzenne i e m o c j o n a l n e s t o s u n k i , które k o n s t y t u u j ą
p i e c z e ń s t w e m , jakie w a m zagraża, t o — o paradoksiel — fakt, iż
s p o t k a n i e , d i a l o g z s a m y m sobą, medytacje nad czasem. A ż e b y
stosujecie zasady, aby osiągnąć k o d y f i k a c j ę s w y c h z a c h o w a ń .
w y p e ł n i ć s w o j e p o w o ł a n i e , musiał w a l c z y ć p r z e c i w k o
Panujecie nad t y m i zasadami tak dobrze, że stają się dla w a s
czasom, musiał p o w r a c a ć na ścieżki p r o w a d z ą c e k u p o c z ą t k o m
swym
rzeczywistością o b i e k t y w n ą a nie i n s t r u m e n t e m , p o z w a l a j ą c y m
i p o w t ó r n i e o d k r y w a ć , u s w o j e g o przodka S t a n i s ł a w s k i e g o , teatr
w a m w z n i e ś ć się na wyższy p o z i o m , kiedy t o działanie staje się
j a k o l a b o r a t o r i u m , j a k o u p r z y w i l e j o w a n e miejsce d o t w o r z e n i a
procesem b y c i a - w - ż y c i u , re-prezentacją pamięci.
n o w y c h w z a j e m n y c h s t o s u n k ó w . „Teatr u b o g i " G r o t o w s k i e g o
101
�nie był techniką. Nie był s p o s o b e m — jak robić teatr. D l a t e g o
g o " — naszą w e w n ę t r z n ą potrzebą. Teatr, który w
w ł a ś n i e robił teatr.
krajach naszej planety s p o t y k a się z p o w s z e c h n ą obojętnością,
W ó w c z a s w latach 1 9 6 1 , 1 9 6 2 , 1 9 6 3 , nieraz t y l k o trzy l u b
cztery o s o b y p r z y c h o d z i ł y na j e g o przedstawienia. W
niektórych
a w i n n y c h może n a w e t k o s z t o w a ć życie t y c h , którzy g o t w o r z ą .
czasie
Sądzę, że z a r ó w n o aktorzy O d i n Teatret, jak i ja, należymy d o
trzech lat m e g o p r z e b y w a n i a u n i e g o , w i d z i a ł e m , iż j e g o upór
t e g o s a m e g o g a t u n k u c o stary c z ł o w i e k , który o p u ś c i ł s w o j ą
m o g ł a zrozumieć t y l k o garstka w i d z ó w . T o t e n u p ó r G r o t o w s
rodzinę, o d b i ł o d brzegu i na ś r o d k u rzeki w i o s ł o w a ł p o d p r ą d .
kiego, t o j e g o w i o s ł o w a n i e p o d prąd, o d s ł o n i ł o t e a t r o w i naszego
M o g ł o by się w y d a w a ć , że mieszkańcy b r z e g ó w , którzy śmiali się
w i e k u inną d r o g ę s p o ł e c z n e g o istnienia, p r o w a d z ą c ą d o t e g o ,
z nas, mieli rację. Przeminęły dwadzieścia trzy lata, na naszych
aby być l o j a l n y m w o b e c w ł a s n e j t o ż s a m o ś c i .
t w a r z a c h p o j a w i ł o się w i e l e zmarszczek, s i w i e j e m y , w y c z e r p a n i
J e d e n z najbardziej poruszających i d w u z n a c z n y c h
mitów
naszymi latami i naszą profesją. A l e teraz już nie jesteśmy sami,
c y w i l i z a c j i z a c h o d n i e j o p o w i a d a historię c z ł o w i e k a p o s z u k u j ą c e
Poza naszą łodzią są też inne. Niektóre o b o k nas, niektóre przed
g o s w o i c h p o c z ą t k ó w . Na d r o d z e p r o w a d z ą c e j ku s w e j t o ż s a m o
n a m i . Jesteśmy małą flotyllą na ś r o d k u rzeki. Jesteśmy trzecim
ści zabija w ł a s n e g o ojca, p ł o d z i s y n ó w - b r a c i z w ł a s n ą matką,
brzegiem. W d n i u , w k t ó r y m rzeka w z b u r z y się — zmiecie nas. A l e
s p r o w a d z a plagi na całą l u d n o ś ć . Idzie na w y g n a n i e . . .
wraz z nami także w i e l k i e b u d y n k i z ich p l u s z o w y m i siedziskami,
Ktoś
j e d n a k podąża j e g o śladami, m ł o d a d z i e w c z y n a — A n t y g o n a . Po
latach kiedy
p o w r a c a d o s w e g o miasta T e b a ń c z y c y
walczą
j a s k r a w y m i ś w i a t ł a m i , które są t a m , na d w ó c h brzegach. (...)
Należą d o teatralnej rodziny, której b a b k a m i są: A n t y g o n a i Edy
z T e b a ń c z y k a m i , bracia czerpią przyjemność z t o r t u r o w a n i a braci,
Craig. Rodzina ta ma także i n n y c h c z ł o n k ó w . . .
dzieci noszą b r o ń , n a u c z o n e zarzynania. G w a ł t i przerażenie. Teby
i m ł o d e d z i e w c z y n y , m ó w i ą c y c h r ó ż n y m i j ę z y k a m i , działających
są j ą d r e m c i e m n o ś c i .
młodzieńców
na rozmaite s p o s o b y , udających się w p r z e c i w n y c h k i e r u n k a c h ,
Stykając się z w o j n ą d o m o w ą , w której bracia jej zabijają się
którzy n i g d y m n i e nie s p o t k a l i , którzy l e d w i e dostrzegają m n i e
n a w z a j e m , A n t y g o n a p o d e j m u j e decyzję. Nie b r o n i s w o j e g o w u j a
poprzez
Kreona i p r a w
rodzina znająca s w o j e p o c z ą t k i , w i e d z ą c a jak rozpoznać s w y c h
p a ń s t w a , które o n
reprezentuje, ani też
nie
historię czy przykłady
innych
g r u p teatralnych.
To
przyłącza się d o armii brata w w o j n i e p r z e c i w k o p a ń s t w u . Zna
p r z o d k ó w , s w y c h starszych braci, nie zapominająca o s w o j e j
rolę, którą w y b r a ł a . Działa w s p o s ó b p o z w a l a j ą c y jej być lojalną
przeszłości. Rodzina, która się nie utożsamia ze s p o ł e c z e ń s t w e m
w o b e c tej roli. Nocą opuszcza miasto i udaje się na w i e ś , z garścią
o g a r n i ę t y m amnezją, która pragnie z a c h o w a ć pamięć czasów,
ziemi, by p o s y p a ć
ś w i a d o m a t e g o , iż pamięć, którą m o ż e p r z e d s t a w i ć ma dla garstki
nią ciało brata, k t ó r e m u
Kreon
odmówił
p o g r z e b u . S y m b o l i c z n y t o rytuał,zda się p o z b a w i o n y i s t o t n e g o
w i d z ó w znaczenie s y m b o l i c z n e .
znaczenia i n i e w s p ó ł m i e r n y w o b e c kary grożącej za j e g o d o p e ł
D l a t e g o też słuchając w Brazylii w e r s j i o p o w i e ś c i Guimaresa
nienie, lecz A n t y g o n a d e c y d u j e się na t o , płacąc cenę w ł a s n e g o
Rosa Trzeci brzeg rzeki p r z e c z u w a ł e m już, ile lat pracy zajmie mi
życia. Garść ziemi A n t y g o n y , garść w i d z ó w G r o t o w s k i e g o . Jakże
praca nad nią. D l a t e g o w 1 9 7 6 roku n a z w a ł e m w Belgradzie O d i n
śmieszny upór, na przekór czasom, w i o s ł o w a n i e p o d prąd. A l e m y
Teatret i inne zbliżone d o n i e g o g r u p y , tak jak się t o czyni
nie m o ż e m y t y c h działań w y m a z a ć z naszej p a m i ę c i . Są zaczynem
z d r o g i m i nam l u d ź m i , jedną nazwą: Trzecim Teatrem.
i b o d ź c e m d o k o n t y n u a c j i , dzień p o d n i u , m i m o iż tak o d o s o b
n i o n e , nierozsądne, s k r o m n e i niebezpieczne. T o jest teatr: pusty
i bezskuteczny rytuał, który m y w y p e ł n i a m y naszym „ d l a c z e
Fot. T o n y D'Urso. Zdjęcia ze spektaklu „Pokój w pałacu c e s a r s k i m " , A y a c u c h o 1 9 8 8
102
tłum. z angielskiej wersji
Richarda Fowlera
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/1297ea182195acfab197aa423c2b21fe.pdf
7108a7a9bae7028bfd0a811973bbcab2
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3145
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1988
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2945
Title
A name given to the resource
"I co nam z tego zostało". Glossa do rozmowy z Piotrem Skrzyneckim / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1988 t.42 z.1-2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1988 t.42 z.1-2, s.113-114
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Z. B., C. R.
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„I CO NAM Z TEGO ZOSTAŁO"
GLOSSA DO ROZMOWY Z PIOTREM SKRZYNECKIM
Przedstawiony t u zapis t o f r a g m e n t r o z m o w y , jaką przepro
wadziliśmy z P i o t r o m S k r z y n e c k i m p o d koniec m a j a 1987 r . Są
artystów
szczególnie
gorącą
owację
zgotowano
Andrzejowi
W a j d z i e . I g o r T r y b o w s k i , pełniący rolę gospodarza Pałacu S z t u k i ,
t o f r a g m e n t y większej całości i wymagają p e w n y c h wyjaśnień
wygłosił okolicznościowe przemówienie. Po c z y m goście tłumnio
i uzupełnień. „Całość" t o także ciąg wydarzeń, spotkań, okolicz
r u s z y l i k u wejściu. W y s t a w a
ności w j a k i c h miała miejsce t a r o z m o w a . Umawialiśmy się n a
z t r u d e m mógł pomieścić ciągło napływające rzesze widzów. N a
to s p o t k a n i o dość długo, g d y t y l k o nadarzyła się okazja i P i o t r
w o l n y m s k r a w k u przestrzeni w pierwszej sali zaraz u wojścia
wrócił ze Szczawnicy okazało się, że czasu na rozmowę pozostało
trzy pary z K l u b u
niewiele. P i o t r zaaferowany
f o k s t r o t a , walca i t a n g o . Wioczorem odbył się r a u t w salonach
był p r z y g o t o w y w a n i e m
kolejnego
Tańca
została o t w a r t a . Pałac S z t u k i
Towarzyskiego
W D K odtańczyły
w y d a r z e n i a — w y s t a w y w Pałacu S z t u k i . B y ł t o o s t a t n i week-end
i n a dziedzińcu P i w n i c y , połączony z pokazem filmów o P i w n i c y ,
m a j a , tuż przed w i e l k i m świętom j a k i m była trzecia w i z y t a
oraz loterią fantową. 21 lipca miała miejsce joszczo j e d n a u r o
Papieża w Polsce. Pamiętam j a k P i o t r cieszył się z posiadanego
czystość —• r e c i t a l A n n y Szałapak w P i w n i c y p o d B a r a n a m i .
specjalnego
Dlatego
zaproszenia
n a uroczystą mszę św. n a W a w e l u .
zaprozentowano
rozmowy
z
Piotrem
tytułom
ważne t y l k o z d o w o d e m o s o b i s t y m , a P i o t r nio miał p r z y sobie
, , I co n a m z togo zostało?". Jesteśmy świadomi, żo f r a g m e n t y
d o w o d u tożsamości, więc służby porządkowe nio przepuściły
te w pewnej
go do K a t o d r y .
B y ć może, że atmosferę P i w n i c y i k l i m a t u w j a k i m ona jest
nasza odbywała się w piątek. Następnego d n i a
P i o t r prowadzić miał K a b a r e t , nie mogliśmy go męczyć z b y t
opatrzylibyśmy
t y m samym
Skrzyneckim
Rozmowa
chętnie
t u fragmonty
J a k się okazało później, n a W a w e l u nie był. Zaproszenie było
t y l k o mierze oddają atmosferę t y c h
wydarzeń.
odbierana przybliżą przodrukowano artykuły p o o t k i Agnieszki
Osieckiej i otnologa — L u d w i k a S t o m m y .
długo. P i o t r i t a k był już po części nieobecny, żył już wystawą,
Z.B.
i j a k wszyscy zbliżającą się wizytą J a n a Pawła I I . Spotkanie
z P i o t r e m miało przebieg niezwykły. Jechałem z W a r s z a w y pełen
n i e p o k o j u , nie zdążyliśmy wcześniej spotkać się z kolegami,
żoby porządnie przygotować i zestroić p y t a n i a . W i o d z i a l o m też,
żo nio będzie już na t o czasu. P i o t r życzył sobie, żebym spotkał
się z n i m wcześniej z a n i m siądziemy w P i w n i c y wszyscy r a z e m .
P i o t r o d początku do końca b y l reżyserem tego s p o t k a n i a i t e j
r o z m o w y . Miałom czokać n a P i o t r a w barze V i s a V i s o godz.
5 p o południu. Przyszedłem trochę wcześniej, chwilę po 5-tej
pojawił się P i o t r . Zamówiliśmy kawę i t a m rozpoczęła się roz
m o w a . N i e miałem ze sobą kieszonkowego m a g n e t o f o n u , bo raz,
że nie wypadało, a d w a , żo umówiliśmy się z k o l e g a m i , że p r z y
niosą go do P i w n i c y i t a m dopiero zaczniemy nagrywać w y p o
w i e d z i P i o t r a . Byliśmy umówieni w P i w n i c y n a godz. 9 wieczór,
P i o t r j e d n a k postanowił zmienić t e n p l a n . Poprosił swojego
przyjaciela
rzeźbiarza, b y uprzedził
czekających
w
Piwnicy
Anię, Czesława i Z b y s z k a , że możemy się nieznacznie spóźnić.
M n i e zaś zaprosił n a kolację do swych przyjaciół. Po
drodze
kupił już nie b u k i e t a o g r o m n y stos róż d l a p a n i d o m u . W re
zultacie nieprzewidziana k o l a c j a opóźniła nasze s p o t k a n i o o 2
g o d z i n y . Jakież było m o j e zdziwienie, g d y r o z m o w n y do t e j p o r y
P i o t r niecłiętnio i z o p o r a m i zaczął odpowiadać na pierwsze nasze
p y t a n i a . M i m o t y c h początkowych trudności r o z m o w a potoczyła
się w t e n sposób, żo w zasadzie p r e z e n t o w a n y t u j e j zapis jest
w i e r n y m o d t w o r z e n i e m tego, o c z y m rozmawialiśmy w P i w n i c y ,
a t y l k o w pewnej
mierze
został uzupełniony o wcześniejsze
i późniejszo w y p o w i e d z i P i o t r a . D o całości tego s p o t k a n i a b o w i e m
W y p o w i e d z i P i o t r a Skrzyneckiego o święcie i sposobie i s t nio k a b a r e t u „ P i w n i c a " kojarzą się z wieloma t e z a m i należącymi
do k a n o n u antropologicznego. P r z y p o m n i e n i e niektórych z n i c h
może być rekonstrukcją „piwnicznej o n t o l o g i i " , o któroj m i s t r z
P i o t r — j a k t o a r t y s t a — nio chce mówić, zbywając n a t a r
czywe p y t a n i a żartem l u b aneg;dotą. „ P i w n i c a " m a j e d n a k swoje
„drugie
k u l t u r o w o d n o " . Docioranie
w y s t a w y . Po c h w i l i poszliśmy kupować jabłka n a R y n k u K l e p a r s k i m , które później P i o t r położył n a słomie p o d choinką
w sali wypełnionej p r a c a m i i pamiątkami D y m n e g o . Byliśmy
świadkami j a k P i o t r usiłował targować się ze sprzedawcą, który
postawił w a r u n e k : j a k P a n , Panie P i o t r u s i u , sprzeda m i t a n i e j
b i l e t do K a b a r o t u , t o j a P a n u opuszczę na jabłkach. P i o t r opo
„Dziś dopiero na naszych oczach, święto z a n i k a bądź też —.
jego postać o d m i e n i a się w sposób zasadniczy. Święto zawsze
najsilniejszą d l a siebie oporę znajdowało w s w o i m przeciwieństwie,
w mnóstwie niewiarygodnie nieraz ciężkich, bo zapołnionych
pracą p o n a d siły, nieraz zwyczajnych d n i ; święto było czymś
k o n i e c z n y m , niezbędnym; jeśli n i e nadawało w ogóle sonsu
l u d z k i e j egzystencji, t o ją rozświetlało i uszlachetniało... o d t o j
p o r y więc, k i e d y święto w dotychczasowej swojej formie bardzo
już oczywiście zaczęło gasnąć —• uczeni różnych d y s c y p l i n w y
r u s z y l i w gorączkową pogoń za świętem. Paradoksalnie — i m
bardziej t r a d y c y j n e święto gaśnie —• t y m więcej o n i m w i e m y ,
więcej jeszcze o n i m myślimy i s p e k u l u j o m y n a jego t e m a t "
(Marian Pilot)
,,W owej platońskiej i d e n t y f i k a c j i z a b a w y i świętości b y n a j
m n i e j świętość nio zostaje pomniejszona w s k u t e k tego, iż nazwana
zostaje zabawą, lecz zabawa podniosiona zostaje dzięki t o m u , iż
pojęcio t o uznaje się nawet w najwyższych rojonaeh ducha...
Człowiek może bawić się n a o w y m poziomie k i o d y zabawa wyraża
piękno i świętość..."
(Johan H u i z i n g a )
wiadał o w i g i l i a c h w P i w n i c y , n a których zawsze musiały być
jabłka. Po godzinie 17-tej nastąpiło uroczysto otwarcie w y s t a w y .
Otwarcie — jakiego n i o wyobrażam sobie w żadnym
innym
mioście. P i o t r stał z tubą n a stopniach u wejścia do Pałacu
S z t u k i i witał gości. P u n k t u a l n i e o 17-toj strażak odegrał hejnał
M a r i a c k i , t y m razem nie z wieży a przed wejściem do Pałacu
S z t u k i . Chór k r a k o w s k i e j Szkoły Muzycznej p o d d y r . Zbigniowa
C i u r a b y odśpiowal okolicznościową kantatę. Pośród w i t a n y c h
mimo
bądźmy ostrożni w formułowaniu k a t e g o r y c z n y c h osądów —•
Zastaliśmy P i o t r a
rano w Pałacu S z t u k i , gdzie trwały ostatnio prace p r z y montażu
„dna",
na różno sposoby.
należą również nasze r o z m o w y j a k i e miały miejsce w d n i u o t w a r
cia w y s t a w y , , I co n a m z tego zostało
do tego
oporów P i o t r a jest fascynującym zadaniem p o d e j m o w a n y m już
„Wszystko cokolwiek d o t y c z y s z t u k i n i e jest obce e t n o l o g o w i .
N i o może się o n t y m nie interesować, dlatego przede w s z y s t k i m ,
żo s z t u k a jest częścią k u l t u r y , alo możo także z bardzioj określo
nego p o w o d u : s z t u k a jost w najwyższym s t o p n i u o w y m objęciom
władzy n a d naturą przez kulturę, a t e n właśnie t y p zjawisk s t u
diują
etnologowie..."
(Claude Levi-Strauss)
113
�,,To, żo t e a t r i święto щ ariragonistycziie, powiedział już
„Święto
nio poddaje
się
żadnej
utylitarnej
interpretacji
Rousseau w swej odpowiedzi D ' A l a m b f - r t o w i , podsuwając w t o n
(jako
sposób toma; do uic kończącej się refleksji, ki-óra i nas pożywia...
wszelkiej utylitaruości i p r a k t y c y z m u ; stanowa chwilowo wejście
odpoczynek,
odprężonio i t p . ) . Ono właśnie u w a l n i a od
Święto wygląda zupoluie inaczej, zakłada b o w i e m , że społeczeń
w świat u t o p i j n y . Święta nio da się również sprowadzić do określo
stwo l u b p r z y n a j m n i e j jakaś węższa wspólnota sama z siebie
nej organicznej treści ( n p . wydarzenia historycznego oznaczonego
czyni widowisko... Święto nie dzieli g r u p y looz w y w o l u j o wewnę
przez dano święto) — wydziera się ono b o w i e m poza
t r z n y d y n a m i z m . . . k o l e k t y w n a substancja ożywia się i t w o r z y
wszelkiej ograniczonej treści. N i e da się też odorwać święta od
jedną całość, która się sobie przedstawia, sama siebie t e a t r a l i z u -
życia cielesnego, od życia z i e m i , p r z y r o d y , kosmosu. W czasio
je... Święto nie izoluje j e d n o s t k i , daje jednostce możliwość spo
święta n a w e t i 'słońce gro n a niebie'. I s t n i e j e niejako odrębna
żywania społecznej substancji w w i e l k i m akcie spełnienia się
świąteczna
granico
pogoda..."
emocji i relacji. Jest wymianą usług, gestów, dóbr l u b słów.
(Michaił B a e h t i n )
Przyśpieszeniem relacji miedzy g r u p a m i i ludźmi. D a r o m wreszcie,
rywalizacją w d a w a n i u . . . "
(
J
e
a
n
Duvignaud)
„Panująca władza i panująca p r a w d a nie w i d z i siebie w zwier
ciadle czasu, dlatego też nio w i d z i swego początku, granic i końca,
... „ N a w e t w najbardziej zdosakralizowanym spoleczeństwio
współczesnym większość
'niewierzących' n a d a l zachowujo
się
religijnie, chociaż nie zdaje sobie z tego sprawy. M a m y t u na
myśli nie t y l k o 'zabobony'
i ' t a b u ' wspólczosnego
nie w i d z i swej starej i śmiesznej t w a r z y , k o m i z m u swoich roszczeń
do
wioczności i nieodwołalności.
Więc przodstawiciole
władzy i starej p r a w d y z najpoważniejszą
starej
miną, w poważnej
człowieka,
t o n a c j i dogrywają swojo rolo wówczas, g d y widzowie o d d a w n a
które wszystkio mają magiczno-religijną strukturę. A l e człowiek
już się śmieją. N a d a l przomawiają poważnym, m a j e s t a t y c z n y m ,
współczesny, który uważa się za istoto nicreligijną, n a d a l za
budzącym lęk, groźnym t o n e m władców l u b .apostołów 'wiecznych
chowujo duży zbiór z a k a m u f l o w a n y c h mitów i zdegenerowanych
p r a w d ' nie zauważając, że czas sprawił iż t o n ten s t a l się w i c h
rytuałów... O b c h o d y Nowego R o k u czy oblewanie nowego miesz
ustach śmieszny, żo przekształcił starą władzę i starą prawdę
k a n i a , chociaż zeświecczono, umiał zachowują strukturę rytuału
w karnawałową zapustną kukłę, w śmieszno straszydło, któro I n d
odnowy.
zo śmiechem wdóczy po p l a c u . . . "
To
ximo
zjawisko można zaobsorw ow nć w zabawach
i przyjęciach... Można b y napisać cały t o i n n a t e m a t nutów
współczesnego
człowieka
i m i t o l o g i i z.o. amuflowanej
w
(Michaił B a e h t i n )
jego
u l u b i o n y c h książkach czy sztukach... N a w e t l e k t u r a posiada m i
tologiczną funkcję, nio t y l k o dlatego,
żo zastępuje
recytację
mitów w archaicznych społeczeństwach.,, lecz przede w s z y s t k i m
dlatego, że oddając się lekturze człowiek współczesny żywicuje
'ucieczkę z czasu' analogiczną do 'wyjścia z czasu' dokonywanego
przez m i t y . . . "
(Mircea
Eliade)
„ O d y śpiewam —• mówił I o n do Sokratesa — wychodzę z sie
„... H u m o r jost przeciwieństwem patosu, jest t o t r i c k , za
pomocą którego wydarzenie ulega pomniejszeniu, t a k j a k byśmy
p a t r z y l i na nio przez odwróconą lnnotę... h u m o r z t r u d o m prze
skakuje społeczno szczeble, jogo świat jost światom równości,
w t y m t k w i i s t o t a jogo ludowości i domokratyczności... wygląda
na t o j a k b y w i e l k i , wstrząsający śmiech h i s t o r i i brzmiał stało
od dołu..."
( K a r o l Capek)
b i e , płaczę, żeby i n n i płakali, boję się, żeby przyprawić o strach
słuchaczy. Lecz w głębi duszy w i o m dobrze, co robię, i w i e m
również, że później będę się śmiał, ponieważ uczciwie zarobilom
swojo pieniądze. K t ó ż więc jest a u t o r o m ' ! T e n , który płacze, czy
„ K o m i z m jost poczuciem absurdalności i wydajo się bardzioj
boznadziejny o d t r a g i z m u , k o m i z m nie daje wyjścia z s y t u a c j i . . . "
(Eugeno Ionesco)
t e n który się śmieje ? Któremu z nicłi przypisać w y k o n a n o dzieło 1
O d b i o r c a n a p o t y k a pierwszego z n i c h — zamaskowaną postać,
która g r a przowidzianą d l a niej rolę. I d z i e za nią, i t o p o w i n n o m u
wystarczyć. B o jeżeli n i e , jeżoli szuka drugiego z n i c h — a r t y s t y
w życiu p r y w a t n y m , a k t o r a p o s p e k t a k l u , rozczaruje się. Lecz
„Jeżeli świat stanął n a głowie, t y l k o fikając koziołki można
zająć
właściwą
pozycję...
jeśli wolność
staje
się
błazenadą,
błazenada staje się wolnością..."
być może w t e d y dopiero dano m u będzio poznać aż do końca
(Jan
pełny m e c h a n i z m wszolkioj twórczości..."
(Mieczysław Porębski)
Wybrał:
Kott)
CR.
P R Z Y P I S Y
Так pisał o t e j sesji J . Walc w a r t y k u l e Pieśń ujdzie cało
zamieszozonym w „ P o l i t y c e " z 2 0 . X I . 1970, n r 4 7 : „Jeżeli się n a d
t y m w s z y s t k i m poważnio zastanowić, wydaje się człowiekowi
niesamowite, żo jedną z istotniejszych uroczystości jubileuszo
w y c h Piwniicy była sesja n a u k o w a zorganizowana w siedzibie
krakowskiego oddziału Polskiej A k a d e m i i N a u k p r z y uł. Sław
k o w s k i e j , а w p r e z y d i u m zasiadali n i . i n . : prozes krakowskiego
oddziału P A N , p r o f . M a r i a n Mięso wieź, prezydent m . K r a k o w a
J e r z y Pękala, d y r e k t o r W y d a w n i c t w a Literackiego A n d r z e j
K u r z , doc. J a n Błoński i wreszcie A n d r z e j W a j d a , a prof. Wła
dysław T a t a r k i e w i c z nio zdołał przybyć z Warszawy t y l k o zo
względu n a s t a n zdrowia, m i m o iż m i a l już g o t o w y referat i prze
praszał zgromadzonych za zawód pięknym sążnistym telegramom.
N i c też dziwnego, że referaty na sesji wygłosili w y b i t n i k r a k o w s c y
uczeni r o z m a i t y c h specjalności podkreślając wa,go działalności
P i w n i c y w w i e l u aspektach. Prof. J u l i a n Aleksandrowicz rnówil
o j e j uzdrawiającym charakterze, prof. K a z i m i e r z K o w a l s k i
podkreślał rolę zabawy w procesie e w o l u c j i , zwracając, uwagę,
iż bodaj najistotniejszą różnicą, między człowiekiem a zwierzę
ciem jest l u d z k a zdolność do zabawy rozciągająca się poza okres
dzieciństwa. Prof. K r y s t y n a Pisarkowa wskazywała, j a k prze
łamując scliomaty naszego poznania opartogo n a poczuciu p o zaozasowości języka P i w n i c a t o poznanie pogłębia, jednocząc się
t y m s a m y m z nauką. Wspaniały referat socjologiczny wygłosił
p r o f . Stefan M o r a w s k i , o t r a d y c j i żartu w k r a k o w s k i m środowisku
profesorskim mówił p r o f . H e n r y k M a r k i e w i c z , a p r o f . Józef
M i t k o w s k i j a k o znawca dziojów zamierzchłych przypomniał,
1
114
j a k w l a t a c h 50-t.ych profesorska k o m i s j a ds. d y s c y p l i n y studiów
prowadziła zasadnicze dyskusjo zo studentem P i o t r o m Skrzy
n e c k i m n u t e m a t p o t r z e b y s t u d i o w a n i a klasyków.
W zamykającym sesję roferacie doc. J a n Błoński nawiązał do
joj m o t t a , w y z n a n i a w i a r y p i w n i c z a n wziętego z Pascala: j e d y n a
rzecz, która nas pociesza w naszych n i e d o l a c h , t o r o z r y w k a —•
a wszelako t o jost największa z naszych n i e d o l i , ona głównie
przeszka,dza n a m myśleć o sobie i g u b i nas niepostrzeżenie. D o
cent Błoński stwierdził, że P i w n i c a biorąc żywy udział w swojej
współczesności i czerpiąc jednocześnie p o l n y m i garściami z h i s t o r i i
m u s i silą rzeczy łagodzić a n t y n o m i e łącząc coraz t o silniej niedolę
i pociechę.
Zauważył wreszcie Błoński, że najistotniejsza różnica między
Blaise Pascalem a P i o t r o m S k r z y n e c k i m jest t a k a , iż Pascal
n i g d y żadnej sesji n a u k o w e j nio zy/olał i na t y m —- a właściwie
n a szampanio p o d a n y m przez kolnorów o d W i e r z y n k a — n a j
bardziej k r a k o w s k a jaką można sobie wyobrazić uroczystość
została zakończona, choć t r u d n o t u mówić o j a k i m k o l w i e k za
kończeniu, g d y jodna impreza g o n i drugą, g d y h i s t o r i a toczy się
nieprzerwanie".
Obszerną relację z t y c h obchodów zawarł M . Sienkiewicz
w rozmowie z J . Olczck-Ronikierową i P i o t r e m Skrzynockirn,
zob. M . Sienkiewicz, Zabawa w Jubileusz, rozmowa z J . Ołczak-Ronikierową i P. S k r z y n e c k i m , L i t e r a t u r a z 1 9 . X I I . 1 9 7 4 .
2
3
1974
M . Szybist, Jubileusz
Kraszewskiego,
Echo K r a k o w a , 2 0 . X I .
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/b1800df940de85ba49ed8b5ec77abc36.pdf
c21882ae92b866368b406b0dd0d91ae5
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1546
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1994
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1430
Title
A name given to the resource
"I po co ta granica?" / ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38, s.79-106
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XXXVIII: 1994, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
(Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Warszawa)
„I PO CO TA GRANICA?"
Wy nie przekraczaliście żadnych granic, to one was przekroczyły...
Lech Wałęsa na spotkainiu z Polakami w Wilnie, 26 kwietnia 1994 r.
GRANICA - NOWY ELEMENT KRAJOBRAZU
„[...] Mam zawsze jakieś bardzo przykre uczucie - napisał jesienią 1992 r.
ks. prof. R. Dzwonkowski - gdy przekraczam granicę między Litwą i Biało
rusią koło Bieniakoń i Solecznik, coraz bardziej teraz umacnianą betonem
i drutem kolczastym. Tą granicą arbitralnie wyznaczoną przez Stalina ta
sama pod każdym względem ludność - w ponad 80% polska - została nie
tylko boleśnie i bez sensu podzielona, ale i odcięta od kultury i państwa,
0 które walczyła w czasie I I wojny światowej" {Za wschodnią granicą... 1993,
s. 132). Podobne odczucia towarzyszą samym mieszkańcom Bieniakoń . Są
one reakcją na powstanie granicy państwowej między Litwą i Białorusią.
Granica ta, biegnąca północną krawędzią wioski, nie jest obecnie tak łatwa
do przekroczenia jak wówczas, gdy dzieliła dwie socjalistyczne republiki
radzieckie: litewską i białoruską. Druty kolczaste, szlabany, budki wartow
nicze, wydzielone stanowiska dla kontroli celnej i paszportowej pojawiły się
w krajobrazie Bieniakoń na początku lat dziewięćdziesiątych. Przecięły szosę
wiodącą m.in. do Wilna, a od strony Litwy - do Lidy, Nowogródka, Pińska
1 innych miejscowości leżących na terenach obecnej Białorusi, wciąż jeszcze
stanowiąc obcy, nie do końca zaakceptowany i zrozumiały element nowej
1
1
W X - X I 1992 oraz V I I 1993 r. w Bieniakoniach (a także w kilku innych miejscowościach
grodzieńszczyzny: Poleckiszkach, Konwaliszkach, Baranowiczach, Iszkołdzi, Darewie, Tarta
kach, Porozowie, Wołkowysku, Rosi, Lidzie, Białohrudzie, Trokielach, Mochawiczach i in.)
przeprowadziłam badania terenowe, których celem było m.in. określenie wyznaczników iden
tyfikacji etnicznej i warunków, w jakich kształtowała się świadomość narodowa Polaków
mieszkających na Kresach północno-wschodnich. W samych Bieniakoniach przeprowadziłam
60 wywiadów. Prace realizowane były w ramach umowy zawartej między Instytutem Archeo
logii i Etnologii P A N a Instutitem Iskusstvovedenija, Etnografii i Foklora A N Białorusi. Ich
wstępne wyniki opublikowałam w „Przeglądzie Wschodnim" (Kabzińska-Stawarz 1992/93).
�80
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
rzeczywistości. Niektórzy z moich informatorów mówili ze zdziwieniem:
„Też coś! Granica! I po co ta granica?" (kobieta, lat 38); „Teraz to granica.
Co to się robi! Granica!" (mężczyzna, lat 40).
Posterunek graniczny był jedną z pierwszych widomych oznak nowych
czasów. Ich początek wyznacza moment przekształcenia dawnych socja
listycznych republik radzieckich: litewskiej i białoruskiej, w samodzielne
państwa (suwerenność Białorusi została ogłoszona 19 IX 1991 г., Litwy zaś
- 11 I I I 1990). Wydarzenia te, aczkolwiek zaburzyły pewien ład, do którego
ludzie zdążyli już przywyknąć, są nieporównywalne np. z innym granicznym
momentem, jakim było wkroczenie wojsk radzieckich na Kresy (czy też na
tzw. w nomenklaturze radzieckiej - Zachodnią Białoruś) 17 września 1939 r.
oraz przekazanie Wilna Litwie 10 października tegoż roku, zgodnie z usta
leniami paktu Ribbentrop-Mołotow. Trzeba jednak podkreślić, że fakty,
które dziś określa się - bez eufemizmów - mianem eksterminacji polskiej
mniejszości narodowej i ludobójstwa , w znacznym stopniu przyspieszyły
krystalizaqe świadomości narodowej ludności żyjącej na oderwanych od
Polski terenach. Także jeden z moich informatorów stwierdził: „Przed
wojną, to wszyscy tu byli «tutejsi». Dopiero wojna zmusiła ludzi do
określenia się, kim są. Niektórzy dopiero jak przyszła władza radziecka
zrozumieli, że za Polski było im lepiej, choć wcześniej nieraz na Polskę
pluli [...]. Dopiero jak się zaczęło wywożenie, represje, ludzie zrozumieli, że
są Polakami, uświadomili to sobie" (mężczyzna, lat 64) . Inny informator
natomiast powiedział, że jeszcze dziś „ludzie są tutaj [tj. w Bieniakoniach
- I . K-S] bez narodowości". Jego zdaniem, większą świadomość mają np.
Polacy w Lidzie i jej okolicach (mężczyzna, lat 70). Z opinią tą nie zgodziły
się jednak cztery inne osoby uczestniczące w wywiadzie. N i potwierdzają jej
też wyniki wielu rozmów przeprowadzonych przeze mnie z innymi miesz
kańcami wioski .
2
3
e
4
2
Na ten temat ukazało się już wiele prac. Ich przytaczanie w tym miejscu nie jest - moim
zdaniem - konieczne. Chciałabym natomiast zwrócić uwagę na wypowiedzi ks. Dzwonkowskiego w sprawie eksterminacji (Za wschodnią granicą... 1993, s. 145-152).
Por. uwagi na temat kształtowania się świadomości narodowej, zwłaszcza zaś uświada
miania sobie ojczyzny ideologicznej, w artykule Ciesielskiego i in. (1992, s. 17). Jak piszą
autorzy, według skrajnych opinii, wspomniany proces trwał niekiedy do lat okupacji. Z moich
badań wynika jednak, że dziś jeszcze w niektórych przypadkach można mówić o braku
świadomości narodowej. Odrębnych badań wymaga problem tzw. „tutejszych" (por. też uwagi
J. Jurkiewicza na ten temat; Jurkiewicz 1992, s. 235). Zdaniem A. Sadowskiego natomiast,
przywiązuje się zbyt mało uwagi do stanu świadomości narodowej mieszkańców pogranicza
(Sadowski 1994, s. 231).
Według danych przytoczonych przez Eberhardta, w 1989 r. w Lidzie mieszkało 140739
Polaków, tj. 40,2% ludności. Białorusini stanowili 43,7% mieszkańców, Rosjanie - 12,7%, inni
- 3,4% (Eberhardt 1992/93, s. 553). Zdaniem jednego z działaczy polonijnych z Lidy nato
miast, znaczna część ludności pochodzenia polskiego, stanowiącej - jak powiedział - ok. 37%
mieszkańców miasta, nie identyfikuje się już z polskością. Niektórzy prowadzą nawet działal
ność antypolską. Symptomatyczne jest i to, że na 35 000 Polaków mieszkających w Lidzie
zaledwie w 20-30 rodzinach rozmawia się po polsku (wywiad przeprowadziłam w lipcu 1993 r.)
3
4
�„I PO CO TA GRANICA?
81
Znamienne są natomiast słowa W. Nowickiego, który pisał o tym prze
łomowym momencie dziejów, gdy dawni towarzysze dziecięcych zabaw,
a potem - walk z Niemcami, stali się nagle politycznymi przeciwnikami,
wrogami: „Poznałem świat, jego ludzi i przywódców, nie rozumiejąc ich
słów, gier, dążeń i aspiracji. Dowiadywałem się, że moja ojczyzna, to nie
żadna Polska, albo Litwa, ale jakaś Zapadnaja Białoruś czy Grodzieńska
Gubernia" (Nowicki 1993, s. 130). Działania wojenne, których odczuwalną
konsekwencją była zmiana przynależności państwowej znacznej części lud
ności kresowej, stały się zarazem cezurą, datą graniczną, którą dziś jeszcze
operują Polacy mieszkający na dawnych Kresach, gdy mówią o tym, co
działo się „za polskie czasy", „gdy tu była Polska". Wszystko, co wyda
rzyło się potem miało już miejsce „tutaj, na Białorusi", „za Sowietów", „za
(lub w - ) ruskie czasy".
W wyniku przeprowadzonych w okresie wojennym podziałów polityczno-administracyjnych ówczesnego Związku Radzieckiego Bieniakonie znalazły się
tuż przy północnej granicy republiki białoruskiej. Stąd już tylko ok. 50 km
do Wilna i zaledwie 5 do słynnych dziś m.in. z walki o prawa mniej
szości polskiej na Litwie Solecznik. Przypomnę, że w rejonie solecznickim
Polacy stanowią, według różnych szacunków, od 79,6% do 81,3% miesz
kańców . W rejonie wileńskim mieszka 63,5% Polaków, w samym Wilnie
zaś - 18,8% .
Jak wynika z relacji mieszkańców Bieniakoń, istnienie granicy między
republikami nie było tak wyraźnie odczuwalne jak obecnie, gdy zamiast
republik sąsiadują ze sobą dwa odrębne państwa. Konsekwenqa ich pow
stania jest nie tylko wytyczenie i wyraźne wyznacznie granicy w przestrzeni.
Efekty nowych podziałów są bardziej znaczące dla lokalnych społeczności.
Powodują określone zmiany w świadomości, decydując też o zachowaniach
mieszkańców Bieniakoń, Solecznik i innych miejscowości przygranicznych.
Stopniowo będą one zapewne wpływać na kształt stosunków białorusko-litewskich i losy mieszkańców tych państw. Okaże się też z czasem czy
granica stanie się otwarta - jak to ma miejsce dzisiaj np. na zachodzie
Europy, czy też zasieki z drutu pozostaną trwałym elementem krajobrazu
i na dobre zapadną w ludzką świadomość. Ważny jest tu również tzw.
czynnik psychologiczny. Przekraczanie granicy - ze względu na obecność
umundurowanych celników, długie godziny oczekiwania na kontrolę
i konieczność posiadania dokumentów upoważniających do przejazdu,
u wielu osób budzi lęk, niekiedy zniechęca do podróży.Trudno też przy
zwyczaić się do nowych porządków i przepisów związanych z przekracza
niem granicy, którą do tej pory bez najmniejszych trudności pokonywano
rowerem, samochodem lub autobusem, wioząc dowolne produkty. Jedną
5
6
5
Mniejszą liczbę podaje T.S. Szayna (1993, s. 8). O ponad 80% mieszkających w rejonie
solecznickim pisze natomiast P. Łossowski (1992, s. 76).
Szayna (1992, s. 8-9).
6
�82
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
z przyczyn, dla której kontakty między mieszkańcami Bieniakoń i Solecz
nik czy Wilna ulegają stopniowemu ograniczeniu są rosnące ceny biletów
i benzyny, a także trudności z jej zdobyciem, nieregularnie kursujący
transport autobusowy itp.
P O S T R Z E G A N I E RÓŻNIC
Jeden z informatorów T. Szayny powiedział: „Za czasów Związku Ra
dzieckiego nie było żadnej granicy między Białorusią i Litwą, a poza tym to
są ci sami ludzie po obu stronach - Polacy". Inny informator zaś stwierdził:
„To jest efekt tych wszystkich lat, że dzisiejsi ludzie robią różnice między
Polakami z Białorusi i Polakami z Litwy" (Szayna 1993, s. 28). Jednakże od
początku okresu „pieriestrojki", a także powstania samodzielnego państwa
białoruskiego oraz litewskiego sytuacja po obu stronach granicy państwowej
różnicuje się coraz bardziej. Odmienne jest m.in. tempo realizacji reform
ekonomicznych i ich efekty. Zmiany te są postrzegane także przez mieszkań
ców Bieniakoń. Ich zdaniem, kiedy Litwa i Białoruś istniały w ramach
jednego państwa, poziom życia ludności był podobny. Obecnie zauważalna
staje się przede wszystkim poprawa zaopatrzenia sklepów na Litwie, w tym
również w atrakcyjne towary importowane. Ceny są jednak bardzo wysokie,
a zarobki niewielkie. W porównaniu z Litwą - sklepy na Białorusi wyglądają
ubogo, a wiele podstawowych towarów można nabyć tylko „po spiskach",
tj. na tzw. kartki, talony. Dla ochrony rynku wewnętrznego Litwa wpro
wadziła ograniczenia wwozu i wywozu określonych produktów, zwłaszcza
artykułów spożywczych. Decyzje te, jakkolwiek na ogół zrozumiałe
- przyjmowane są krytycznie, m.in. przez rodziny mieszkające po obu stro
nach granicy, które do tej pory bez ograniczeń (najczęściej dla zaspokojenia
indywidualnych potrzeb) wymieniały między sobą np. produkty rolne na
towary zakupione w sklepach. Obawa przed kontrolą celną i nieznajomość
przepisów powodują, że nawet przewóz niewielkich ilości mleka, śmietany,
jajek czy ziemniaków z własnych gospodarstw z Bieniakoń do krewnych
w Solecznikach rodzi stres, niepewność. Moi informatorzy podkreślali też,
że nowe przepisy uderzyły w samych Litwinów. Wielu z nich zaopatrywało
się bowiem dotąd w podstawowe artykuły na Białorusi, gdzie ceny są dużo
niższe w porównaniu z Litwą.
Na marginesie dodam, że kiedy późną jesienią 1992 r. rozmawiałam
z mieszkańcami Bieniakoń, bardzo często spotykałam się z postawami współ
czucia dla ludności litewskich miast, która - ze względu na kryzys energetyczny
- mimo pierwszych mrozów, musiała przebywać w nie opalanych domach
i urzędach, przypłacając to utratą zdrowia. Cieszono się natomiast, gdy rodzina
lub znajomi mogli przyjechać do Bieniakoń, znajdując tu gorącą wodę
i prawdziwe ciepło domowego ogniska. Wiejskie budynki, opalane grubymi
bierwionami drewna, funkcjonowały niezależnie od kryzysów paliwowych.
�„I PO CO TA GRANICA?
83
Poza różnicami w obecnej sytuacji ekonomicznej Litwy i Białorusi po
strzegano także i podkreślano w rozmowach różnice między dzisiejszym
poziomem życia mieszkańców państwa białoruskiego, a okresem istnienia
w ramach ZSRR. Zdaniem większości informatorów, w tamtych czasach
żyło się łatwiej, podaż towarów była zdecydowanie większa, ceny zaś - ni
skie. Pod tym względem warunki życia 2mieniły się wyraźnie na gorsze, stały
się bardziej uciążliwe. Jak powiedziała jedna z informátorek: „Wpierw było
lepiej, lżej było co kupić czym teraz. Chleb wpierw buchanka była za
20 kopiejek, 18 i 14, a teraz to 9 rubli, ale po niedzieli będzie droższy [...]
po 30" (kobieta, lat 65) . Tego typu wypowiedzi powtarzały się bardzo
często, a rosnące ceny pieczywa były najczęściej wymienianym wskaźnikiem
negatywnie ocenianych zmian ekonomicznych.
Mieszkańcy Bieniakoń odczuli także inne skutki prowadzonej w szybkim
tempie reformy gospodarczej na Litwie. Przede wszystkim poraz pierwszy
zetknęli się z nieznanym w okresie istnienia ZSRR problemem bezrobocia.
W samych Bieniakoniach możliwości pracy poza rolnictwem zawsze były
niewielkie: szkoła, sklep, urząd gminny, poczta, transport, szpital. Najwięcej
chętnych mógł przyjąć kołchoz, jednak wielu starych i nowych mieszkańców
broniło się przed pracą w nim, za co zresztą byli w różny sposób szykano
wani przez władze . Przez wiele lat największym ośrodkiem zapewniającym
pracę mieszkańcom Bieniakoń było Wilno. Według szacunków miejscowej
ludności, od okresu powojennego do lat; 1992-1993 pracowało tam regular
nie 80% mieszkańców wioski. Znaleźli oni zatrudnienie na kolei, wykonując
rozmaite prace od maszynisty, tokarza, tragarza do sprzątaczki wagonów,
a także w wileńskich zakładach przemysłowych, m.in. w fabryce urządzeń
grzejnych, w handlu i usługach, na lotnisku, gdzie przede wszystkim sprzą
tali samoloty oraz budynki. Zdaniem jednego z informatorów: „nasi tam
czarną pracę wykonują, tylko kilku jest na lepszej pracy, nasi - czarnoroboczy" (mężczyzna, lat 62). Moi informatorzy byli jednak najczęściej
zadowoleni ze swoich zajęć. Codziennie też specjalny pociąg dowoził ich,
a przy okazji - także wielu podróżnych, do Wilna. W taki sam sposób
najczęściej wracali do domu. W ostatnich latach sytuacja jednak zmieniła się
dla nich niekorzystnie. W ramach reformy zaczęto bowiem m.in. zwalniać
pracowników. Bezrobocie dotknęło kilka rodzin bieniakońskich, których
członkowie pracowali dotąd w Wilnie. Mówiono mi również o znajomych
i krewnych stale mieszkających na Litwie, którzy także stracili pracę. Część
z tych osób przyjechała nawet do Bieniakoń, by szukać tu zatrudnienia,
niektórzy zadeklarowali chęć wyjazdu na stałe na Białoruś. Znalezienie
7
8
7
W lipcu 1994 г., bochenek dotowanego chleba kosztował 200-300 rubli białoruskich,
w listopadzie tegoż roku - 613 rubli.
Poza naciskami ekonomiczno-politycznymi próbowano wywierać presję na ludzi wy
śmiewając się np. z ich przywiązania do polskości, tradycji itp. Jak wspominała jedna z infor
mátorek, przedstawiciele nowej władzy szydzący z jej ojca, który odmawiał pracy w kołchozie,
mówili: „Co, biały koń zdechł? Teraz będzie czerwony" (kobieta, lat 66).
8
�84
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
pracy staje się jednak poważnym problemem. W Bieniakoniach bowiem,
podobnie jak w całym rejonie werenowskim, do którego należy wioska,
i w wielu innych regionach Białorusi bezrobocie dotyka coraz więcej osób.
Nawet kołchoz boryka się z trudnościami, nie mając zbytu na produkty,
które dotąd wysyłano do Rosji.
W najtrudniejszej sytuacji, co zgodnie podkreślali wszyscy informatorzy,
znajduje się młodzież i średnie pokolenie. Młodzi nie wiążą zresztą najczę
ściej swojej przyszłości z Bieniakoniami. Pragną się uczyć, zdobyć zawód,
znaleźć pracę w mieście. Wyjeżdżają do Mińska, Grodna, Lidy, Homla
i Witebska, a nawet do Moskwy. Wybierają najczęściej studia medyczne,
ekonomiczne, techniczne. Dlaczego jednak nie studiują w pobliskim Wilnie?
Odpowiedzi udzieliła mi jedna z kobiet (lat 65), która powiedziała: „Wilno
naszych nie przyjmuje." Trudno powiedzieć, czy tak jest w istocie. Faktem
jest natomiast, że wśród osób studiujących na Litwie Polacy stanowią zale
dwie 2% (Łossowski 1992, s. 70).
Mieszkańcy Bieniakoń i innych badanych miejscowości z uwagą śledzą
wydarzenia polityczne na Litwie i Białorusi. Niepokój budzi przede wszyst
kim zaostrzający się coraz wyraźniej konflikt między Litwinami i Polakami.
Wielu stwierdza, że po początkowym okresie nadziei, jaki obudziła „pieriestrojka" oraz powstanie samodzielnego państwa litewskiego i białoruskiego,
a także np. prowadzona z rozmachem działalność Związku Polaków na
Białorusi, sutuacja ludności polskiej na Litwie i Białorusi wyraźnie się po
gorszyła . Z wypowiedzi badanych osób wynika jednocześnie, że nowym,
nieznanym wcześniej zjawiskiem są dla nich konflikty etniczne. Idealizuje się
przy tym najczęściej lata dzieciństwa, „polskie czasy", przedstawiając je tak,
jakby były okresem utraconego raju.
9
STOSUNKI E T N I C Z N E
Dla wielu moich informatorów z Bieniakoń nowym zjawiskiem jest też
bezpośrednie sąsiedztwo mieszkających w wiosce przedstawicieli innych na
rodowości. Ich zdaniem, w Bieniakoniach zawsze żyli Polacy. Dopiero
w czasie wojny i po niej przybyli tu przedstawiciele innych narodowości:
Rosjanie, Białorusini , Ukraińcy, Ormianie. Większość informatorów, re
prezentujących ludność pochodzenia polskiego, podawała, że w Bieniako
niach mieszka ok. 80% Polaków (informację tę potwierdziła także urzęd
niczka z rady gminnej - „sielsowietu"). W tej grupie informatorów były
jednak również osoby, które twierdziły, że w wiosce przeważa ludność
10
9
Por. opinię P. Łossowskiego na ten temat (Łossowski 1992).
Są oni zazwyczaj utożsamiani z Rosjanami i określani tym samym terminem. Zjawisko
to odnotowano już we wcześniejszych okresach historycznych: patrz пр.: Kubiak 1992,
s. 25-26.
1 0
�„I PO CO TA GRANICA?
85
niepolska: „Teraz to tu są wszyscy. I Polacy i Ruskie i Bielorusy. Ruskich
teraz więcej jak Polaków. Powychodzili za mąż w Rosji, teraz tu wracają
i domy budują. Było 3088 rodzin, teraz jest więcej" (kobieta, lat 65) .
Według opinii dwóch Białorusinek natomiast - liczba ludności polskiej
w Bieniakoniach stanowi ok. 50% mieszkańców. Jedna informatorka-Białorusinka powiedziała zaś, że Polaków jest tu mniej niż połowa.
Wymieniany przez większość informatorów pochodzenia polskiego pro
cent ludności polskiej w Bieniakoniach, a także - okręgu werenowskim, jest
bardzo zbliżony do ofíqalnych wyników spisu ludności. Wynika z nich
m.in., że okręg werenowski należy do tych okręgów obwodu grodzień
skiego, w których liczba ludności polskiej jest szczególnie wysoka. Według
spisu z 1959 г., w obwodzie grodzieńskim mieszkało 332,3 tys. Polaków, tj.
46,3%, w okręgu werenowskim zaś - było ich 18654, tj. 86,4% ludności.
Białorusini stanowili 7,2%, Rosjanie - 5,0%, inni - 1,4% (dane te przytacza
Eberhardt 1992/93, s. 548; por. też informacje o liczbie Polaków na s. 544,
546-547). Spis z 1989 r. wykazał natomiast, że w obwodzie grodzieńskim
było 300,8 tys. Polaków, w okręgu werenowskim mieszkało 38671 osób
narodowości polskiej, tj. 82,9% ogółu ludności. Białorusini stanowili tu
10,9% mieszkańców, Rosjanie - 3,2%, inni - 3,0 (Eberhardt 1992/93,
s. 553-554). Według informacji kilku mieszkańców Bieniakoń, wśród
„innych" znajdują się m.in. rodziny ormiańskie. Generalnie, zdaniem Eberhardta, „gdyby spis ludności był przeprowadzony dwa lub trzy lata później,
w okresie rozbudzenia się polskiej tożsamości narodowej, wyniki byłyby
inne". Prawdopodobnie ok. 600 tys. mieszkańców Białorusi, a nie 418 tys.,
jak to wykazał spis, deklarowałoby w sposób jednoznaczny narodowość
polską (Eberhard 1992/93, s. 554). Dodam tu, że według niektórych szacun
ków działaczy Związku Polaków na Białorusi, z którymi rozmawiałam
podczas swoich badań, liczba ta wynosi nawet ok. dwóch milionów.
Zaledwie kilku informatorów, mówiąc o przedwojennych mieszkańcach
Bieniakoń spontanicznie wymieniło Żydów. Inni mówili o Żydach dopiero
w odpowiedzi na moje bezpośrednie pytanie. Wszyscy jednak twierdzili, że
Żydzi i Polacy żyli ze sobą w zgodzie. Ze współczuciem mówili też o tych,
którzy zostali wywiezieni i zamordowani w czasie wojny. Nikt z wywiezio
nych nie powrócił do Bieniakoń, a synagoga została zamieniona na klub.
Świadectwem występujących obecnie antagonizmów - nie przybierają
cych, na szczęście formy otwartego konfliktu, są wypowiedzi wskazujące na
sposób postrzegania przedstawicieli innych narodowości, przypisywanie im
określonych cech, układających się w pewien stereotypowy obraz
Litwina, Białorusina lub Rosjanina. (Z drugiej strony powstaje podobna
11
1 1
Według danych udostępnionych mi w bieniakońskim „sielsowietie", na początku 1993 r.
w samych Bieniakoniach mieszkało 1578 osób (liczba gospodarstw - 545), w całej gminie było
4113 osób (liczba gospodarstw - 1442). W urzędzie nie dysponowano jednak danymi z ostat
niego spisu ludności, w którym znajdują się m.in dane na temat narodowości mieszkańców.
�86
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
stereotypowa sylwetka Polaka). Do podstawowych cech przypisywanych
Litwinom należy przede wszystkim zły stosunek do Polaków; stało się to
widoczne zwłaszcza w ostatnich latach. Mówiono o odmawianiu Polakom
mieszkającym na Litwie od dziesiątków lat prawa do stałego pobytu w tym
państwie. Zarzucano też Litwinom, iż pousuwali polskie napisy, zastępując
je litewskimi, że zabraniają Polakom wstępu do Katedry wileńskiej , nadto
- o czym już była mowa, zwalniają ich z pracy i wprowadzają rygorystyczne
przepisy dotyczące wywozu i wwozu określonych towarów. (Według opinii
jednej z Białorusinek mieszkającej w Bieniakoniach natomiast, Litwini zwal
niają z pracy przede wszystkim Białorusinów). Podkreślano również, że
Litwini często nie chcą rozmawiać z Polakami udając, że nie rozumieją
polskiego, a przecież na terenach, gdzie ludność polska sąsiaduje z litewską
wielu Litwinów zna ten język dość dobrze. Dodatnią cechą w obrazie
Litwinów jest natomiast wysoki poziom ich kultury, dobra organizacja
pracy, oszczędność, czystość oraz to, że nie ulegli rusyfikacji w takim stop
niu jak np. Białorusini. Zdaniem niektórych moich informatorów, mówiąc
o dych stosunkach litewsko-polskich nie należy generalizować. Wiele osób
bowiem nadal zachowuje się wobec Polaków pozytywnie, mimo zmian ofic
jalnej polityki.
Zanotowane przeze mnie wypowiedzi nie odbiegają zasadniczo od tych,
jakie zarejestrowali inni badacze (np. Kuśmierz 1991; Szayna 1993), w wie
lu przypadkach są nawet łagodniejsze, bardziej wyważone, mimo napiętej
sytuacji etnicznej na Litwie. T. Szayna np. przytacza wyniki badań i cytaty
z rozmów, które bardzo wyraźnie wskazują na negatywny stosunek Litwi
nów do ludności polskiej. Pisze on, że Polacy traktowani są tu wręcz jak
okupanci, element niechciany, wrogi, destrukcyjny, pośrednie narzędzie
sowietyzaqi i kontroli Litwy. Oficjalna propaganda głosi, że na Litwie
nie ma Polaków, są tylko Litwini spolonizowani w czasach Wielkiego
Księstwa Litewskiego. Przypomina się m.in., że chrzest został pierwotnie
przyjęty od Krzyżaków, nie od Polaków, o czym wiele osób nie wie.
Działacze litewscy mówią nawet o kompleksie antypolskim Litwinów,
który zarazem jednoczy ich niezależnie od innych przekonań. Panuje też
przekonanie, że ci, którzy nie uczą się litewskiego są polskimi szowini
stami. Niektórzy informatorzy Szayny przyznawali, że trudno im zmienić
nastawienie do Polaków nawet jeśli w bliskich kontaktach okazują się oni
mili, kulturalni i inteligentni. Szayna podkreśla, że ze szczególną ostrością
występują napięcia w rejonach wiejskich. W miastach są one nieco słabsze
(Szayna 1993, s. 9-19).
Zdaniem Szayny, stosunki etniczne na Litwie różnią się od stosunków na
Białorusi. Tu bowiem kontakty między Polakami i Białorusinami ocenia się
na ogół jako dobre, normalne, choć zdarzają się pojedyncze sytuacje kon
fliktowe, budzące irytację. „Wyczuwalne są - jak pisze Szayna - podskórne
12
1 2
O niszczeniu symboli polskości na Litwie pisze też np. Szayna (1993, s. 12-13).
�Д PO СО ТА GRANICA?
87
napięcia, a antypolski jad sączony przez prasę rzutuje na relacje inter
personalne" (Szayna 1993, s. 44). Zdaniem moich informatorów natomiast,
na znanych im terenach nie ma przejawów otwartego konfliktu polsko-białoruskiego. Najczęściej podkreślano, że wszyscy żyją ze sobą w zgodzie.
Także w samych Bieniakoniach „ludzie się nie kłócą, dużo pracują, nie mają
czasu na kłótnie" (kobieta, lat 65). „Z Polakami na Białorusi mają lepiej. Tu
są wszyscy równi. Tam na Litwie Polaków nie lubią" (mężczyzna, lat 69).
Warto jednak oddać również głos przedstawicielom innych narodowości,
by poznać ich opinię o sytuacji etnicznej i sposób postrzegania Polaków.
Jedna z mieszkających w Bieniakoniach Białorusinek powiedziała np.
[w tłum.]: „Jak nastała swoboda religijna - Polacy shardzieli, podnieśli
głowy i zaczęli mówić, że Rosjanie [Ruscy] nie są u siebie, że my jesteśmy
tu obcymi ludźmi, że przyjechaliśmy na ich ziemie, polskie". Dodała też, że
Polacy nie uznają małżeństw mieszanych i otwarcie występują przeciw już
istniejącym związkom tego typu. „Rodzice nie pozwalają np. córkom wy
chodzić za mąż za Białorusina lub Rosjanina, chcą żeby Polacy żenili się
z Polkami i brali śluby kościelne [...]". Kiedy wtrąciłam, że są przecież
również Bialorusini-katolicy kobieta zawołała [w tłum.]: „Nigdy o takich nie
słyszałam! Białorusin zawsze jest prawosławny. Może kiedyś jak był przymu
szony, to się deklarował jako katolik, ale tak to Białorusin jest prawosław
ny, a Polak to katolik. [...] W ogóle, po co te podziały: katolik, prawo
sławny? Bóg jest jeden i powinien być jeden kościół i jedna religia." (kobie
ta, lat 46). Po dłuższej rozmowie kobieta złagodziła nieco pierwotną opinię
i powiedziała, że nie wszyscy Polacy są niechętni Rosjanom. Jej zdaniem,
zależy to od kultury człowieka i wykształcenia, jak wszędzie.
Przytoczonej tu opinii informatorki, wedle której Białorusin = prawo
sławny, nie potwierdzają np. księgi parafialne, prowadzone w bieniakońskim
kościele od 1990 r. Wynika z nich m.in., że wśród osób, które zawarły ślub
kościelny - obok Polaków wyznania rzymskokatolickiego, stanowiących
zdecydowaną większość, było również kilka osób narodowości niepolskiej,
reprezentujących to wyznanie. W 1990 r. np. na 74 osoby, które wzięły ślub
w kościele przy 7 widniała informacja „ochrzczony w cerkwii" (z podaniem
miejsca chrztu). Jedna z tych osób była narodowości białoruskiej, dwie
- rosyjskiej, przy pozostałych brak było informacji o narodowości.
W 1991 r. na 70 małżonków 9 osób nie było Polakami - 5 osób to Biało
rusini, 2 - Ukraińcy, przy 2 brakowało informacji o narodowości; 6 z tych
osób reprezentowało wyznanie rzymskokatolickie, 3 - prawosławne.
W 1992 r. na 35 ślubów (zawartych do 4 X I tego roku) przy 2 osobach
widniała informacja: „prawosławny, przyjął wiarę katolicką".
Mówiąc o stosunkach polsko-litewskich lub polsko-białoruskich nie
którzy informatorzy wskazywali dla porównania na charakter relacji między
Litwinami i Białorusinami, a Rosjanami. Zdaniem wielu z nich, Rosjanie są
traktowani przez Litwinów gorzej niż Polacy, z większą niechęcią. „Litwini
gorzej się odnoszą do Rosjan. Jak ktoś mówi po rosyjsku, to są gorsi niż
�88
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
dla Polaków, lepiej mówić po polsku" (kobieta, lat 50). Czy można jednak
mówić o konflikcie? Z badań Szayny wynika, że nie istnieje konflikt
rosyjsko-litewski, ani rosyjsko-białoruski. Niektórzy Litwini twierdzą tylko,
że Rosjanie zachowują się mniej kulturalnie (Szayna 1993, s. 34-44). Także
niektórzy spośród moich informatorów podkreślali, że Rosjanie są mniej
kulturalni, pracowici i gospodarni niż np. Litwini i Polacy. Nie umieją też
oszczędzać. Cechy te znalazły wyraz w powiedzeniu: „Iwan zarobił, Iwan
prorobił" (mężczyzna, lat 68). Z badań Szayny wynika natomiast, że nie
którzy Białorusini uważają, iż „byłoby lepiej gdyby Rosjanie opuścili Biało
ruś, ponieważ kultura białoruska ma silniejsze związki z kulturą polską"
(Szayna 1993, s. 40).
Niektórzy spośród moich informatorów twierdzili, że nie ma wyraźniej
szych różnic między Polakami i Rosjanami: „Rosjanie są jak i my. Nie
wyróżnia się ich, kto jest Rosjanin, kto Polak. Początkowo jak oni tu zaszli,
to się źle odnosili, ale teraz się nie wyróżniają, to nie gra roli, kto Polak,
a kto Rosjanin. Rosjanie są teraz, jak i my [...] tylko, że po rosyjsku mówią.
Rosjanie mówią też i po białorusku, nawet i po polsku mówią. [...] Są
kulturalne rodziny, np. lekarze, grzeczni, inteligentni" (mężczyzna, lat 69).
Dla większości jednak podstawową różnicę między Polakami i Rosjanami
(a także Białorusinami i Ukraińcami) stanowi wyznanie: „Oni [Rosjanie] się
nie uważają za katolików. Jak są nasze święta to pracują, ale się więcej
przytrzymują niż Polacy, starsi przychodzą do kościoła, się modlą, stara
Rosjanka-Ukrainka przychodzi do spowiedzi do księdza" (kobieta, lat 67).
Proboszcz bieniakoński próbuje walczyć ze stereotypem Rosjanin = prawo
sławny tłumacząc, że kościół katolicki jest kościołem ponadnarodowym, dla
Polaków - zwłaszcza starszego pokolenia - pozostaje on jednak najczęściej
kościołem polskim.
13
I N T E G R A C Y J N A F U N K C J A W I A R Y I K W E S T I A JĘZYKA
Wiele wypowiedzi wskazywało na integrującą rolę kościoła w Bienia
koniach, do którego przychodzą nie tylko Polacy, lecz także Białorusini,
Rosjanie i Ukraińcy. Zdaniem niektórych informatorów, modlą się oni „po
swojemu", a więc inaczej niż Polacy. Żegnają się też jak prawosławni.
Wszystko jednak rozumieją. Księża zaś znają rosyjski i białoruski, mogą
więc spowiadać osoby nie mówiące po polsku, udzielać im sakramentów.
Nikt z informatorów-Polaków nie wspominał natomiast o obecności w Bie
niakoniach prawosławnych-praktykujących, choć - jak twierdziła informatorka-Białorusinka - niektórzy prawosławni jeżdżą na nabożeństwa
do Lidy. Według niej, wszystkie osoby reprezentujące to wyznanie czekają
na otwarcie cerkwii w Werenowie.
Tzn. powstrzymują się od działań, które mogłyby urazić uczucia katolików.
�„I PO CO TA GRANICA?"
89
Choć dostrzegano, że do kościoła przychodzą osoby różnych naro
dowości, jak też i to, że wielu Rosjan przyjęło katolicyzm, ochrzciło się
i wzięło ślub kościelny, co potwierdzają wpisy w księgach parafialnych,
to jednak najczęściej okazuje się, że stereotyp Polak = katolik jest silnie
zakorzeniony w świadomości mieszkańców. Wskazują na to bezpośrednie
rozmowy. Znamienna jest także wypowiedź jednej z kobiet, która po
wiedziała: „Tutaj nie liczy się nikt Białorusinem, każdy jest Polakiem.
Tutaj jest takie pojęcie między ludźmi prostymi, że jak katolik to Polak"
(kobieta, lat 65). Stwierdzenie to nie znajduje potwierdzenia w rzeczy
wistości, jednakże jest istotne dla badania sposobu jej postrzegania i funk
cjonowania wspomnianych stereotypów . Moi informatorzy uważali też
najczęściej wyznanie za podstawowy wyznacznik tożsamości narodowej
(szerzej na ten temat patrz: Kabzińska-Stawarz 1992/93). Warto tu dodać,
że - zdaniem niektórych badaczy, dla określenia świadomości narodowej
kryterium wyznaniowe jest o wiele bardziej wiarogodne niż językowe .
Tym większe znaczenie dla obecnych i przyszłych pokoleń Polaków ma
- jak sądzę - swoboda wyznania i nieograniczony dostęp do praktyk
religijnych. Istotne jest zarazem kształtowanie i upowszechnianie postaw
tolerancji wobec innych wyznań i narodowości.
Ostatnio sporną kwestią staje się język nabożeństw w kościołach na
Litwie i Białorusi. Polacy najczęściej chcieliby zachować język polski. Jak
powiedział jeden z informatorów Szayny: „Nie chcemy mszy po białorusku.
Kościół jest bastionem polskości i nawet w czasach carskich nie było
problemu z używaniem języka polskiego w kościele" (Szayna 1993, s. 40;
por. też: Eberhardt 1992/93, s. 554). Wielu spośród moich informatorów
- zwłaszcza należących do starszego pokolenia - również twierdziło, że
do kościoła nie powinno się wprowadzać białoruskiego: „Są takie plany.
To dla młodzieży, żeby zrozumiała, ale niech się uczy! Są polskie szkoły,
mogą się uczyć!" (kobieta, lat 62). Inna informátorka powiedziała:
„A komu to potrzebne? Rosjanie i Białorusini chodzą do kościoła, po
14
15
1 4
Należy dodać, że mimo utożsamiania Kościoła rzymskokatolickiego z Kościołem pol
skim są na Białorusi Białorusini-katolicy, a także nieliczne przypadki Polaków wyznania
prawosławnego. Osoby te - jak pisze Eberhard, pochodziły przede wszystkim z małżeństw
mieszanych prawosławno-katolickich. „Zgodnie z antypolskim ustawodawstwem rosyjskim
dzieci z takich małżeństw nie mogły być wyznania katolickiego" (Eberhardt 1992/93,
s. 531). Por. też informacje o działalności Białoruskiej Katolickiej Hromady, istniejącej od
13 I V 1991 г., skupiającej świadomych Białorusinów wyznania katolickiego, podane przez
Sadowskiego, 1994, s. 234. Na temat stereotypu Polak = katolik, Białorusin = prawosławny
patrz też пр.: Iwanow (1992, s. 39); Kaczan (1927); Waldenberg (1992, s. 119) i in. R. Dzwonkowski zwraca natomiast uwagę, że badacze zachodni zajmujący się historią Kościoła w Z S R R
nierzadko nie dostrzegają obecności Polaków na tych terenach po I I wojnie światowej. Nie
którzy, пр. E . Milcent, twierdzą nawet, że „prawie wszyscy Polacy zostali odesłani do Polski"
(Dzwonkowski 1992, s. 114).
Na temat języka i wyznania jako wyznaczników świadomości narodowej mieszkańców
Białorusi szerzej pisze m.in. Eberhardt (1992/93, s. 527-556).
1 5
�90
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
polsku się modlą, rozumieją, różaniec odmawiają, młodzież niech się
uczy" (kobieta, lat 66). Tylko nieliczni uważali, że msze można odprawiać
w kilku językach, zwłaszcza tam, gdzie mieszkają większe grupy przed
stawicieli różnych narodowości. Na terenach zamieszkałych w większości
przez ludność polską - nabożeństwa powinny być jednak odprawiane
w języku polskim, tym bardziej, że jest on zrozumiały dla innych, miesz
kających od dawna wśród Polaków narodowości. Jak powiedziała jedna
z informátorek: „Są takie plany, że biskup chce wprowadzić białoruski do
kościoła, ale to może na wschodniej Białorusi... Tutaj to by było nie
możliwe" (kobieta, lat 65). Inny informator stwierdził: „Język nie powinien
być białoruski w kościele, bo my Polaki, więc trzeba po polsku. I on musi
być w kościele" (mężczyzna, lat 68). Wskazywano też często na przykład
księdza z pobliskich Konwaliszek, który próbował wprowadzić zwyczaj
streszczania kazań wygłaszanych podczas mszy i przekazywać ich treści
- przede wszystkim nie znającej polskiego młodzieży - po rosyjsku. Spotkał
się on z negatywnymi reakcjami ludności i musiał zaniechać tego typu
działań. Niektóre osoby doszły nawet do wniosku, że ksiądz nie jest pewnie
Polakiem, a Białorusinem.
Na konflikty wokół kwestii języka nabożeństw zwraca uwagę Eberhardt.
Pisze on m.in., że choć „wśród katolików narodowości polskiej mieszkają
cych na Białorusi panuje powszechne przekonanie, że w Kościele rzymsko
katolickim powinien dominować język polski, nawet jeśli nie wszyscy wierni
go znają", to „władze białoruskie ciągle widzą w Polakach «skatolicyzowanych» Białorusinów i dążą do całkowitej białorutenizacji Kościoła
rzymskokatolickiego. Ostatnio wysuwany jest [też] projekt usunięcia z Biało
rusi pracujących tam księży polskich" (Eberhardt 1992/93, s. 554).
Trzeba poza tym zaznaczyć, że dla Polaków mieszkających na Litwie
i Białorusi zachowanie języka polskiego w kościele ma ogromne znaczenie
także z innych względów. Nie chodzi tu wyłącznie o przekaz treści reli
gijnych - te bowiem, wobec słabej znajomości języka polskiego, zwłaszcza
wśród młodego pokolenia Polaków na Białorusi - nie przez wszystkich
mogą być odbierane - lecz o identyfikację z kościołem, który określany
jest jako „polski" oraz o zachowanie poczucia tożsamości, więzi z pol
skim etnosem i kulturą, w czym kościół odgrywa zasadniczą rolę mimo
swego ponadnarodowego charakteru. Bardzo często moi informatorzy
podkreślali właśnie tego typu zależności mówiąc: „Jestem Polakiem, bo
chodzę do kościoła". Jeden z mieszkańców Bieniakoń stwierdził natomiast:
„Ludzie przyznają się do kultury polskiej. Niektórzy liczą, że kultura polska
jest wyższa niż kultura białoruska [...] Nie ma taki człowiek jakiejś
samoświadomości swojej, ale jeśli u niego jest tam zapisane, że on jest
Polak, to on będzie dążył do tamtej kultury polskiej, przede wszystkim przez
kościół. Jaka to może być inna kultura tu, na naszych terenach? Tylko
przez kościół [...] Jeżeli liczy, że on Polak, to znaczy, że kultura polska. Jeśli
z kościoła zabiorą język, to znaczy część kultury, to co pozostaje się?
�Д PO СО ТА GRANICA?"
91
Pozostaje się tylko pozostać się Białorusinem. Dlatego, że nie czyta w języku
polskim [...]" (mężczyzna, lat 43).
Przez wiele lat dla znacznej części Polaków na Białorusi kościół był
jedynym miejscem, gdzie można było usłyszeć polską mowę. Najstarsi
mieszkańcy Bieniakoń np. podkreślają, że nawet pracujący tu w okresie
międzywojennym ksiądz Stragas - Litwin mówił po polsku i odprawiał
msze w tym języku. Dziś jeszcze, obok swej zasadniczej funkcji, kościół
pełni rolę nauczyciela języka polskiego, przyczyniając się do jego ożywia
nia. Podstawową instytucją powołaną do nauczania języka powinna jednak
być przede wszystkim szkoła. W tym przypadku sytuacja ludności polskiej
na Litwie zawsze była znacznie lepsza niż na Białorusi. Przez cały okres
powojenny dzieci miały bowiem możliwość nauki polskiego, aczkolwiek
i w tym przypadku nie obeszło się bez konfliktów, a liczba szkół z językiem
polskim stopniowo malała . Na Białorusi natomiast w okresie władzy
radzieckiej zamknięto szkoły polskie, wprowadzając nauczanie w języku
rosyjskim (por.: Łossowski 1992, s. 7(3-71). Do rzadkości należały pla
cówki, gdzie nauczano dzieci po białorusku. Rosyjski pełnił też funkcję
języka państwowego. Dopiero na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięć
dziesiątych, z inicjatywy działaczy Związku Polaków na Białorusi, roz
poczęto proces reaktywowania polskiego szkolnictwa w miejscowościach
zamieszkałych przez ludność Polską. Otwarto klasy z wykładowym języ
kiem polskim, stworzono też dzieciom i młodzieży możliwość nauki w ra
mach tzw. zajęć fakultatywnych . W Bieniakoniach rozpoczęto nauczanie
polskiego w szkole w 1991 r. Z możliwości poznania tego języka sko
rzystało wówczas ok. 100 z 300 uczniów. Stopniowo jednak liczba uczących
się polskiego zmniejszyła się. Niektóre dzieci zrezygnowały z powodu
kłopotów z nauką, inne uległy pośrednio naciskom władz oświatowych
na rodziców, których przekonywano, że nauczanie dzieci polskiego jest
działaniem bez przyszłości. Tylko bowiem dobre opanowanie języka
państwowego może zapewnić młodym ludziom naukę zawodu, zdobycie
wykształcenia, a co za tym idzie - zajęcie wyższego miejsca w hierarchii
społecznej.
16
17
1 6
Na pewne uprzywilejowanie szkolnictwa polskiego na Litwie w stosunku do innych
obszarów Z S R R , zwraca m.in. uwagę Łossowski. Podaje on jednak również, że stan szkolni
ctwa w języku polskim, osiągnięty na Litwie w pierwszej połowie lat pięćdziesiątych, jest
systematycznie ograniczany. W końcu lat osiemdziesiątych działały na Litwie tylko 92 szkoły
z polskim językiem wykładowym, w porównaniu z 263 szkołami tego typu czynnymi w latach
1953-1954. Oprócz tego istniały jeszcze 83 szkoły z klasami, w których prowadzono zajęcia
w języku polskim (Łossowski 1992, s. 70-71; na ten temat patrz też пр.: Koprukowniak 1992).
Dokładniejsze dane na temat organizacji szkolnictwa polskiego na Białorusi w latach
1990-1993 można znaleźć m.in. w „Głosie znad Niemna", 19-25 kwietnia 1993 г., s. 2. Inte
resujące materiały statystyczne przytacza również G . Hlebowicz w opracowaniu pt. „Szkol
nictwo polskie na Białorusi", mpis. opr. na zamówienie Stowarzyszenia „Wspólnota Polska"
(w posiadaniu autorki).
1 7
�92
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Wydaje mi się jednak, że dla Polaków na Białorusi i Litwie, a także
w innych państwach powstałych w wyniku rozpadu b. ZSRR, nauka języka
polskiego jest dziś po prostu koniecznością. Nie tylko dlatego, że język
zaliczany jest często do podstawowych wyznaczników samoidentyfikacji
narodowej, aczkolwiek nie jest to jedyne i niezawodne kryterium (por.:
Eberhard 1992/93; Kabzińska-Stawarz 1992/93 i in.). Nie popełnię chyba
pomyłki mówiąc, że jeśli nie zostaną stworzone dalsze- lub chociażby utrzy
mane istniejące już instytucjonalne możliwości nauki języka polskiego
- za jakiś czas kolejne pokolenia Polaków mieszkających w sąsiednich
państwach, w których rolę języka państwowego pełnią dziś najczęściej
inne języki niż obowiązujący do niedawna rosyjski, nie będą się mogły
ze sobą porozumieć, oddalając się coraz bardziej nie tylko od siebie, lecz
i od wspólnych, rodzinnych korzeni. Niemożliwy stanie się też kontakt za
pośrednictwem języka polskiego z Polakami, którzy mieszkają na stałe
w Polsce, jak również z rozsianą po całym świecie Polonią.
Konieczny jest przede wszystkim rozwój szkolnictwa polskiego na Biało
rusi. Jak bowiem podaje Szayna, tylko 13,3% mieszkających tu Polaków
uważa język polski za język ojczysty, 63,9% - białoruski, 22,6% - rosyjski.
Na Litwie sytuacja jest inna. Aż 85% Polaków uważa bowiem język polski
za rodzimy, 9, 2% wymieniło rosyjski, 5% zaś - litewski (Szayna 1993, s. 8,
33). Jak każda mniejszość narodowa, tak i Polacy mieszkający na Litwie
i Białorusi muszą oczywiście nauczyć się języka państwowego. Trzeba jed
nak powiedzieć, że większe trudności sprawia dobre opanowanie litew
skiego. Białoruski bowiem należy do tej samej rodziny języków słowiańskich
i - jak wykazują przytoczone tu dane - znany jest większości Polaków na
Białorusi. Nie jest to jednak najczęściej język literacki, lecz tzw. „mowa
prosta", gwarowa odmiana białoruskiego. Niektórzy mieszkańcy Bieniakoń
mówili o niej także: „nasza mowa", „tutejsza".
Moi informatorzy podkreślali, że stopień znajomości języka polskiego na
Litwie i Białorusi jest różny. Dodawali też, iż przez cały okres powojenny
Polacy na Litwie mieli dostęp do szkół z językiem polskim, podczas gdy na
Białorusi przekaz tego języka następował wyłącznie w niektórych rodzinach
i poprzez nieliczne, czynne kościoły. Jak powiedziała jedna z informátorek:
„W Solecznikach mówią więcej po polsku, tu - «po prostu». To to samo, co
białoruski, ale trochę zmieniony" (kobieta, lat 63). Dostrzegano też pewne
różnice w brzmieniu, melodii samego języka: „Na Litwie Polacy inaczej
mówią, śpiewnym językiem, więcej ostrym tutaj" (kobieta, lat 65) . Wska
zywano także na pewne różnice lokalne, np. na lepszą znajomość języka
polskiego wśród ludności mieszkającej w dawnym zaścianku szlacheckim
Brażelce, leżącym w pobliżu Bieniakoń.
18
1 8
O języku Polaków mieszkających na Litwie i Białorusi patrz пр.: Grek-Pabisowa,
Maryniakowa 1992, s. 149-152; Kurzowa 1992, s. 127-132; Zielińska 1993, s. 19-28 i in.
�Д PO СО ТА GRANICA?"
93
SWOBODA R E L I G I J N A - C E C H A N O W Y C H CZASÓW
Znamienne, że wszystkie osoby, z którymi rozmawiałam, mówiły o obec
nych kłopotach z zaopatrzeniem, zatrważającej drożyźnie, bezrobociu,
braku perspektyw dla młodzieży i innych negatywnych zjawiskach obecnego
okresu, zarazem jednak stwierdzały, że dawniej żyło się wprawdzie lepiej
pod wględem ekonomicznym, ludzie nie mieli jednak swobód religijnych,
poniszczono kościoły, prześladowano księży i wiernych. Moi informatorzy
często też porównywali sytuację Kościoła na Litwie i Białorusi. Ich zdaniem,
była ona znacznie korzystniejsza dla mieszkańców Litwy. Nie ograniczano
tam dostępu do kościoła, odprawiano msze w języku polskim, czynne
było ponadto seminarium duchowne w Kownie. „Na Litwie nie było
tak strasznie, jak tutaj. Rosjanie wprawdzie rządzili, ale ludzie swoje
mieli" (kobieta, lat 66). „Na Litwie było inaczej. Do pionierów i do
Komsomolu - musiał, ale nie prześladowali ich, że chodzili do kościoła"
(kobieta, lat 40). Trzeba jednak wyjaśnić, że choć istotnie w porównaniu
z Białorusią sytuacja ludzi wierzących na Litwie była mniej tragiczna,
nie oznacza to jednak, że Kościół cieszył się tam pełną niezależnością.
Swoboda działania była pozorna. Istnieją też dowody na prześladowanie
Kościoła, niszczenie jego struktury, walkę z religią. Wystarczy chociażby
przypomnieć fakt zlikwidowania seminarium duchownego w Wilnie w mar
cu 1945 г., deportacje ok. 1/3 litewskiego kleru na Daleką Północ w latach
1945-1951 i wysiedlenie ogromnej większości duchowieństwa narodowości
polskiej z Wilna w 1948, akty zastraszania wiernych i osób duchownych,
karania ich więzieniem, a także przypadki mordowania szczególnie nie
wygodnych osób, odgórną likwidację zakonów męskich i żeńskich w 1947 г.,
inflitragę środowiska księży, zamykanie kaplic oraz niektórych kościołów
w miastach i doprowadzanie ich do ruiny. (Na początku lat sześćdziesiątych
wysadzono np. w powietrze wileńskie Trzy Krzyże). Zdaniem A. Hlebo
wicza, z którego pracy zaczerpnęłam wspomniane tu przykłady, „kościół
katolicki na Litwie w okresie powojennym przeszedł prawdziwą Drogę
Krzyżową. Z pewnością na Litwie trudniej byłoby całkowicie, jeżeli to
w ogóle możliwe, zniszczyć katolicyzm niż na Białorusi czy Ukrainie,
nie wspominając o Rosji bądź Syberii. Z drugiej jednak strony ze względu
na posiadaną moc i siłę Kościół ten podlegał bardzo intensywnym repre
sjom, objawiających się w wielotysięcznych aresztowaniach, konfiskatach
majątków kościelnych, desakralizacji świątyń [...]" (Hlebowicz 1993, s. 9-46;
cyt. ze s. 38) . Informacje o prześladowaniach i aktach zabójstwa księży
objęte były jednakże głęboką tajemnicą i nie docierały do ludności tak
na Litwie, jak w sąsiednich krajach czy republikach. Stąd też - być może
- wrażenie większej swobody, zwłaszcza jeśli za jej wskaźnik przyjmie
się jedynie możliwość udziału w nabożeństwach w Ostrej Bramie czy kościele
19
Autor pisze także o historii kościoła na Białorusi i w kilku innych republikach b. Z S R R .
�94
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
solecznickim i porówna ten nieskrępowany - jak by się mogło wydawać
- dostęp do kościołów z losem świątyni w samych Bieniakoniach (i wielu
innych okolicznych miejscowościach).
O D B U D O W A KOŚCIOŁA
Początki kościoła bieniakońskiego sięgają 1634 r. Tu brali ślub: Andrzej
Kalinowski i Zofia Puttkamerówna, córka Wawrzyńca i Maryli z Wereszczaków, matka bł. Rafała Kalinowskiego. W 1900 r. stary budynek kościel
ny rozebrano i zbudowano nowy kościół dekanalny. Proboszczem był wów
czas ks. Tadeusz Zahorski. W okresie międzywojennym w Bieniakoniach
pracował ks. dziekan Dominik Gajlusz. Wikarym był ks. Apolinary Zubelewicz. W połowie 1947 r. ks. Zubelewicz został powołany na stanowisko
proboszcza w Konwaliszkach, gdzie nie było kapłana. Ksiądz Gajlusz nato
miast 8 czerwca 1951 r. został bezpodstawnie aresztowany, osądzony i ska
zany na 25 lat łagrów. (Jak mówią w Bieniakoniach, wydały go dwie
miejscowe kobiety, które pojechały do władz w Grodnie z fałszywym oskar
żeniem, jakoby ksiądz występował przeciwko władzy radzieckiej i przecho
wywał broń). Zmarł w 1953 r. w Irkucku i tam został pochowany. W Bienia
koniach jest jego symboliczna mogiła. W 1955 r. władze wyraziły zgodę na
dojazdy ks. Zubelewicza (raz w miesiącu) do Bieniakoń i odprawianie mszy
św. Sytuacja ta trwała do 1961 г., kiedy to zezwolenie cofnięto. Kościół
obłożono wysokimi podatkami, których mieszkańcy nie byli w stanie spłacić
mimo wielkiej ofiarności. (Niektórzy mówią, że pieniądze zebrano, jeden
z członków komitetu kościelnego przepił je jednak w restauracji w Grodnie).
Wobec tego władze przejęły kościół na własność, zabierając klucze od niego
komitetowi kościelnemu. Na początku lat siedemdziesiątych w plebanii
i drugim budynku przykościelnym urządzono szpital psychiatryczny, kościół
zaś zamieniono na skład opału: węgla, koksu i torfu . Taka sytuacja miała
miejsce do 1988 r.
Mieszkańcy Bieniakoń znają historię kościoła i opowiadają ją chętnie.
Wspominają też z wielkim szacunkiem i uznaniem obu księży, którzy byli
z nimi w najtragiczniejszym okresie stalinowskich prześladowań, tj. „w same
trudniejsze czasy". Obaj mają tu wręcz opinię świętych.
W okresie „pieriestrojki" w Bieniakoniach, podobnie jak w wielu innych
miejscowościach znajdujących się na terenach b. ZSRR, rozpoczęto walkę
0 odzyskanie zamkniętej w czasach stalinowskich świątyni. Mieszkańcy wio
ski spontanicznie, z nieukrywaną dumą i radością mówili mi o niełatwych
1 żmudnych zabiegach, w wyniku których - w X I I 1888 r. - władze zdecydo
wały się wreszcie na oddanie kościoła. Od tego tematu zaczynało się wiele
20
2 0
Podstawowe dane ukazujące historię kościoła widnieją m.in. na tablicy umieszczonej
w przedsionku świątyni; patrz też: Lisiak 1993, s. 14.
�J. PO CO ТА GRANICA?
95
Rye. 1. Odnowiony kościół w Bieniakoniach
Fot. I . Kabzińska-Stawarz, 1992
rozmów. Wspominano też o straszliwej dewastacji obiektu, zniszczonego nie
tylko w wyniku użytkowania budynku niezgodnie z przeznaczeniem, lecz
także w efekcie kradzieży i rozmyślnych aktów wandalizmu. Z dawnego
wyposażenia świątyni ocalały jedynie trzy relikwie, przechowane przez
kogoś w Wilnie, a także krzyż, schowany w domu p. Edwarda Klusewicza
i monstrancja, którą dwie miejscowe kobiety zdołały wynieść z kościoła
i - owinąwszy w płócienne ręczniki - przekazały p. Ignacemu Wojsznisowi.
Przechował on ponadto 9 ornatów. Kiedy w grudniu 1988 r. kościół został
otwarty - mężczyzna ten przyniósł przechowywaną przez lata monstrancję.
Odzyskano też część schodów wiodących niegdyś do ołtarza. Jeden z miesz
kańców zwrócił też oryginalną pieczątkę kościelną z napisem: „Decani
Bieniaconensis + sigillum + ". Nie udało się jednak odzyskać większości
rozkradzionych lub przekazanych do innych kościołów paramentów litur
gicznych i elementów wyposażenia wnętrza.
Budowa kościoła połączyła mieszkańców Bieniakoń i 29 innych na
leżących do parafii wiosek. Przyjeżdżano kolejno, według ustalonego
planu, nie żałując czasu, pieniędzy ani wysiłku. Na placu budowy codziennie
przebywało ok. 100 osób. Pracowano bez względu na pogodę. W ciągu
dwóch dni oczyszczono wnętrze świątyni, umyto ściany i - jak wspominają
wszyscy informatorzy - wywieziono kilka przyczep ptasiego nawozu.
W ciągu dwóch i pół miesiąca uporano się ze zniszczeniami, brudem.
Odmalowano ściany, położono nowy dach, oszklono okna. Przywrócono
zdewastowanemu kościołowi wygląd godny świątyni. Moi informatorzy
�96
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
podkreślali, że w odbudowie brali udział nawet ci, którzy wcześniej przy
czynili się do grabieży kościoła i jego zniszczenia, a także ci, którzy obecnie
nie chodzą na msze. Pomagali także Rosjanie i modlili się razem ze
wszystkimi o odzyskanie kościoła. Na prośbę mieszkańców Bieniakoń
zakonnice z wileńskiego klasztoru wykonały ornaty i szarfy. Z Wilna
sprowadzono też kilka obrazów. Obecny ksiądz przywiózł z Polski żłóbek
i obrazy przedstawiające kolejne stacje drogi krzyżowej. Zakupiono je ze
składek mieszkańców. Część wyposażenia kościoła ufundowały osoby
prywatne z Bieniakoń, a także wywodzące się stąd rodziny mieszkające
w Polsce. Tak więc współdziałanie przy odbudowie bieniakońskiego kościoła
miało nie tylko wąski charakter lokalny, lecz wybiegło znacznie poza granice
wioski i samej parafii .
W opinii miejscowej ludności, otwarcie kościoła parafialnego w Bieniakoniach podniosło rangę miejscowości. Dla ludności polskiej proces odzys
kiwania kościołów ma także znaczenie symboliczne. Jak bowiem wiadomo,
kościół katolicki jest dla Polaków podstawowym symbolem polskości, a za
razem - jej bastionem.
W okresie, w którym kościół bieniakoński był nieczynny i kiedy usilnie
walczono z różnymi przejawami wiary w Boga, część ludności nie zarzuciła
praktyk religijnych. Niektórzy dorośli mieszkańcy Bieniakoń jeździli na
msze do pobliskich Konwaliszek lub Solecznik, w większe święta zaś (Boże
Narodzenie, Wielkanoc, Boże Ciało) - do Ostrej Bramy w Wilnie; niektórzy
jechali do Lidy. Czasem brano ze sobą dzieci, było to jednak wielkie ryzyko.
Specjalna ustawa zabraniała bowiem katechizowania dzieci i młodzieży do
lat 18 oraz chodzenia do kościoła . Obecność dziecka w kościele mogła
spowodować cofnięcie zgody księdzu na wykonywanie posług kapłańskich.
Niemal wszyscy moi informatorzy wspominali, że w czasie nabożeństw
nauczyciele stali na drogach wiodących do kościoła i pilnowali, by
żaden uczeń nie wszedł do świątyni. Tych, którzy nie przestrzegali zakazu
- wyprowadzali za ucho, ośmieszali w szkole, dokuczali im w różny sposób.
Bez względu na ewentualne represje wożono natomiast małe dzieci do
kościołów na Litwie lub do Konwaliszek, by je ochrzcić. W świątyniach tych
zawierano także liczne małżeństwa i odprawiano msze za zmarłych. Chowa
no ich natomiast na bieniakońskim cmentarzu, bez obecności księdza, Od
p. Klusewicza wypożyczano jedynie komżę i krzyż ocalały z przedwojennego
kościoła. Starsze osoby czytały okolicznościowe modlitwy, grób kropiono
wodą święconą. Zapraszano też członków orkiestry dętej z Domu Kultury
21
22
2 1
O losach bieniakońskiego kościoła piszę szerzej w artykule pt. Odbudowa kościoła
i zmiany w funkcjonowaniu społeczności lokalnej. Przykład Bieniakoń, złożonym do druku
w Redakcji „Literatury Ludowej".
Rozporządzenie zabraniające nauczania religii dzieci i młodzieży do lat 18 zostało
wydane w 1919 r. i - jak pisze R. Dzwonkowski - była „konsekwentnie aplikowane przez
70 lat i jeszcze na początku panowania Gorbaczowa usiłowano je stosować." Od 1921 r.
natomiast obowiązywało cenzurowanie kazań (Za wschodnią granicą... 1993, s. 57).
2 2
�97
Д PO СО ТА GRANICA?
w Werenowie, którzy grali na cmentarzu marsza żałobnego. Dopiero
w 1989 r. urządzono w Bieniakoniach pierwszy od wielu lat w pełni katolicki
pochówek z udziałem księdza, który na miejscu odprawił mszę za duszę
zmarłego i poprowadził kondukt pogrzebowy z kościoła na cmentarz. Pierw
szy raz od lat zabrzmiał też głos dzwonów. W czasach poprzedzających
„pieriestrojkę" zabraniano bicia w dzwony. Nie zmusiło to jednak Kościoła
do milczenia.
Dzięki odzyskaniu i odbudowie świątyni mieszkańcy Bieniakoń nie mu
szą już jeździć na msze na Litwę lub do Konwaliszek, jak to czynili przez
lata, „urywając guziki w autobusach" i licząc na przygodnych kierowców.
Mają teraz kościół na miejscu. Po wielu latach Bieniakonie znów stały
się znaczącym ośrodkiem kultu religijnego. (Rekompensuje to również w ja
kimś stopniu utratę statusu miasteczka, jakim były przed wojną). Kościoły
w Solecznikach lub Wilnie mają jednak stałe miejsce w tradycji rodzinnej.
Pozostały także symbolem polskości.
Na szczególne podkreślenie zasługuje rola starszych kobiet w podtrzymaniu
wiary w rodzinach i tradycji religijnych. Tak w Bieniakoniach, jak innych
miejscowościach, uczyły one dzieci modlitw i pieśni, katechizowały . Nie
rzadko zmuszały wręcz swoich dorosłych synów czy córki do wzięcia ślubu
w kościele w Solecznikach lub Wilnie, nie bacząc na ich opory. Wprawdzie
- jak podkreślano - nie było formalnego zakazu brania ślubów kościelnych,
wiele osób obawiało się jednak, że mogłyby stracić pracę lub usunięto by je ze
studiów, gdyby wzięły ślub w kościele lub tylko poszły na mszę.
23
„MY, BIENIAKOŃCY"
Historia obszaru, na którym znajduje się dzisiejsza Białoruś jest - jak
wiadomo - burzliwa. (Podobnie jak w przypadku Polski, trudno tu mówić
o stabilności i dłuższych okresach pokoju). Wielokrotnie zmieniała się jego
przynależność państwowa, przeprowadzano też rozmaite podziały admini
stracyjne w ramach jednego państwa (patrz P - Eberhard 1992/93; Kosman
1979 i in.). Zmiany te decydowały o losach ludności i musiały kształtować
świadomość mieszkańców poszczególnych terenów, podobnie jak dzieje się
to współcześnie. Niestety, z braku odpowiednich materiałów, które pozwo
liłyby spojrzeć szerzej na określone procesy historyczne oczyma ich bezpo
średnich świadków i uczestników możliwość realizacji badań nad świadomo
ścią jest bardzo ograniczona. Ograniczenia te są tym większe, im dalej
chcielibyśmy się cofnąć w czasie i ukazać sposób postrzegania wydarzeń
historycznych przez członków określonych społeczności.
n
2 3
Zdaniem ks. Dzwonkowskiego, „należałoby napisać całą rozprawę naukową na temat
roli kobiet w toczącej się przez kilkadziesiąt lat walce o przetrwanie kościoła w Z S R R , bo była
ona zasadnicza [...]"; Z a wschodnią granicą... 1993, s. 256.
�98
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Kiedy mieszka się na pograniczu, mając za sąsiadów przedstawicieli
różnych narodowości, w naturalny sposób pojawia się pytanie: kim ja
jestem? Dziś zadaje je sobie przede wszystkim młode pokolenie. Jak powie
dział nauczyciel historii w bieniakońskiej szkole, p. Ryszard Gryszko,
niektórzy uczniowie dociekają nawet czy są Słowianami, czy Litwinami.
Pytania te dotyczą - rzecz jasna korzeni, odległych, nieznanych przodków,
etnogenezy ludności Wileńszczyzny i Grodzieńszczyzny oraz okresów,
których nie obejmuje rodzinna tradycja i pamięć. Pojawienie się pytań
0 ewentualne litewskie pochodzenie wśród młodych mieszkańców Bienia
koń nie powinno budzić zdziwienia. Miejscowość ta nie tylko leży na
granicy z Litwą. Znajduje się tu również wiele śladów świadczących o obec
ności Litwinów na tych terenach. Jednym z nich jest m.in. nagrobek byłego
proboszcza bieniakońskiego, na którym napisano po litewsku: Kunigas
Jonas Stragas, mire 1921 M . Kovo 12 G. Amziads 50 metu. Nieopodal
spoczywają księża o polskich nazwiskach: Tadeusz Zahorski, proboszcz
bieniakoński, który zmarł we wrześniu 1907 г., Kazimierz Kulbacki, pro
boszcz bieniakoński i dziekan raduński (ur. w 1796 - zm. w 1856 г.), Broni
sław Iwaszkiewicz, który - podobnie jak ks. Stragas - zmarł na tyfus
w 1921 r. Na przykościelnym cmentarzu pochowani zostali także dobrodziejowie kościoła: Józef at Górski (zm. w 1952 r.) i Jan Jankowski (zm. w 1928).
Na miejscowym cmentarzu znajdują się natomiast mogiły z napisami w ję
zyku polskim, litewskim i rosyjskim. Nierzadko przy tym informacje o oso
bach z tej samej rodziny podane są w różnych językach. Za pośrednictwem
prasy np. do młodzieży docierają też koncepcje badaczy, wedle których
pierwotnie ziemie te były zamieszkałe przez ludność pochodzenia litew
skiego, która przyjęła wyznanie rzymskokatolickie, a następnie uległa slawizacji. Z drugiej strony uczeni białoruscy twierdzą, że ludność mieszkająca na
terenach historycznej Ziemi Wileńskiej i Ziemi Grodzieńskiej „była od zara
nia białoruska, tyle że zamiast prawosławia przyjęła katolicyzm"(na ten
temat patrz пр.: Eberhardt 1992/93, s. 533, 537-538).
Na lekcjach historii uczniowie poznają dzieje ziem, na których mieszkają
1 procesy etniczne, jakie miały tu miejsce. W szkole otwarto też muzeum
regionalne. Jest tu dział archeologii, etnografii, literatury, historii. Więk
szość eksponatów, zebrały same dzieci, wyciągając je ze strychów i zakamar
ków wiejskich domostw.
W muzeum szkolnym wiele miejsca zajmują materiały prezentujące
sylwetkę i twórczość A. Mickiewicza, który - podobnie jak jego wielka
miłość Maryla z Wereszczaków Puttkamerowa - był związany z Bieniakoniami (miejscowość leży na trakcie mickiewiczowskim i jej zwiedzanie
znajduje się w programie wycieczek podążających śladami Wieszcza, którego
narodowość jest dziś także przedmiotem sporów). W pobliżu Bieniakoń,
w Bolcienikach, w tzw. gaiku, znajduje się głaz narzutowy, zwany „ka
mieniem miłości". To tu - jak głosi miejscowa legenda - poeta siadywał
codziennie przez tydzień, czekając na Marylę, a gdy nie przychodziła
�,1 PO CO TA GRANICA?
99
Rye. 2. Bieniakonie, groby rodzinne Puttkamerów
Fot. I . Kabzińska-Stawarz, 1992
- uwięziona w domu przez zazdrosnego męża, wyciął nożem w kamieniu
widoczny do dziś krzyż . W okresie stalinowskim i przez wiele kolejnych
lat miejsce to skazane było na zapomnienie, jak większość innych pamią
tek przeszłości. Nieliczni już starzy mieszkańcy Bieniakoń wspominają
minione piękno tego zakątka, rosnące tu wspaniałe drzewa i z żalem dodają,
że z czasem wszystko to zamieniło się w „dzikie chaszcze"... W ostatnich
latach sytuacja jednak poprawiła się, gdyż o porządek wokół kamie
nia i na terenie gaiku zaczęli dbać pracownicy pobliskiego Kołchozu
im. J. Gagarina. Znakiem nowych czasów jest też odnowienie zaniedbanego
grobu Maryli oraz mogił członków jej rodziny: hr. Felicji z Kieniewiczów
Puttkamerowej, Karoliny z Puttkamerów Janowej Rychle wieżowej, uczest
niczki Powstania 1863 г., a także innych osób, które zostały pochowane
przy kościele i na bieniakońskim cmentarzu.
Wróćmy jednak do kwestii świadomości narodowej. Młodzi ludzie,
z którymi rozmawiałam uważali się przeważnie za Polaków. Decydowała
o tym świadomość polskich korzeni: „Dziadowie i pradziadowie byli Pola
kami, to i my jesteśmy" - mówiono najczęściej. Znajomość języka polskiego
natomiast rzadko była wyznacznikiem tożsamości etnicznej dla młodego
24
2 4
Informacje o „kamieniu miłości", a także historii romansu Mickiewicza i Maryli można
też m.in. znaleźć w książce białoruskiego pisarza Lewkowa (Ljaukou 1992, s. 194-196).
�100
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
pokolenia. Inaczej natomiast twierdzili na ogół ludzie starsi, którzy mówili:
„Co to za Polak, który nie mówi po polsku!" Często utożsamiano polskość
z katolicyzmem, mimo że dostrzegano, iż do kościoła chodzą też przed
stawiciele innych narodowości (szerzej patrz: Kabzińska-Stawarz 1992/93).
Można się jednak zastanawiać nad tym, w jakim stopniu w przypadku
poszczególnych osób reprezentujących młode pokolenie o stwierdzeniu:
,jestem Polakiem" decyduje własny, świadomy wybór, na ile zaś jest to
deklaraqa ukształtowana przez naciski rodziny, poczuwającej się do polskości.
Prowadziłam badania przede wszystkim wśród dorosłych, z młodzieżą
szkolną zaś rozmawiałam najczęściej w obecności rodziców, dziadków, co
powodowało, że moi rozmówcy czuli się skrępowani i raczej niechętnie
udzielali odpowiedzi. Zaledwie kilka razy mogłam porozmawiać z małymi
dziećmi i efekty tych rozmów wydają mi się szczególnie ciekawe. Wskazują
bowiem na mogące istnieć w poszczególnych przypadkach różnice pokole
niowe w kwestii poczucia tożsamości narodowej. Podczas gdy wielu doro
słych, a także część młodzieży podkreśla swoją polskość, wskazując na
korzenie rodzinne, przodków, to już w przypadku dzieci świadomość ta
- j a k się okazuje - nie zawsze istnieje. Dziecko może też deklarować przyna
leżność do innej grupy niż np. uczyniliby to jego rodzice. Posłużę się tu
dwoma przykładami. Przykład pierwszy: Odszukałam dom kobiety, która
- zdaniem osób, wskazujących mi jej adres - jest Polką. Drzwi otworzyła
8-9-letnia dziewczynka (jak się okazało - córka kobiety, z którą chciałam
porozmawiać). Zapytała opryskliwie: ,,kawo nada?" Spytałam o mamę lub
innych dorosłych członków rodziny. Odpowiedziała, że mama jest w pracy,
a mieszkająca z nimi babcia - w szpitalu. Zamieniłam jeszcze kilka zdań
z dziewczynką (cały czas rozmawiałyśmy po rosyjsku). W pewnym momen
cie zapytałam, jakiej narodowości są osoby mieszkające w tym domu.
Dziewczynka wzruszyła ramionami i odparła - „zdies, żiwut normalnyje
ljudi!" - A twoja mama kim jest? - „Ona russkaja" (jak już wspomniałam,
według innych osób kobieta ta jest Polką) - A ty? Dziewczynka nie udzieliła
odpowiedzi, lecz widać było, że pytanie sprawiło jej kłopot.
Drugi przykład. Siedziałam na dziedzińcu kościoła, czekając na księdza
proboszcza. Podeszła trójka dzieci w wieku 5-7 lat. Spytałam, czy nie
widziały księdza. Najstarsza dziewczynka odpowiedziała po rosyjsku, że
ksiądz właśnie przyjechał. Potem pochwaliła się, iż chodzi z babcią do
kościoła. Dowiedziałam się, że młodsi nie chodzą na msze, nie umieli
jednak wyjaśnić, z jakiego powodu. Kiedy po dłuższej rozmowie zapytałam
dzieci, jakiej są narodowości - nie wiedziały, co odpowiedzieć. Wówczas
powiedziałam: „Wiem, że w Bieniakoniach mieszkają Białorusini, Rosjanie,
Polacy, a także inne narodowości. Kim wy jesteście?" Odpowiedziały
zgodnie: „My nie Poljaki, my Bieniakońcy!" Mogłam więc zarejestrować
jeden z niewielu wprawdzie, ale jakże znamienny przypadek istnienia tzw.
„tutejszych". Kategoria ta wystąpiła też w wypowiedziach kilku osób
dorosłych.
�, J PO CO TA GRANICA?
101
Najczęściej jednak dorośli informatorzy podkreślali, że zachowali na
rodowość polską i że mają odpowiedni wpis w dowodzie dokumentujący
ich polskość. Być może, w niektórych przypadkach podawane mi informacje
o zachowaniu polskiego obywatelstwa nie były zgodne z prawdą. W tym
momencie jednak nie chodziło o weryfikację danych, lecz o rejestraqe
deklarowanego poczucia więzi z określoną grupą, narodem. O tym, że
nie wszystkie informacje dotyczące narodowości mogły odpowiadać sytuacji
faktycznej niech świadczy następujący przykład. W autobusie jadącym
z Bieniakoń do Lidy rozmawiałam z kobietą, która powiedziała, że jest
Polką. Dodała też, że każde z jej czworga dzieci jest również Polakiem,
co widnieje w dokumentach. W tym momencie do rozmowy włączyła
się kilkuletnia wnuczka kobiety, mówiąc: „Moja mama ma napisane Bia
łorusinka!" Jak wiadomo, tego typu wpisy były często dokonywane przez
urzędników wbrew deklaracjom właściciela dokumentu. Myślę też, że
można zrozumieć dramat osób zmuszonych do wyrzeczenia się swej naro
dowości, a także wiary i języka z powodu nacisków politycznych, za
straszenia, troski o życie własnych dzieci. Jak zauważył Eberhard, analizując
wyniki spisu ludności z 1959 г., według którego na Białorusi mieszkało
538,9 tys. Polaków, ,,[w końcu lat pięćdziesiątych] przyznanie się do
polskości przed urzędnikiem spisowym wymagało dużej odwagi. [...] Uzy
skany w takiej sytuacji wynik dowodzi w pełni ukształtowanej świadomości
narodowej polskiej wśród ludności katolickiej mieszkającej na pograniczu
białorusko-litewskim" (Eberhard 1992/93, s. 549; zob. też ogólne informacje
o sytuacji ludności Polskiej na Białorusi; zdaniem autora, była ona naj
bardziej tragiczna w porównaniu z położeniem Polaków w innych re
publikach ZSRR; s. 552).
Kilkadziesiąt lat rusyfikacji sprawiło, że w jakimś stopniu ulegli jej
nawet ci, którzy nigdy nie wyrzekli się polskości (proces ten objął także
inne narodowości mieszkające na terenach b. ZSRR). Kobieta w średnim
wieku, spotkana w autobusie, powiedziała o tym ze smutkiem: „Jakie
my Poljaki... orusiwszijesja Poljaki..." Nieco ironicznie zabrzmiała nato
miast wypowiedź ok. 50-letniego mężczyzny, który powiedział, że w Bie
niakoniach mieszkają Polacy „z ruskim ukłonem". Z pewnością opinii
tej nie można odnieść do znacznej części mieszkańców wioski. Znamienne
jest natomiast to, że informacje w pewnym stopniu kwestionujące polskość
miejscowej ludności, negatywnie określające Polaków lub potwierdzające
istnienie kategorii ludzi „tutejszych" otrzymywałam wówczas, gdy - „nie
uzbrojona" w magnetofon, długopis i notes - rozmawiałam z osobami
spotkanymi na ulicy, na progu domu, w autobusie. Nie znaczy to oczy
wiście, że wywiady z umówionymi na spotkanie informatorami zawierają
nieprawdziwe dane. Ważne jest tylko to, że ludzie zaskoczeni rozmową
nierzadko spontanicznie, otwarcie wypowiadają opinie, których być może
nigdy by nie powiedzieli mając świadomość, że rozmawiają z badaczem.
Nie jest natomiast prawdą to, co pisze G. Hlebowicz, jakoby „żyjący tu
�102
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
25
[na Białorusi] Polacy zatracili poczucie polskiej świadomości narodowej" .
Nie potwierdzają tego m.in. przeprowadzone przeze mnie badania (por. też
wyniki badań P. Eberhardta na temat kształtowania się świadomości
narodowej Polaków na Białorusi; Eberhardt 1992/93).
W prezentowanym tu szkicu na przykładzie badań przeprowadzonych
wśród mieszkańców jednej z wiosek leżących na pograniczu białorusko-litewskim ukazałam pewne zjawiska, będące efektem rozpadu b. ZSRR
i utworzenia samodzielnych państw (Litwy i Białorusi), bezpośrednio zaś
- wynikiem przeprowadzenia granicy państwowej między tymi dwoma były
mi republikami radzieckimi. Istotna była dla mnie także reakcja na po
wstanie samej granicy i sposób jej funkcjonowania w świadomości miejsco
wej ludności, postrzegania tego, co znajduje się po „naszej stronie granicy"
i poza nią. Nie mniej ciekawym problemem, zasługującym na odrębny szkic
oparty również przede wszystkim na wynikach przeprowadzonych badań
terenowych, jest funkcjonowanie granicy polsko-białoruskiej w świadomości
mieszkańców dzisiejszej Białorusi m.in. po przyłączeniu do ZSRR części jej
terenów należących w okresie międzywojennym do Polski, sposób widzenia
Polski współcześnie i np. w okresie przedwojennym, gdy dla wielu mieszkań
ców dzisiejszej Białorusi była ona ojczyzną. Zagadnienia te będą jeszcze
przedmiotem szczegółowych opracowań.
Jak wiadomo, poza granicami państwowymi i rozmaitymi podziałami
administracyjnymi, przebiegającymi przez terytorium poszczególnych
państw, istnieją również granice umowne, nie pokrywające się z wyznaczo
nymi odgórnie podziałami. Przykład takiej granicy znajdujemy na terenie
Puszczy Nalibockiej, gdzie prowadzone są obecnie badania etnograficzne.
Można tu m.in. wyznaczyć granicę między wsiami zamieszkałymi przez
ludność katolicką i prawosławną. Szczególną rolę w obserwowanych tu do
dziś podziałach pełni Niemen. Rzeka ta nie tylko w sposób naturalny
rozdziela terytorium, przez które przepływa na dwie części: prawo- i lewo
brzeżną, lecz jednocześnie stanowi oś podziału na „swoich" i „obcych",
„nas" i „ich". Oddziela ona ludność osiadłą w Puszczy Nalibockiej od tych,
którzy mieszkają za Niemnem. Obie grupy określają się nawzajem mianem
„zaniemońców" i przypisują rozmaite cechy, które świadczą o funkcjonowa
niu określonych stereotypów . Do szczególnie interesujących obszarów, na
których prowadzone są obecnie badania należą Rubieżewicze. Jest to nie
tylko jedna z wielu miejscowości na Białorusi, przez które dziś jeszcze
- aczkolwiek nie tak wyraźnie jak to miało miejsce przed wojną - przebiega
26
Hlebowicz, Szkolnictwo polskie na Białorusi, mpis, s. 1.
Por. też artykuł D . Demskiego w bieżącym numerze „Etnografii Polskiej".
�J PO CO ТА GRANICA?"
103
granica między osadami zamieszkałymi w większości przez ludność katolic
ką i prawosławną. W wyniku ustanowienia granic państwowych po I wojnie
światowej znalazły się one na pograniczu polsko-radzieckim (po stronie
polskiej), a zarazem na granicy między tzw. Zachodnią i Wschodnią Biało
rusią. Wstępne badania przeprowadzone w samych Rubieżewiczach, a także
w 6 okolicznych (byłych) zaściankach szlacheckich, przyniosły ciekawy
materiał ukazujący m.in. funkcjonowanie granicy i sposób postrzegania
zasadniczych różnic cechujących np. warunki życia ludności mieszkającej po
obu jej stronach. Kwestia rozmaicie rozumianych i doświadczanych granic
rysuje się też niezwykle wyraźnie w gromadzonych obecnie przeze mnie
wypowiedziach repatriantów z terenu Puszczy Nalibockiej, ukazujących
proces ich adaptacji do nowej ojczyzny (polskie Ziemie Zachodnie, USA,
Kanada i in.) gdzie zamieszkali po wojnie. Wyniki prowadzonych badań
będą tematem szczegółowego opracowania i zostaną przedstawione w jed
nym z kolejnych numerów „Etnografii Polskiej".
LITERATURA
C i e s i e l s k i S., F r a s Z., K a w a l e c K . , K u l a k T .
1992
Naród i narodowość polska lat 1795-1945 w badaniach historycznych, [w:] Polska
— Polacy — Mniejszości narodowe, Wrocław, s. 7-29.
D z w o n k o w s k i R., S A C
1992
Stan badań nad historią Kościoła i życiem religijnym katolików obrządku łaciń
skiego w ZSRR (1917-1990), [w:] Mniejszości polskie i Polonia w ZSRR,
H . Kubiak i in. (red.), Wrocław, s. 103-118.
E b e r h a r d t P.
1992/93 Przemiany narodowościowe na Białorusi w XX wieku, „Przegląd Wschodni", t. 2,
z. 3 (7), s. 527-556.
G r e k - P a b i s o w a I . , M a r y n i a k o w a I.
1992
Współczesne gwary polskie na Litwie i Białorusi, [w:] Mniejszości polskie i Polonia
w ZSRR, H . Kubiak i in.(red.), s. 149-152.
H l e b o w i c z A.
1993
Kościół odrodzony. Katolicyzm w państwie sowieckim 1944-1992, Gdańsk.
Iwanow M.
1992
Stan i potrzeby badań nad polską mniejszością narodową w Związku Radzieckim,
[w:] Mniejszości polskie i Polonia w ZSRR, H . Kubiak i in. (red.), Wrocław,
s. 35-43.
Jurkiewicz J.
1992
Mniejszość białoruska w polskiej myśli politycznej na Wileńszczyźnie 1921-1939,
[w:] Polska - Polacy - Mniejszości narodowe, Wrocław, s. 233-254.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1992/93 Polacy na Białorusi. Relacja z badań etnologicznych nad współczesnym procesem
kształtowania
się świadomości etnicznej, „Przegląd Wschodni", t. 2, z. 3(7),
s. 681-4595.
1994
Odbudowa kościoła i zmiany w funkcjonowaniu społeczności lokalnej. Przykład
Bieniakoń, „Literatura Ludowa" nr 4—5.
K a c z a n P.
1927
Religijne położenie Białorusinów-katolików
w Polsce, „Natio", nr 7-8, s. 54-70.
�104
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
K o p r u k o w n i a k A.
1992
Zmiany programowe w polskojęzycznych
szkołach na Litwie, [w:] Mniejszości
polskie i Polonia w ZSRR, H . Kubiak i in. (red.), Wrocław, s. 165-180.
K o s m a n M.
1979
Historia Białorusi, Wrocław.
Kubiak H.
1992
Polacy i Polonia w ZSRR: kwestie terminologiczne, periodyzacja, rozmieszczenie
przestrzenne, szacunki ilościowe, [w:] Mniejszości polskie i Polonia w ZSRR,
s. 17-33.
K u r z o w a Z.
1992
Język polski na kresach wschodnich po II wojnie światowej, [w:] Mniejszości polskie
i Polonia w ZSRR, H . Kubiak i in. (red.), Wrocław, s. 127-132.
K u ś m i e r z J.
1991
Między „Wschodem" a „Zachodem". Stosunki etniczne na Wileńszczyźnie w wy
powiedziach jej mieszkańców, „Przegląd Wschodni", t. 1, z. 3, s. 505-525.
Lisiak J., S A C
1993
Z dziejów parafii w Bieniakoniach, „Posyłam Was", nr 9-10, s. 14.
Ljaukou E.A.
1992
Mauklivyja svedki minuuščyny, Minsk.
L o s s o w s k i P.
1992
Mniejszość polska na Litwie, „Sprawy Międzynarodowe", nr 7-12, 1992, s. 69-88.
N o w i c k i W.
1993
Żywe echa, Komorów.
S a d o w s k i A.
1994
Białoruś — Odrodzenie narodowe — przejawy nacjonalizmu, [w:] Nacjonalizm. Kon
flikty narodowościowe w Europie Środkowej i Wschodniej, Toruń, s. 226-235.
Szayna T.S.
1993
Ethnic Poles in Lithuania and Belarus: Current Situation and Migration Potential,
praca wydana przez European-American Center for Policy Analysis, Santa Monica.
Waldenberg M.
1992
Kwestie narodowe w Europie Środkowo-Wschodniej. Dzieje. Idee, Warszawa.
Za wschodnią granicą
1993
Za wschodnią granicą 1917-1993. O Polakach i Kościele w dawnym ZSRR z Ro
manem Dzwonkowskim SAC rozmawia Jan Pałyga SAC, Warszawa.
Z i e l i ń s k a A.
1993
Prestiż i funkcje języka polskiego w okolicach Baranowicz na Białorusi, „Etno
grafia Polska", t. 37, z. 2, s. 19-28.
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
"IS T H E F R O N T I E R R E A L L Y N E C E S S A R Y ? "
Summary
In 1991-1992 a state frontier appeare dividing two newly established independent repub
lics, Lithuania and Byelorussia, both formerly belonging to the USSR. The frontier went
across the territory of the historical region of Wilno and its appearance became a remarkable
event in the lives of people living close to it. The author studies the attitudes of the inhabitants
of the village Bieniakonie (now Byelorussia).
At the sight of barbed wire, sentry boxes and barriers appearing in the hitherto familiar
landscape the villagers became confused and astonished. To go to nearby Lithuania (as they
�, J PO CO TA GRANICA?
105
always used before) they must now undergo customs and pass control. That is why their
first reaction was the question: "What is this frontier for"? Soon they realized that the
establishment of two separate states together with the general transformations of the system
was followed by many changes, not known before. Inequality in economic standard between
Byelorussia and Lithuania is increasing, Lithuania's development is much quicker, but un
employment appeared in the city of Wilno. That is where about 80% of the inhabitants
of Bieniakonie used to find employment. Nowadays many of them have already lost their
jobs, the others are afraid that the same can happen to them in the nearest future. Since
most of the villagers in Bieniakonie are of Polish nationality, the sacks are commonly
attributed to the Lithuanian anti-Polish chauvinism. Let's notice, that the villagers of Byelo
russian nationality maintain that these are the Byelorussians who are deprived of employment
in the first place.
The Polish inhabitants of Bieniakonie are worried and upset by the situation of Polish
minority in Lithuania. They accuse the Lithuanians of chauvinism and hostility towards Poles,
of discrimination of Polish language and culture (in church, for example). Polish national
historical symbols, numerous on those areas are being removed and replaced by Lithuanian
ones. The relations between the Poles and the Byelorussians are a little better, but there, too,
Polish language is replaced by Byelorussian in God's service. People could agree for Byelorus
sian in church but only along with Polish, not instead. In eastern Byelorusia where the Polish
minority is not so numerous it would be quite reasonable, but where a considerable part of
population is Polish, introducing Byelorussian to church leads to unnecessary conflicts and
destabilization of ethnic relations. Polish in church is the more important as Roman Catholic
church has always been associated with Polish national identity on those multi-etnic areas.
Catholicism is a symbol of national tradition. Popular stereotypes associate the Russians,
Ukrainians and Byelorussians with Russian orthodox faith, although some people of those
nationalities attend Catholic churches as well.
The author expresses her opinion concerning conditions of preserving national identity of
the Polish minorities in Byelorussia and Lithuania. It seems indispensable to leave Polish as the
language of liturgy in churches attended by the Poles. They should also have every possibility
to acquire education in their native language, both in Byelorussia and Lithuania. That is the
problem of the future of the Polish minorities in those countries - they will be able to preserve
their identity and sense of community only if they are able to communicate in their own
language, the more that Russian is being replaced by obligatory official languages: Lithuanian
and Byelorussian respectively.
Studying local community problems in Bieniakonie the author concentrated on the revival
of religious lifё there. The village Catholic church had been closed in the sixties by communist
authorities and used as a timber store. Now the people in Bieniakonie have their church again.
Owing to regaining the church Bieniakonie became a parish village and centre for religious life
for the surrounding villages. They do not have to go a long way to other churches in Wilno
(about 50 km away) or nearer, to Soleczniki as they used to before. In both cases they would
have to cross the Lithuanian frontier now. All the same those churches in nearby Lithuania
remain in family traditions since most of the baptisms and weddings took place there when
religion was persecuted in the USSR.
In the next part of the study the author presents the problems of national self-identity of
the inhabitants of Bieniakonie. Most of them define themselves as Polish, referring to their
Polish ancestors, Polish roots and Catholic traditions of their families. Some of them, however,
pointed out that there were also many people of Polish origin already russified (the local term
defines them: "the Poles with Russian inclination"). There is also a group of younger people
who define their self-identity as "local people", "people from Bieniakonie" not referring to
a particular nationality at all.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�Pasterze mongolscy mówią:
„Zima nie jest czasem gier, bo wtedy tarbagany śpią"
Kiedy natomiast powinno się grać i dlaczego?
Jakie znaczenie mają poszczególne gry
w określonym kontekście czasowo-sytuacyjnym?
Czym były dla Mongołów „trzy gry mężów"
(zapasy, łucznictwo, wyścigi koni)?
Odpowiedzi na te i wiele innych frapujących
pytań znajdą Państwo w książce
IWONY KABZIŃSKIEJ-STAWARZ
GAMES OF MONGOLIAN SHEPHERDS
będącej pierwszą w literaturze analizą zagadnienia roli gier
kulturze mongolskiej, bogato dokumentowanej materiałem terenowym
Biblioteka Etnografii Polskiej nr 45
Letter Quality, Warszawa 1991
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/45d61ecaf9461d8027a562bae26921ea.pdf
84e05218d2ca12574043602f20c25462
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5186
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2007
Subject
The topic of the resource
antropologia codzienności
przestrzeń społeczno-kulturowa
antropologia miasta
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4811
Title
A name given to the resource
"Jestem głodny" / LUD 2007 t.91
Description
An account of the resource
LUD 2007 t.91, s.207-230
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Lehr, Urszula
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud, t. 91, 2007
URSZULA LEHR
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Pracownia Etnologii
Kraków
„JESTEM GŁODNY".
PRZESTRZEŃ JAKO KONTEKST Z D A R Z E Ń CODZIENNYCH
„W Krakowie ludzcy ludzie"
(Bystroń, 1933, s. 184).
Rozważania zawarte w tym artykule są pretekstem do przedstawienia kul
turowego aspektu zjawiska społecznego, funkcjonującego w przestrzeni miasta,
określanego mianem żebractwa sensu stricto oraz innych przejawów współczes
nego „sposobu na życie", a dla niektórych osób na przeżycie. Ubóstwo nie jest
zagadnieniem odnoszącym się tylko i wyłącznie do obecnych realiów i im to
warzyszącym, aczkolwiek współczesne żebractwo charakteryzuje się pewną od
miennością w stosunku do znanych dawniej, zbliżonych sposobów pozyskiwania
źródeł dochodu. Występowało niezależnie od systemu politycznego, poziomu
gospodarczego czy stopnia rozwoju społecznego. Widoczne było w społecznoś¬
ciach miejskich i wiejskich minionych wieków, a jego nasilanie się towarzyszyło
kryzysom ekonomicznym, przeobrażeniom ustrojowym, klęskom elementarnym
czy wojnom jako konsekwencja naruszenia określonej homeostazy. Rozwój zin¬
stytucjonalizowanych form pomocy społecznej co prawda ograniczył w znacz¬
nym stopniu jego rozmiar, ale nie rozwiązuje problemu zachowań nawykowych
i słabnących więzi solidarnościowych, sprzyjających utrzymywaniu się tego
1
1
Na ten temat piszą m.in.: B. Baranowski w monografiach historycznych nt. ubóstwa w Polsce
(XVII i XVIII w.) (1953, 1986), J. Bieniarzówna, ukazując je na tle XVII-wiecznego Krakowa (1957).
Uwarunkowania społeczne zagadnienia przedstawiają: J.K. Gregorowicz (1870), I . Piątkowska (1894),
J.S. Bystroń (1947), A. Kowalska-Lewicka (1958), Z. Gloger (1972). Materiałów dostarczają także
opracowania podnoszące to zagadnienie w aspekcie prawnym i administracyjnym (Męciński, 1888,
1890, 1893), w kontekście opieki społecznej nad ubogimi (Antosiewicz, 1966, 1978, Woźniak, 1998)
oraz transformacji ustrojowej (Zrozumieć biednego..., 2000). Problem egzystencji najuboższej części
współczesnego społeczeństwa poruszają również socjologowie, kreśląc „portret" tego zjawiska widzia
ny z różnych perspektyw badawczych (Żebracy w..., 1995). Wiele drobnych przyczynków znajdujemy
w artykułach etnograficznych (Świętek, 1897; Kantor, 1907; Gaj-Piotrowski, 1967; Kuchowicz, 1954)
oraz w opracowaniach monograficznych ukazujących kulturowe aspekty żebractwa na tle życia społeczno-religijnego, obrzędowego i w folklorze mieszkańców wsi (Tomicki, 1981; Thomas, Znaniecki, 1976;
Kolberg, 1963; Benedyktynowicz, 1992; Szulczewski, 1996).
�Urszula Lehr
208
zjawiska we współczesnym społeczeństwie konsumpcyjnym. Niekonwencjonal
na forma pozyskiwania środków finansowych przechodzi liczne metamorfozy, ale
także w sposób znaczący sygnuje przestrzeń. Jest nią w omawianym przypadku
obszar Krakowa, ograniczony do Starego Miasta jako miejsca wydarzeń codzien
nych, podnoszących znaczenie dawnego i współczesnego centrum (rynku i jego
otoczenia). Należą do nich między innymi manifestacje ubóstwa (od żebrania po
autoprezentację możliwości artystycznych) reprezentowane przez dramatis personae, stanowiące odzwierciedlenie efektów przeobrażeń ustrojowych. Zjawiska tego
rodzaju występują również w innych punktach miasta, co sygnalizuję, koncentrując
się jednakże na centrum jako meritum analizy, refleksji i obserwacji. Natomiast
przedstawienie historii żebractwa stanowi punkt wyjścia do omówienia bardziej
zróżnicowanych i niekonwencjonalnych sposobów zarabiania na życie.
Przestrzeń — scena otwarta współczesnego miasta
Rzeczywistość zamknięta w ramach czasu i przestrzeni nie tylko umożliwia
pojmowanie obu tych form, ale determinuje życie ludzkie. Potrzebą każdego
człowieka jest bowiem zagospodarowanie, stosownie do własnych wymogów,
zajmowanego przez siebie terenu, a zatem wykreowanie przestrzeni , w której
egzystuje. Niezależnie od tego, czy będzie nią mieszkanie, dom, czy ich wielość
tworząca jednostkę administracyjną (wieś, miasto), odtwarza on w sposób mniej
lub bardziej świadomy uniwersum, które „rodzi się ze swego centrum, tworzy się
wokół punktu środkowego" (Eliade, 1999, s. 35). „Aby móc żyć w świecie", jak
pisze Mircea Eliade, „trzeba go ustanowić" (tamże, s. 16). Odzwierciedleniem
takiego sposobu myślenia i działania mogą być średniowieczne plany urbani¬
styczne, według których w budowanym mieście, obwarowanym murami, pozo¬
stawiano pośrodku teren otwarty. Plac stanowił przestrzeń centralną, wywołującą
skojarzenia z duchową koncepcją świata, nawiązującą do nieodzowności „kontak
tu z innym światem — światem ponadziemskim", który umożliwiała przestrzeń
„otwarta" ku górze (Eliade, 1999, s. 35). W świadomości człowieka centrum
oznaczało zawsze miejsce najważniejsze, a jego „prestiż", jak podkreśla Yi-Fu
Tuan, pozostaje „mocno ugruntowany" (1987, s. 56). Niektóre ludy uznawały
swój kraj za „środek świata" , za taki uważali tradycyjne miasto zamieszkujący je
obywatele z ubiegłych wieków. Do czasów współczesnych pozostał nim, chociaż
2
3
2
S. Papp precyzuje jej rodzaje w zależności od sposobu realizacji konkretnych oczekiwań, uwarun
kowanych „kulturowo i cywilizacyjnie", wynikających z oceny „wartości i znaczenia sytuacji przestrzen
nej", wyróżniając: 1. przestrzeń prywatną (mieszkanie, dom, najbliższe otoczenie i tereny prywatne),
2. pracy (zróżnicowaną i zależną od jej charakteru), 3. publiczną (obejmującą formy i płaszczyzny życia
społecznego, kulturalnego i gospodarczego) oraz 4. środowiska (należą do niej wszystkie kategorie prze
strzeni i sytuacje życiowe) (Papp, 2002, s. 125).
Np. wędrowne plemiona mongolskie uważały, iż zamieszkują szczyt góry, a jej zbocza zaludniają
inne rasy; w tradycji islamskiej sanktuarium Kaaba uznawane jest za najwyższy punkt świata, jego
centrum (Tuan, 1987, s. 56).
3
�„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych
209
nie w sensie dosłownym, Rynek Główny, zwany też Krakowskim, znajdujący się
w granicach Starego Miasta. Jego wielofunkcyjność , dawniej wyraźna i odmienna
od dzisiejszej, uległa co prawda pewnym ograniczeniom związanym z moderni¬
zacją miasta, w tym — przestrzeni samego placu . Nie miało to jednak wpływu
na zmianę percepcji śródmieścia, postrzeganego nadal jako przestrzeń szczególna,
0 wyrazistych, wizualnych symbolach. Niezmienna od wieków — w pojmowaniu
jej jako mitycznego środka — w miarę doświadczania i poznawania przekształca¬
ła się w miejsce, które odbierane może być intymnie i bezpośrednio lub pośred¬
nio i konceptualnie (Tuan, 1987, s. 16-17), w kategoriach społecznych tożsamych
z kulturowymi, także ideologicznie .
Dokonywane sukcesywnie modyfikacje przeobraziły tę część miasta w cen
trum turystyczno-handlowe, z wyłączeniem ruchu szynowego i znacznym ogra¬
niczeniem kołowego, z wyjątkiem dorożek i „meleksów", wożących turystów.
Renowacja, a następnie adaptacja zabytkowych kamienic na banki, hotele, eks¬
kluzywne sklepy — salony, kawiarnie i restauracje, czy na przykład instytucję
oferującą produkty kultury — EMPiK Megastore , uczyniła zeń przestrzeń nową
1 reprezentacyjną. Jakkolwiek kamienice o bogatej i sławnej przeszłości histo¬
rycznej stały się, co trafnie określił Piotr Śliwiński, „wydmuszkami, dekoracja
mi, które zapełnione są niezgodną z opakowaniem treścią" (2005, s. 149), to
genius loci miasta, wyczuwalny zarówno przez mieszkańców, jak i przybyszów
spoza jego granic, pozwolił na zachowanie jego niepowtarzalnego charakteru.
Sprawia on, iż mimo zewnętrznych i widocznych przeobrażeń, czas miniony jest
tu obecny. Na tę szczególną przestrzeń kulturową składają się bowiem nie tylko
przetrwałe, mimo działań wojennych , zabytki dziedzictwa minionych pokoleń,
4
5
6
7
8
9
10
4
W ubiegłych wiekach Rynek Krakowski był m.in. miejscem kaźni (Zaremska, 1986, s. 61, 63,
65) i kar piętnujących (Adamczewski, 1996, s. 58-59; Bieniarzówna, Małecki, 1984, s. 47), wydarzeń
historycznych (Rożek, 1993) oraz ważnych dla społeczeństwa momentów przełomowych czy wydarzeń
kulturalnych (Pilichowska, 1993).
Od aktu lokacyjnego Krakowa (1257 r.) było to jedno z głównych targowisk, zapełnione kramami
oferującymi towary od spożywczych po użytkowe (Wyrozumski, 1992, s. 162; Bieniarzówna, 1957,
s. 151; Bieniarzówna, Małecki, 1984, s. 31, 466), z usytuowanymi pośrodku Sukiennicami — halą
targową, symbolem roli handlowej XVI-wiecznego miasta (Bieniarzówna, Małecki, 1984, s. 35) oraz
instytucjami municypalnymi. Pozostałością jednej z jego dawnych funkcji — handlowej, po moderniza
cji rynku w czasach Wolnego Miasta Krakowa (Bieniarzówna, 1957, s. 172), są stałe stoiska z kwiatami
oraz okresowe, związane z czasem przedświątecznym czy imprezami folklorystycznymi. Dla współ¬
czesnych mieszkańców i turystów Wieża Ratuszowa, Sukiennice oraz pomnik Adama Mickiewicza to
symbole przeszłości i zarazem znaki identyfikacyjne Starego Miasta.
Aspekt ideologicznego wymiaru miasta na przykładzie Krakowa przedstawia R. Kantor (2000).
Nie we wszystkich jednak przypadkach decyzje były przemyślane do końca. Likwidacji uległy
m.in. trzy zabytkowe apteki, z których jedna: „Pod białym orłem", pochodząca z 1625 r., jest obec
nie siedzibą Sopockiego Domu Aukcyjnego, wnętrza drugiej zamieniono na firmowy sklep odzieżowy,
trzecia oferuje markowe kosmetyki i naturalne środki do pielęgnacji ciała.
Jeszcze w okresie międzywojennym wokół rynku jeździł tramwaj.
Kulturową rolę Empiku w historycznej przestrzeni centrum omawia P. J. Śliwiński (2005).
Nie oszczędziły one np. Wrocławia, który tworzył przez pół wieku swój własny, nowy wizerunek.
Problematykę kreowania przestrzeni i jej „oswajania" na przykładzie tego miasta poruszają K. Górny
i M. Marczyk (2000).
5
6
7
8
9
10
�Urszula Lehr
210
ale także ludzie, którzy dostosowują miejsca do własnych potrzeb, w sposób so¬
bie właściwy. Przestrzeń „oswojona" jest bowiem przestrzenią bezpieczną, z którą
człowiek identyfikuje się, dobrze się w niej czuje. Znajdujące się w niej, usytuowa
ne w określonym porządku stałe punkty orientacyjne zapewniająjej niezmienność.
Na marginesie można dodać, iż na znaczenie centrum jako przestrzeni wyjątkowej
dla jej mieszkańców wskazuje chociażby powszechne określenie miejsca spotkań.
Obywatele starsi i średniego pokolenia umawiają się „w mieście", idą „do miasta",
w dalszej kolejności wskazują określony cel (ulica, kawiarnia, punkt orientacyjny
itd.). Oznacza to, iż udają się bądź wprost na rynek, w jego okolice, a w każdym
razie podążają w kierunku centrum. Jest to wymowny i jednoznaczny zwrot, na
który mało kto zwraca uwagę, a zdaje się on istotną wskazówką semantyczną poj¬
mowania i różnicowania przestrzeni. Jeszcze w okresie międzywojennym Rynek
Główny był rodzajem salonu miasta, odwiedzanym regularnie przez mieszkańców
w dni świąteczne, którzy przechadzali się po nim lub raczyli się dobrą kawą i ciast¬
kami w renomowanych kawiarniach tam zlokalizowanych .
Jakościowe pojmowanie przestrzeni, podporządkowane kiedyś myśleniu magiczno-religijnemu, pozostaje do dzisiaj widoczne w dyslokacji społecznej, jako
przykład na ogół nieświadomego zachowania archetypowego (Bystroń, 1980,
s. 221-223). Wkomponowane natomiast w określoną przestrzeń materialne obiekty
struktury miasta podkreślają jej waloryzację. Stanowią o różnorodności funkcjo
nalnej wiążącej się z jej podziałem na obszary sakralne i świeckie. Cechy sacrum
religijnego przypisywane kościołom, kaplicom, cmentarzom oraz sacrum świe¬
ckiego, nadawane siedzibom władz lokalnych, państwowych, miejscom pamięci,
pomnikom, muzeom, mauzoleom, tworzą miejsca szanowane, podlegające ochro¬
nie. Inne obiekty służące człowiekowi w jego codziennym życiu (domy, wyty
czone ulice, place, sklepy, banki, urzędy) pozostają w sferze profanum. Sztywny
i jednoznaczny kiedyś podział przestrzeni podporządkowuje się jednak współ¬
czesnym zapotrzebowaniom komercyjnym. Ulega dającemu się zaobserwować
procesowi desakralizacji i rozszerzania obszarów sakralizacji świeckiej, tworzą¬
cych na co dzień nową jej kategorię — sacrofanum (Buchowski, 1993, s. 89;
Sieradzan, 2006, s. 13-36). Przykładem może być krótkotrwałe wykorzystanie
obiektu spełniającego funkcje sacrum do realizacji potrzeb świeckich, wynika¬
jących ze względów utylitarnych (kościół — muzeum, kościół — sala kinowa,
koncertowa) . Z kolei powstałe w ciągu kilkunastu lat, poza granicami Starego
Miasta, centra handlowe (supermarkety) czy w latach ostatnich — „galerie" (Gale¬
ria Kazimierz, Galeria Krakowska), stają się swojego rodzaju „świątyniami", miej11
12
11
Do takich należała m.in. kawiarnia „Redolfi" (1823 r.), bardziej znana wśród średniego i młod
szego pokolenia mieszkańców pod nazwą „Maurizio". Słynęła ze znakomitych wyrobów cukierniczych
i wpisała się trwale w przestrzeń rynku (odcinek A-B) (Adamczewski, 1996, s. 52-54).
Przykładów dostarcza artykuł M. Szalbot, w którym autorka ukazuje m.in. metamorfozę zacho
wań ludzi w przestrzeni sacrum (kościół), przekształconej tymczasowo w przestrzeń ludus (sala kino¬
wa), w kontekście miejsc i sposobów spędzania wolnego czasu (2004, s. 158).
12
�„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych
211
scami spędzania czasu wolnego przez wiele rodzin i ludzi młodych, dla których
zakupy są tylko pretekstem do przebywania w innym świecie, przestrzeni będącej
znakiem X X I wieku.
Współczesny rynek, pierwotnie prawdopodobnie o kształcie zbliżonym do
koła, na co wskazuje przysłowie związane z topografią miasta — „okrągły jak
rynek krakowski" (Bystroń, 1933, s. 189), dzisiaj kwadratowy o zaokrąglonych
narożach, jako przestrzeń o niepowtarzalnych walorach opiera się skutecznie ma¬
gicznej sile przyciągania konkurencyjnych „świątyń" (mapa 1). Nie zaspokaja
co prawda snobistycznych potrzeb ludzi młodych, lecz nie jest to równoznaczne
z wygaśnięciem roli tego miejsca jako najważniejszego, znakowanego pamięcią
historyczną. Pozostał do dzisiaj centrum życia kulturalnego i politycznego miasta.
Przyciąga bowiem nadal mieszkańców pragnących uzewnętrznić i zamanifesto¬
wać swoje poglądy, uczucia, podkreślić wagę i znaczenie obchodów świeckich,
świąt kościelnych, wydarzeń kulturalnych, charytatywnych i religijnych. Tutaj
młodzież świętuje pierwszy dzień wiosny („dzień wagarowicza"). To właśnie na
rynku jeden z obywateli miasta dokonał w 1980 roku aktu samospalenia na znak
protestu przeciwko władzy komunistycznej (fot. 1).
13
Fot. 1. Miejsce samospalenia mieszkańca Krakowa (rok 1980), płn.-zach. część rynku
(fot. U. Lehr, 2007)
13
Czyn 76-letniego Walentego Badylaka był również aktem sprzeciwu wobec demoralizacji mło¬
dzieży, zniszczeniu rzemiosła oraz zmowie milczenia wokół zbrodni katyńskiej, o czym informuje tab¬
lica na studzience nazwanej jego imieniem, a także płyta ufundowana przez mieszkańców Krakowa.
�Urszula Lehr
212
Rynek jest sceną dla prezentacji wyrobów sztuki ludowej (targi sztuki ludo¬
wej), koncertów zespołów muzycznych, występów grup folklorystycznych, Fe¬
stiwalu Nauki, plenerowych widowisk misteryjnych, konkursów szopek, obcho¬
dów Nowego Roku, miejscem modlitewnego skupienia (Boże Ciało), święcenia
darów wielkanocnych oraz rozdawania ubogim i bezdomnym paczek z żywnoś¬
cią, jak i wieczerzy wigilijnej organizowanej dla najuboższych. Różnorodność
i wielość wyrażanych treści popularyzuje miejsce, kreując — jak pisze Adam Pomieciński — „znaczące światy pop-przestrzeni" (2005, s. 8). Przestrzeń centrum
jako obszar życia społecznego charakteryzuje dostrzegalna jeszcze ambiwalencja
w jego użytkowaniu, wyrażająca się poprzez sposoby wykorzystania tego miej¬
sca w sytuacjach szczególnych, jako wyraźnego sacrum lub profanum.
Rynek i jego najbliższe otoczenie, idąc z duchem czasu, realizuje się dzisiaj
także w inny sposób, jako „teatr osobliwości". Rozgrywające się na jego scenie
codzienne wydarzenia unaoczniają trwającą koegzystencję dwóch odmiennych
rzeczywistości: bogatej i biednej, funkcjonujących w przestrzeni tego samego
miasta. Dostarczają one dodatkowych wrażeń, mniej lub bardziej pozytywnych
dla odbiorcy. Mimo iż płyta rynku pozostaje obszarem względnie neutralnym dla
„aktorów", przebywanie w bliskości jej przestrzeni zdaje się tożsame z byciem
wewnątrz niej. Niwelacja krawężników doprowadziła bowiem do zniesienia fi
zycznej i zarazem symbolicznej granicy pomiędzy chodnikiem a jezdnią i placem,
tworząc jednolitą płaszczyznę kulturowego współistnienia śródmieścia. Newral¬
gicznymi punktami są natomiast ulice , okalające rynek z czterech stron, przede
wszystkim zaś niektóre miejsca związane z pamięcią historyczną, kulturową czy
sacrum. Jest to więc odcinek E-F, okolice kamienic Hetmańskiej, Wenzla oraz
należącej prawdopodobnie do Morsztynów, w której w 1364 roku bogaty kupiec
i bankier Mikołaj Wierzynek podejmował, w imieniu rady miejskiej, wystawnym
obiadem, goszczonych przez króla Kazimierza Wielkiego monarchów (Adam¬
czewski, 1996, s. 60-61; Dąbrowski, 1964, s. 43). Interesujące wnętrza (stropy,
kamieniarka, polichromie) oraz renoma restauracji nazwanej przez jej założycie¬
la Kazimierza Książka (rok 1947) „Pod Wierzynkiem", przyciągają rzesze tury¬
stów z całego świata. Podobnie — ulica Szewska i wloty ulicy Sławkowskiej ,
traktu królewskiego (ulica Grodzka) prowadzącego do dawnej siedziby królów
— Wawelu, a następnie (idąc odcinkiem [G-H] w kierunku kościoła Najświęt¬
szej Marii Panny) sławne kamienice Bonerów (z renesansową attyką) i Sza14
15
16
1 4
Niezależnie od takiej samej nazwy każdej z nich — Rynek Główny, dla rozróżnienia dodane zo¬
stały oznaczenia literowe: A-B (tzw. „deptak" — północna strona rynku), C-D (tzw. „cielętnik" — stro
na zachodnia), E-F (południowa), G-H (wschodnia) — zob. Adamczewski, 1980, s. 8.
W wiekach średnich tą ulicą, a następnie Długą (usytuowaną wówczas poza murami miasta) wie¬
ziono skazańców na Pędzichów, gdzie stała szubienica (Zaremska, 1986, s. 58, 60, 68).
Protoplastą rodu był Jan Boner, najbogatszy człowiek w XVI-wiecznej Polsce, przybyły z Alzacji,
bankier, nieoficjalny minister skarbu Zygmunta I (Dobrowolski, 1950, s. 227).
15
16
�„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych
213
Mapa 1. Stare Miasto.
Objaśnienia: 1. Studzienka im. W. Badylaka, 2. Sukiennice, 3. Wieża Ratuszowa, 4. Kościół
św. Wojciecha, 5. Pomnik Adama Mickiewicza, 6. Kościół Najświętszej Marii Panny, 7. Kościół
św. Tomasza, 8. Cerkiew Zaśnięcia NMP, 9. Kościół św. Krzyża, 10. Kościół św. Trójcy, 11. Kościół
św. Franciszka, 12. Kościół św. Józefa, 13. Kościół św. św. Piotra i Pawła, 14. Kościół św. Andrzeja,
15. Kościół Ewangelicko-Augsburski św. Marcina, 16. Kościół św. Idziego, 17. Kościół św. Anny,
18. Kościół Pijarów, 19. Kościół Matki Bożej Śnieżnej, 20. Cerkiew Podwyższenia Krzyża św.,
21. Kościół św. Kazimierza, 22. Kościół św. Jana. Rys. U. Lehr
�Urszula Lehr
214
17
ra Kamienica . Najważniejszym punktem jest wspomniany wyżej kościół oraz
jego najbliższe otoczenie wraz z Placem Mariackim, a także romański kościółek
św. Wojciecha , usytuowany vis ä vis wlotu ulicy Grodzkiej. Pozostaje nim także
Brama Floriańska , która — chociaż oddalona od rynku — znajduje się w prze
strzeni współczesnego Starego Miasta. Ze względu na turystyczną atrakcyjność,
wymienione miejsca w okresie od wiosny do późnej jesieni stały się obszarem
społecznych interakcji i centrum kulturowych atrakcji.
18
19
Dramatis
personae
Miasto przyciągało od wieków tak zwanych wędrownych, ludzi „luźnych"
różnego autoramentu, których do takiego trybu życia skłoniły rozmaite przyczy¬
ny. Na południu Polski celem takich „pielgrzymek" był Kraków, o którym nie
miecki geograf Schedel pisał, że „żyją tu wystawniej niż w reszcie Polski. Znaj
dziesz tu wszystko, czego pożąda natura ludzka" (cyt. za Adamczewski, 1980,
s. 5). Takie opinie przetrwały do X V I I I wieku, znajdując wyraz w określaniu
tego miasta „panem, ponieważ ma wszego dostatek" (Bystroń, 1933, s. 193).
Niektórych „kierowała tam prawdziwa nędza, innych żądza wrażeń i przygód.
Szli niekiedy na «świętą jałmużnę» gospodarze, co dzieciom schedę zostawi¬
l i , szli wykolejeńcy z miast i miasteczek, którym się w życiu nie poszczęściło,
nie brakło mistyków, marzycieli i psychopatów, a także pospolitych oszustów
i złodziejaszków, obok prawdziwie chorych i kalek" (Bieniarzówna, 1957, s. 73).
Pauperyzacja Europy w X V I - X V I I wieku powiększająca sferę ubóstwa, w rów¬
nej mierze jak założenia religii chrześcijańskiej, podnoszące znaczenie wspoma¬
gania biednych jako uczynku zapewniającego darczyńcy „zbawienie i łaskę nie¬
bios" (Baranowski, 1986, s. 120), stymulowały taką formę zdobywania środków
do życia (Gregorowicz, 1870, s. 129). Uważano bowiem, że „litość nad nędzą
bliźniego jest najpiękniejszym czułych serc przymiotem, a szlachetną rzeczą jest
wspierać jałmużną ubogiego" (Kolberg, 1963, s. 269).
W związku z nasilaniem się żebractwa, a nawet działalnością przestępczą
dziadów (np. porywaniem dzieci) (Gregorowicz, 1870, s. 164-166) oraz trudnoś¬
ciami w opanowaniu tego zjawiska, średniowieczna koncepcja dobroczynności
— jałmużna jako „przepustka do wieczności" dla ofiarodawcy (Goglin, 1998,
s. 41) straciła swoje pierwotne znaczenie, ewoluując w kierunku zasady wspo17
Należąca w XVIII w. do kasztelana bieckiego Franciszka Żeleńskiego, była w okresie przedroz¬
biorowym główną kwaterą Naczelnika Tadeusza Kościuszki (Bieniarzówna, Małecki, 1984, s. 602).
W okresie lokacji miasta znajdował się na północnej krawędzi zespołu osadniczego, którego pier¬
wotne centrum mieściło się w rejonie nieistniejącego już kościoła Wszystkich Świętych, a między koś¬
ciołami św. Trójcy i św. Franciszka. W drodze ewolucji przestrzennej kościółek ten znalazł się w środku
obecnego Starego Miasta (Wyrozumski, 1992, s. 69, 160).
Jedyna zachowana do czasów współczesnych, prowadząca od murów otaczających średniowiecz¬
ne miasto, przez ulicę Floriańską, do jego centrum (Wyrozumski, 1992, s. 276).
18
19
�„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych
215
magania potrzebujących dla nich samych. Dostrzeżono bowiem z czasem pew
ne ułomności chrześcijańskiej idei wspierania ubogich, uznając, iż „żebractwo
wynika z próżniactwa" (Gregorowicz, 1870, s. 166), a więc „nierozsądkiem,
a nawet grzechem, podsycać lenistwo i do próżnowania zachęcać", jak zauważa
Oskar Kolberg (1963, s. 269). Postulat ten znalazł realny wyraz dopiero w okre
sie Oświecenia, odrzucającego „apoteozę ubóstwa" jako stanu przyrodzonego,
na rzecz pracowitości i wspomagania tylko starców i kalek (Woźniak, 1998,
s. 84), uzewnętrzniając się w systemowym działaniu władz państwowych. Jego
zalążkiem były bez wątpienia odnotowane już w średniowieczu wysiłki i przed¬
sięwzięcia osób duchownych oraz prywatnych zmierzające do ulżenia doli naj¬
uboższym. Akcje charytatywne obejmowały wówczas stałą opieką ludzi starych,
ubogich, kalekich, niezdolnych do podjęcia jakiejkolwiek pracy czy bezdom¬
nych. Początkowo były to tak zwane szpitale, czyli przytułki organizowane przy
parafiach . Z czasem zaczęły powstawać instytucje dobroczynne, częściowo
prywatne, częściowo zakładane i utrzymywane przez gminy . Niezależnie od
starań związanych z pomocą dla najuboższych i odpowiedzialnością miasta za
„swoich" biednych, przedsiębrano już w X V I wieku środki restrykcyjne wobec
żebraków „obcych" . W tym celu „swoi" podlegali nakazowi rejestracji w księ¬
gach miejskich i zobowiązani byli do noszenia cechy — blaszki z herbem mia
sta (Bieniarzówna, 1957, s. 74). Podejmowano również próby zmuszania ich
do zatrudnienia, tworząc domy pracy (XVII, X V I I I w.), ze względu na ówczesną
skalę zjawiska, jakim było żebractwo jeszcze w pierwszej połowie X I X wieku
(Żebracy, 2002, Baranowski, 1986, s. 120). Dokonujące się sukcesywnie prze
obrażenia gospodarcze, powstanie manufaktur, a później fabryk, ograniczyło je
w sposób znaczący poprzez wykorzystanie ubogich i „ludzi luźnych" jako taniej
siły roboczej (Bieniarzówna, 1957, s. 81). Dalszą konsekwencją polityki pań¬
stwa, zmierzającej do unormowania stosunków społecznych, były z jednej strony
20
21
22
23
20
Najstarszy szpital istniał już w 1220 r. (przed lokacją miasta) początkowo na Prądniku k. Krakowa
(obecnie w jego granicach). Do organizacji takiej instytucji, będącej pierwowzorem miejskiej opieki
społecznej, przyczynił się prawdopodobnie biskup Iwo Odrowąż, sprowadzając z Wiednia zakon krzy¬
żowy kanoników regularnych Ducha Świętego, zwanych „duchakami", i powierzając im prowadzenie
szpitala. Po przeniesieniu zakonu do Krakowa przez biskupa Jana Prandotę (1244 r.) utworzono przy
kościele św. Krzyża nowy szpital-przytułek (pierwotnie przeznaczony dla podrzutków, czyli „dzieci
potajemnie urodzonych"), rozszerzający sukcesywnie swoje funkcje. Nie była to jedyna tego rodzaju
instytucja na terenie średniowiecznego Krakowa (Starnawska, 1998, s. 91; Antosiewicz, 1966, s. 175,
1978, s. 38; Wyrozumski, 1992, s. 451 i n.).
Tak np. w X V I I I w. we wszystkich krajach monarchii austriackiej, a więc także i w Galicji znaj¬
dowały się „ domy dla ubogich albo stowarzyszenia, których zadaniem jest niesienie pomocy, umiesz¬
czanie i opieka nad ubogimi w ogóle, bez względu czy to wdowa, czy kaleka, starzec lub sierota"
(Męciński, 1890, s. 841).
Kwestie tego rodzaju, jak i zatrudnienia zdolnych do pracy żebraków oraz sposobów ich karania
regulował wydany już w 1786 r. w patent cesarza Józefa II (Męciński, 1890, s. 827- 829).
Podlegali oni tzw. wójtom ubóstwa, płatnym z dochodów miasta, których zadanie sprowadzało się
do pilnowania bram miejskich i niewpuszczania obcych włóczęgów (Bieniarzówna, 1957, s. 74).
21
22
23
�Urszula Lehr
216
24
stosowne ustawy prawne zakazujące żebractwa pod groźbą sankcji , z drugiej
— stworzenie systemu ochrony socjalnej . Powyższe uwarunkowania zminima¬
lizowały skalę zjawiska, ale nie wyrugowały z obyczajowości takiej formy zara¬
biania na życie, reaktywowanej zwłaszcza w sytuacjach kryzysowych.
Żebracy zaistnieli w kulturze jako klasa osobna, w pewnym sensie zawo
dowa, „obyczajami, zajęciem, uprawą umysłową, fizyognomią swoją od innych
wielce różną" (J.K., 1896, s. 551). Żebrak był „osobistością religijną" (Thomas,
Znaniecki, 1976, s. 272), sługą kościelnym. Na ukształtowanie się takiego wi¬
zerunku dziada, a nawet postrzegania go jako autorytetu w sprawach religij¬
nych, miało niewątpliwie wpływ częste uczestnictwo w obrzędach kościelnych,
pielgrzymkach (Bystroń, 1947, s. 43). Spełniał on rozmaite wobec darczyńcy
zadania. Odmawiał modlitwy za zmarłych, w intencji żyjących, pełnił istotną
rolę, zwłaszcza w życiu mieszkańców wsi: był lekarzem, swatem, kumem, do
radcą (Piątkowska, 1894, s. 784 i n.; Kowalska-Lewicka, 1958, s. 6). Posiadał,
jak wierzono, wiedzę magiczną (Szulczewski, 1996, s. 148-153). Z usług bab
wędrownych korzystały w niemałym zakresie także mieszkanki miasta, zaopa¬
trując się u nich w różnego rodzaju czarodziejskie eliksiry, korzystając również
z ich umiejętności położniczych (Bystroń, 1976, s. 252). Barwna i wieloznaczna
postać żebraka, znana z przekazów i literatury, przetrwała najdłużej w małych
społecznościach lokalnych.
Żebrak miejski różnił się jednak od wiejskiego. Miał przede wszystkim ogra¬
niczoną swobodę działania, a jego rola sprowadzała się na ogół do sfery religij¬
nej i obszaru sacrum. Zorganizowani w dawnych wiekach w bractwa, stanowili
zwartą grupę strzegącą jej interesów przed dziadami przybywającymi z różnych
stron (Kraszewski, 1929, s. 71-72). Sporadyczne przypadki żebractwa na terenie
miasta odnotować można na przestrzeni X X wieku . I tak na przykład w okre¬
sie międzywojennym postacią, o której krążyły po mieście mniej lub bardziej
wiarygodne opowieści, był żebrak mający swoje stałe miejsce pod kościołem
Najświętszej Marii Panny. Uważano go nawet za „króla" dziadów. Widywano
go tam od poniedziałku do piątku. W dni wolne od „pracy" dziad przeistaczał
się w starszego dystyngowanego pana o nienagannych manierach, w eleganckim
garniturze, przechadzającego się po słynnej A-B. Był również stałym bywalcem
25
26
27
24
Artykuł 58 § 1 i 2, ustawy z 20.05.1971 r. stanowi, iż osoby żebrzące w miejscu publicznym pod
legają ograniczeniu wolności, karze grzywny lub naganie (Ustawaz
1971).
W tym miejscu należy dodać, iż zalążkiem systemu ochrony przed ubóstwem były cechowe,
a następnie pracownicze instytucje. Przykładem mogą być istniejące już w X V I w. w Polsce tzw. kasy
brackie obejmujące zatrudnionych w górnictwie i hutnictwie (Ubezpieczenia społeczne, 2003, s. 1).
Stosunkowo precyzyjnie określa ich ustawa wydana już w 1803 r. i uzupełniona w 1811 r. de¬
kretem, w której „za żebraka uważanym być ma ten, kto na miejscu publicznem, albo po domach pry¬
watnych w jaki bądź sposób o jałmużnę prosi, czy to ustnie i wyraźnie, czy to gestami lub kto na
przechodniem miejscu się ustawi w sposób współczucie wzbudzający, tak iż zamiar dostania podarunku
jest oczywistym, tem bardziej, kto w takim położeniu przyjmuje datki lub modli się głośno i w sposób
spostrzegalny" (Męciński, 1890, s. 831).
Informacje z przekazów rodzinnych.
25
26
27
�„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych
217
renomowanych kawiarni i restauracji w Rynku Głównym. Mieszkał samotnie.
Po jego śmierci, w skromnie wyposażonym mieszkaniu oddalonym od centrum
miasta, znaleziono spory majątek ukryty w sienniku. Wielu żebraków zginęło
podczas I I wojny światowej, rozstrzelanych przez władze okupacyjne. Po za¬
kończeniu działań wojennych pojawili się nowi, jako ich ofiary. Jedną z nich
była zgwałcona przez okupanta dziewczyna z wadą wymowy, która chodziła „po
prośbie", podejmując się różnych prac fizycznych, przede wszystkim aby utrzy¬
mać i wychować dziecko zrodzone z przemocy. Była uczciwa i pracowita, toteż
w wielu domach znajdowała zatrudnienie. Wychowała i wykształciła syna, mimo
iż na skutek splotu niekorzystnych dla niej okoliczności znalazła się poza margi¬
nesem społecznym. Do późnej starości odwiedzała „swoje panie", nawet wbrew
zakazowi syna, który zapewnił jej utrzymanie i opiekę. Matka zaś, która przy¬
wykła do „chodzenia po domach", przynosiła mu wstyd i złą reputację. Zawsze
dostawała poczęstunek i jakieś wsparcie finansowe, choć o to nie prosiła. Jest to
przykład szczególnego rodzaju więzi międzyludzkiej powstałej między wspiera¬
jącym a potrzebującym, opartej jednak na zasadzie wzajemnie świadczonych kie¬
dyś usług: praca — zarobek. Nierzadko zdarzało się, iż osoby oferujące drobne
usługi w domu okradały właścicieli, co zamknęło drzwi także przed uczciwymi
biedakami. Pozostała ulica i oczekiwanie na jałmużnę. Szczególnie dwie postacie
wrosły w pejzaż przestrzeni miasta. Byli to: starszy mężczyzna w ciemnych oku¬
larach, brzdąkający na mandolinie, zwany potocznie przez mieszkańców mia¬
sta „ślepym grajkiem", i stara, mocno przygarbiona kobieta ubrana na czarno,
w chustce nasuniętej głęboko na oczy, wsparta na lasce. Widywać ich można
było jeszcze w latach 90. X X wieku na ulicy Szewskiej, prowadzącej do rynku,
nieodmiennie w tym samym miejscu.
Dramatis personae w przestrzeni miasta X X I wieku
Przemiany polityczne i będące ich konsekwencją przeobrażenia gospodarcze
w Polsce spowodowały, iż na ulicach miasta zaczęły pojawiać się osoby wzbu¬
dzające wśród jego mieszkańców różnorodne emocje, począwszy od zaintere¬
sowania, współczucia aż po irytację. Można wśród nich wyróżnić dwie podsta¬
wowe grupy: „swoich" (mieszkańców miasta) i „obcych" (osoby napływowe).
Z czasem dołączyła grupa trzecia, konkurencyjna dla żebraków, nie będąca nimi,
ale tak jak i oni licząca na datek. Generalnie rzecz biorąc, przedstawiciele wy¬
mienionych grup to osoby, które zostały zmuszone do poszukiwania środków do
życia, utraconych z różnych powodów lub nie mogący ich znaleźć, względnie
nie zamierzający podejmować pracy nisko płatnej („swoi") lub nie posiadający
źródeł dochodu z racji nieustabilizowanego statusu politycznego („obcy" — nie¬
legalni imigranci). Otwarcie granic przyczyniło się do tego, iż kraj stał się rodza¬
jem eldorado dla „obcych", znajdujących tu tymczasowe źródło zdobycia pie-
�Urszula Lehr
218
niędzy poprzez żebranie, w drodze ku krajom Europy Zachodniej. Pierwszą falą,
jaka pojawiła się w latach 90. X X wieku w miastach, byli Cyganie rumuńscy.
Reprezentowali oni zbliżone do typowych kategorie żebraków, nawiązując swym
zewnętrznym wizerunkiem, przede wszystkim jednak sposobem żebrania, do
opisywanych w literaturze polskiej (eksponowanie jątrzących się ran, kikutów
kończyn, kalectwa). Tworzyli na ogół ruchliwą grupę żebraków w przeciwień¬
stwie do „swoich", wybierających tradycyjny, statyczny model żebrania. „Obcy"
nie pojawiali się w przestrzeni rynku ani kościołów. Miejscem ich działania były
najczęściej środki transportu publicznego, ulice, okolice dworca, względnie pla¬
ców targowych. Wędrujący byli ludźmi młodymi, z podkreślaną niesprawnością
narządu ruchu (prawdziwą lub udawaną), wspierali się na kulach. Nachalnie do¬
magali się pieniędzy, w przypadku odmowy lub zwrócenia im uwagi głośno wy¬
rażali swoje opinie na ten temat, a następnie mimo „kalectwa" oddalali się szybko
i sprawnie. Inni żebrali na skrzyżowaniach z sygnalizacją świetlną, podchodząc
do samochodów oczekujących na zmianę świateł. Starsi, mniej liczni, siedząc na
chodniku eksponowali okaleczenia i rany. Do równie dokuczliwych żebraków
należały polskie i rumuńskie Cyganki z dziećmi zaczepiające przechodniów, ofe¬
rujące wróżenie oraz domagające się jałmużny i złorzeczące w razie odmowy.
Grupę „zarabiającą" stanowili natomiast mężczyźni, którzy w zespołach dwu¬
osobowych przemieszczali się najczęściej środkami komunikacji miejskiej, zmu¬
szając jadących do słuchania melodii granych na harmonii przez jednego z nich,
podczas gdy drugi natarczywie podsuwał pasażerom kubek na datek. Intensywna
działalność władz miejskich spowodowała prawie całkowite zniknięcie „obcych"
z ulic miasta.
Drugą falą, która pojawiła się po roku 1989, byli „swoi" jako rezultat procesu
rozwarstwienia społeczeństwa pod względem zamożności. Złożone i różnorodne
są przyczyny, które decydują o szukaniu pomocy pośród anonimowych darczyńców . Wśród wielu czynników skłaniających człowieka do „wyjścia na ulicę",
dominującym jest utrata środków finansowych zaspokajających dotychczasowe
potrzeby, zasiłek niewystarczający na przetrwanie, brak świadczenia socjalnego
(emerytury, renty) , odrzucenie przez rodzinę i znajomych na skutek alkoholizmu,
28
29
30
28
Pewne kategorie zamieszcza Wielka Encyklopedia Powszechna Ilustrowana (J. K., 1896, s. 551¬
-552), ogólnie na ten temat pisze J. Bieniarzówna (1957, s. 73-74). Systematyczny opis podaje A. Męciński, wymieniając blisko 30 rodzajów żebraków znanych z terenu Niemiec, klasyfikowanych wedle
różnych kryteriów: pochodzenia, rodzaju kalectwa, sposobu pozyskiwania jałmużny itp. Podobne typy
występowały także na obszarze Galicji (Męciński, 1888, s. 819-833).
Z socjologicznej analizy badania przyczyn motywujących człowieka do żebractwa wynika, iż
są to: bieda (choroba, kalectwo, niefrasobliwość życiowa, przestępstwo, pech, niezaradność życiowa),
wyobcowanie, decyzja, uzasadnienie (przeżycie, intencja, fucha, kontestacja, spotkanie, zabawa, narzu¬
cenie), przejście, tożsamość (Niedźwiedzki, 1995, s. 87-110).
Jako przykład mogę podać casus siedemdziesięcioletniej kobiety, która pracowała w szalecie
miejskim. Po jego modernizacji została zwolniona, nie mając jednak przewidzianych ustawą wysłu¬
żonych lat pracy, upoważniających do świadczenia rentowego. Mieszka w Nowej Hucie wraz z wnu¬
kiem, odbywającym służbę wojskową. Pieniądze, jakie przesyła oraz zasiłek nie wystarczają na opłatę
29
30
�„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych
219
narkomanii, wkroczenia na drogę przestępstwa. Powodem żebrania jest również
gromadzenie środków na operację ratującą życie własne lub dziecka (przeszczep
organu), na lekarstwa dla siebie lub bliskiej osoby cierpiącej na nieuleczalną cho¬
robę (nowotwór, AIDS). Niewielu jednak decyduje się na tak desperacki krok,
jakim jest „wyjście na ulicę". Najczęściej są to ludzie młodzi, mniejszą grupę
stanowią osoby w wieku średnim, starzy należą do nielicznych. Nie jest to jed¬
nak równoznaczne ze stwierdzeniem, iż ta ostatnia kategoria pokoleniowa żyje
w dobrobycie. Reprezentuje ona jednak grupę ludzi, dla których przekroczenie
przyjętych norm jest w większości przypadków niemożliwe; uwłacza godności
osobistej, przynosi wstyd i ujmę rodzinie, znajomym. Skutkiem zachowania nie¬
konwencjonalnego może być odrzucenie, a w następstwie utrata więzi prowa¬
dząca do alienacji. Tego rodzaju zagrożenie bywa niekiedy skuteczną granicą
psychologiczną. Przekroczenie jej następuje wówczas, gdy na skutek tragicznego
splotu zdarzeń człowiek traci wszystko. Młodym przychodzi łatwiej zmieniać
role, przeciwstawiać się obowiązującym i przyjętym regułom egzystencji. Nie
mając doświadczenia życiowego, podejmują znacznie częściej ryzyko narażenia
się na dezaprobatę oraz godzą się z brakiem „odzewu emocjonalnego". Ich posta¬
wy można odczytywać jako roszczeniowe, a nawet stanowiące rodzaj manifestacji
krzywdy doznanej od kraju, społeczeństwa, bliskich. Zaistniałe uwarunkowania
społeczno-ekonomiczne traktowane są więc zarazem jako powód i usprawied¬
liwienie żebrania. Warunki egzystowania na nowych zasadach przyczyniły się,
między innymi, do przełamania barier obyczajowych. Odzwierciedleniem tego
jest, zwłaszcza wśród osób młodych i zdrowych, niepodejmowanie pracy, któ¬
ra jest w ich ocenie nisko płatna, życie z zasiłku i dorabianie przez żebractwo.
Prawdziwe ubóstwo nieme, rzadziej widoczne w przestrzeni miasta, przeplata się
z coraz łatwiej rozpoznawalnym wyłudzaniem pieniędzy. Tego rodzaju zacho¬
wania są także wyrazem lekceważenia przyjętych norm zwyczajowych, a rów¬
nocześnie dyskredytują osoby faktycznie wymagające wsparcia. Przemawiają za
tym informacje umieszczane na tabliczkach, w rodzaju: „zbieram na piwo" czy
„na jedzenie dla psa" (fot. 2). Jednoznacznie brzmią również słowa osoby dobrze
ubranej, proszącej przy stoisku monopolowym o dołożenie złotówki do chleba.
Podobnie jak zbyt często nadużywana werbalna motywacja uzasadniająca naga¬
bywanie o jałmużnę: „jestem głodny", wypowiadana przez młodego człowieka
z nieprzytomnym wzrokiem lub idącego chwiejnym krokiem, wskazującym na
narkomana lub osobę nietrzeźwą. Rzeczą znamienną jest, iż proszący o wsparcie
bardzo często odwołują się do tego ostatecznego i jakże skutecznego argumentu,
jakim jest głód. Przemawia on szczególnie silnie do psychiki starszego pokole¬
nia, które poznało jego „smak".
mieszkania i mediów, zmuszając tę kobietę do pozyskiwania środków na utrzymanie poprzez żebranie.
Równocześnie jednak za poradą sąsiadów czyni starania o uzyskanie stałego świadczenia.
�Urszula Lehr
220
Fot. 2. „Zbieramy na jedzenie" (ul. Sławkowska)
(fot. U. Lehr, 2006)
Znamionami charakteryzującymi dawnego dziada był przede wszystkim
wygląd zewnętrzny (Gregorowicz, 1870, s. 131 i n.; Kowalska-Lewicka, 1958,
s. 6), przyjmowana przez niego postawa , miejsce i rekwizyty. Ubiór żebraka
X X I wieku, zwłaszcza jeśli jest nim człowiek młody, nie wyróżnia go spośród in¬
nych osób. Jego status społeczny określają natomiast pozostałe elementy i przed¬
mioty należące do „wyposażenia" jałmużnika. Jest to więc miejsce, najczęściej
sacrum, które było zawsze terenem gromadzenia się biedoty proszącej o wspar¬
cie. Ich obecność w przestrzeni kościoła (przed wejściem, w jego przedsionku
lub nieopodal świątyni) była dopuszczalna, tolerowana i na tyle oczywista, że
wtopili się w nią, stanowiąc nierozerwalną całość. Sacrum było przestrzenią,
w której granicach nie godziło się odmówić potrzebującemu, a więc obszarem
gwarantującym otrzymanie datku. Profanum tego nie zapewniało, aczkolwiek
i tam niekiedy można było otrzymać wsparcie. Także i dzisiaj spotkać można sto¬
jące przed bramą wejściową do kościoła Najświętszej Marii Panny młode matki
z niemowlętami na rękach (fot. 3), ludzi starych grzejących się w jego przed¬
sionku.
31
31
Socjologowie wyróżniają takie oto typy figur: nikt, ofiara losu, kaleka, kwestarz, współczujący trędo
waty, dziad, menel, żebrak okazjonalny, wędrowiec (Marmuszewski, Światłowski, 1995, s. 130-143).
�„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych
221
Fot. 3. Młode kobiety przed kościołem Najświętszej Marii Panny
(fot. U. Lehr, 2006)
Centrum miasta, na skutek jego modernizacji, stało się dla poszukujących
wsparcia poza terenem sacrum przestrzenią w pewnym sensie niedostępną, co
najmniej z dwóch powodów. Do tych ograniczeń przyczyniło się jego ukierunko
wanie na rozwój usług turystycznych i handlowych. Powstałe w ostatnich dwóch
dekadach liczne kawiarnie, puby i restauracje, organizowane również na zewnątrz
letnie „ogródki", wypełniły wolną przestrzeń, a miejsca pozostałe zajęła grupa
„aktorów", konkurencyjna i obecnie dominująca. Właściciele licznych sklepów
usytuowanych w rynku oraz straż miejska skutecznie usunęła żebrzących z re¬
prezentacyjnej i najczęściej odwiedzanej przez turystów centralnej części Stare
go Miasta. Dla żebraka pozostał teren kościoła oraz ulice dochodzące do rynku
(fot. 4), względnie, przechadzanie się z kubkiem wokół niego (fot. 5).
Równie istotny, jak lokalizacja, jest układ ciała przyjmowany przez osobę
oczekującą wsparcia, stanowiący element odgrywanej roli . Od jego ekspresji
zależy, czy przybrana poza wywoła pożądaną reakcję, nakłaniając tym samym
do złożenia datku. Najczęściej więc przyjmowana jest postawa modlitewna: po
zycja klęcząca, ręce złożone jak do modlitwy, nisko pochylona głowa. Budzi ona
respekt. Uczucie współczucia i litości wywołuje natomiast inwalida siedzący na
32
32
Na temat ról żebraczych zob. artykuł S. Marmuszewskiego i J. Światłowskiego, interpretujących
postać żebraka w trzech kategoriach: indywidualności (wyjątkowość osoby), typu (ekspozycja elemen
tów do określenia samego siebie), tożsamości (postać sama w sobie) (1995, s. 122).
�222
Fot. 4. „Co łaska proszę" (ul. Floriańska)
(fot. U. Lehr, 2007)
Urszula Lehr
Fot. 5. Droga jałmużnika (Rynek Główny A-B)
(fot. U. Lehr, 2006)
wózku lub bezpośrednio na chodniku czy postać stojąca z wyciągniętą ręką w nie¬
mym geście proszalnym, w pozie charakteryzującej przeważnie ludzi starych.
Niektórzy, celem nakłonienia przechodniów do dania jałmużny, klęcząc trzymają
w rękach lub umieszczają obok siebie karton z informacją o sytuacji życiowej,
w rodzaju: „nie mam rodziny, mieszkania, nie mam pracy, proszę o pieniądze na
jedzenie i odzież, bo nie mam nic na zmianę, śpię na nieogrzewanej klatce scho¬
dowej" lub „mam raka płuc, zbieram na leki". Niekiedy uzupełnieniem kartonów
informacyjnych są obrazki z wizerunkami świętych, mające sprowokować, za¬
chęcić do obdarowania żebraka.
Niezależnie od proszących o wsparcie w sposób bierny — oczekujących na
jałmużnę — spotkać można osoby starsze, które oferując haftowane przez siebie
serwetki, czy wykonane własnoręcznie szczotki, dorabiają w ten sposób do skrom¬
nej emerytury. Są one przykładem przedsiębiorczości wymuszonej przez sytuację
życiową, jednakże w granicach pozwalających na zachowanie godności.
Największą grupę stanowią „aktorzy" — mimowie — bezosobowe posta¬
cie skryte pod maską i niecodziennym ubiorem. Pomalowana twarz i kostium
sprzyja zachowaniu anonimowości, pomaga również w autoprezentacji. Stojąc
nieruchomo, „ożywają", gdy przechodzień wrzuci monetę do pudełka. Równie
licznym gronem są uliczni muzykanci. Osoby te nie posiadają najczęściej kon¬
cesji na swoją działalność, licząc na pobłażliwość strażników miejskich. Trudno
jednak nazwać reprezentantów tych grup żebrakami, ponieważ w jakimś sensie
pracują. Taka forma zarabiania lub dorabiania zapożyczona została z krajów za¬
chodnich, czasem wraz z wykorzystaniem pomysłu na postać. Wśród barwnych
i zmieniających się sylwetek mimów oraz muzykantów, zajmujących ekspono¬
wane miejsca w przestrzeni centrum, można zobaczyć między innymi „Robin¬
sona Crusoe" (okolice kamienicy Hetmańskiej, fot. 6), „złotego" pisarza z gęsim
�„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych
223
piórem, w stroju wskazującym na wiek X V I I I (u wlotu traktu królewskiego do
rynku, nieopodal restauracji „Pod Wierzynkiem"), parę leciwych, koncertujących
krakowiaków, eksponujących wspólne zdjęcie z papieżem Janem Pawłem II, wy
konane podczas audiencji (okolice kamienicy Bonerów, fot. 7), przechadzające się
monstrum w skórze przypominającej niedźwiedzia z pyskiem wilkołaka (na obrze¬
żach płyty rynku przed kościółkiem św. Wojciecha) i goryla uczącego się słówek
ze słownika angielskiego (siedzącego przed Szarą Kamienicą).
Najwięcej postaci zgromadzonych jest na obszarze sacrum — przed kościo¬
łem Najświętszej Marii Panny. Są to: przechadzający się smok wawelski, po¬
zujący do zdjęcia za drobną opłatą, nieruchomo tkwiące postacie „miedziane¬
go" rycerza i „srebrnego" latarnika, śmierć przyzywająca palcem przechodniów,
z maską przypominającą bardziej twarz z obrazu Edwarda Muncha („Krzyk") niż
trupią czaszkę, biała dama zajmująca najbardziej eksponowane miejsce nieopo¬
dal wejścia głównego do kościoła na Placu Mariackim. Przez krótki okres można
było także przed kościołem oglądać trumnę z leżącym w niej zmarłym, który po
wrzuceniu monety „ożywał", unosząc się do pozycji siedzącej .
33
W okolicach wspomnianego kościoła oraz w przejściu przez Bramę Floriań¬
ską spotkać można także „obcych" (Ukraińcy), którzy prezentują swoje umie¬
jętności muzyczne na ksylofonie, akordeonie, promując nagrane już wcześniej
płyty (fot. 8). Tuż pod murami świątyni koncertują na skrzypcach mali chłopcy
w strojach barokowych, pod czujnym okiem siedzącej nieopodal matki. Najcie¬
kawszą postacią jest bez wątpienia mieszkaniec Krymu, śpiewający i grający na
bandurze pieśni kozackie, tatarskie, mołdawskie, tak zwane hajduckie i biesiad¬
ne oraz dumy żywcem przeniesione z Ukrainy, opiewające historię tego kraju
i czyny jego bohaterów (Plac Mariacki, fot. 9). W kozackim stroju zaporoskim,
z wygoloną głową — z wyjątkiem pozostawionego pośrodku kosmyka włosów
opadającego na czoło — i sumiastymi, sięgającymi piersi wąsami, o twarzy sku¬
pionej, oczach zapatrzonych w dal, przyciąga uwagę przechodniów.
Na ulicy Sławkowskiej (drodze skazańców), kilka metrów od rynku, siada na
niskim stołeczku starszy mężczyzna grający na harmonijce ustnej. Repertuar za¬
leżny jest od czasu zwykłego lub świątecznego. W okresie wielkich świąt (Boże¬
go Narodzenia, Świąt Wielkanocnych), grywa kolędy i pieśni religijne, poza nimi
— melodie świeckie, nawiązujące do folkloru lokalnego. Nieco dalej koncertują
na oboju i flecie „obcy".
Przedstawione postacie żebraków, mimów, muzyków, kreują nie tylko wizeru
nek przestrzeni centrum współczesnego miasta. Swoją obecnością uzewnętrznia¬
j ą reakcję na skutki destabilizacji społeczno-gospodarczej. Poprzez przyjęte role
powszechnie nieaprobowane, czy dotychczas nieznane, wskazują równocześnie,
33
Sądzić należy, iż efemeryczna wręcz obecność tej postaci była skutkiem interwencji mieszkańców
miasta w formie protestów przeciwko bezczeszczeniu pamięci zmarłych i drwin ze śmierci, o czym
pisała lokalna prasa.
�224
Fot. 8. Kwartet akordeonistów
(w tle Kościół Najświętszej Marii Panny,
fot. U. Lehr, 2007)
Urszula Lehr
Fot. 9. „Bandurzysta" z Krymu
(Plac Mariacki, fot. U. Lehr, 2007)
�„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych
225
kim niektórzy z nich zostali, a kim być nie chcieli lub nie powinni. „Obcy" mu¬
zycy są nadto ambasadorami kultury kraju, z którego pochodzą.
Poruszona w artykule kwestia ubóstwa zaledwie zarysowuje problem, który
sięga głęboko do przemian w zakresie sfery obyczajowości współczesnych miesz¬
kańców. Jest to niewątpliwie zagadnienie społeczno-kulturowe ważkie i wielowąt¬
kowe, o charakterze etycznym, religijnym, także estetycznym. Przewartościowanie
treści dotąd uznawanych za jedynie słuszne, środowiskowa akceptacja społeczna
(w sensie wspierania datkami ludzi młodych i zdolnych do pracy), także przeobra¬
żenia ustrojowe, które można by przyjąć jako uzasadnienie „wyjścia na ulicę", nie
są dostatecznym wyjaśnieniem zaistniałej sytuacji. Nowy obraz centrum, poprzez
wyrosłe i kumulujące się na tej właśnie osobliwej scenie postacie, potwierdza jed¬
nakże znaczenie jego przestrzeni kulturowej także dla zjawisk codziennych. Tu
bowiem można być dostrzeżonym czy to w sferze sacrum, czy profanum Starego
Miasta, którego pamięć historyczna oparła się daleko idącym przeobrażeniom ur¬
banistycznym grodu ongiś królewskiego, jakim był Kraków.
Słowa kluczowe: przestrzeń, miasto, ubóstwo, żebractwo
BIBLIOGRAFIA
Adamczewski J.
1980
Kraków od A do Z, Krajowa Agencja Wydawnicza, Kraków.
1996
Kraków osobliwy, Wydawnictwo „Skrzat", Kraków.
Antosiewicz K.
1966
Zakon Ducha Świętego De Saxia w Polsce średniowiecznej, w: Studia
z dziejów Kościoła i kultury katolickiej w Polsce, red. A. Scheltz, Kraków,
s. 67-198.
1978
Opieka nad chorymi i biednymi w krakowskim szpitalu Świętego Ducha
(1220-1741), „Roczniki Humanistyczne" t. 26, z. 2, s. 35-79.
Baranowski B.
1953
Ludzie luźni w południowo-wschodniej
Wielkopolsce w XVII-XVIII
wieku,
„Przegląd Nauk Historycznych i Społecznych" t. 3, s. 252-269.
1986
Ludzie gościńca, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź.
Benedyktynowicz D. i Z.
1992
Dom w tradycji ludowej, „Wiedza o Kulturze", Wrocław.
Bieniarzówna J.
1957
Z dawnego Krakowa. Szkice i obrazki z XVII wieku, Wydawnictwo Litera
ckie, Kraków.
Bieniarzówna J., Małecki J. M .
1984
Dzieje Krakowa. Kraków w wiekach XVI-XVII, t. 2, Wydawnictwo Litera
ckie, Kraków.
Buchowski M .
1993
Magia i rytuał, Instytut Kultury, Warszawa.
�226
Urszula Lehr
Bystroń J. S.
1933
Przysłowia polskie, Polska Akademia Umiejętności, Warszawa, Kraków,
Lublin, Łódź, Poznań, Wilno, Zakopane.
1947
Etnografia Polski, Czytelnik, Poznań.
1976
Dzieje obyczajów w dawniej Polsce. Wiek XVI-XVIII, t. 1, Państwowy In¬
stytut Wydawniczy, Warszawa.
1980
Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, wybór
i oprac. L. Stomma, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.
Dąbrowski J.
1964
Kazimierz Wielki twórca korony Królestwa Polskiego, Zakład Narodowy
im. Ossolińskich, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław,
Warszawa, Kraków.
Dobrowolski T.
1950
Sztuka Krakowa, Wydawnictwo M . Kot, Kraków.
Eliade M .
1999
Sacrum i profanum. O istocie religijności, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo
KR, Warszawa.
Gaj-Piotrowski W.
1967
Kultura społeczna z okolic Rozwadowa, „Prace i Materiały Etnograficzne",
t. 26.
Gloger Z.
1972
Encyklopedia Staropolska, t. 2, 4, Wiedza Powszechna, Warszawa.
Goglin J.- L .
1998
Nędzarze w średniowiecznej Europie, Oficyna Wydawnicza Volumen, Dom
Wydawniczy Bellona, Warszawa.
Górny K., Marczyk M .
2000
Obraz miasta jako przestrzeni kreowanej i przestrzeni kreującej tożsamość
kulturową jej mieszkańców. Przyczynek do antropologii Wrocławia,
w: Przestrzeń kulturowego współistnienia, red. I . Floreńska-Bukowska,
„Studia Etnologiczne i Antropologiczne", t. 4, Wydawnictwo Uniwersytetu
Śląskiego, Katowice, s. 75-91.
Gregorowicz J.K.
1870
Żebracy, „Dzwonek. Pismo dla Ludu" t. 2, nr 9, s. 129-135, nr 11, s. 161-166.
J. K.
1896
Dziad, w: Wielka Encyklopedia Powszechna Ilustrowana, t. 18, Drukarnia
Artystyczna S. Sikowskiego, Warszawa, s. 550-552.
Kantor J.
1907
Czarny Dunajec. Monografia etnograficzna, „Materiały AntropologicznoArcheologiczne i Etnograficzne", t. 9, s. 12-229.
Kantor R.
2000
Kulturowe aspekty sporu o przestrzeń ideową, w: Przestrzeń kulturowego
współistnienia, red. I. Bukowska-Floreńska, „Studia Etnologiczne i Antropo¬
logiczne", t. 4, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 37-48.
Kolberg O.
1963
Żebraki w Polsce, w: Dzieła wszystkie. Wielkie Księstwo Poznańskie, t. 9,
cz. 1, Państwowe Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawni¬
cza, Wrocław, Poznań, s. 167-282.
�„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych
227
Kowalska-Lewicka A.
1958
Dziady na Podhalu, „Ziemia" R. 3, nr 8-9, s. 6, 9.
Kraszewski J. I .
1929
Mistrz Twardowski. Powieść z podań gminnych, w: Powieści historyczne,
t. 46, Wydawnictwo M . Arcta w Warszawie, Warszawa.
Kuchowicz Z.
1954
Leki i gusła dawnej wsi. Stan zdrowotny polskiej wsi pańszczyźnianej
w XVII-XVIII w., Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa.
Marmuszewski S., Światłowski J.
1995
Rola żebracza i jej ekspresja, w: Żebracy w Polsce, red. S. Marmuszewski,
A. Bukowski, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków, s. 122-154.
Męciński A.
1888
O żebractwie i włóczęgostwie ze stanowiska historycznego, socyalno-ekonomicznego i prawnego. Szkic historyczny wzrostu żebractwa włóczęgostwa,
w: Przegląd Sądowy i Administracyjny, red. Dr E. Till, t. 13, Drukarnia
Ludowa pod zarządem S. Baylego, Lwów, s. 481-494, 561-580, 641-651,
721-739, 819-833, 896-917.
1890
O żebractwie i włóczęgostwie ze stanowiska historycznego, socyalno-ekonomicznego i prawnego. Część administracyjna, w: Przegląd Sądowy
i Administracyjny, red. Dr E. Till, t. 14, Drukarnia Ludowa pod zarządem
S. Baylego, Lwów, s. 561-574, 652-672, 729-752, 818-843, 907-932.
1893
O żebractwie i włóczęgostwie ze stanowiska historycznego, socyalno-ekonomicznego i prawnego. Część prawno-karna, w: Przegląd sądowy
i Administracyjny, red. Prof. Dr E. Till, dr B. Łoziński, t. 17, Drukarnia
W. Łozińskiego, zarządca W. J. Weber, Lwów, s. 125-144, 159-177.
Niedźwiedzki D.
1995
Zostać żebrakiem, w: Żebracy w Polsce, red. S. Marmuszewski, A. Bu
kowski, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków, s. 87-110.
Papp S.
2002
Przestrzeń, Stefan Papp i Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Nau
kowych UNIVERSITAS, Kraków.
Piątkowska I .
1894
Żebracy w ziemi sieradzkiej, „Wisła" t. 8, s. 784-790.
Pilichowska B.
1993
Rok obrzędowy na krakowskim rynku w minionych stuleciach, w: Kraków.
Przestrzenie kulturowe, red. J. Bujak, A. Zambrzycka-Steczkowska,
R. Godula, Wydawnictwo PLATAN, Kraków, s. 27-49.
Pomieciński A.
2005
Współczesna polis. Dialogiczność kultury popularnej a przestrzeń miasta,
w: Przestrzenie dialogu międzykulturowego we współczesnych miastach Pol¬
ski, red. A. Koseski, A. Stawarz, Zakład Poligraficzny Ośrodka Przetwarza¬
nia Informacji, Warszawa, s. 7-12.
Rożek M .
1993
Forum regale. Rynek krakowski jako miejsce wydarzeń politycznych (XIV-XVIII w.), w: Kraków. Przestrzenie kulturowe, red. J. Bujak, A. Zambrzycka-Steczkowska, R. Godula, Wydawnictwo PLATAN, Kraków, s. 11-26.
�228
Urszula Lehr
Sieradzan J.
2006
Sacrum i profanum czy sacroprofanum? Przemiany w rozumieniu sacrum
we współczesnym świecie, „Lud" t. 90, s. 13-36.
Starnawska M .
1998
Szpitalnictwo zakonów krzyżowych w średniowiecznych miastach polskich,
w: Szpitalnictwo w dawnej Polsce, „Studia i Materiały z Historii Kultury
Materialnej", Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk,
Warszawa, s. 86-95.
Śliwiński P. J. OFM Cap.
2005
Między nie-miejscem a kulturowym sezamem — EMPiK na Rynku Głównym
w Krakowie, w: Przestrzeń dialogu międzykulturowego we współczesnych
miastach Polski, red. A. Koseski, A. Stawarz, Zakład Poligraficzny Ośrodka
Przetwarzania Informacji, Warszawa, Pułtusk, s. 145-151.
Świętek J.
1897
Zwyczaje i pojęcia prawne ludu nadrabskiego, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", t. 2, s. 119-379.
Szalbot M .
2004
Na pograniczu sacrum i profanum. Przestrzenie ludyczne współczesnego
miasta, w: Sfera sacrum i profanum w kulturze współczesnych miast Europy
Środkowej, red. A. Koseski, A. Stawarz, Polskie Towarzystwo Etnologii Mia
sta, Mazowieckie Centrum Kultury i Sztuki, Wyższa Szkoła Humanistyczna
im. Aleksandra Gieysztora w Pułtusku, Czeskie Centrum, Instytut Słowacki,
Muzeum Niepodległości w Warszawie, Warszawa, Pułtusk, s. 153-165.
Szulczewski J. W.
1996
Pieśń bez końca. Zbiór tekstów folklorystyczno-etnograficznych,
red.
W. Łysiak, PSO Sp. z o.o., Poznań.
Thomas W. I . , Znaniecki F.
1976
Chłop polski w Europie i Ameryce, t. 1, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,
Warszawa.
Tomicki R.
1981
Religijność ludowa, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej,
red. M . Biernacka, M . Frankowska, W. Paprocka, „Biblioteka Etnografii
Polskiej", Polska Akademia Nauk, Zakład Narodowy im. Ossolińskich,
Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk, Łódź, t. 34, cz. 2, s. 29-70.
Tuan Yi-Fu
1987
Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut Wydawni¬
czy, Warszawa.
Ubezpieczenia społeczne
2003
Ubezpieczenia społeczne, www.wp.pl «encyklopedia» ubezpieczenia
społeczne.
Ustawa z...
1971
Ustawa z dnia 20.05.1971, Kodeks Wykroczeń (Dz. U. z 1971, Nr 12, poz.
114, Art. 58, [Żebranie] §1., 2).
Woźniak A.
1998
Szpitale wiejskie na Mazowszu w końcu XVIII i początku XIX wieku,
w: Szpitalnictwo w dawnej Polsce, red. M . Dąbrowska, J. Kruppe, „Studia
i Materiały z Historii Kultury Materialnej", t. 66, s. 77-86.
�„Jestem głodny". Przestrzeń jako kontekst zdarzeń codziennych
229
Wyrozumski J.
1992
Dzieje Krakowa. Kraków do schyłku wieków średnich, t. 1, Wydawnictwo
Literackie, Kraków.
Zaremska H.
1986
Niegodne rzemiosło. Kat w społeczeństwie Polski XIV-XVI w., Państwowy
Instytut Wydawniczy, Warszawa.
Zrozumieć biednego...
2000
Zrozumieć biednego. O dawnej i współczesnej biedzie w Polsce, red.
E. Tarkowska, Typografika, Warszawa.
Żebracy
2002
Żebracy, w: Złota encyklopedia PWN (płyta CD).
Żebracy w...
1995
Żebracy w Polsce, red. S. Marmuszewski, A. Bukowski, Wydawnictwo
Baran i Suszczyński, Kraków.
Urszula Lehr
„1 A M H U N G R Y "
SPACE AS A CONTEXT FOR EVERYDAY EVENTS
(Summary)
The problem discussed in the article concerns the manifestations of poverty in the
space of a modern town, which is a peculiar stage for the everyday events played on it.
The text consists of three parts. The first part is about the multi-functional importance of
the town centre for cultural, social and political life of the inhabitants. The second part
presents the background and motivations for the decision to „take to the streets" in order
to get some food and money, and describes the attitudes and behaviours of „our own"
and „foreign" beggars. These problems have been discussed at the background of a short
historical description of beggary. The third party of the article discusses the cultural sym¬
biosis between people and the space of the town centre in the situation of socio-economic
destabilisation, which is the result of system changes.
Key words: space, town, poverty, beggary
��
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/78dd00e97a156b283a045a6511dc5e92.pdf
0f5e51ece29bcd20f09364daca87f4f7
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1731
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2003
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1602
Title
A name given to the resource
"Kiedy Poznań był niemiecki". Życie codzienne w Poznaniu na przełomie XIX i XX w. z perspektywy niemieckiej rodziny Dittrichów / ETNOGRAFIA POLSKA 2003 t.47
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2003 t.47, s.149-170
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Szczepaniak-Kroll, Agnieszka
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. X L V I I : 2003, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
AGNIESZKA
SZCZEPANIAK-KROLL
Instytut A r c h e o l o g i i i E t n o l o g i i P A N , P o z n a ń
„KIEDY POZNAŃ BYŁ NIEMIECKI".
ŻYCIE CODZIENNE W POZNANIU NA PRZEŁOMIE X I X I X X W.
Z PERSPEKTYWY NIEMIECKIEJ RODZINY DITTRICHÓW
I
Problematyka tzw. życia codziennego podejmowana jest od wielu lat. Naukow
cy zajmujący się codziennością wskazują na liczne walory tego typu badań.
Maria Bogucka (1996, s. 248-253) i Tomasz Szarota (1996, s. 243-244) podkreś
lają możliwość dokonywania generalizacji poprzez analizę pojedynczych zda
rzeń i indywidualnych doświadczeń jednostki. Wielkie wydarzenia wpływają
bowiem bezpośrednio na „życie codzienne", które z kolei odgrywa pośrednio
rolę w powstawaniu doniosłych faktów. Badania nad codziennością zmuszają do
inwencji w wynajdowaniu przekazów źródłowych, pozwalają realizować hasła
integracji nauk humanistycznych, dzięki nim można połączyć opis materialnych
warunków egzystencji człowieka ze strefą życia duchowego (mentalność, na
stroje, postawy) oraz obyczajowością. Odtworzenie i analiza „życia codzienne
go" stwarza okazję do ujęć komparatystycznych, a więc pokazywania podo
bieństw i różnic sytuacji, w jakiej znaleźli się mieszkańcy porównywanych
państw, rejonów, grup religijnych lub społeczności.
Zalety badań nad codziennością zostały docenione przez badaczy dawnego
Poznania, o czym świadczy fakt, że tematyka ta podejmowana jest w dość szero
kim zakresie od kilkudziesięciu lat. Powstały liczne prace poświęcone sposobom
ubierania się, mieszkania, szkolnictwa, życia społecznego, sposobów spędzania
wolnego czasu itd. Niektóre publikacje opisują dzieje znanych poznańskich ro
dów, wraz z elementami ich życia codziennego, inne są rodzajem pamiętników
lub dzienników autorstwa mieszkańców miasta. Wśród wielu wydawnictw sto
sunkowo mało jest osobistych wspomnień czy refleksji Niemców, zamieszkują
cych przecież Poznań przez stulecia. Większość wydarzeń możemy oglądać
głównie z perspektywy Polaków-Poznaniaków. Tę lukę w pewnym zakresie po
winien wypełnić artykuł poświęcony niemiecko-poznańskiej rodzinie Dittrichów,
wykorzystujący cenne źródło informacji, jakim jest pamiętnik jednego z człon
ków rodu. Jego autor, Wilhelm August, urodził się w Poznaniu pod koniec
X I X w. i spędził w mieście lata swej młodości (w 1919 r. wyjechał do Wrocła
wia). Należał do trzeciego pokolenia Dittrichów, zamieszkujących Wielkopolskę
od pierwszej połowy X I X w. Wilhelm August, obok zapisków dotyczących lo
sów swojej rodziny, wiele refleksji poświęcił Poznaniowi, znajdującemu się pod
�150
AGNIESZKA
SZCZEPANIAK-KROLL
zaborem pruskim. To miasto uważał za swoją pierwszą „małą ojczyznę", a po
odzyskaniu przez Polskę niepodległości w 1918 r. długo nie mógł przyzwyczaić
się do myśli, że już nigdy nie będzie ono niemieckie.
Niemcy, a także Żydzi, tworzyli zawsze najliczniejsze - obok Polaków - gru
py mieszkańców Poznania. Osadnictwo niemieckie w Wielkopolsce sięgało śre
dniowiecza. Na przełomie X I I I - X I V w. na zaproszenie rady miasta Poznania
przybywać zaczęła zarówno ludność wiejska, jak i miejska. Władze stwarzały
dla niej dogodne warunki egzystencji oraz obdarzały licznymi przywilejami. Ko
lonizacja ta była niezwykle korzystna dla rozwoju ekonomicznego ziem polskich.
Kolejne fale osadników napływały aż do upadku Pierwszej Rzeczypospolitej.
Ludność przybywała głównie z krajów niemieckich (po wojnie północnej osia
dła w Poznaniu i jego okolicach duża fala emigrantów z Biskupstwa Bamberskiego) a także z Niderlandów. Niemcy należeli do tego samego kręgu kultu
rowego, co Polacy, wyznaczonego głównie przez religię i wynikające z niej
wartości i postawy. Ten fakt miał wpływ na stosunkowo szybki proces ich asy
milacji. Problemy ze scalaniem z miejscową ludnością pojawiły się w drugiej
połowie X V I I I w. i spowodowane były przez wydarzenia historyczne. W wyniku
pierwszego (1772 r.) i drugiego (1793 r.) rozbioru Polski cała Wielkopolska zna
lazła się pod panowaniem Hohenzollernów. Władze zaborcze, zaraz po przejęciu
tych terenów, rozpoczęły akcję ich unifikacji z pozostałymi prowincjami Prus.
Wprowadzono administrację i prawodawstwo pruskie. Przybyli nowi urzędnicy
oraz kolejne fale osadników, złożone z ludności miejskiej i wiejskiej a także
szlachta zachęcona przez króla licznymi nadaniami ziemi pochodzącej z kon
fiskaty dóbr kościelnych i królewszczyzn (Matelski 1997, s. 23-24).
Wśród Niemców przybyłych do Wielkopolski znaleźli się także Dittrichowie,
zachęceni korzystnymi warunkami osadniczymi. Poznań był dla nich drugim po
Legnicy miejscem osiedlenia na terenie Polski od czasu emigracji z południa
Niemiec, która - według pamiętnika Wilhelma Augusta - miała miejsce prawdo
podobnie na przełomie X V I I - X V I I I w. Okoliczności przybycia Dittrichów na
tereny Śląska są jednak niejasne. W archiwaliach z okresu wskazywanego przez
Wilhelma nie pojawia się nazwisko Dittrich. Pierwsze informacje dotyczą chrztu
poszczególnych członków rodziny w kościele luterańskim Zu Unseren Lieben
Frauen (obecnie kościół katolicki pod wezwaniem Najświętszej Maryi Panny)
w Legnicy i pochodzą dopiero z połowy X V I I I w. Także fakty historyczne wska
zują na to, że początków polskich dziejów rodziny należałoby szukać najwcześ
niej w pierwszej połowie X V I I I w.
Schyłek X V I I w. nie był dla wyznawców luteranizmu najlepszym czasem na
emigrację w te strony. Okres silnego wpływu protestantyzmu na terenach Dol
nego Śląska minął. Pod koniec X V I I w. miasto przeszło pod panowanie pruskie.
Katolicki cesarz Leopold I , sprawujący władzę absolutną w Księstwie Legnic
kim, starał się osłabić swobody polityczne mieszkańców, z dużym niepokojem
patrzył również na istniejące w granicach państwa społeczności niekatolickie.
Wprawdzie sytuacja międzynarodowa ukształtowana po pokoju westfalskim
(1648 r.) uniemożliwiała mu nawracanie innowierców siłą, ale tam gdzie to było
�„KIEDY P O Z N A Ń B Y Ł N I E M I E C K I "
151
możliwe, starał się utrudnić im życie i ograniczyć ich wpływy. Starosta królew
ski dbał o to, by wszystkie urzędy w księstwie zajmowali wyłącznie katolicy.
Odrzucano kandydatury protestantów do rady miejskiej, odbierano im świątynie.
Wielu innowierców w tym czasie opuściło Legnicę udając się do Saksonii i Bran
denburgii, a także do nadgranicznych polskich miejscowości, gdzie mieli za
pewnioną swobodę praktyk religijnych. Osadnictwu Dittrichów nie sprzyjała
również sytuacja gospodarcza miasta, które nie mogło przez lata powrócić do
równowagi po wojnie północnej (Chutkowski 1996, s.102-103).
Rodzina przybyła do Legnicy prawdopodobnie dopiero w pierwszej połowie
X V I I I w., kiedy - po śmierci Leopolda I , za panowania jego syna Józefa - osła
bły nastroje kontrreformatorskie. W 1707 r. Józef podpisał konwencję w Altrandstadt, na mocy której wyraził zgodę na swobodę wyznawania wiary przez inno
wierców. Protestantom zwrócono kościoły, zapewniono dostęp do urzędów
i stanowisk, ułatwiono zakup ziemi (Galas, Galas 2001, s. 38-139). Chętnie
przyjmowano nowych osadników, także niekatolików. Mogło być to zachętą rów
nież dla Dittrichów. W.1758 r. rozpoczęto likwidowanie murów twierdzy legnic
kiej, co spowodowało rozbudowę miasta. Powstały nowe gmachy użyteczności
publicznej potrzebne rozrastającym się urzędom pruskim. Zaczęto brukowanie
ulic, wprowadzono oświetlenie gazowe. Pod koniec X V I I I w. Legnica była śred
niej wielkości miastem, porządnie utrzymanym, choć pozbawionym perspektyw
awansu do rangi znaczącego ośrodka, z racji swego położenia z dala od ważnych
szlaków handlowych.
Na Śląsku przyszedł na świat pierwszy, znany z imienia, członek rodziny
- Chrystian. Jego syn, o tym samym imieniu, urodził się również w tym mieście
około 1809 г., lecz zmarł już w Poznaniu. To prawdopodobnie z jego inicjatywy
Dittrichowie zdecydowali się na emigrację do Wielkopolski. Przyczyny wyjazdu
mogły być złożone. Od początku X I X w. pogarszała się sytuacja gospodarcza
Legnicy. Nie do końca rozebrane mury dawnej twierdzy przeszkadzały w rozbu
dowie miasta. Tylko pojedyncze ulice zostały wybrukowane, brakowało kanali
zacji, wiele domów krytych było jeszcze gontem. Jak pisze Janusz Chutkowski
(1996, s. 115) „właściwie wszystko, co było potrzebne do życia mieszkańców:
oświetlenie ulic, zabezpieczenie przed zaprószeniem ogniem i powodziami,
a nawet szpital i szkoły znajdowało się w stanie dalekim od należytego. Pod
upadło rzemiosło, nie mogące skutecznie konkurować z manufakturami, których
też nie powstało wiele. Jedynie handel rozwijał się stosunkowo dobrze, chociaż
był to głównie handel detaliczny". Miasto dotkliwie odczuło skutki wojen napo
leońskich. Kontrybucje, przymus żywienia stacjonujących wojsk, dostarczania
drewna i materiałów budowlanych, zwiększały na długie lata zubożenie ludności.
W wyniku niezadowolenia społecznego pozbawionych pracy i zarobków miesz
kańców, a także pod wpływem nastrojów rewolucyjnych (Wiosna Ludów) do
szło w Legnicy w 1848 r. do rozruchów. W ich rezultacie zniszczonych i splądro
wanych zostało kilka budynków.
Chrystian Dittrich, pracujący jako robotnik dniówkowy, zarabiał niewiele.
Ponieważ pracowników fizycznych nie zatrudniano wówczas na stałe, mógł mieć
�152
AGNIESZKA
SZCZEPANIAK-KROLL
okresowe problemy ze znalezieniem pracy. Pogarszająca się sytuacja materialna
rodziny oraz niesprzyjająca atmosfera w mieście były z pewnością bodźcem
do rozpoczęcia poszukiwań innego miejsca osiedlenia. Zamysły emigracyjne
Chrystiana jako pierwszy zrealizował jego syn Johann Wilhelm August, urodzo
ny w 1829 r. Młody Dittrich pracował jako szewc, następnie powołano go do
wojska. Być może jeszcze jako żołnierz znalazł się w Poznaniu, gdzie poślubił
swoją rówieśniczkę, Niemkę - Juliannę Bahn. Dopiero po pewnym czasie przy
byli tu także jego rodzice, zachęceni korzystnymi warunkami osadniczymi, gwa
rantowanymi przez Niemców.
Na mocy decyzji podjętych w Wiedniu w 1815 r. potwierdzono przynależ
ność ziem polskich I i I I zaboru pruskiego do Prus. Weszły one w skład monar
chii Hohenzollernów jako Wielkie Księstwo Poznańskie. Polityka osadnicza oraz
narodowościowa władz pruskich zmierzała do zgermanizowania Księstwa. Czy
niono wszelkie starania, aby ludność narodowości niemieckiej stanowiła co naj
mniej połowę mieszkańców, włączając do niej nawet ludność żydowską. Od roku
1815 do 1910, w wyniku wysiłków czynionych przez władze centralne i pro
wincjonalne, liczebność sprowadzanych przez Prusaków osadników wzrosła
w Poznańskiem z 27,6% do 38,4%. Jednak już w latach 70-tych X I X w. zaczęło
występować zjawisko powolnego odpływu osiedlanych na Wschodzie emigran
tów do zachodnich prowincji państwa (Ostflucht). Związane to było z bardziej
dynamicznym rozwojem i wyższą stopą życiową ludności tamtych prowincji
Rzeszy oraz przekształceniem Wielkopolski w zaplecze surowcowe (głównie
płodów rolnych) i rynek zbytu. Aby temu przeciwdziałać w 1886 r. powołano do
życia Komisję Kolonizacyjną, która podjęła działania zmierzające do zahamowa
nia tych procesów. Stosowano zachęty finansowe, przystąpiono także do osiedla
nia w Poznańskiem ludności z centralnych i zachodnich regionów państwa oraz
tzw. Niemców zagranicznych (Matelski 1997, s. 24-25).
Wilhelm August - pamiętnikarz, również uważał, że czynnikiem przyciągają
cym rodzinę do Wielkopolski były doskonałe warunki do osiedlenia: „Warunki
pracy w całej prowincji i w mieście Poznaniu były wówczas idealne. Potrzebo
wano rolników, pracowników fizycznych, rzemieślników, państwowych i du
chownych urzędników. Polityka niemieckiego cesarstwa gwarantowała przyby
szom wysokie dochody. Taka zachęta była niezbędna, ponieważ Niemcy nigdy
nie osiedlali się na wschodzie z entuzjazmem. A wtedy przybywali całymi zastę
pami" (Dittrich, Pamiętnik, s. 5) .
Wspólne życie nowoprzybyłych i miejscowej ludności układało się począt
kowo dość dobrze. Działo się tak prawdopodobnie dlatego, że osiedlani przez
Komisję Osadniczą Niemcy nie tworzyli jednolitej grupy: byli wśród nich kolo
niści z Westfalii, Saksonii, Turyngii, Pomorza Zachodniego, Brandenburgii, Ślą
ska i Wirtembergii, a także reemigranci z Rosji, Węgier i Galicji (Jakóbczyk
1976, s. 103-112). Wśród emigrantów przeważali chłopi, choć pod koniec X I X w.
1
1
P a m i ę t n i k z o s t a ł napisany w j ę z . n i e m i e c k i m ; polskie t ł u m a c z e n i e : Agnieszka Szczepaniak-
-Kroll.
�„KIEDY POZNAŃ BYŁ NIEMIECKI"
153
powstał pomysł powiązania osadnictwa wiejskiego z procesem wzmacniania
niemczyzny w miastach (Jakóbczyk 1989, s. 30). Każda grupa reprezentowała
inny styl życia, religię, system wartości, mówiła innym dialektem, a co za tym
idzie - nie wytworzyła się potrzeba „trzymania się razem". Poza tym prawie
wszyscy Niemcy przybyli do Wielkopolski, aby szybko się wzbogacić, a tylko
niewielka część przyjechała z przyczyn ideologicznych. Nie wykształcili więc
postawy wrogiej Polakom, którzy - według ich przekonania - mogli stanowić
jedynie konkurencję ekonomiczną. W pierwszych latach emigranci nie unikali
dokonywania zakupów u miejscowej ludności, korzystania z ich usług. W 1899 r.
nie poparli niemieckich kandydatów w wyborczych okręgach Wielkopolski,
prawdopodobnie na skutek małego zainteresowania polityką.
Z biegiem czasu jednak sytuacja zmieniała się. Organizacja nacjonalistyczna
Związek Rolników, nazywana przez Polaków potocznie od pierwszych liter na
zwisk założycieli (Hansemanna, Kennemanna, Tiedemanna,) Hakatą, nasilała
swe działania propagandowe, podejmowane wkrótce również przez szkoły i spro
wadzanych z Niemiec duchownych. Hasła antypolskie propagowały czasopisma,
np. Aus dem Posener Lande. Głosiły one Niemcom obowiązek związania się
z poznańską „Heimat". Dla osadników organizowano wykłady o słuszności roz
biorów Polski, zasługach pruskich w cywilizowaniu tych ziem, itd. Urządzano
również imprezy rozrywkowe i artystyczne o zabarwieniu „narodowym". Wyda
wano szereg ulotek i broszur o charakterze wrogim Polakom. W samym Poznaniu,
aby zwabić nowych przybyszów, a dotychczasowym ułatwić życie, wzniesiono
szereg nowych gmachów, będących jednocześnie symbolem niemieckiej władzy.
Powstały reprezentacyjne budowle urzędowe oraz Muzeum Fryderykowskie (obec
nie Muzeum Narodowe) i biblioteka (obecnie Biblioteka Uniwersytecka). Obszar
miasta powiększył się o wsie: Jeżyce, Wildę, Łazarz i Górczyn. Założono także
Kónigliche Akademie (Królewską Niemiecką Akademię) pełniącą rolę uniwersy
tetu, zlikwidowano stary teatr i wybudowano nowy (Teatr Wielki). Co najważniej
sze - w mieście wzniesiono zamek cesarski (Jakóbczyk 1989, s. 85-97).
Johann Wilhelm August po zakończeniu służby wojskowej objął posadę
w sądzie. Wraz z żoną, Juliannę Bahn - Niemką pochodząca z podpoznańskiego
miasteczka Śrem, doczekali się dziewięciorga dzieci. Po objęciu przez Johanna
stanowiska w urzędzie polepszyła się nieco sytuacja materialna rodziny. Dzięki
dogodnym warunkom zagwarantowanym osadnikom niemieckim, mogła ona żyć
na o wiele wyższym poziomie niż w Legnicy.
Dittrichowie surowo wychowywali swoje dzieci. Starali się, by wyrosły na
porządnych, niemieckich obywateli. Wszyscy potomkowie Johanna i Juliannę
ukończyli Volksschule, w której poznali podstawy rachunków, historii, języka
francuskiego. Choć skromne możliwości finansowe rodziców nie pozwalały na
dalsze kształcenie, zaszczepione w domu ambicje spowodowały, że dzieci same
zadbały o edukację na wyższym poziomie. W rezultacie najstarszy syn August
Dittrich, doktor prawa, został współwłaścicielem największej w Poznaniu firmy
spedycyjnej Hartwig & Kantorowicz. Jego młodszy brat Richard, objął funk
cję naczelnika stacji (Obrebahnhofsvorsteher) w Krotoszynie. Tę samą funkcję
�154
AGNIESZKA
SZCZEPANIAK-KROLL
w Jeleniej Górze sprawował kolejny syn Johanna Wilhelma Augusta - Paul. Karl
Dittrich był oficerem w koszarach w Poznaniu, a następnie urzędnikiem na
poczcie w Poznaniu. Najmłodszy z rodzeństwa, Oskar, został zatrudniony jako
główny inspektor na poczcie we Wrocławiu. Cztery córki Johanna Wilhelma
Augusta: Hilda, Clara, Ottilie i Martha, zgodnie z ówczesną obyczajowością, nie
pracowały. Dzięki korzystnym małżeństwom wiodły jednak dostatnie życie.
Z Poznaniem związali się więc tylko dwaj potomkowie Dittrichów - August i Karl.
Ponieważ pamiętnik Wilhelma Augusta, będący głównym źródłem wiedzy
0 rodzinie, dotyczył przede wszystkim losów Karla i jego potomków, tej gałęzi
rodu poświęcę najwięcej miejsca. Dzięki jej historii można będzie poznać rolę
Niemców w kształtowaniu obrazu Poznania oraz ich ogląd miasta.
Karl August, po ukończeniu szkoły zawodowej w 1887 г., został powołany do
wojska. Odtąd na długie lata związał się z armią pruską, stacjonującą w Pozna
niu. W 1891 r. poznał swoją przyszłą żonę i jeszcze tego samego roku odbyły się
ich zaręczyny. Związek Karla wywołał oburzenie w całej rodzinie, ponieważ jego
wybranka była Polką i katoliczką. Burzyło to dotychczasowe, niepisane reguły
Dittrichów, zgodnie z którymi należało unikać kontaktów z Polakami nawet
w codziennym życiu, nie mówiąc o bliższych relacjach. Taka postawa przez wie
ki konsolidowała rodzinę oraz umożliwiała zachowanie niemieckiej tożsamości.
Podobną rolę odgrywało wyznanie luterańskie. Obawy krewnych okazały się
jednak nieuzasadnione. Przyszła żona Karla - Marianna Szostkiewicz, nie była
wychowana w rodzinie o tradycjach patriotycznych i katolickich, właściwie pra
wie w ogóle nie znała swoich rodziców. Jej matka zmarła krótko po porodzie,
kilka lat później śmiertelnie, na tuberkulóze, zachorował ojciec. Jedyną krewną
Marianny była siostra - Paula. Należy przypuszczać, że gdyby Szostkiewiczówny
nie zostały tak wcześnie osierocone, ich losy potoczyłyby się zupełnie inaczej.
Być może z przyczyn ideologicznych i patriotycznych rodzice nie pozwoliliby
na ślub córki z Niemcem. „Faktem jest, że w warunkach panowania obcej wła
dzy, polskie rodziny tworzyły pod wieloma względami własną, hermetycznie
zamkniętą sferę polskości, dzięki czemu były w stanie przeciwstawić się inge
rencji pruskich władz zaborczych. W związku z tym rodzina polska, jako naj
mniejsza komórka społeczna - była już wówczas uznawana za podstawowy
1 niezwyciężony bastion polskości. [...] Bezpośredni wpływ na Wielkopolanki
miał wówczas kler katolicki. Odbiło się to wyraźnie w wychowaniu dzieci [...].
Próby bezpośredniego oddziaływania kościoła przejawiały się także w nieustają
cych przestrogach przed zawieraniem związków małżeńskich z Niemcami-protestantami. Stale zmniejszająca się aż do przełomu wieków X I X / X X liczba za
wieranych polsko-niemieckich małżeństw mieszanych, pokazywała dowodnie,
że przestrogi nie pozostały bez echa" (Jaworski 1990, s. 27-28).
Brak rodziny, a także charakter wykonywanego zajęcia sprawiły, że Marian
na nie odczuwała szczególnego związku z polskimi, patriotycznymi ideami. Już
we wczesnej młodości musiała zadbać o własne utrzymanie. Znalazła zatrudnie
nie jako służąca kolejno u kilku rodzin niemieckich. Ponieważ nie miała żadnych
krewnych wychowała się w kulturze swoich pracodawców, zachowując jednak
�.KIEDY P O Z N A Ń B Y Ł N I E M I E C K I "
155
świadomość swych polskich korzeni. Dwa lata po zaręczynach, 13.10.1893 г.,
wyszła za mąż za Karla Dittricha. Rok później przyszedł na świat ich pierwszy
syn, który żył zaledwie kilka dni. W 1896 r. urodził się kolejny potomek,
Wilhelm August, autor cytowanego pamiętnika.
Rodzina żyła wówczas skromnie. Małżonkowie posiadali niewielki dom tuż
za murami Fortu IX, w którym Karl pełnił służbę wojskową w randze sierżanta.
W chałupie zbudowanej w konstrukcji szachulcowej, nieocieplonej, ogrzewanej
małym piecykiem, panowało przenikliwe zimno. W izbach zamiast podłogi było
klepisko. W tym czasie, w wyniku nieszczęśliwego wypadku Karl został po
strzelony w lewą rękę, co wykluczało dalszą czynną służbę. Jego zaangażowanie
i dotychczasowa dobra praca zostały jednak docenione i mianowano go dowódcą
straży w więzieniu dla żołnierzy. Wraz z nim do mieszkania w budynku aresztu
przeniesiona została cała rodzina. Panowały tam o wiele lepsze warunki niż
w poprzednim miejscu. Ustabilizowana sytuacja finansowa umożliwiła nawet za
trudnienie Pelasi, polskiej opiekunki do dzieci. W wieku 5 lat Wilhelm August
poszedł do niemieckiego przedszkola. Był to okres bardzo szczęśliwy dla rodziny.
Karl zyskał szacunek i sympatię swoich współpracowników. Marianna, nazywa
na przez niego „Micze", pomagała mu w pracy z więźniami, choć, jak wspomi
nał Wilhelm August: „Nie lubiła uniformów i wojskowego drylu. I miała rację,
ponieważ wówczas przeceniano wojskowe wychowanie, a oficerowie, szczegól
nie ci młodsi uważali się za półbogów. Śpiewano: «der Soldáte, der Soldáte - ist
der beste Mann im ganzen Staate». Słowa piosenki znajdowały faktycznie od
zwierciedlenie w życiu codziennym [...]. Według przepisów żołnierz znajdujący
się np. na spacerze ze swoją żoną, na widok wyższego rangą musiał stanąć na
brzegu chodnika i salutować. Było to dość uciążliwe, zwłaszcza, że na ulicy,
z racji istnienia w mieście koszar wojskowych, nieustannie spotykało się ofice
rów" (Dittrich, Pamiętnik, s. 68).
W 1902 r. Karl Dittrich postanowił (za namową żony) zrezygnować za służby
i zdobyć nowe zajęcie. Szczególne szanse na znalezienie dobrej posady rysowa
ły się wówczas dla Niemców w sądownictwie i administracji. Wpłynęły na to nie
tylko nieustannie rozbudowywana struktura pruskiej machiny biurokratycznej,
ale również stopniowe wypieranie z posad Polaków. Wobec dynamicznego roz
woju poczty poznańskiej i pojawienia się szans na pracę, Karl zdał egzamin
na urzędnika pocztowego. Początkowo przyjęto go na stanowisko asystenta.
Według Wilhelma Augusta, „Ojciec pilnie wdrażał się do swojej nowej pracy.
Aby dobrze się przygotować zatrudnił nawet prywatnego nauczyciela, który
szkolił go z matematyki" (Dittrich, Pamiętnik, s. 69).
Jako nowy pracownik Karl Dittrich musiał zdobywać doświadczenie w ma
łym urzędzie pocztowym i został skierowany na placówkę do miejsowości Buk
pod Poznaniem. Przydzielono mu tam mały domek z ogrodem, w którym za
mieszkał wraz z rodziną. Na poczcie pracowały oprócz niego dwie osoby: kie
rownik urzędu i listonosz.
W czasie pobytu rodziny Dittrichów w Buku doszło do wydarzenia, które po
raz kolejny potwierdziło niechęć rodziców Karla, a zwłaszcza matki, do jego
�156
AGNIESZKA
SZCZEPANIAK-KROLL
polskiej żony. Któregoś dnia kilku krewnych postanowiło odwiedzić Dittrichów.
Przy pięknej, letniej pogodzie siedziano w ogrodzie, smakując domowych spe
cjałów Marianny i wyrabianego przez Karla piwa. Kiedy piwnica była niemal
opróżniona z zapasów trunku, sześcioletni Wilhelm August stwierdził: „całe piwo
nam wytrąbili", co strasznie zdenerwowało jego babkę. Teściowa Marianny uzna
ła to za szczyt niegościnności i złego wychowania, czemu winna była synowa
i jej „polskie wychowanie". Stwierdziła, że w ten sposób młodzi chcą pozbyć
się gości i obrażona natychmiast udała się na dworzec, gdzie dwie godziny
w skwarze czekała na przyjazd pociągu do Poznania. Marianna natomiast pła
kała przez całe popołudnie, ponieważ przygotowując ucztę dla gości próbowała
zjednać sobie rodziców męża.
Dittrichowie nie tolerowali Marianny z kilku powodów. Niewątpliwie głów
nym zarzutem wobec niej było polskie pochodzenie i wyznawana początkowo
religia katolicka. Stopniowo dołączał do nich kolejny czynnik: wykształcenie.
Historycy wśród przeszkód, które w okresie zaborów uniemożliwiały lub znacz
nie utrudniały zawarcie małżeństwa wymieniają - obok terytorium, narodowości
i wyznania - również barierę społeczną (Makowski 1992, s. 114-131). Niemcom
stosunkowo łatwo było ją pokonać, choćby dzięki wykształceniu. Polakom,
a zwłaszcza Polkom, przychodziło to o wiele trudniej. Tak więc, Karl uczył się
i awansował, zdobywając coraz wyższą pozycję, podczas gdy Marianna, prosta
dziewczyna z biednego, polskiego domu, nie miała żadnych szans na awans spo
łeczny. Rudolf Jaworski (1990, s. 31) pisał: "Wprawdzie Wielkopolanki otrzy
mywały solidne wykształcenie podstawowe, to jednak możliwości polskich
dziewcząt w Poznańskiem uzyskania wykształcenia wyższego, ewentualnie za
wodowego były niezmiernie ograniczone". Nieliczne szkoły żeńskie, nie dość,
że niezwykle kosztowne, reprezentowały o wiele niższy poziom, niż szkoły
męskie. Kobiety przygotowywano w nich do roli żony i matki, „ozdoby towa
rzystwa" a nie do pracy. Teściowie Marianny wydawali się nie dostrzegać
tej sytuacji. Awans syna jedynie utwierdzał ich w przekonaniu, że zasługiwał
on na „lepszą partię".
Marianna i Karl starali się nie zaprzątać myśli poglądami Johanna i Julianny
na małżeństwo. Bardziej martwił ich bardzo niski poziom szkoły w Buku, do
której posłali Wilhelma Augusta. Uczył się on w jedynej istniejącej tam klasie,
wraz z polskimi i niemieckimi uczniami w wieku 6-14 lat. Wraz z rozpoczęciem
prac polowych, jesienią i wiosną, w małym miasteczku, w którym spora grupa
mieszkańców trudniła się rolnictwem, szkoła praktycznie przestawała funkcjo
nować. Rodzice potrzebowali swoich dzieci do pomocy, przez co niemożliwy
był ich udział w lekcjach. Ewaryst Estkowski, twórca Polskiego Towarzystwa
Pedagogicznego, autor podręczników szkolnych i czasopism dla dzieci, sam
podlegający swego czasu takiej edukacji, wspominał: „szkółki wyrosły z tradycji
katolickiej szkółki parafialnej, ale poddane państwowej, pruskiej kontroli miały
teraz nauczać w oficjalnym, niemieckim języku. Przy katastrofalnym braku
odpowiednio przygotowanych nauczycieli, nauczał w nich kto chciał, byle umiał
czytać i pisać. Z największą odrazą uczyłem się poznawania głosek, zgłosko-
�„KIEDY P O Z N A Ń B Y Ł N I E M I E C K I "
157
wania i czytania. Rok prawie cały uczyłem się głosek, drugi rok zgłoskowania
a w trzecim zacząłem czytać. Również mechaniczna była nauka pisania, bo przez
całe trzy lata tylko ćwiczyłem się w niem z wzorów [...]. Kazano tylko liczyć
kółka na tablicy ściennej, pisać liczby, potem na tabliczkach dodawać, odejmo
wać" (Estkowski 2001, s. 55).
Marianna i Karl, coraz bardziej zaniepokojeni dalszą edukacją syna, podjęli
decyzję o umieszczeniu go na pensji u mieszkającej w Poznaniu, zaprzyjaźnio
nej, bezdzietnej rodziny Neck i posłaniu do niemieckiej szkoły przy ul. Fridricha
Naumanna (obecnie ul. Działyńskich). Była to tzw. „Mytelka", czyli rodzaj
formy przejściowej pomiędzy szkołą podstawową - Volksschule a gimnazjum.
Uczęszczali do niej synowie mieszczan, którzy w wieku 14-15 lat mieli poświę
cić się pracy w zawodzie rzemieślnika, kupca, czy niższego urzędnika. Nauka
dla chłopców trwała siedem lat. Podstawą finansową szkoły było czesne oraz
częściowo pieniądze z funduszy miasta. Nauczano religii, języków niemieckiego
i francuskiego, matematyki, geografii, przyrody, historii, fizyki, kaligrafii,
rysunku, śpiewu i gimnastyki. Wysoki poziom edukacji, jak i ukierunkowanie
programu na praktyczne umiejętności, powodowały, że szkoła ta cieszyła się nie
słychaną popularnością wśród mieszczan (Trzeciakowscy 1987, s. 301). Wilhelm
August wspominał z humorem swoje codzienne przygotowania do zajęć: „Przed
wyjściem do szkoły byłem starannie myty i czesany. Pani Neck robiła mi modną
wówczas fryzurę «na ksiecia», smarując włosy obficie tłuszczem, którego strasz
ny zapach czuję do dziś. Podobny, okropny zapach miały moje polerowane
na błysk buty. Wstydziłem się być odprowadzany przez moją opiekunkę, więc
codziennie szła za mną około stu kroków, aby nikt się nie zorientował, że mnie
pilnuje" (Dittrich, Pamiętnik, s. 70).
Po pół roku zamieszkiwania Wilhelma Augusta u państwa Neck, do Poznania
powrócili Karl i Marianna. Skończył się okres rocznej praktyki Karla w Buku.
Marianna zadecydowała wówczas, że wobec bardzo dobrych wyników w na
uczaniu Wilhelm August nie może poprzestać na „Mytelce", lecz powinien uczyć
się w lepszej szkole. Swoją edukację przy ul. Naumannna skończył więc najed
nej klasie, kiedy rodzice zadecydowali o posłaniu go do jednego z najlepszych
poznańskich niemieckich gimnazjów im. Friedricha Wilhelma.
Gimnazjum było najwyższym szczeblem nauczania na etapie szkoły średniej.
Ten typ placówki oświatowej cieszył się w Prusach wysokim uznaniem. Ukoń
czenie gimnazjum dawało abiturientom określone uprawnienia, przede wszyst
kim do podjęcia studiów uniwersyteckich oraz jednorocznej służby wojskowej.
Nauka trwała 9 lat. Ponieważ w momencie przejścia Wilhelma Augusta z „Mytelki" wszystkie miejsca w drugiej klasie były już zajęte, musiał ponownie
uczęszczać do pierwszej klasy. Przez trzy lata Wilhelm otrzymywał najlepsze
oceny, co było dużym osiągnięciem. Jak pisali Maria i Lech Trzeciakowscy
(1987, s. 318-319): „Wymagania stawiane uczniom były bardzo wysokie.Ko
nieczność opanowania kilku języków: łaciny, greki, francuskiego, niekiedy an
gielskiego [...] wymagała wielkiego wysiłku. System nauczania oparty na werbalizmie nie zmieniał się przez dziesiątki lat. Od uczniów wymagano pamięciowego
�158
AGNIESZKA
SZCZEPANIAK-KROLL
opanowania materiału, niewiele uwagi przywiązywano do samodzielności in
telektualnej".
Również Marianna i Karl nie byli pobłażliwi dla syna. Wilhelm August wspomi
nał, że kiedy po raz pierwszy przyniósł ocenę dostateczną otrzymał solidne lanie.
Kary cielesne należały wówczas do kanonu metod wychowawczych. August nie
dostarczał rodzicom zbyt wielu okazji do ich zastosowania, lecz niekiedy, jak
sam przyznawał, były one całkowicie uzasadnione (np. za podrabianie podpisów
rodziców w dzienniczku). Wspominał, że mama z reguły „nacierała mu uszu"
lub lekko ściskała policzek. Ojciec natomiast przekładał przez kolano i bił cienką
gałązką. Wprawdzie nie było to zbyt bolesne, jednak, jak twierdził autor pamiętni
ka, należało krzyczeć i płakać, w przeciwnym razie metody mogły być zaostrzo
ne. Zaznaczył przy tym: „[...] lanie wówczas było czymś normalnym i to zarów
no w szkole jak i w domu. Jako dzieci byliśmy z tym całkowicie pogodzeni
i muszę przy tym dodać - nikomu to nie zaszkodziło. Dziś jednak jestem jednak
przeciwnikiem takiego sposobu wychowywania" (Dittrich, Pamiętnik, s. 72-73).
Wilhelm August rozpoczął naukę w gimnazjum w 1906 г., a więc mając 10 lat.
Dwa lata wcześniej na świat przyszedł jego brat, Herbert, zwany przez rodzinę
„Bobbi". Dziecko, od małego bardzo chorowite, stało się „oczkiem w głowie"
całej rodziny. Marianna i Karl dbali o to, by synowie byli kochającym się ro
dzeństwem. Ich zamiar całkowicie się powiódł, choć, jak wspominał August,
„Herbert od początku miał więcej swobody niż ja. Aby pokazać kto rządzi, na
początek, kiedy pierwszy raz zostaliśmy sami, spuściłem mu lanie i zakazałem
mówić o tym rodzicom. Po ich powrocie byliśmy już całkowicie zaprzyjaźnieni
i grzecznie się bawiliśmy. Jednak następnego dnia Bobby się wygadał, więc
ojciec spuścił mi manto. Po pewnym czasie odegrałem się na bracie, tłukąc go
niemiłosiernie" (Dittrich, Pamiętnik, s. 78).
W tym czasie rodzinie powodziło się finansowo zdecydowanie lepiej. Karl
został mianowany głównym asystentem pocztowym (Oberpostassistent). Ro
dzina wreszcie mogła pozwolić sobie na zamieszkanie w przestronnym i wy
godnym mieszkaniu w kamienicy, w nowej dzielnicy miasta na Wildzie, przy
Kronprinzenstrasse 104 (obecnie ul. Górna Wilda 85). Do roku 1900 Wilda była
obok kilku innych wsi „spichlerzem miasta". W momencie wprowadzenia się
Dittrichów przechodziła przeobrażenia po inkorporacji, przybierając stopniowo
miejski charakter. Dzielnicę podporządkowano Radzie Miejskiej i Magistratowi.
Jej mieszkańcy zostali zrównani w prawach i obowiązkach z pozostałymi oby
watelami Poznania, co oznacza, że m.in. otrzymali prawo głosu w wyborach do
samorządu miejskiego, choć ograniczone przez cezurę majątkową. Organem
administracji samorządowej, z którym współpracowali mieszkańcy dzielnicy był
Urząd Rozjemczy, czyli sąd administracyjny I instancji, zajmujący się sprawami
sporno-administracyjnymi. Do jego kompetencji należało rozstrzyganie sporów
między właścicielami domów i lokatorami. W działalność urzędu zaangażo
wał się Karl Dittrich. Magdalena Mrugalska-Banaszak (1999, s. 47-50) przy
tacza jego nazwisko z listy rozjemców wildeckich okręgów z 1914 r. Figuruje
na niej jako Rozjemca Okręgu X I X , zamieszkały przy ul. Górna Wilda 85.
�„KIEDY POZNAŃ B Y Ł N I E M I E C K I "
159
Członków Urzędu wyznaczał prezydent miasta, a jego wybór musiał uzyskać
akceptację prezesa sądu. Było to więc stanowisko, które powierzano osobom
cieszącym się ogólnym szacunkiem.
Tymczasem w gimnazjum Wilhelm przeżywał swoją pierwszą miłość. Jej
obiektem była Lottchen Braetz, której rodzice przyjaźnili się z rodzicami
Wilhelma Augusta. Aby się z nią widywać, codziennie maszerował z Wildy na
Jeżyce, czyli na drugi koniec miasta. Zdarzało się także, że spotykali się w miejs
cach, gdzie lubili spędzać czas ich ojcowie, a więc w Bismarck Tümel lub
w Schillinggarten. W ogrodach takich jak Schillinggarten Poznaniacy, zwłaszcza
w lecie, chętnie odpoczywali, popołudniami przygrywały orkiestry, odbywały
się liczne zabawy taneczne, grano w kręgle i w bilard, występowały także trupy
teatralne. Obydwie rodziny wspólnie wyjeżdżały na wypoczynek do podpoznań
skiego Puszczykowa. Było to popularne miejsce wypoczynku klasy średniej
oraz poznańskich elit intelektualnych i finansowych. Na początku X X w. wybu
dowano tam wiele prywatnych willi, przypominających stylem architekto
nicznym budynki sanatoryjne w licznych europejskich kurortach. Powstały także
luksusowe domy wypoczynkowe. Ceniono zdrowe powietrze, piękne krajo
brazy (obecnie jest to teren Wielkopolskiego Parku Narodowego), bliskość
kilku jezior i Warty. Do oddalonego od Poznania o 20 km Puszczykowa kurso
wały specjalne pociągi, przewożące letników. Jak pisał Waldemar Karolczak:
„Gdy dopisała pogoda władze kolejowe miały problem, jak przewieźć wszyst
kich «lubowników» puszczykowskich lasów i nadwarciańskiej kąpieli. Pociągi
były przepełnione, mimo iż do lokomotywy dołączano nawet kilkadziesiąt
wagonów" (Karolczak 1995, s. 66).
Dittrichowie, z wyjątkiem Marianny, która wolała wygodną podróż koleją,
wybierali bardziej atrakcyjną, choć okrężną drogę-wiejską furmanką. Co sezon
zaprzyjaźniony gospodarz, wracając z targu, zabierał Karla z synami i całym
bagażem na wóz. Dzieci zasiadały koło woźnicy pilnie obserwując, co dzieje się
po obu stronach drogi. Podróż trwała 5-6 godzin. Co pewien czas robiono przer
wy, by zjeść przygotowane przez Mariannę kanapki i napić się kawy. Dittrichowie
wynajmowali pokoje u rodziny niemieckich rolników - Kaldenbachów. Dzieci
jeździły konno, kąpały się w rzece lub którymś z jezior, przyglądały się żniwom.
Rodzice chodzili wieczorami na koncerty lub tańce do „Restaurant Oberberg"
(Dittrich, Pamiętnik, s. 82-83). W Puszczykowie należało bowiem bywać także
po to, by się pokazać i czynnie uczestniczyć w życiu towarzyskim. Panie pod
patrywały u innych pomysły na najnowsze toalety, a panowie nawiązywali ko
rzystne znajomości. Było to miejsce „neutralne", gdzie narodowość kuracjuszy
nie grała żadnej roli. Liczył się wypoczynek i dobra zabawa. Konflikty między
Polakami i Niemcami zdarzały się rzadko i natychmiast starano sieje łagodzić.
Przykładem może być historia przytoczona przez Waldemara Karolczaka (1995,
s. 68). Przydarzyła się ona wprawdzie w sąsiadującym z Puszczykowem Ludwi
kowie, lecz wydaje się oddawać atmosferę panującą wówczas w tego typu miejs
cach. Pewnego letniego dnia w znanej, prowadzonej przez niemieckich właści
cieli restauracji kelner zwrócił uwagę paniom zamawiającym posiłek, że powinny
�160
AGNIESZKA
SZCZEPANIAK-KROLL
to uczynić w języku niemieckim. Wzbudziło to ogólne oburzenie zarówno wśród
niemieckich, jak i polskich gości. Historię opisano w prasie. Kilka dni później
w tej samej gazecie pojawiły się przeprosiny właściciela, który obiecywał, iż
w jego restauracji nigdy już taki incydent się nie powtórzy.
Wśród przyjaciół Marianny i Karla nie było żadnej polskiej rodziny. Zaprzy
jaźnioną osobą była natomiast dużo starsza od Dittrichów pani Wendland, często
służąca, zwłaszcza Mariannie, cennymi radami. Jeszcze w czasach, kiedy Karl
uczęszczał do szkoły zawodowej, rozpoczęła się przyjaźń z rodziną Weichsmannów. Dom na Wildzie odwiedzali również Schulzowie. Dittrichowie spotykali
się z nimi co najmniej dwa razy w miesiącu. Często wspólnie spędzano wakacje.
Marianna dbała, by jej dzieci rozwijały swój intelekt także poza szkołą.
Wilhelm August bardzo lubił czytać. Jak wspominał, przy Berlinerstrafie (obec
nie ul. 27 Grudnia) znajdowała się jego ulubiona księgarnia, będąca własnością
Niemca - Spiro. „Matka nie miała pojęcia o niemieckiej literaturze pięknej. [...]
Jednak kiedy tylko zbliżały się moje urodziny, czy nadchodziły święta, radziła
się pana Spiro, co do pozycji, którą warto kupić. Jemu z pewnością spra
wiało wielką przyjemność wychowania czyjegoś dziecka niejako «za kulisami». Zaczął od polecenia przeczytania Karola Maya, później przez Roseggera,
Hauffa, poprowadził mnie do Goethego, Schillera, Friligratha, wreszcie Szekspira,
Romera, Kleista i Hebbla" (Dittrich, Pamiętnik, s. 85).
Marianna dbała również, by dzieci chodziły do teatru oraz do kina, w którym
wyświetlano wówczas nieme filmy. Stałym punktem spacerów były również
wizyty w którejś z wielu modnych kawiarni, służące nabraniu ogłady towarzy
skiej. Wilhelm August szczególnie zapamiętał „Cafe Esplanade" przy Wilhelmsplatz (obecnie Plac Wolności), będącej stałym miejscem spotkań, szczególnie
niemieckich mieszkańców miasta.
Marianna i Karl poświęcali każdą chwilę wolnego czasu swoim dzieciom. Po
odrobieniu lekcji chłopcy grywali z rodzicami w karty, np. w „66", czy „Schaffskopf'. Często przychodzili goście - znajomi lub przyjaciele rodziców. Organizo
wano wtedy tzw. „Loterię", zwaną także „Gottes Segen bei Kohn". Chłopcy mieli
do dyspozycji wiele rozmaitych zabawek, m.in. drewniane klocki, kolejkę, oło
wiane żołnierzyki. W salonie na stole urządzali manewry dla swojego wojska
lub stacje kolejowe dla pociągu. Na zabawę Marianna i Karl pozwalali synom
dopiero po odrobieniu zadań domowych. Nauka w domu trwała 4-5 godzin
dziennie i odbywała się najpierw przy lampach napełnianych olejem, a następnie
przy oświetleniu gazowym.
Rodzice Herberta i Wilhelma Augusta dbali o zdrowie i kondycję fizyczną
synów. Jak wspomina autor pamiętnika: „Niemal codziennie na kilkanaście mi
nut musieliśmy kłaść sobie na plecach drewnianą laskę, w ten sposób obejmując
j ą rękami, że byliśmy całkowicie wyprostowani. Zapobiegało to garbieniu się.
W kuchni, w futrynie drzwi mama kazała zamontować drążek, na który mogli
śmy się podciągać i robić różne figury. [...] Jeździliśmy również na wrotkach
i łyżwach" (Dittrich, Pamiętnik, s. 88). W czasie nauki w gimnazjum Wilhelm
August należał do szkolnej organizacji „Wandervogel" („Ptaki wędrowne").
�„KIEDY P O Z N A Ń BYŁ N I E M I E C K I "
161
W jej ramach chłopcy pod opieką nauczycieli wyjeżdżali na wycieczki krajo
znawcze za miasto. Niekiedy były to nawet wypady dwudniowe. Główną atrak
cją stanowił wówczas nocleg na sianie. W dzień odbywały się rozmaite zawody,
a wieczorem pieczono kiełbaski przy ognisku.
Jako nieco starsze dzieci Herbert i Wilhelm, zapaleni czytelnicy, odwiedzali
Kaiser-Wilhelm-Bibliothek. Chłopcy lubili spędzać czas także w fotoplastykonie
„Panorama", gdzie za kilka groszy, za pomocą specjalnego urządzenia, można
było obejrzeć ponad 50 zdjęć pokazujących m.in. egzotyczne kraje, ich miesz
kańców i zwyczaje. Wielkie wydarzenie stanowiła również wyprawa do wesołe
go miasteczka. Miejsce, na którym rozbijano wówczas główny namiot nazywane
było „Vogelwiese", czyli „ptasia łąka", prawdopodobnie z powodu niezwykle
barwnych kramików, wznoszonych w sąsiedztwie wozów cyrkowych, Polacy
nazwali je Fogielką W mniejszych budkach można było zobaczyć np. tresowane
pchły, przejrzeć się w zniekształcających postać lustrach w „gabinecie śmiechu",
pojeździć na karuzeli, czy kupić tanio różne używane przedmioty. Dorośli w tym
czasie jedli kiełbaski i pili piwo lub wino podawane w niektórych kramach.
Bobby i August lubili również przedstawienia teatrzyku kukiełkowego. W jego
repertuarze znajdowały się także sztuki przeznaczone dla widzów dorosłych,
np. „Doktor Faust" Goethego. Wilhelm August najbardziej zapamiętał przed
stawienie rosyjsko-japońskiej bitwy morskiej: „Armaty błyskały i huczały, ogień
wybuchał na trafionych statkach, jeden okręt, po drugim ginął w toni wodnej.
To było wspaniale zrobione" (Dittrich, Pamiętnik, s. 91).
Ani Bobby, ani Wilhelm August nie zapraszali swoich szkolnych kolegów do
domu. Nie było wówczas dobrze widziane zapraszanie dzieci, których rodzice
nie utrzymywali wzajemnych kontaktów towarzyskich. W przypadku Dittrichów
było to niemożliwe, ponieważ większość uczniów Friedrich-Wilhelm-Gymnasium, wywodziła się z o wiele zamożniejszych kręgów.
Po ukończeniu 16 lat Wilhelm zaczął udzielać korepetycji z łaciny, francu
skiego i angielskiego. Lekcje zajmowały 3-4 popołudnia w tygodniu, odbywały
się u uczniów i były niezwykle wyczerpujące: „Kiedy po długim marszu przy
chodziłem do domu, byłem zmęczony, znużony i nie miałem apetytu. Przy lam
pie gazowej do późna w nocy odrabiałem zadania domowe. Do łóżka szedłem
często z wielkim bólem głowy, lecz zadowolony, że udało mi się załatwić wszyst
ko, co sobie zaplanowałem" (Dittrich, Pamiętnik, s. 92). Korepetycje przynosiły
dość wysokie dochody. Za godzinę Wilhelm August otrzymywał 50 feningów,
a - jak sam twierdził - za tyle można było kupić całą kurę lub 6 kiełbasek wie
deńskich. Pieniądze jednak w całości przeznaczał na książki. Historycy podkreś
lają wielorakie korzyści, wynikające z udzielania prywatnych lekcji: „Uczeń
udzielający korepetycji, mimo że z reguły należał do uboższych, w gronie kole
gów cieszył się autorytetem, należał bowiem zawsze do najzdolniejszych gimna
zjalistów. Same korepetycje przynosiły nie tylko zarobek, ale również pozwa
lały niekiedy nawiązać cenne w przyszłości znajomości w domach rodziców
podopiecznych. Często bowiem traktowano korepetytora jako miłego gościa, po
odbytych zajęciach częstowano kawą i ciastkami" (Trzeciakowscy 1987, s. 323).
�162
AGNIESZKA
SZCZEPANIAK-KROLL
W życiu Dittrichów dużą rolę odgrywała religia. Co niedzielę cała rodzina
udawała się na mszę do kościoła luterańskiego pod wezwaniem św. Piotra.
August był wówczas ministrantem i pomocnikiem młodego, ogólnie lubianego
pastora Gürtla. Z sentymentem wspominał również czasy przygotowań do
komunii, kiedy to wraz z innymi chłopakami płatali różne figle starszemu pa
storowi Albertowi.
W niedzielę często rodzina odwiedzała matkę Karla. Te wizyty, jak się wyda
je, były jedynie spełnieniem pewnego obowiązku. Ojciec Karla zmarł wcześnie,
matka natomiast była osobą antypatyczną. Nie znosiła Marianny i nie przepadała
za swoimi wnukami. Rytuałem było świętowanie zakończenia roku szkolnego
u babki. Przy tej okazji spotykali się wszyscy członkowie rodu. W czasie wizyty
dzieci odczytywały swoje oceny. Ponieważ babcia była analfabetką niemal
wszystkie wnuki podawały, za cichym przyzwoleniem rodziców, noty lepsze, niż
były w rzeczywistości. Jak wspominał Wilhelm, na pogrzebie surowej i wynio
słej matrony nikt nie uronił ani jednej łzy.
Pod koniec gimnazjum Wilhelm August za dobre wyniki nauczania został
zwolniony z połowy opłat za szkołę. Postępy w nauce zawdzięczał zarówno
swojej inteligencji, jak i sprytowi. W jego wspomnieniach z okresu szkolnego
zaledwie jeden raz pojawił się polski kolega. To właśnie on pomagał mu w mate
matyce, za co August odwdzięczał się korepetycjami z języka niemieckiego.
Gimnazjum im. Friedricha Wilhelma uważane było za szkołę niemiecko-ewangelicką. Wprawdzie uczęszczali do niego również polscy uczniowie, lecz stano
wili mniejszość. „Przez szereg lat stosunki pomiędzy uczniami Polakami, Niem
cami i Żydami układały się normalnie, jak to bywa wśród kolegów zjednej ławy
szkolnej.[...] Mijały jednak lata a nasilająca się polityka wynaradawiająca zabor
cy nie pozostała bez wpływu na stosunki między uczniami. Stopniowo wzrastał
między nimi mur nieufności, ustały kontakty koleżeńskie. Mimo, że uczniowie
siedzieli w klasie w ławkach wymieszani narodowo (władze bowiem skrzętnie
zapobiegały tworzeniu się odrębnych grupek uczniów polskich, czy niemieckich)
nie łączyły ich przyjacielskie uczucia. Podczas przerw Polacy i Niemcy trzymali
się oddzielnie. Nie odwiedzano się wzajemnie w domu. Uczniowie niższych
klas dawali wyraz swym uczuciom w formalnych bitwach, jakie toczono na
przerwach, lub po wyjściu ze szkoły" ( Trzeciakowscy 1987, s. 334)
W 1910 r. klasa Dittricha udała się z nauczycielem botaniki na wycieczkę za
miasto, by przez lunetę oglądać Kometę Halleya. Wtedy po raz pierwszy pojawiły
się pogłoski, że jest to zjawisko, które przyniesie nieszczęście. I rzeczywiście, jak
zauważył Wilhelm, cztery lata później doszło do wybuchu I wojny światowej.
II
Wiadomość o wypowiedzeniu wojny zastała rodzinę na wakacjach w Pusz
czykowie. Natychmiast podjęto decyzję o powrocie do miasta. Na miejscu oka
zało się, że przygotowania do wojny były w toku. „Poznań w planach strategicz
nych przewidziany był jako jeden z głównych punktów oporu na wypadek
�„KIEDY P O Z N A Ń B Y Ł N I E M I E C K I "
163
ofensywy rosyjskiej. Wśród ludności niemieckiej panował podniosły nastrój. Nikt
nie wątpił w rychłe zwycięstwo. Ulicami Poznania, przy dźwiękach orkiestry,
przemaszerowały oddziały miejscowego garnizonu, udające się na front i liczni
rezerwiści powołani pod broń. Witano ich z entuzjazmem. Do armii zgłaszało się
wielu ochotników, niekiedy 17-letnich chłopców" (Dzieje Poznania 1994, s. 759).
Również Wilhelm August chciał stawić się do wojska: „Chcieliśmy natychmiast
pospieszyć pod sztandary, umrzeć na polu walki, jeśliby tak chciał los. Dulce et
decorum est, pro patria mori!" (Dittrich, Pamiętnik, s. 102). Jednak, według
zarządzenia władz pruskich każdy, kto chciał być powołany do wojska a był
w szkole średniej, musiał najpierw zdać maturę. Wilhelm pisał: „Każdy z nas
chciał to zrobić, za wyjątkiem Polaków. Czy dla nich Niemcy coś znaczyły?
Przeciwnie! Oni mieli nadzieję dzięki tej wojnie zyskać szansę na powstanie
swojej ojczyzny" (Dittrich, Pamiętnik, s. 102).
Po maturze Wilhelm August natychmiast zgłosił się do armii pruskiej. Spot
kało go jednak wielkie rozczarowanie. Z powodu słabego stanu zdrowia i mło
dego wieku uzyskał odpowiedź odmowną. Dopiero po usilnych prośbach, popar
tych nawet łzami, otrzymał przydział do mieszczącej się na poznańskiej cytadeli
kompanii telegraficznej. Taka decyzja nie ucieszyła ani Wilhelma Augusta,
ani jego ojca. Z ulgą przyjęła j ą natomiast Marianna, która wiedziała, że w ten
sposób syn nie będzie narażony na bezpośredni kontakt z wrogiem.
Augusta umieszczono wraz z innymi żołnierzami w poznańskiej twierdzy.
Już po kilku dniach stwierdził, że służba wojskowa „nie jest najłatwiejszym
kawałkiem chleba". Wraz z czternastoma kolegami ulokowany został w małym
pomieszczeniu, w którym nie mieściły się nawet łóżka. Żołnierze spali na podło
dze, na materacach. Pobudka następowała o 5.30, pół godziny musiało wystar
czyć na ubranie się, umycie i zjedzenie śniadania. Po posiłku odbywała się musz
tra i ćwiczenia w terenie. Wilhelm podsumował ten okres życia: „Długie marsze,
strumienie potu, boląca od hełmu głowa, odciski na stopach, co to wszystko mia
ło wspólnego ze świętą wojną na froncie, z miłością do ojczyzny? Tak myśleliś
my za każdym razem przy tych mękach" (Dittrich, Pamiętnik, s. 127). Dopiero
po trzech tygodniach ćwiczeń zaczęto uczyć rekrutów obsługi telegrafu. Dalsze
szkolenie odbywało się w koszarach w Poznaniu, skąd żołnierzy rozsyłano do
konkretnych placówek. Wilhelm przebywał najpierw w Forcie Vila we wsi Mar
celin, następnie w Zentrale der Grenadierkaserne, a także w szpitalu św. Łazarza.
W listopadzie 1914 r. skierowano go wraz z grupą dziesięciu żołnierzy na
front wschodni, w pobliże Mitau (obecnie Jelgawa), z rozkazem zbudowania cen
trali telegraficznej. Wilhelm August pisał: „Było strasznie zimno, kiedy w górze,
na słupach, które wcześniej musieliśmy wkopać w zmarzniętą ziemię, rozciąga
liśmy kable. W bezpośrednim sąsiedztwie zbliżającego się frontu, posuwaliśmy
się w bruzdach, które wcześniej wykopywaliśmy czekanami [...]. Często musie
liśmy zrywać się w nocy, ponieważ połączenie telefoniczne zrywało się i trzeba
było je naprawiać" (Dittrich, Pamiętnik, s. 132).
Przed Gwiazdką 1914 r. August został zraniony odłamkiem granatu i skiero
wany do lazaretu. Następnie posłano go na rekonwalescencję do Poznania, gdzie
�164
AGNIESZKA
SZCZEPANIAK-KROLL
trafił tuż przed nowym rokiem. Na początku 1915 r. zgłosił się do koszar i otrzy
mał przydział do znanej mu już centrali telefonicznej Grenadierkaserne. Służył
tam przez dwa lata, do czasu ponownego skierowania na front. Służba w Pozna
niu przebiegała bardzo spokojnie. Obsługą telegrafu oprócz Wilhelma zajmowa
ło się jeszcze dwóch żołnierzy: Żyd i Polak, noszący nazwisko Górski. August
posiadał także polskiego ordynansa, Pietschmanna, nieustannie pijanego i w tym
stanie przeklinającego Niemców i cesarza. Dyskusje z kompanami, jak twierdzi
autor wspomnień, wstrząsnęły jego obrazem świata: „Zrozumiałem, że w naszej
cesarskiej Rzeszy nie wszystko było wolne od złego. Wprawdzie strasznie się
niekiedy kłóciliśmy, lecz nigdy nie przyszło by mi do głowy kogokolwiek z po
wodu jego pustej mowy zadenuncjować" (Dittrich, Pamiętnik, s. 137).
W czasie pobytu w Poznaniu Wilhelm August zaczął myśleć o swojej przy
szłości zawodowej. Ponieważ w szkole średniej wykazywał zdolności do języ
ków obcych, postanowił kontynuować naukę. Uzyskał zgodę swoich przełożo
nych i po pracy uczęszczał na zajęcia do Kónigliche Akademie (Królewskiej
Niemieckiej Akademii) w Poznaniu. Akademia miała pełnić czołową rolę w krze
wieniu niemieckiej kultury umysłowej we wschodnich prowincjach I I Rzeszy.
Cel ten starano się osiągnąć przez prowadzenie fachowych kursów naukowych
dla urzędników administracyjnych, prawników, nauczycieli, lekarzy itd. oraz
przez organizowanie prelekcji na wzór wykładów uniwersyteckich. Była to uczel
nia wyższego typu, jednak pozbawiona prawa nadawania stopni naukowych.
Szkoła gwarantowała, że ukończone dwa semestry zostaną zaliczone po wojnie
na uniwersytecie. August ukończył cztery semestry, kiedy w styczniu 1917 r.
ponownie skierowano go na front.
Należał wówczas do 555 Divisions-Fernsprech-Abteilung, biorącej udział
w oblężeniu Dyneburga (obecnie Daugavpil). Za swój udział w walkach otrzy
mał Żelazny Krzyż I I klasy i został mianowany podoficerem. Po krótkim urlopie
spędzonym w Poznaniu powrócił na front i wraz ze swoim oddziałem posuwał
się na wschód, do Pskowa. W tym czasie zachorował na figówkę gronkowcową
(ropne zapalenie skóry na brodzie i policzkach), w wyniku czego skierowano go
do szpitala w Wilnie, gdzie przebywał trzy tygodnie.
Kiedy ponownie wrócił pod Psków, front uspokoił się do tego stopnia, że
oficerowie, aby utrzymać dotychczasowe morale, musieli zapewnić żołnierzom
zajęcia. Raz na tydzień odbywały się prelekcje o kulturze i historii państwa
niemieckiego, w których żywo uczestniczył Wilhelm August, wzbudzając swy
mi wystąpieniami szerokie zainteresowanie. Również, już w węższym gronie,
coraz częściej dyskutowano o losach przyszłych Niemiec, w tym o Poznaniu.
Wilhelm wspominał fragment takiej rozmowy z polskim lekarzem Leszczyńskim,
służącym w pruskiej armii: „Siedziałem i rozmyślałem nad losem Poznania,
kiedy poczułem czyjąś rękę na moim ramieniu. To był lekarz, Polak o nazwisku
Leszczyński. Pocieszył mnie, jakby odgadł moje myśli: «Nie zwieszaj głowy,
wszystko będzie dobrze. Niemcom w Poznaniu nic się nie stanie» - Ha, nic się
nie stanie! W to wierzyłem ale nie mogłem pogodzić się z myślą, że Poznań
już nie będzie niemiecki. «Z pewnością nie bedzie» odpowiedział Leszczyński
�„ K I E D Y P O Z N A Ń BYŁ N I E M I E C K I "
165
beztrosko i cofnął swoją rękę. Cóż - on mógł się tylko cieszyć z takiego obrotu
rzeczy" (Dittrich, Pamiętnik, s. 166).
Po części z braku innych zajęć, a po części powodowany ciekawością świata
Wilhelm starał się nawiązać kontakt z miejscową ludnością. Zaprzyjaźnił się na
wet z rosyjską rodziną Zarembów. Córka państwa Zarembów stała się dzięki
niemu żoną niemieckiego oficera. W czasie swego pobytu pod Pskowem August
odbył krótką wycieczkę krajoznawczą do Dorpatu w Estonii, gdzie zwiedził
najstarszy rosyjski uniwersytet.
10 listopada 1918 r. porucznik Claasen obwieścił żołnierzom, że cesarz Nie
miec i król Prus Wilhelm I I abdykował, co powitano z wielkim entuzjazmem,
mimo świadomości, że wojna została przegrana. 25 listopada oddziały niemiec
kie rozpoczęły wymarsz z Pskowa. Pociągi nie dochodziły już wówczas do mia
sta, więc do najbliższej stacji trzeba było maszerować 15 km. W drodze powrot
nej żołnierze często oglądali się za siebie, gdzie w oddali płonął Psków przejęty
przez bolszewików. Wszystkim było niezmiernie przykro, ponieważ przez czas
stacjonowania w mieście wielu żołnierzy zaprzyjaźniło się z miejscową lud
nością. Pociągiem, który udało się w końcu złapać, można było dostać się tylko
do Dyneburga. Na miejscu żołnierze dowiedzieli się, że ustąpienie cesarza wcale
nie znaczy dla nich zwolnienie z wojska, lecz wcielenie do innych jednostek.
2 grudnia oddział został skierowany do Kónigsberg (Królewca), skąd żołnierze
wyruszyli do domów. Po powrocie, na dworcu w Poznaniu, Wilhelm został
zaczepiony przez dwóch polskich żołnierzy, którzy kazali mu oddać pas. Udało
mu się jednak wykręcić obietnicą, że natychmiast, kiedy tylko dotrze do domu,
pozbędzie się wojskowego ubrania.
Rodzice Wilhelma Augusta, w poczuciu zagrożenia ze strony Polaków,
w przededniu Powstania Wielkopolskiego opuścili mieszkanie przy Kronprinzenstr. 104 (obecnie ul. Górna Wilda) i przenieśli się do kamienicy należącej do
brata Karla, Augusta Dittrticha przy Tiergartenstr. 5 (obecnie ul. Zwierzyniec
ka). Przyczyną przeprowadzki była również pogarszająca się sytuacja materialna
Marianny i Karla: „Na początku szał prawdziwej, ogromnej radości całego ludu,
marsz od zwycięstwa do zwycięstwa [...] nadzieja na szybkie zakończenie walk.
Lecz przecież front wzmacniał się, dochodziło do okropnych walk w okopach,
przy dźwiękach werbli. Coraz mniej było środków żywnościowych, niemiecki
naród zaczynał głodować. Z niemal codziennego, jednogarnkowego dania z su
szonych warzyw, z bezziarnistego chleba bez masła, długo nie można było prze
żyć" (Dittrich, Pamiętnik, s. 124).
Obok wspomnianych Dittrichów, przy Tiergartenstr. zamieszkiwał wówczas
syn Augusta - dr Arthur Dittrich wraz z rodziną. Wilhelm wspominał z rozrzew
nieniem, że jeszcze dwa miesiące przed zakończeniem wojny w nowym miesz
kaniu świętowano w gronie całej rodziny srebrne wesele jego ojca. Już wtedy
wujek Oskar Dittrich przewidywał przegraną Niemiec. W domu jednak panowała
atmosfera patriotyczna. Inny wujek, Hans Dittrich, przygotował dla rodziców
specjalną pieśń z życzeniami dla jubilatów, do melodii „Deutschland, Deutschland
über alies". Odzwierciedlało to nastroje panujące wówczas wśród niemieckich
�166
AGNIESZKA
SZCZEPANIAK-KROLL
mieszkańców miasta. Nawet pod koniec wojny, kiedy przegrana była nieunik
niona, Niemcy odrzucali myśl o zmianach terytorialnych. Poznań miał pozostać
w ich rękach. Oficjalnie nie pojawiały się ostre wypowiedzi antypolskie, admini
stracja zabraniała oświadczeń, mających zaognić stosunki między państwem
a ludnością polską. Jednak w rozmaitych wykładach i wystąpieniach podkreślano,
że Poznańskie na zawsze zostanie połączone z koroną pruską. Hakata nawoływała
do pełnej mobilizacji wszelkich organizacji niemieckich i rozwinięcia propa
gandy wśród ludności polskiej, polegającej m.in. na straszeniu niskimi płacami
w Polsce, słabo rozwiniętymi świadczeniami socjalnymi itd.
Wraz z zakończeniem wojny rodzinę spotkało całe pasmo nieszczęść. W wyni
ku panującej w Poznaniu grypy zmarła 19-letnia Imgard - córka Oskara Dittricha.
Ciężko przeszła chorobę również Marianna, której życie ledwie udało się ura
tować. Rodzina była przerażona zmianami zachodzącymi w mieście. Jak już
wcześniej przewidywał Wilhelm August, Poznań z dnia na dzień przestawał być
niemiecki: „Często wędrowałem ulicami, które zupełnie się zmieniały. Słyszało
się coraz więcej ludzi mówiących po polsku. Niemcy byli zaczepiani, potrącani.
Towary w oknach wystawowych sklepów reklamowano wyłącznie po polsku.
Wielu niemieckich żołnierzy cofało się do koszar. Nawoływano do wstępowania
do straży obywatelskiej" (Dittrich, Pamiętnik, s. 157). W innym miejscu pisał:
„Już pod koniec 1918 r. Polacy przejęli władzę w Wielkopolsce. Moja ukochana
ojczyzna Poznań została utracona!" (Dittrich, Pamiętnik, s. 124).
W 1919 r. Wilhelm August otrzymał oficjalne zwolnienie z armii niemieckiej
i postanowił podjąć studia na uniwersytecie we Wrocławiu, na dwóch fakulte
tach: filozoficznym i filologicznym. We Wrocławiu zamieszkiwali jego krewni,
córka Richarda Dittricha - Wally wraz z mężem Karlem Dumkę i dwójką dzieci,
na których zawsze mógł liczyć. Dzięki pomocy kuzynki wynajął pokój i zaczął
skromne, studenckie życie.
W tym czasie jego rodzicom, którzy pozostali w Poznaniu powodziło się co
raz gorzej. Kształcenie obydwu synów (Herbert uczęszczał do Elisabeth-Gym
nasium) było bardzo kosztowne, a Karlowi groziło zwolnienie z pracy na po
czcie, gdzie coraz częściej zatrudniano Polaków. W końcu udało mu się w lipcu
1919 r. uzyskać przeniesienie do Wrocławia. Los wydawał się wówczas bardziej
sprzyjać Dittrichom. Okazało się, że nawet nie trzeba było sprzedawać mieszka
nia, znalazła się bowiem polska rodzina, która przenosiła się w tym czasie do
Poznania, dokonano więc zamiany.
Jak podają źródła, najwięcej Niemców opuściło Poznań w latach 1919-1921.
Pierwsi wyjechali ci, którzy przed wybuchem Powstania stanowili aparat pań
stwa pruskiego, czyli urzędnicy, policjanci, wojskowi z rodzinami. Nieco póź
niej taką decyzję podjęła przytłaczająca większość zamieszkałych tu Niemców,
reprezentujących wszystkie grupy zawodowe i społeczne. Wyjeżdżano z przy
czyn ekonomicznych i politycznych. Niemcy obawiali się pogorszenia lub utraty
dotychczasowych warunków egzystencji, zdegradowania do rangi mniejszości
narodowej, odwetu Polaków za prześladowania doznane przed 1919 r. itd. Duże
znaczenie miały także czynniki psychiczne.
�„KIEDY P O Z N A Ń BYŁ N I E M I E C K I "
167
Kiedy Marianna i Karl przybyli do Wrocławia okazało się, że zostali oszu
kani. Zostawili przestronne, dobrze urządzone mieszkanie, a zyskali kompletnie
zrujnowane pokoje. Po długich poszukiwaniach udało im się w końcu znaleźć
dach nad głową w przyzwoitej kamienicy przy Gottschalkstr. 6. Czteroma poko
jami musieli jednak wkrótce podzielić się z innymi członkami rodziny. Do Wro
cławia bowiem w ich ślady sprowadzili się: brat Karla, Oskar, z żoną Grete
i dwójką dzieci oraz siostra Marianny, Paula, z mężem Waldemarem Prietzem.
W rezultacie Karlowi, Mariannie, Herbertowi i Augustowi pozostały dwa pokoje
i komórka, którą przerobiono na sypialnię i pracownię Wilhelma. W pamiętniku
odnajdujemy krótką refleksję dotyczącą tamtych czasów: „Było nas dziesięć
osób, spotykaliśmy się codziennie w dużym pokoju rodziców. Od czasu do czasu
dochodzili do nas dodatkowi goście, tak, że nieustannie panował u nas duży ruch
i wrzawa. Ale zawsze wszyscy się świetnie dogadywaliśmy, wiedzieliśmy prze
cież, że jest to sytuacja przejściowa"(Dittrich, Pamiętnik, s. 170). Rzeczywiście,
po pewnym czasie wujowie, pracujący podobnie jak Karl na poczcie, zaoszczę
dzili nieco pieniędzy i wyprowadzili się do własnych mieszkań.
Na zakończenie studiów Wilhelm August przygotował dwie rozprawy, jedną
po francusku i jedną filozoficzną, lecz w sumie ukończył studia ze znajomością
trzech języków: francuskiego, angielskiego i rosyjskiego. W 1921 r. rozpoczął
praktyki w Breslauer-Johannes-Gymnasium. Po ukończeniu studiów każdy
nauczyciel otrzymywał przydział do pracy w konkretnej szkole. Wilhelmowi
zaproponowano objęcie stanowiska w gimnazjum dla dziewcząt we Wrocławiu,
lecz on miał inne plany. W Zgorzelcu czekała na niego przyszła żona, Wally
Fischer. Jeszcze przed ślubem ukończył trzeci fakultet - język rosyjski i napisał
pracę doktorską z pedagogiki. Wilhelm August powrócił na Śląsk, gdzie zaczął
się przed trzystu laty polski wątek historii rodziny Dittrichów.
Mimo tak długiego pobytu w Polsce Dittrichowie pozostali Niemcami. Ro
dzina przez pokolenia podlegała konfrontacji z innymi narodowościami, najpierw
mieszkając na Śląsku, później w Poznaniu. Trwanie w niemieckości było formą
utrzymania jedności i niezależności od innych. Adaptacja do życia w Wielko
polsce przebiegła bezproblemowo, głównie dzięki obecności innych Niemców,
powszechnemu zastosowaniu języka niemieckiego, silnie ugruntowanej niemiec
kiej tożsamości i przekonaniu, że ten teren na zawsze już pozostanie w rękach
pruskich. Dittrichowie uznali Poznań za swą ojczyznę, będącą nieodłączną częś
cią Rzeszy. Czytając pamiętnik można odnieść wrażenie, że Polaków w Wielko
polsce prawie nie było. Wspomnienia Wilhelma Augusta nie zawierają żadnych
zapisków o oporze miejscowej ludności wobec władzy niemieckiej, o jej dąże
niach niepodległościowych, których przecież wszyscy członkowie rodziny byli
świadkami. Nie pojawiają się też jakiekolwiek refleksje dotyczące prawa do za
mieszkiwania Niemców w regionie przemocą zajętym i przez wiele dziesięcioleci
zarządzanym przez Prusaków. Świadczy to prawdopodobnie o celowej igno
rancji autora wobec faktu kilkusetletniej przynależności miasta do Polski. Jego
uznanie spowodowałoby, że Wilhelm August - zagorzały niemiecki patriota,
musiałby wyciągnąć niezbyt dla Rzeszy korzystne wnioski. Być może jednak
�168
AGNIESZKA
SZCZEPANIAK-KROLL
był to zabiegi świadomy, autor starał się bowiem opisywać codzienne życie swoje
i bliskich, pomijając doniosłe fakty, nie będące bezpośrednim udziałem rodziny,
znane wszystkim z historii. Wilhelm August interesująco pokazał specyfikę
życia w mieście na przełomie dwóch wieków. Wspomnienia są świadectwem
tego, jak wyglądała codzienna egzystencja niemieckich mieszkańców stolicy
Wielkopolski, wypełniona przede wszystkim pracą i nauką, ale i pełna rozmai
tych rozrywek. Okazuje się, że życie w mieście znajdującym się pod zaborem
pruskim było niezwykle barwne. Ówcześni niemieccy Poznaniacy korzystali
w pełni ze stworzonych specjalnie dla nich lub odpowiednio zmodyfikowanych
instytucji, takich jak: kino, teatr, restauracje. Kwitło życie rodzinne i towarzy
skie. Z polskimi i żydowskimi sąsiadami Niemcy starali się żyć zgodnie, zachowu
jąc jednak odpowiedni dystans. Zamieszkiwanie obok siebie powodowało jednak,
że mimowolnie w podobny sposób wychowywano dzieci, spędzano wolny czas,
czy wakacje. Z czasem okazało się, że zarówno Polacy, jak i Niemcy podzielają
wspólne wartości: pracowitość i gospodarność, co z kolei przyczyniło się do
ugruntowania funkcjonującego do dziś etosu Poznaniaka. Prusacy przyczynili
się do zmodyfikowania takich instytucji, jak poczta, czy kolej, wznieśli szereg
budowli charakterystycznych dla Poznania. Przywiązanie do miasta, w równym
stopniu reprezentowane przez ówczesnych Polaków i Niemców, doprowadziło
do powstania specyficznego patriotyzmu lokalnego. Uwidocznił się on szcze
gólnie w czasie I wojny światowej, kiedy Polacy i Niemcy, w tej samej armii,
z jednakowym oddaniem walczyli o tę samą poznańską ojczyznę, choć pierwsi
pragnęli by była ona częścią Polski a drudzy - Niemiec.
ARCHIWALIA
Dittrich
W . A . Pamiętnik
Wilhelma Augusta
Dittricha,
1.1, kopia p r z e c h o w y w a n a w P r a c o w n i
E t n o l o g i i I A i E P A N w Poznaniu.
LITERATURA
Bogucka
M.
Historii
1996, Ż y c i e codzienne - spory w o k ó ł p r o f i l u b a d a ń i d e f i n i c j i ,
Kultury
Materialnej',
Kwartalnik
nr 3, s. 2 4 7 - 2 5 3 .
Chutkowski
J. 1996, Opowieści
Dzieje
1994, J. Topolski, L . T r z e c i a k o w s k i (red.), t. I I , c z . l , W a r s z a w a - P o z n a ń , P a ń
Poznania
o dawnej Legnicy,
Legnica, W y d a w n i c t w o „ A t u t " .
stwowe W y d a w n i c t w o N a u k o w e .
Estkowski
E. 2 0 0 1 , Czego u c z y ć w polskich s z k o ł a c h elementarnych w o g ó l e a w w i e j s k i c h
s z c z e g ó l n i e (wypracowanie odczytane na X I I I . posiedzeniu pedagogicznem w Poznaniu),
Kronika
Galas
Miasta
A., G a l a s
Jakóbczyk
Poznania:
Pensje,
A . 2 0 0 1 , Dzieje
W. 1976, Pruska
gimnazja,
Śląska
Komisja
licea, nr 4, s.55-70.
w datach,
Osadnicza
Wrocław, Wydawnictwo „Rzeka".
1886-1919,
Poznań, Wydawnictwo Poznań
skie.
Jakóbczyk
Jaworski
W. 1989, Kolonizatorzy
i hakatyści,
Poznań, Wydawnictwo Poznańskie.
R. 1990, K i l k a refleksji nad dziejami W i e l k o p o l a n e k w X I X i na p o c z ą t k u X X w.,
[ w : ] Kobieta
i społeczeństwo
na ziemiach
polskich
w XIX w., A . Ż a r n o w s k a , A . Schwarz
(red.), Warszawa, Instytut H i s t o r y c z n y U n i w e r s y t e t u Warszawskiego, s.25-35.
�169
„KIEDY P O Z N A Ń B Y Ł N I E M I E C K I "
Karolczak
W. 1995, L u d w i k o w o - kurort dawnego Poznania, Przegląd
Wielkopolski,
nr 3 - 4 ,
s. 6 6 - 6 9 .
Makowski
K . 1992, Rodzina poznańska
w I polowie
XIX w., P o z n a ń , W y d a w n i c t w o N a u k o
we U A M .
M a t e 1 s к i D . 1997, Mniejszość
niemiecka
w Wielkopolsce
w latach 1919-1939,
Poznań, Wy
dawnictwo Naukowe U A M .
Mrugalska-Banaszak
M . 1999, Wilda - dzielnica
Poznania
1253-1939,
Poznań, Wy
dawnictwo Miejskie.
Szarota
T. 1996, Ż y c i e codzienne - temat badawczy, czy t y l k o popularyzacja?,
Historii
Kultury
Trzeciakowscy
Materialnej,
Kwartalnik
nr 3, s. 2 3 9 - 2 4 5 .
M . i L . 1987, W dziewiętnastowiecznym
Poznaniu,
Poznań, Wydawnictwo
Poznańskie.
AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL
A L L T A G S L E B E N i N P O S E N U M D I E W E N D E D E S 19. J A H R H U N D E R T S
AUS DER PERSPEKTIVĚ DEUTSCHER FAMILIE DITTRICH
Die
Z u s a m m e n fas s u n g
D i e Alltagsgeschichte Posens wurde fast auschlieBlich aus polnischer Sicht dargestellt. D e r
A r t i k e l iiber die deutsch-posener F a m i l i e D i t t r i c h versucht diese L ü c k e auszufiillen u n d stiitzt
sich h a u p t s á c h l i c h a u f das Tagebuch W i l h e l m A u g u s t D i t t r i c h s , einem M i t g l i e d einer deutschen
F a m i l i e . Diese lebte seit dem 18. Jahrhundert ais deutsche I m m i g r a n t e n z u n á c h s t i n L i e g n i t z u n d
iibersiedelte i n der ersten H á l f t e des 19. Jahrhunderts nach Posen. Der Verfasser des Tagebuchs,
er w a r zu Ende des 19. Jahrhunderts i n Posen geboren und hat dort seine Jugendzeit verbracht,
beschreibt i n seinen Erinnerungen sowohl seine F a m i l i e ais auch das Leben seiner Heimatstadt.
T r o t z des langen Aufenthalts i n Polen und der s t á n d i g e n K o n f r o n t a t i o n m i t einer anderen N a t i o n
hat sie sich, u m ihre U n a b h á n g i g k e i t und den Zusammenhalt der F a m i l i e zu bewahren, i m m e r als
Deutsche angesehen. Das Tagebuch vermittelt den E i n d r u c k , daB zwar die F a m i l i e D i t t r i c h Posen
als ihre H e i m a t angesehen haben, i n der keine Polen wohnten u n d die zweifelsohne fur i m m e r i n
deutschen H á n d e n bleiben s o l í t e . Es ist heute n i c h t mehr zu ermitteln, ob der Verfasser w o h l b e kannte Tatsachen, z . B . den Widerstand der Polen gegen die preuBische Regierung, absichtlich,
oder w e i l sie die Belange der F a m i l i e nicht unmittelbar betrafen, unerwahnt lieB. Dennoch d o k u mentiert das Tagebuch, trotz der aufgezeigten M a n g e l , einen E i n d r u c k v o m A l l t a g s l e b e n Posens
u m die Wende z u m 20. Jahrhundert.
A. Sz.-K
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/7076ae6fa7fab3e230d05c2551411563.pdf
4039171a701c58c7e47bc45b2f572614
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1938
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1987
Subject
The topic of the resource
kolonizacja mazurska
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1799
Title
A name given to the resource
"Kolonizacja mazurska" i ród Sapiehów w tradycji tzw."Mazurów Wieleńskich" / LUD 1987 t.71
Description
An account of the resource
LUD 1987 t.71,s.231-244
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Łysiak, Wojciech
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud, t. 71, ;1987
WOJCIECH ŁYSlAK
UMCS Lublin
"KOLONIZACJA MAZURSKA" I RÓD SAPIEHÓW W TRADYCJI
TZW. "MAZURÓW WIELEŃSKICH" 1
Należy już na wstępie zaznaczyć, iż termin "kolonizacja mazurska"
nie jest pojęciem historycznym i nie występował w dotychczasowych rozważaniach na temat tzw. "Mazurów Wieleńskich", wprowadzony tu jednak został ze względu na niezwykłe zjawisko w folklorze Wielkopolski
jakim jest tradycja dotycząca pochodzenia mazurzących mieszkańców
Puszczy Noteckiej osiadłych na lewym brzegu Noteci w okolicach Wielenia i Krzyża, a także na prawym brzegu Warty w okolicach WTonek 2.
Ponieważ zaś, tak w literaturze przedmiotu, jak i w wspomnianej tradycji, owa kolooizacja łączona jest zawsze bezpośrednio z Sapiehami, stąd
też zagadnienia te, pozornie różne i rozbieżne, muszą być traktowane łącznie.
Ród Sapiehów wszedł w posiadanie dóbr w Wielkopolsce na początku
XVIII wieku, wskutek małżeństwa starosty bobruj skiego, hetmana litewskiego, feldmarszałka rosyjskiego, Jana Kazimierza Sapiehy z Ludwiką
Opaleńską, która to wniosła mu w posagu olbrzymie dobra (Koźmin, Rawicz, Wieleń i Radlin) 3. Same tylko "państwo wieleńskie" składało się
z pięćdziesięciu pięciu wsi 4. Dobra te pozostały w rękach Sapiehów przez
ponad sto lat, umacniając gospodarcze i polityczne znaczenie tej rodziny
w Wielkopolsce, "pamięć tego znaczenia przechowała się w nazwie placu
1 Artykuł
ten powstał w ramach szerszego opracowania
dotyczącego świadomości grupowej tzw. "Mazurów Wieleńskich".
2 Przekazy
źródłowe stanowiące bazę źródłową niniejszego opracowania
były
w każdym wypadku zapisane w warunkach "sztucznych", a więc takich, które były
celowo wywołane. Stąd też kalectwo utrwalania
stanowi a tym, iż poza zasięgiem
badacza pozostaje cała atmosfera towarzysząca narracji w naturalnych
warunkach
transmisji treści folklorystycznych.
Tekst zaś w takim wypadku jest w dużym· stopniu zniekształcony. Niemniej pozwalają one na sumaryczne opracowanie tradycyjnej
wiedzy historycznej a pochodzeniu i późniejszej przeszłości tzw. "Mazurów Wieleńskich".
8 Sapiehowie. Materialy
historyczno-genealogiczne i majątkowe, wydane nakladem rodziny, Petersburg 1894, T. 3, s. 128.
4 K. Zimmermann,
Fryderyk Wielki i jego kolonizacja rolna na ziemiach polskich, Poznań 1915, t. 1, s. 255.
�232
Wojciech
Łysiak
w Poznaniu, Sapieżyńskim do dziś dnia zwanego" - czytamy w obszernej monografii rodu 5. O placu tym w końcu XIX wieku opowiadano:
1. "Cała okolica, która jeszcze t€TaZ nazywana jest Placem Sapiehy,
należała kiedyś do księcia Sapiehy i od niego też wzięła swoją nazwę.
Jego obszar był swego rodzaju azylem i ci, którzy się tam udawali,
oddawali się pod opiekę Sapiehów i byli bezpieczni p~zed pogonią" 6.
W roku 1730 dobra wielkopolskie oddziedziczył wojewoda smoleński,
Piotr Sapieha 7, który pozbywszy się w 1766 roku swych majątków litewskich, na stałe osiada w Wielkopolsce B. Ród Sapiehów w przekroju dziejów słynął zawsze z dumy rodowej, bogactwa, bezwzględności i samowoli.
Byli oni prawdziwymi "królami" w swoich dobrach, tak litewskich, jak
i później wielkopolskich. Cechy te ba'rdzo często przewijają się w podaniach jeszcze współcześnie opowiadanych na terenie Puszczy Noteckiej 9.
We wszystkich badanych piętnastu wsiach (Hamrzysko, Biała, Mężyk,
Miały, Marylin, Piłka, Nowe Kwiejce, Kamiennik, Chełst, Drawsko, Pęckowo, Zawada, Wrz€szczyna, Rosko i Chojno) inf.ormatorzy podkreślają,
że to właśnie Sapiehowie byli organizatorami i wykonawcami, "kolonizacji
mazurskiej". Należy jednak przy tym podkreślić, iż owa wiedza o przeszłości nie jest na omawianym tere:nie zjawiskiem powszechnym (prócz
Choj:na, które nawet wówczas, gdyby taka kolonizacja miała miejsce w
rzeczywistości, :nie mogło być nią objęte), bowiem na ogół mieszkańcy
badanych wsi nie orientują się już w tym zagadnieniu, mimo iż - jak
się to niekiedy podkreśla: "dawniej to wszyscy wiedzieli o Sapiehach i o
tym jak nas tu sprowadzili" 10.
Bardzo często opowiadania, a w tym wypadku raczej krótkie lakoniczne wzmianki, łączą informatorzy z zarazą, jaka panowała na tymże
terenie w drugiej połowie XVIII wieku. Oto przykałdy takich wypowiedzi:
5
Sapiehowie,
dz. cyt., s. 128.
Platz in Posen, "Rogasener Familienblatt",
Rogoźno 10 września
1899, R. III, nr 16, s. 64.
1 Sapiehowie,
dz. cyt., s. 329.
B Tamże, s. 337.
9 Na mapie
folklorystycznej
Wielkopolski istnieją dwa ośrodki, w których szeroko rozpowszechniona
jest tradycyjna
wiedza o Sapiehach. Pierwszy z nich, to
omawiany tu "wie leń ski", drugi zaś to "kQźmiński" znany szczególnie z prac C.
Pflanza i O. Knoopa. Ponieważ podania z okolic Koźmina w znacznej mierze noszą
zbliżone cechy formalne do wieleńskich, stąd też niekiedy będę ilustrował nimi niniejszy materiał. Na uwagę zasługuje tu fakt, iż o Sapiehach opowiadano w Gołuchowie koło Pleszewa. W zapisie Otto Knoopa czytamy: "książę Sapieha miał kiedyś
w swojej pysze wejść do kościoła z nakrytą głową. Wtedy czapka sama podfrunęła
w górę i tam w górze pozostała", - tenże, Posener Kirchensagen,
"Aus dem Posener Lande", Leszno 1908, R. III, nr 12, s. 573.
lO inf. Edmund
Helak, Pęckowo, 7.08.1985,
6
Der
Sapieha
�"KOLONIZACJA
MAZURSKA"
I ROD SAPIEHOW
233
2. "Była cholera, wyniszczyła ludzi, a ten Sapieha zaczął osiedlać tu
ludzi we wsiach Piłka, Pęckowo. On ich sprowadził z Mazur" 11.
3. "My wszyscy jesteśmy sprowadzeni z Mazur. Tutaj naród wymarł na
cholerę i wtedy książę Sapieha sprowadził tu osadników z Mazur" 12.
4. "Jak tutaj ta cholera panowała, przede wszystkim w Pęckowie i Drawsku, przybyli tu ludzie z Mazowsza" 13.
Na ogół jednak informatorzy pomijają ten historycznie uzasadniony
motyw i opowiadają o kolonizacji uwzględniając zawsze w wypowiedzi
Ifód Sapiehów jako warunkujący czynnik owego osadnictwa:
5. "Książę Sapieha sprowadził tu Mazurów z Mazowsza, oni tu przybyli
z »pęckiem«. Osadników było pięciu. On ich tu osadził, bo musieli
wykarczować las" 14.
6. "Sapieha tu pozakładał te wszytkie wsie" 15,
7. "Sapieha miał tych ludzi tu osiedlić. Tam gdzie figura stała na »kozim
rynku«, to tam była pierwsza chata. Ta Sapieha ją budował" 16.
8. "Sapieha nas tu sprowadził" 17.
9. "My jesteśmy z Mazurów Wieleńskich. Dawni to tu buły bagna i osady rybackie. Wtedy sie ludzie sprowadzili z Mazur, ale czy moi
przodkowie tu przyszli, to ja nie wiem" 18.
10. "Rosko datuje się od czasu jak książę Sapieha sprowadził tu 700 rodzin Mazurów z Mazowsza i osiedlił ich tutaj w Puszczy Noteckiej.
Ojciec mi opowiadał, że oni byli osiedleni w Rosku, Wrzeszczynie,
Pęckowie, Drawsku, Klempiczu, Obrzycku, Piłce i Kruczu. Do Roska
sprowadzonych było 30 rodzin" 19.
11. "Hamrzysko nie było mazurskie. Wieś została założona w 1704 roku.
Pierwszymi osadnikami byli Stochaj i Mierzwa. Wsie mazurskie zostały zaludnione osadnikami z Mazowsza sprowadzonymi przez księcia Sapiehę za Bolesława Chro'brego (sic!)" 02.
Zbiorowa wiedza historyczna o pochodzeniu Mazurów Wieleńskich o
nienotowanej skali w folklorze Wielkopolski zmusza do zastanowienia nad
eweutalnością rzeczywistego przeprowadzenia "kolonizacji mazurskiej".
Śledząc proces dziejowy na tymże terenie, kolonizacja taka wydaje się
11
12
13
Ił
15
1&
17
18
10
10
tenże, 7.08.1985,
Inf. Helena Wyrwa, Drawsko, 7.08.1985,
inf. Edward Kuźnicki, Miały, 0.08.1P85,
inf. Feliks Teska, Pęckowo, 7.08.1985,
inf. Sdward Kuźnicki, Miały, 9.08.1985,
inf. Bolesław Gabski, Miały 9.08.1985,
Antoni Nawrot, Miały 9.08.1985,
inf. Sylwester Tuta, Rosko, 8.08.1985,
inf. Teodor Grześ, Rosko, 8.08.1985,
inf. Antoni Zastrużny, Hamrzysko, 6.08.1985,
�234
Wojciech Łysiak
być teoretycznie dopuszczalną, dopuszczalna, bowiem nie dysponujemy
żadnym materiałem źródłowym I(prócz folklorystyc~no-etnograficznym)
potwierdzającym lub wykluczającym taką ewentualność.
Od początku XVIII wieku rozwija się na terenie Puszczy Noteckiej
osadnictwo olęderskie. Jednakże toczące się w tym czasie wojny (wojna
północna 1700 - 1721) i towarzyszące im zarazy doprowadziły do poważnego wyludnienia się istniejących już osad. Zasiedleniem opustoszałych
wskutek działań wojennych ziem zajęła się administracja pruska Fryderyka Wielkiego. Nowych osadników sprowadzano między innymi z Polski,
zachęcając ich licznymi przywilejami i ulgami. Tylko z sapieżyńskiego
"dominium wileńskiego" graniczącego z Nową Mmchią, zbiegło w latach
1754 - 1756, dwustu czterdziestu chłopów 21 i osiedliło się w granicach
państwa pruskiego. Obrazu ~niszczenia dopełniła wojna siedmioletnia
(1756 - 1762), wczasie której kraje Królestwa Pruskiego zostały zniszczone i wyludnione, zwłaszcza Brandenburgia i Nowa Marchia, graniczące
bezpośrednio z posiadłośdami Piotra Sapiehy, 00 pociągnęło za sobą kolejną fryderycjańską akcję osiedleńczą kosztem sąsiednich ziem. Zorganizowano wówczas specjalne komendy organizujące i nadzorujące akcję przesiedleńczą 22. Najbliższa komenda znajdowała się w Drezdenku, której
przewodniczył burmistrz Muthmann. Wskutek tej akcji najbardziej ucierpiały właśnie wieleńskie dobra Piotra Sapiehy 23.
Biorąc z kolei pod uwagę tradycyjną zależność "kolonizacji mazurskiej" od Piotra Sapiehy można przyjąć, iż taka mogła mieć miejsce dopiero po roku 176624• Trudno jednak z powodu braku odpowiednich materiałów źródłowych określić rozmiary tej akcji. Badania dialektyczne
Adama Tomaszewskiego wykluczają szeroką kolonizację osadnikami z
Mazowsza. Pisze on bowiem: "w każdym razie jest rzeczą wykluczoną, aby
ta ewentualna kolonizacja była tak masowa i silna, żeby ludności od dawna osiadłej mogła narzucić mazurzenie. Legendę o pochodzeniu mazurskim ludności spod Wielenia obalają zupełnie stwierdzone niemazowieckie cechy językowe tej ludności" 25.
Dlaczego zatem w lokalnej tradycji pokutuje przekonanie, że to właśnie z Mazowsza byli sprowadzeni osadnicy? Odpowiedź na to pytanie jest
K. Zimmermann, dz. cyt., T. 2, s. 145.
W. Konopczyński, Fryderyk Wielki a Polska, Poznań 1947, s. 86 - 87, - podaje,
że z Wielkopolski uprowadzono w ten sposób około 3000 chłopów z rodzinami i dobytkiem,
13 K. Zimmermann,
dz. cyt., T. 2, s. 64.
14 L. Gomolec, Grupy regionalne i lokalne nazwy ludności, (w:) Kultura
Ludowa
Wielkopolski, pod red. J. Burszty, Poznań 1964, t. 2, s.27, - informuje, iż miała
ona miejsce w latach 1768- 1772, nie podając uzasadnienia tych dat.
u A. Tomaszewski, Mowa tzw. Mazurów Wieleiiskich, Poznań 1936, s. 114.
11
12
�"KOLONIZACJA
MAZURSKA"
I RÓD SAPIEHÓW
235
niezwykle złożona i z pewnością zasługuje na osobne opracowanie, jednakże, jak się wydaje, jednym z czynników mających niebagate1ny wpływ
na roezwój tej wiedzy jest "mazurzenie" mieszkańców spod Wieltmia, które w konfrontacji z "sąsiedztwem" musiało nosić znamiona inności. Natomiast w tradycji o sprowadzeniu znacznej liczby osadników z Mazowsza może przebrzmiewać echo pamięci o licznym osadzeniu ludności w
czasach kolonizacji olęderskiej, zwłaszcza, że była to ostatnia na szeroką
skalę zakrojona akcja osiedleńcza na terenie Puszczy Noteckiej 26.
Pierwsze lata "kolonizacji mazurskiej" zapisały się także w zbiorowej
pamięci omawianej społeczności wiedzą o przywilejach oraz obowiązkach
jakie nałożone zostały przez Piotra Sapiehę na tutejszą ludność. Opowiada się tu zatem, iż:
12. "Rodzina Jagiełków dostała od Sapiehów dokument uprawniający ich
do połowu ryb na Noteci" 27.
13. "Książę Sapieha nadał mieszkańcom Raska prawo połowu ryb na Noteci za dwa gildeny rocznie, a później musieli u niego za to odrabiać
dwa dni w tygodniu" 28.
14. "Jak Sapieha żył, to dał nam prawo do:
- wypasania bydła w lasach,
- mogli my dwa razy w tygodniu brać drzewo z lasu na opał, ile
kto mógł unieść,
- dwa razy w roku mogli my brać ściółkę z lasu,
- dostawali my drzewo na budowę domów" 29.
15. "Sapieha pozwalał nam zakładać sobie w lesie pola ile tylko .kto mógł
wykarczować i obrobić. Niektórzy to jeszcze mieli prawo do szukania
i kopania w lesie kursztynu. Jeszcze teraz koło Pęckowa w lesie na
»Jelyńcu« są doły po tych kopaczach" 30.
16. "Księciu Sapiesze musieli oddawać rocznie:
- 24 guldeny czynszu,
- 5 beczek miodu,
- kilka garnców chmielu na piwo,
- dawać musieli furmanki na osiemnaście mil odległości" 31.
17. "Dawni to tu wszystko zależało od Sapiehów. Musieli tu pańszczyznę
odrabiać pięć dni w tygodniu dla Sapiehy" 32.
28 Nie można przyjąć
za obowiązujący pogląd Ludwika Gomolcka, iż większość
wsi w Puszczy Noteckiej leżących w dobrach Piotra Sapiehy "została w całości zaludniona nowymi osadnikami", tenże, Grupy regionalne ... , dz. cyt., s. 27,.
fi inf. Ireneusz Janas, Drawsko, 7.08.85,
28 inf. Teodor Grześ, Rosko, 8.08.1985,
ze inf. Antoni Nawrot, Miały, 9.08.1985,
sa inf. Edmund Helak, Pęckowo, 7.08.1985,
81 inf. Teodor Grześ, 8.08.1985,
12 inf. Sylwester
Tuta, Rosko, 8.08.1985,
�236
Wojciech
Łysiak
Jeszcze wspókześnie w niektórych wsiach omawianego terenu pokutuje wiedza o częstych w nich odwiedzinach księcia Sapiehy. W całym
pozyskanym materiale źródłowym informacje te są naj liczniej reprezentowane. Z pewnością tkwi w nich duża doza prawdy historycznej, której
potwierdzenia nie uda się już prawdopodobnie odszukać w jakichkolwiek
innych źródłach. Oto przykłady takich wypowiedzi:
1'8. "Do Kamiennika przyjeżdżał bardzo często, tu gdzie jest tartak to
był jego dom" 33.
19. "Do Drawska przyjeżdżał odwiedzać tych Mazurów pięknym powozem" 34.
20. "Rosko było własnością księcia Piotra Sapiehy i on tu często był" 35.
Pamięć o "kolonizacji mazurskiej" i łączącym się z nią rodem Sapiehów ZiDalazłateż wyraz w licznych podania toponomastycznych omawianego terenu. Nazwę wsi Miały wyjaśnia się tu w następujący sposób:
21. "Sapieha zakładał te wsie, on pieszo chodził tu i powiedział: »tu będziecie miały« do jakiegoś gospodarza" 36.
22. "Książę Sapieha dawni osadził w ty wsi dziewczyne po jakiś ciężkich
przeżyciach i powiedział do ni: »i tu spokój będziesz miała«. Od tego
jest ta nazwa naszy wsi" 37.
Powstanie nazwy wsi Pęckowo lokalna społeczność interesuje następująco:
23. "Do Pęckowa najpierw przybyło czterech osadników. Oni się nazywali Naj, Przylepa, Marnot i Helak, to chyba był mój przodek. Oni
przynieśli z sobą »pęcek« i stąd nazwa. Wtedy to oni wszyscy mieszkali w jednym domu, który im zbudował Sapieha" 38.
24. "Kiedy tutaj przybywali, to szli z »pęckiem«, dlatego tę wieś nazwano
Pęckowo" 39.
Kilka podań toponomastycznych łączy się także ze wsią Mary lin, która do roku 1935 nosiła nazwę Marianowo:
25. "Marr-ylin to zbudował ten Sapieha dla swojej kochanki, Marii. Jak
on założył te wieś, to jej tutaj kazał mieszkać" 40.
26. "Marylin to wziął swoją nazwę od żony Sapiehy, Marii. Inni mówią,
inf. Leon Swiątek, Kamiennik, 7.08.1985,
inf. Helena Wyrwa, Drawsko, 7.08.1985,
15 inf. Teodor Grześ, Rosko, 8.08.1985,
36 inf. Edward Kuźnicki, Miały, 9.08.1985,
37 inf.
Antoni Nawrot, Miały, 9.08.1985, - obok tych dwóch podań toponomaitycznych, opowiada się tu także, iż "nazwa Miały wzięła się od rzeczki Miałki. Ona
jest płytka, czyli miałka".
38 inf. Edmund Helak, Pęckowo, 7.08.1985.
39 inf. ks. Ignacy Rapior, Piłka, 10.08.1985.
40 inf. Melania Nawrocka,
Kamiennik, 11.08.1985.
33
34
�"KOLONIZACJA
MAZURSKA"
I ROD SAPIEHOW
237
że to była jego kochanica, ale ja nie wiem czy to prawda, mnie wtedy
tam nie było" 41.
27. "Marylin wziął swoją nazwę od żony Sapiehy, Marii, która tu dawni
mieszkała przez jakiś czas, bo on jej nie chciał. Jeszcze teraz stoi ten
dom drewniany, w którym ona mieszkała. Czasami Sapieha się tu zatrzymywał na noc, jak przyjeżdżał na wielkie polowania" 4"2.
Lokalna społeczność pamięta jeszcze, że dawniej wieś ta nazywała się
Smrodyniak, co tłumaczy się następująco:
'23. ,,'fa nazwa to pochodzi stąd, że oni dawii suszyli kI'owie gówna i je
brali na opał i wtedy tam tak śmierdziało" 43.
Z kolei o Kamienniku opowiada się:
29. "Nazwa wsi Kamiennik pochodzi z czasów Sapiehy, jak on tu tych
Mazurów osiedlał. Oni nie mieli żelaza i wytapiali rude darniową. To
żelazo było twarde jak kamień. Jeszcze dzisiaj część wsi nazywają
»kowalsko« 44.
Na marginesie można tu wspomnieć o kilku podaniach toponomastycznych, które co prawda nie dotyczą okresu "kolonizacji mazurskiej" nie
łączą się też bezpośrednio z rodem Sapiehów, jednakże wydaje się, iż zasługują na uwagę, ponieważ łączą się z omawianym terenem, a i nie
były do tej pory nigdy publikowane:
30. "Piłka pochodzi od piłki do wycinania drzewa, bo jak przyszli pierwsi osadnicy, to musieli tu wszystko wykarczować" 45.
31. "Dawniej mieszkańcy tu nad Notecią zażywali dużo tabaki. Tą tabakę przechowywali w takim krowim rogu, co był płaski. To zawsze
mówili: »Daj z roska«. I stąd się wzięło Rosko" 46.
32. "Ta nasza wioska to pochodzi od męża, bo jakaś kobieta koło Noteci
zgubiła męża, a tam tak wrzeszczała, że teraz ta wieś nazywa się
Wrzeszczyna, a tu leciała i tu go z,nalazła w Mężyku" 47.
Społeczność mazurska przechowała w swojej zbiorowej pamięci także
sytuacje i wydarzenia, które były manifestacją charakteru Sapiehów. Ich
duma, bezwzględność, okrucieństwo i pycha rodowa znajdowały wyraz
tak w krótkich informacjach, jak też w podaniach historycznych opowiadanych na omawianym terenie do dnia dzisiejszego. Przekazy te wiążą się
prawdopodobnie z osobą Piotra Sapiehy, o którym opowiadano, iż miał
inf. Antoni Nawrot, Miały, 9.08.1985.
inf. Anna Wrzeszczyńska, Kamiennik, 11.08.1985,- należy przy tym wyjaśnić,
iż w wieleńskiej lini Sapiehów nigdy nie było Marii Sapiehy,
&3 inf. Antoni Nawrot, Miały, 9.08.1985,
&4 inf. Melania Nowacka, Kamiennik,
11.08.1985.
45 inf. Feliks Teska, Pęckowo, 7.08.1985.
&6 inf. Teodor Grześ, Rosko, 8.08.1985.
&7 inf. Bolesław Gabski, Mężyk, 9.08.1985.
41
42
�238
• Wojciech
Łysiak
"surowy charakter, a sposób jego postępowania często graniczył z okrucieństwem" 48. Dlatego też, jak twierdzi Otto Knoop, "stał się on przedmiotem różnorodnej twórczości, w tym podań" 49. Wiele z tych przekazów
odwołuje się do rzekomej swobody obyczajowej Sapiechów, a nawet w
niektórych przypadkach, rozwiązłości. W przeszłości na porządku dziennym zdarzały się wypadki uwiedzenia dziewcząt chłopskich przez panów,
oficjalistów, dzierżawców i inne osoby wykorzystujące swój urząd i władzę. Zrozumiałym stąd wydać się musi, iż sprawy te, bulwersujące z pewnością najniższe warstwy społeczne, znalazły szerokie odbicie w folklorze, choć ze zrozumiałych względów niechętnie były przekazywane obcym. Folkloryści przełomu XIX i XX wieku prawie zupełnie pomijają to
zagadnienie w swoich pracach 50. Nie znaczy to jednak, że informacje takie nie kursowały wśród samej społeczności wiejskiej. Wydaje się jednak, że na zagadnienie uwodzenia dziewcząt wiejskich przez dzierżących
władzę należy patrzeć też z innej strony. Otóż dziewczyna wiejska traktowana była przez ewentualnych konkurentów w swojej rodzinnej wsi
przede wszystkim jako siła robocza, dlatego też w niektórych wypadkach
mogła oczekiwać zalotów jej pana. Jedna z moich informatorek opowiadając z przejęciem o Sapiehach w tym właśnie kontekście, dodała z zazdrością: "dawniej to były czasy!"
33. "Mówią, że ten Sapieha to był wielki »drapieżnik«. Miał on trzydzieści kobiet i jak jeszcze którą chciał, to ją brał" 51.
34. "Jak mu służący nie przyniósł kobiety, którą on chciał, to mu kamień
do głowy przywiązywali i topili go" 52.
35. "W kościele Sapieha siedział na chórze i wybierał sobie panienki" 53.
36. "Ten Sapieha to był wielki nicpota. Brał kobiety jak leci. Jak się baby dowiedziały, że on przyjedzie, to się przebierały w najgorsze łachy albo uciekały do lasu, te stare też, żeby mu nie wpaść w oko. On
to stawał w kościele na chórze i je sobie wybierał" 54.
37. "Sapieha miał prawo do pierwszej nocy, które zawsze wykorzystywał i nie było na to rady" 55.
38. "Hrabia Sapieha za pokuty miał zbudować kDściół w Piłce i wtedy
kościół drewniany został przeniesiony z Kamiennika do Piłki. POWDC. Pflanz, Vas Schloss in Koschmin, Koźmin 1886, s. 9.
O. Knoop, Sagen und Erzćihlungen aus der Provinz Posen, Poznań 1893, s. 59.
50 V. Krawczyk,
Pan i dziewczyna
wiejska
w folklorze
z terenu obecnego woj.
łódzkiego, "Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego
w Łodzi.
Seria Etnograficzna",
1973, nr 17, s. 63.
51 inf. Bolesław
Gabski, Mężyk, 9.08.1985.
62 tenże, 9. 08.1985.
6B inf. Brunon
Ryżek, Wrzeszczyna, 8.08.1985.
64 inf. Brunon
Koza, Wrzeszczyna, 8.08.1985.
ss inf. Antoni Nawrot, Miały, 9.08.1985.
48
49
�"KOLONIZACJA
MAZURSKA"
I ROD SAPIEHOW
23<}
dem pokuty było to, że Sapieha miał dzieci z dworskimi pannami" 56.
Powyższe opowiadanie, potwierdzone w "Kronice parafialnej" parafii
Piłka 57, w bardzo wielu wariantach znane jest na niemal całym omawianym terenie. Oto niektóre z nkh:
39. "Kościół w Kamienniku stał i Sapieha coś zawinił wobec swojej organizacji i za karę musiał przenieść ten kościół z Kamiennika do Piłki. Ten kościół z kolei został przeniesiony do Karwina i do chwili
obecnej tam jest" 58.
40. "Tam, gdzie jest ta górka, to był cmentarz. Tam coś Sapieha przeskrobał, ale ja nie wiem co, za to musiał przenieść kościół do Piłki.
Teraz ten kościół stoi w Karwinie" 59.
41. "Na przeniesienie kościoła z Kamiennika do Piłki to miał Sapieha
trzy dni 1. to mu się udało" 60.
42. "W Piłce książę Sapieha postawić miał kościół za to, że kiedyś powiesił dziesięciu Żydów" 61.
Z przekazem nr 42 koresponduje kilka innych opowiadań wymieniających podobne "wydarzenia", które .podobnie jak poprzednie przekazy
obrazują dumę i okrucieństwo Sapiehów. W przekazach tych znalazły wyraz te elementy, które w sposób szczególny dotykały poddanych wielkiego rodu. Są to bowiem te kwestie, które warunkowały codzienną egzystencję rodzin chłopskich, które godziły w ich "ambicje, niezależność osobistą i godność ludzką, tak często poniewieraną przez dominujących, silnych i uprzywilejowanych" 62. Zresztą nie tylko chłopstwo doświadczało
okrucieństwa i niesprawiedliwości Sapiehów. W licznych podaniach z Koźmina czytamy, iż potrafił Sapieha bez namysłu zabić młodego męż·czyznę
klęczącego u stóp jego żony 63, wydaje rozkaz zabicia każdego, kto odważyłby się łowić ryby w jego stawach 64. W Czarnym Sadzie pod Koźminem opowiadano o Sapiesze jako o rozbójniku napadającym na swoich
sąsiadów 65, natomiast pod Jarocinem opowiada się, iż podczas święta
inf. ks. Ignacy Rapior, Piłka, 10.08.1985.
"Kronika parafialna", Piłka, s. l, zapisał ks. Albin Kucner, po roku 1945.
58 inf. Franciszek
Koza, Chełst, 7.08.1985.
59 inf. Leon Swiątek, Kamiennik,
7.08.1985.
GO inf. Marta Nowak, Mężyk, 9.08.1985.
61 inf. Bolesław Gabski, Mężyk, 9.08.1985.
62 V. Krawczyk,
Ze studiów nad społecznymi
aspektami
folkloru
chłopskiego,
"Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna", 1975, nr 18, s. 22.
63 O. Knoop, Volkssagen
und Erziihlungen
aus der Provinz
Posen, "Zeitschrift
der Historischen Gesellschaft fur die Provinz Posen", 1886 R. II, nr 1, s. 30 - 31, Der
Blutfleck
im Schloss ezu Koschmin.
84 C. Pflanz, dz. cyt., s. 9.
15 Tamże, s. 5.
58
57
�240
Wojciech
Łysiak
udał się na polowanie, za co został zamieniony w kamień66. Jeśli zaś chodzi a inter.sujący nas teren, to opowiada się tu, iż:
43. "Gdzieś na jakimś drzewie miał być wbity hak i tam Sapieha wieszał
ludzi. To drzewo stało naprzeciw tartaku w Wieleniu" 67.
44. "Pod Wieleniem miał zbudować Sapieha cztery kapliczki za to, że powiesił dziesięciu Żydów. Inni mówią, że powiesił wtedy swoich czterech synów" 68.
45. "Sapieha w Wieleniu miał zbudować kapliczkę św. Wawrzyńca za to,
że na czterech topolach powiesił swoich czterech synów" 69.
46. "W Wieleniu przy tym zamku był taki duży dąb i Sapieha rzucił kamieniem w syna i kamień osiadł na tym dębie" 70.
47. "Książę Sapieha był panem życia i śmierci tych wszystkich ludzi" 71.
48. "Biada wożnicy, który gdy wiózł możnego pana byłby przewrócił wóz.
Na tym samym miejscu, gdzie by się to zdarzyło, natychmiast zostałby powieszany na najbliższym drzewie" 72.
49. "W czasach butnych Sapiehów ulica, która prowadziła w Wieleniu tuż
przy zamku, była obsadzona drzewami z oranżerii i bardzo surowo
zwracano uwagę na to, by je chronić. Pewnego dnia młody wieśniak
66 Das steinere
Pferd bei Jarotschin,
"Rogasener Familienblatt", Rogoźno 17 sierpnia 1902, R. VI, nr 8, s. 32.
67 inf. Brunon
Ryżek, Wrzeszczyna, 8.08.1985.
68 inf. Marta Nowak, Mężyk, 9.08.1985.
69 inf. Antoni
Nawrot, Miały 9.08.1985, - są to prawdopodobnie
remlnlSCencje
podań, jakie w drugiej połowie XIX wieku zanotowali tu Oskar Kolberg i Otto
Knoop. Pierwszy z nich podał wówczas, iż "Sapieha w Wieleniu zabil r<lZ Zyda za
to, że mu śmiał łowić ryby w Noteci pod zamkiem. Gdy się o tego Zyda upomniał
jeden pan z sąsiedniej Brandenburgii,
którego Zyd ów był poddanym, Sapieha kazał pochwytać Zydów na rynku w Wieleniu i naładowowszy niemi wóz cały, odesIał
go temu panu, dla wynagrodzenia
jego straty i tu kazał ich wyrzucić przed jego
zamkiem i obliczem, oddając kilkunastu za jednego. Na odpokutowanie zaś winy
spełnionego zabójstwa zalecił mu spowiednik zbudować kaplicę ... " - DWOK, t. II,
s. 108 - 109; "Księciu Sapiesze ukradziono kiedyś kilka koni. Podejrzenie padło na
kilku ZYdów i zrobiono krótki proces. Wszystkich dziesięciu powieszono. Ponieważ
jednak sąsiedni magnat z Czarnkowa, szlachcic von Czarnkowski wstawił się za nimi, gdyż Zydzi byli jego poddanymi, zażądał poważnego zadośćuczynienia. Książę
Sapieha kazał więc w Wieleniu złapać dziesięciu Zydów i posłał ich sąsiadowi z zaznaczeniem, że może z nimi uczynić to samo. I tak też się stało. Po wielu latach
wyszła na jaw niewinność skazanych, i by pogodzić się z swoim sumieniem, książę w tym miejscu, gdzie powieszono Zydów, na miejscu starej szubienicy, kazał zbudować kaplicę, którą poświęcił patronowi miasta Wielenia, św. Wawrzyńcowi. Jeszcze dzisiaj kaplica stoi" - O. Knoop, Volkssagen und Erzii.hlungen ... dz. cyt., s. 30,
Die Lorenzkapelle.
70 inf. Helena
Wyrwa, Drawsko, 7.08.1985.
71 inf. Teodor Grześ, Rosko, 8.08.1985.
72 O. Knoop,
Sagen und Erziihlungen
... dz. Cyt.,' s. 59 - 60, nr XIX. 17, Furst
Peter Sapieha.
�"KOLONIZACJA
MAZURSKA"
I ROD SAPIEHOW
241
z Folsztyna, który pierwszy raz opuszczał wieś, jechał ażeby rozne
towary zawieść do miasta, wzdłuż tej ulicy. Szeroko otworzył oczy
i popadł w zupełne zdumienie nad tym przepychem, który się przed
nim roztaczał. Ale przy tym nie zwracał uwagi na konie i stało się
nieszczęście. Koło wozu otarły się o te w.spaniałe drzewa poma['ańczowe. Zanim się wieśniak opamiętał złapali go strażnicy i zaprowadzili przed księcia. Ten bardzo rozgoryczony tą swawolą ogłosił karę
śmierci, chyba że wykupi się stoma dukatami. Tych jednak nie można było łatwo zebrać i dlatego wyznaczono wykonanie wyroku na
godziny poranne następnego dnia. Magistratowi polecono, ażeby kazał wykonać ekezkucję. Jednak jeszcze a dwunastej godzinie krewnym skazanego udało się zebrać pieniądze. Pobiegli z nimi do księcia,
książę przyjął ich pieniądze i podarował wieśniakowi życie. Szarzał
już poranek, gdy ludzie ze wsi spieszyli, by uwolnić swojego krewnego, ale gdy przyszli, egzekucję już wykonano. Wtedy rozgniewany
nadgorliwośdą magistratu książę powiedział: »Czyśde wy panowie
nie wiedzieli, że mowa poranna nie jest mową wieczorną? Gdzie teraz moje sto dukatów? Teraz wy je musicie zapładć!«. I tak też się
stało. Drzewo to jeszcze do dzisiejszego dnia ma bliznę, która miała
takie ,~rwawe następstwa. Zieleni się i kwitnie nadal" 73.
Przekazem dopełniającym obrazu okrucieństwa Sapiehów jest opowiadanie a komorze tortur, jaka - zdaniem lokalnej społeczności - znajdowała się w zamku wieleńskim:
50. "W swoim zamku w Wieleniu to miał Sapieha w piwnicy komorę tortur. Jak któryś coś przeskrobał, co mu się nie spodobało, to tam go
prowadzili. W ty komorze to były różne takie na'rzędzia, którymi
męczono tych ludzi. Cała komora była wyłożona ostrymi nożami, a
ich ostrza były ustawione do środka" 74.
O. Knoop, Volkssagen und Erzćihlungen .•. , dz. cyt. s. 29, Der Pomeranzenprzekazał M.Beheim-Schwarzbach;
Według innych źródeł inny był powód
wYdania rozkazu o egzekucji. Kroniki mówią, że książę skazał na śmierć holenderskiego dzierżawcę z Folsztyna i jego pasierbicę z powodu niedozwolonego związku,
ale zamienił karę na sto dukatów. Pieniądze zostały dostarczone na miejsce straceń
przez dzierżawcę Caspari'ego. które otrzymał od ojczyma, ale było już za późno,
gdyż wyrok został wykonany" - tenże, Sagen und Erzćihlungen ... , dz. cyt., s. 58.
74 inf. Anna
Wrzeszczyńska, Kamiennik, 11.08.1985, - opowiadania o komorach
tortur i narzędziach tortur związane z Sapiehami znane są także z dóbr koźmińskich.
W niektórych punktach przypominają
one powyższy przekaz. W Koźminie w końcu ubiegłego wieku opowiadano, iż "w znajdującej się jeszcze dzisiaj wieży koźmińskiego zamku miała się znajdować komora tortur. Ostro wyszlifowane noże, kosy,
spiczaste haki i niebezpieczne uformowane żelaza wisiały na ścianach i kierowały
swoje ostrza do wewnątrz, tak że zacieśniały w pełni pomieszczenie. W swoim gniewie skazywał okrutny książę wielu niewinnych na śmierć, a potem kazał ich wrzucać do tej strasznej komory, gdzie ginęli w okropny sposób" - C. Pflanz, dz. cyt.,
73
baum,
16 "Lud"
-
t. 71
�242
Wojciech Lysiak
Pycha i duma rodowa Sapiehów znalazły wyraz także w następującym
współczesnym opowiadaniu:
51. "Ten Sapieha, to był bardzo dumny pam. Trzy razy spowiadał się ze
swoich grz·echów w różnych kościołach, a miał ich na sumieniu dużo, ale za każdym razem został odprawiony. Jak się ksiądz pytał, kto
się spowiada, to on zawsze mówił: »książę Sapieha!« i był podprawiony bez rozgrzeszenia. Dopiero za trzecim razem w kościele w Piłce zmienił odpowiedź i wyznał, że »wielki grzesznik się spowiada!« to
został wysłuchany" 75.
Patriotyczne, jak się wydaje, cechy Sapiehów, przemieszane jednak
z ich okrucieństwem, znalazły wyraz w opowiadaniu Maksa Beheim-Schwarzbacha, zapisanym przez Otto Krnoopa:
52. "Gdy Fryderyk Wielki w latach przed pierwszym rozbiorem Polski,
zanim Prusy Zachodnie jemu przypadły, podróżował do Prus Wschodnich, droga jego prowadziła przez posiadłości księżnej Sapieżyny, która gorąco nienawidziła niemieckiego księcia. Za każdym razem zatrzymywał się on w jej zamku. Kiedyś wyraził swój zachwyt nad
długą, piękną aleją kasztanową. Gdy jednak następnym razem znowu przyjechał zastał aleję wyciętą. Kazała bowiem księżna zniszczyć
to, co sprawiało radość zanienawidzonemu niemieckiemu księciu. Tylko jedn<l drzewo, urzędnik który kierował zcinaniem, uratował przed
księżną. Mianowicie swoją pr.ośbę umotywował uwagą, że drzewo to
ma dla niego bardzo wielką wartość i wiąże się z nim ważne wspomnienie, gdyż przed wielu laty wielmożna pani, jego syna kazała na
tym drzewie powiesić" 76.
Niekiedy Sapiehowie stawali się przedmiotem humorystycznych opowiadań, jak np. to w poniższym zapisie:
s. 14; W innym natomiast przekazie z Koźmina czytamy: "W komorze tortur księcia Sapiehy w Koźminie znajdować się ma dziwne narzędzie śmierci. Stoi tam żelazna pani z rozłożonymi ramionami, przy których umocowane były ostre jak włos,
szerokie noże. Sakazanym kazano pocałować kobietę w usta, na co ręce ściskały się
i ofierze obcinały głowę" - Die eiserne Frau, "Aus dem Posener Lande", Leszno
1908, R. III, nr 2, s. 79. Dodać tu należy, że według relacji Ludwiga Martwiga podobne narzędzie śmierci znajdowało się w zamku w Gołuchowie, - tenże, Sagen aus
der Kreise Pleschen, "Aus dem Posener Lande", 1910, R. V, nr 3, s. 152, Der grausame Besitzer der Schlosses Goluchow.
75 inf. Marta
Nowak, Mężyk, 9.08.1985.
76 O. Knoop,
Sagen und Erziihlungen ... , dz. cyt., s. 59, nr XIX. 16, Friedrich
der Grosse und die Kastanierallee, przekazał M. Beheim-Schwarzbach;
por. "Rogasener Familienb1att", Rogoźno 25 stycznia 1912, R. XI, nr 2, s. 6 -7, - podanie to
łączy się prawdopodobnie
z żoną Piotra Sapiehy, Joanną z Sułkowskich, znaną z
niechęci do rządów administracji
pruskiej po pierwszym rozbiorze Polski, por. Sapiehowie, dz. cyt., s. 338.
�"KOLONIZACJA
MAZURSKA"
I RÓD SAPIEHO W
243
53. "Raz to jechała z Wrzeszczyny do Wielenia baba z JaJami na targ.
Jak ona jechała, to zabrała jakiegoś człowieka, on był taki nędzny.
Po drodz·e to mu opowiedziała o ciężkich obowiązka,ch jakie na nich
wszystkich nałożył ten Sapieha, a w końcu zła powiedziała: »te wszystkie jaja to trza mu w dupe pchać!«. Na targu ten człowiek zrzucił
z siebie kapote i ona zobaczyła, że to był Sapieha. Wtedy 00. zaczął
brać jaja z kosza ty baby i tłukł je o swoją dupe, żeby prawda była,
co ona powiedziała" 77.
Nazwisko Sapiehów trafiło także do ludowej toponomastyki. Oto półwysep na jeziorze w Mężyku zwie się tu "wyspą Sapiehy". Opowiada się,
iż wyspę tę kazali usypać właśnie organizatorzy "kolonizacji mazurskiej".
Ponadto o "wyspie Sapiehy" mówi się tu co następuje:
54. "W Mężyku to był pałac na wodzie i tam był taki most zrobiony
na te wyspe, bo tam mieszkał Sapieha" 78.
55. "Sapiehowie mieszkali na ty wyspie, tero nie, bo jak im sie to rozwalyło, to na górze sobie zbudowali. Te słupy po zamku jeszcze tam
są" 79.
56. "Półwysep na jeziorze w Mężyku nazywa się wyspą Sapiehy, bo dawni tu mieszkał Sapieha" 80.
Przytoczone powyżej przykład tradycyjnej wiedzy o pochodzeniu
i póżniejszej przeszłości "Mazurów Wieleńskich" w folklorze Polski zająć
muszą szczególne miejsce, bowiem trudno, jak się wydaje, o podobny
zbiór w innych regionach kraju. Tradycja, a której tu mowa, daje się
w wielu wypadkach potwierdzić w źródłach historycznych. Niekiedy nosi
ona wyraźne cechy nieprawdy, która w środowisku wiejskim i tak uznawana jest za prawdę, gdyż jej transmisja opiera się na autoryte,cie narratora. W końcu są w owej trady'cji elementy, a jest ich najwięcej, których wiarygodności nie sposób stwierdzić, bowiem brak jakiegokolwiek
źródła potwierającego wymienionych w przekazach wydarzeń. I w tym
to miejscu rodzi się pytanie: do jakiego stopnia i czy w ogóle tradycyjna
wiedza historyczna "o sobie" utwierdzona niekiedy w folklorze, może
stanowić źródło poznania dziejów jakiejś grupy etnograficznej. Problem
tu sygnalizowany jedynie, wydaje się być godnym szerokim studiów interdyscyplinarnych 81. Wielokrotnie zwracano uwagę na to, że legendy
inf. Brunon Koza, Wrzeszczyna, 8.08.1985.
inf. Antoni Nawrot, Miały, 9.08.1985.
19
inf. Marta Nowak, Mężyk, 9.08.1985.
80 inf. Stanisław
Marnot, Biała, 6.08.1985.
81 Badania
takie podjęli między innymi radzieccy uczeni. Na przykład opraco-wanie dziejów Jakucji A. P. Okładnikowa, w jednej trzeciej oparte zostało na analizie legend i tekstów epickich, traktowanych
przez autora jako źródło historyczne, por. tenże, Jakutija do prisojedinienija k russkomu gosudarstwu, (w:) Istorija Jakutskaj ASSR, Moskwa 195'5, T. 1; podobnie traktują folklor G. P. Snesariew w pracy
77
18
�244
Wojciech
Łysiak
są historią narodu. Sformułowanie to niektórzy badacze "przyjęli za
wskazówkę metodologiczną i za,częli w tekstach folklorystyeznych doszukiwać się nie tyle ziaren, co całych łanów prawdy" 82. Skala zbiorowej pamięci o pochodzeniu i późniejszej przeszłości "Mazurów Wieleńskich" pozwala przypuszczać, iż musiały one mi€ć oparcie w realiach. Także stan
wiedzy historycznej ludu, w tym i tej tradycyjnej, wymaga szczegółowej
analizy umieszczonej w kontekście regionalnym i chronologicznym.
Omówienie powyższe nie rości sobie pretensji do generalnych rozstrzygnięć. Dlatego problem "kolonizacji mazurskiej" jako zjawiska mogącego mieć miejsce w przeszłości na omawianym terenie pozostawiam
otwartym, bowiem, jak twierdzą niektórzy informatorzy badanego regionu: "Tutaj to nigdy żadnych Mazurów nie było" 83 lub "Tutaj to już Mazurów nie ma" 84.
fl.Tojciech -Łysiak
MAZOVIAN
88TTLEMENT AND THE SAPIEHA FAMILY IN THE TRADITION
OF SO-CALLED "lVIAZOVIANS OF WIELEŃ"
(smnmary)
The second half of ""he XVUIthccntury
i~ a .peria,d of dtormy his'tarie eve':lts
which with some extnrordinary
power occuredi·n :the Wielkopolska regiOln and the
neiigthbortng PrulSlsri.anprlQovinC'es.The depo!p'ukllted regions ·of New Marchia amd Hr3mdenburg became the terrain of Freideri,c ,the Great'.s settlement campaign. In order
tos'ettle
this iter.riiory, ihe conlducted a ruthles;~ dilsplacement of peasantt l'am,ilies
in the WielImpoIska reglilCln.This delSlpla'cElmentconceived Oln a wide SCalle, caused
a c()filS'ideraibledepopulation ill Piotr Sapieha's "Wieleil county". These f,aeits traJlJsm:I1:,tedOT<lllyh:d 1'0 thes'(ft-·called "Mazoviam s€lvt:lement" klgend which SOUl'ces we
can neither oonf:,rm ;nor den0.Y. 'I'.-a.ct.ttli:o.'I1
is itlhe cmly ~'ecJ,j<dd that sdtlememJt in
thE' Wieleń lands, orga'ni:zoo, a'c.c.ording to popular beLief, by Pi-c,tr Sapieha, In mo.re
tlhan le:1 vi1lagcs of the "Wioleń domain", the "kn()wledge" abou-t :the Mazovian
ol"igi"1 ,of thc'se pcop,]e remains preseIlit .iln oral tra,dition untill now. It is accompall'ied
by ':,.cvo;·al histod::al D:nd typonymionI legends which dosely eoninect this seMlement
with ·:the Sapieha f"mily, cun:d\ovhkh arc sirr,ulitaneously ,plaOl,d miliiln the chronological penl'Gd. Howcveu:, botlh former dialeotological .;)ind recent fo1kl-om;;tic research
argue the reality of the physical size of the "Mazovian settlement" as proposed in
the bibliography or by the "Mazovi<lns of Wieleń" hemsclves.
Horezmskie
legendy kak istocznik
po istarii religiaznych
kultaw
Srednej
Azii, Moskwa 1983, a także S. N. Azbelew, Istorizm bylin i specijika jolklara,
Moskwa 1982.
82 S. Szymkiewicz,
Herosi Tajgi, Warszawa 19&4,s. 9.
83 inf. Lean Niezborała, Hamrzysko, 6.08.1985.
84 inf. Helena Wyrw.a, Drawsko,
7.08.1985.
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/7c6773ea55111602d8648d60579d0801.pdf
48f4c79f24fead72464c30b727cc36e0
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1559
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1995
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1442
Title
A name given to the resource
"Kozioł ofiarny" a etnologia. O teorii René Girarda / ETNOGRAFIA POLSKA 1995 t.39
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1995 t.39, s.65-76
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kolczyński, Jarosław
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XXXIX: 1995, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Warszawa
„KOZIOŁ OFIARNY" A ETNOLOGIA
O TEORII RENE GIRARDA
1
„Réne Girard wbił krzyż w pole nauki". To zasłyszane gdzieś zdanie
znakomicie charakteryzuje kłopoty, jakie rodzi refleksja nad jego teorią.
W Biblii, w przekazie starożytnej tradycji judeo4)hrześcijańskiej, widzi Girard
pierwsze i jedyne rozwiązanie pratajemnicy, którą wszelkie inne tradycje
religijne czy filozoficzne świata cierpliwie tworzyły przez tysiąclecia. Gdy
rozmaite społeczeństwa i całe kultury pogrążały się w zmistyfikowanej wiedzy
o sobie samych, gdy uciekały w mity właśnie, na gruncie judaizmu i chrześcijań
stwa rozegrał się proces odwrotny, demistyfikaqi mitów, ich demitologizacji.
Stary Testament częściowo, a Nowy całkowicie rozbija mitologię i ujawnia to,
co miała on kryć. Ale tajemnica rozwiązana w Biblii znów stała się tajemnicą.
Mit bowiem okazał się dogodniejszy również dla chrześcijan. Na nowo grzęznąc
w mitach chrześcijanie utracili tym samym umiejętność odczytywania Biblii. To,
co robi Girard z tekstami biblijnymi sprowadza się do odcyfrowania ich
najpierwotniejszych sensów. Ta hermeneutyka kończy się konkluzjami tak
niezwykłymi i kategorycznymi, że domaga się afirmacji lub odrzucenia,
olśnienia lub ostrego sceptycyzmu. Girard zmusza do opowiedzenia się po
jednej z dwu stron: za lub przeciw jego odkryciom. Kto jest przeciw, tkwi nadal
w kleszczach zmistyfikowanej świadomości, kto jest za, będzie odtąd bezlitośnie
tropił wszelkie mity. Girard przeciwstawia więc to, co irracjonalne temu, co
racjonalne. Ów racjonalizm, który odsłania u źródła, stwarza - jak sądzi
- współczesnym społeczeństwom jedyną szansę na przyszłość, na harmonijny
rozwój. Stąd gdy jedni obwołali go Albertem Einsteinem współczesnej nauki
o człowieku (Pierre Chaunu), inni dystansując się od jego rewelacji, nazywają
go z kolei Heglem chrystianizmu (Jean-Marie Domenach).
1
Niniejszy tekst powstał z notatek do wykładu o teorii R. Girarda, który przedstawiłem
w maju 1986 roku w Klubie Inteligencji Katolickiej w Warszawie. Choć od chwili napisania
mija nieomal dziesięć lat, to wydaje mi się, że tekst ów nie stracił na aktualności. Warto też
zaznaczyć, że o pracach Girarda w naszym środowisku etnologicznym raczej mówi się niż pisze
(do wyjątków należy artykuł I . Kabzińskiej-Stawarz, 1992).
�66
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Chciałbym uniknąć owych kłopotów, jakie rodzi refleksja nad teorią
Girarda w polu filozofii czy teologii. Wyraźnie rysują się dwie różne drogi,
które bada Girard - tworzenia mitów i ich demistyfikacji. W pierwszym
wypadku chodzi o wszelkie kultury świata, w drugim tylko o tradycję judeo-chrześcijańską. W każdym razie, by uchwycić girardowskie odkrycie genezy
mitów i rytuałów, nie trzeba koniecznie znać jego lektury tekstów biblijnych.
To jest naturalnie tylko unik, ale też interesuje mnie przede wszystkim
konfrontacja teorii Girarda z klasycznymi problemami etnologii.
*
*
*
Cała teoria Girarda zawiązuje się na kanwie jego rozpoznania zjawiska
mimetyzmu. W mimesis widzi on prainstynkt, silniejszy nawet od instynktu
seksualnego (który niejako wszczepiony jest w mimetyzm). Pierwszą i jedyną
siłę, która pchnęła naszych praprzodków na drogę hominizacji i do dzisiaj
gwarantuje trwanie kultury. „Gdyby ludzie przestali nagle wzajemnie się
naśladować, zaczęłyby stopniowo zanikać wszystkie formy kulturowe" (Girard
1983, s. 79). Dotąd - powiada Girard - obowiązywała platońska wykładnia
mimetyzmu, lecz Platon ukazał tylko jedną stronę naśladownictwa, tę dobro
czynną, najogólniej biorąc związaną ze zdolnością do uczenia się, przekazywa
nia na drodze imitacji dziedzictwa kulturowego z pokolenia na pokolenie.
A przecież jest jeszcze drugie, złowrogie oblicze mimesis, skoncentrowane na
pożądaniu i gwałcie. Girard definiuje je jako „mimesis przywłaszczenia". Oto
dwu osobników w grupie pragnie tego samego obiektu. Ta pożądliwość rodzi
się z oglądania siebie w lustrzanym odbiciu drugiego. Ów drugi swoją pożądli
wością lub faktem, że już posiadł taki a nie inny obiekt staje się „modelem" do
naśladowania i zarazem „przeszkodą". „Rywalizaqa mimetyczna" to narastają
cy konflikt kończący się nieuchronnie przemocą. Skoro każdy osobnik dąży do
zniwelowania różnic dzielących go od drugiego, ostatecznie wszyscy są antago
nistami wszystkich. W efekcie dochodzi do totalnego „kryzysu mimetycznego",
eskalacji nienawiści i gwałtu, w której gubi się ich powód. Pierwszy przypadko
wy mord rozładowuje kryzys i kładzie kres nie kończącym się aktom przemocy.
Mord przypadkowy i co jest równie charakterystyczne - zbiorowy, bo dokonał
się w zgiełku powszechnie rządzącej przemocy. Szok wywołany tym wydarze
niem jest tak dogłębny, że natychmiast przecina węzeł konfliktów. Na przypad
kowej ofierze ześrodkowuje się całanienawiść grupy, w niej dostrzega się teraz
przyczynę zła.
Zbiorowy mord na przypadkowej ofierze jedna wspólnotę ze sobą samą.
Akt mordu okazuje się tedy wydarzeniem wręcz niezbędnym. Co do samej
ofiary zrazu wydaje się ona tylko znienawidzoną przyczyną zła, ale następ
nie pojawia się myśl, że to właśnie ona stała się źródłem pojednania. Wresz
cie rodzi się przekonanie, że ofiara sama manipulowała własną śmiercią.
Czuła się winna rozkręcenia spirali gwałtu i sama dała się zabić. Ofiara
budzi więc uczucia ambiwalentne.
�„KOZIOŁ OFIARNY" A ETNOLOGIA
67
I w tych właśnie dualnych wyobrażeniach o ofierze - winnej rozpętania
kryzysu mimetycznego i manipulującej własną śmiercią, która kładzie kres
kryzysowi - tkwi pierwsza prarefleksja religijna ludzkości. W „koźle ofiar
nym" widzi się kogoś przeciwstawionego wspólnocie, kto swobodnie dyspo
nuje żywiołem zła, które tym samym staje się rzeczą. „Sacrum jest hipotezą
ludzkiego umysłu - powiada Girard - który widzi, że przekraczają go ze
wnętrzne - jak mu się wydaje moce. Ta wyobrażona moc dla jakichś
nieznanych mu racji, czyni co chce z całą wspólnotą. Racje te okazują się
w gruncie rzeczy raczej dobroczynne niż szkodliwe" (Girard 1983, s. 108).
Mechanizm kozła ofiarnego można też - za Girardem - scharakteryzo
wać krótko jako podwójny transfer emocji i wyobrażeń, najpierw w agresję,
potem w pojednanie. Ów drugi transfer sakralizuje ofiarę, mówiąc inaczej
jest to transfer w sacrum.
Girard przypuszcza, iż wiele wspólnot rozpadło się ongiś, w prawieku
ludzkości, bo strawił je do szczętu kryzys mimetyczny i nie doszło w nich do
zwrotnego mordu, nie zadziałał mechanizm kozła ofiarnego. Przetrwały te
wspólnoty, które miały na sumieniu zbiorowy mord i pojęły, że nieustannie
grozi im kryzys mimetyczny. Odtąd robią wszystko, by znów nie popaść
w spiralę mimetycznej rywalizacji.
Przede wszystkim represjonują niebezpieczne zachowanie naśladowcze.
Taka jest geneza wszelkich zakazów drobiazgowo regulująych życie archa
icznych społeczności. Nie wolno imitować czyichś gestów, słów itd. Elemen
tarną rolę grają zakazy seksualne i dotyczące żywności. Chodzi tu wszak
o obiekty, które są w zasięgu każdego członka społeczności i łatwo stać się
mogą zarzewiem rywalizacji. Rozmaitych zakazów jest doprawdy bardzo
wiele. Oto tylko jeden, jakże charakterystyczny przykład - trzeba pilnować,
by w ręce wroga nie dostały się skrawki paznokci czy włosów: „każda,
choćby najmniejsza, część ciała od niego oddzielona jest wirtualnym ukła
dem bliźniaczym, a więc groźbą gwałtu (Girard 1983, s. 86). Znana jest
u społeczeństw archaicznych ambiwalencja uczuć wobec bliźniaków, fobia
lustra i lęk, jaki budzą teatr i aktorzy.
Obok zakazów drugim fundamentalnym tworem obudzonej świadomości
religijnej są rytuały. Ich logika jest inna. Rytuały najpierw kreują sytuację
kryzysu mimetycznego, tym samym uprzedzając to, co mogłoby się wyda
rzyć, a następnie reżyserują jej rozwiązanie poprzez złożenie ofiary lub
substytutu ofiary. Rytuały, wedle Girarda, reprodukują autentyczny kryzys,
przez który przebrnęła społeczność, odtwarzają mechanizm kozła ofiarnego
w warunkach możliwie najbardziej przypominających pierwsze doświadcze
nie. Rytuały uwalniają społeczność od wciąż na nowo odżywającej w nich
przemocy. Pierwotnie rytuały musiały mieć nader gwałtowny charakter.
Symulowanie kryzysu mimetycznego jest tym bardziej ryzykowne, w im
bardziej ostrych przebiega ono formach. Z czasem więc rytuały oczyszczają
się z wszelkiego rzeczywistego gwałtu i ograniczają do czystej formy (późnoeuropejski karnawał czyli świat na opak).
�68
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Z rytuałem łączy się mit. Utrwala on w świadomości społeczeństwa
obraz kryzysu mimetycznego i jego nagłego końca w chwili mordu na koźle
ofiarnym. Sakryfikuje ofiarę jako przodka założyciela lub bóstwo. Ukrywa
przypadkowość ofiary i zarazem uzasadnia ją (różne znaki ofiarnicze postaci
mitycznych jak np. kalectwo czy monstrualność). Zrzuca wszelką odpowie
dzialność za zło na bóstwo, które w różnych wyobrażeniach charakteryzuje
się niezrozumiałą mściwością czy wydaje się nieobliczalne. Mit - otaczając
tajemnicą bóstwo, które manipuluje mocami zła, otacza zarazem tajemnicą
pierwszą zbrodnię w historii społeczności.
Analiza mitów bodaj najbardziej interesuje Girarda. Mity bowiem two
rzy człowiek wciąż na nowo. Kryzysy mimetyczne od prawieków nękają
różne społeczności. Kryzys mimetyczny, to wszak każda sytuacja „odróżnorodnienia" (terminologia Girarda), ujednolicenia, niwelacji różnic. To rów
nież wojny, zarazy, wszelkie klęski żywiołowe, na które narażeni są wszyscy
członkowie społeczności. Na przykładzie rozmaitych mitów Girard pokazuje
jak człowiek nie radzi sobie z ich racjonalizacją, jak omija fakty, by ostatecz
nie zrzucić odpowiedzialność na kozła ofiarnego i mordując go rozładować
kryzys. Wzorcowym dla niego przykładem jest poetycki zapis Guillaume
de Machaut z XV wieku o wybuchu epidemii w królestwie Nawarry i obwinieniu o to Żydów. Ów XV-wieczny mit ilustruje pierwszy etap działania
mechanizmu kozła ofiarnego, gdy na ofierze skupia się cała nienawiść. Ale
nawet w starożytnych mitach, które są finalnym produktem mechanizmu
kozła ofiarnego, można rozpoznać ofiarę i prześladowców, kierujących się
irracjonalnym przeświadczeniem.
Za Girardem jest długa droga, którą przebył od literaturoznastwa do
etnologii i z kolei do pewnej trudnej do nazwania najogólniejszej postaci
nauki o człowieku. Zdążając krok po kroku do swojej teorii Girard wdawał
się w coraz nowe badania i opisywał je często w językach kilku dyscyplin na
raz (chętnie korzystał np. z języka psychiatrii i równocześnie etnologii lub
filozofii), na koniec wypracowując własne, specyficzne pojęcia. Trzeba to
wyraźnie powiedzieć: girardowska teoria jest nader złożoną konstrukcją
i niełatwo podlega uproszczeniom. Ale zarazem jest to teoria skrajnie re
dukcjom styczna!
Girard całkowicie na nowo ustanawia punkt wyjścia refleksji etnologicznej. Elementarną opozycję natura - kultura traktuje jako opozycję między
dwoma stanami istnienia, między ujednoliceniem a zróżnicowaniem. Siłą,
która prowadzi do takich przeciwieństw jest „instynkt mimetyczny", wyraź
nie ewoluujący u naczelnych. Girard domaga się od nauki rozróżnienia
pomiędzy mimetyzmem typowym dla człowieka, a mimetyzmem zwierząt.
Najbardziej radykalną, twierdzi następnie, okazała się „mimesis przy
właszczenia". To ona stała się powodem ujednolicenia, które zagroziło by
towi hord praludzi.
Aktem różnicującym był mord na przypadkowej ofierze. Zrozumienie
roli tego aktu równało się opanowaniu destrukcyjnych aspektów mime-
�.KOZIOŁ OFIARNY" A ETNOLOGIA
69
tyzmu. Pierwszy zbiorowy i spontaniczny mord popełniony na jednym członku
hordy przez innych określa Girard jako „mord założycielski". W nim, i tylko
w nim, widzieć trzeba praźródło kultury jako całości, a w serii takich mordów
w różnych miejscach kuli ziemskiej - źródła wszelkich kultur.
*
*
*
Jak powiada Réne Girard, w jego teorię trzeba uwierzyć bez reszty
lub równie doszczętnie w nią zwątpić. Krańcowy redukcjonizm nie zna
„tak" i „nie" zarazem. Albo Girard istotnie wyśledził praźródło wszelkich
symboli, wokół których skupiają się i trwają społeczeństwa, albo niczego
nie odkrył. Jeżeli jego refleksja jest dobra, to legną w gruzach wszelkie
inne teorie współczesnej etnologii. Girard nie martwi się o to, że opinia
naukowa zlekceważy w całości jego teorię, obawia się raczej połowicznego
uznania. Oto nie godząc się z konstytuującym teorię jednym jedynym
źródłem kultury, dzisiejsza etnologia zaakceptuje mechanizm kozła ofiar
nego jako wyjaśnienie li tylko aspektu kultury. Girard nie chce, by jego
teorię widziano jako równoprawną wszelkim innym teoriom etnologicznym, kłócącym się w niejednym ze sobą, ale równocześnie kreślącym
wspólnie wizję kultur archaicznych i ich reliktów w nowożytnych społecz
nościach. Stąd chyba tak namiętnie oskarża całą nowoczesną etnologię
i - co znamienne - atakuje również te nazwiska i szlaki interpretacji, od
których odbił się by rozwinąć własną ideę (E. Durkheim, C. Lévi-Strauss,
M . Eliade). Napada na współczesną etnologię nie po to, aby obalić jej
wyjaśnienia, ale by oskarżyć o ograniczony horyzont myślowy. Etnologia
dzisiejsza umie wiele powiedzieć o tym, jak egzystują różne byty kulturowe
takie jak: mit, rytuał, tabu, obawia się wszelako myślenia o ich prapoczątkach, nie wierzy w swoje kompetencje, godzi się na istnienie nie
rozwiązywalnej tejemnicy. Girard zarzuca etnologii przede wszystkim nie
konsekwencje myślenia, zatrzymanie analizy w pół drogi i tym samym
pozorne uogólnienia, słowem mistyfikację zgromadzonej wiedzy. Girard
utrzymuje, iż odsłaniając ową mistyfikację pchnął naukę na właściwą drogę
wyjaśnienia. Jak pisze o sobie, on tylko przemieścił pewną hipotezę, skąd
inąd znaną, w inne obszary... (Girard 1987, s. 142).
Girard uprawia swoistą hermeneutykę, którą na chwilę porzuca, by po
wrócić do durkheimowskich „wyobrażeń zbiorowych", rozważań nad całościo
wym faktem społecznym i zdolnością społeczeństw do mistyfikacji wyobrażeń
o sobie samych, by skorzystać z odkrywanej przez Lévi-Straussa homologii
struktur kulturowych, by wciągnąć w krąg swojej refleksji to, co pisze Eliade
o archetypowości rytuałów i mitów, na koniec to wszystko przekracza i robi
wielki krok poza heremeneutykę, by znaleźć rozwiązanie symboli nie w meta
fizyce, lecz w instynktach i zmaterializowanej rzeczywistości społecznej.
Analiza symboliki stanowi punkt wyjścia i uwieńczenie teorii Girarda.
Można się o tym przekonać śledząc koleje jego badań i stopniowe formowanie
�70
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
się teorii, można też od razu sięgnąć do środka teorii: „Trzeba wykazać, że
nie możemy rozwiązać problemu gwałtu założycielskiego w świetle rytuału
kozła ofiarnego, bez równoczesnego wypracowania teorii znaku i znaczeń"
(Girard 1983, s. 114). Girard odrzuca binarny model lingwistyki strukturalnej;
nie pasuje on do teorii: „Nie można wyjść od systemu strukturalistycznego
z dwoma elementami o tej samej gradacji i wzajemnie się różnicującymi.
Istnieje jednak model znacznie prostszy, jedyny rzeczywiście genetyczny,
o którym nikt nigdy nie wspominał. Jest nim model pojawiającego się
wyjątku, model jedności, w gruncie rzeczy jakiejkolwiek, zdolnej wznieść się
ponad bezwładną masę, ponad jeszcze nie policzą wielość. Jest to model,
według którego przebiega ciągnienie losów oraz model takich gier losowych
jak ciągnienie zapałek lub wybór migdałowego króla [...] Selekcja poprzez
grę przypadku ma [...] rytualną genezę, jest dokładnie tego samego typu co
aleoatoryczna metoda wyboru kozła ofiarnego. Skoro model ten jest obecny
w rytuale, to znaczy, że został on przeniesiony, wraz z pozostałymi instytuqami rytualnymi, z mechanizmu kozła ofiarnego. A więc przedstawia wielką
wartość dydaktyczną, jest wzorcem symbolu" (Girard 1983, s. 116).
Choć teoria Girarda jest nade wszystko teorią hermeneutyczną, uprasz
czającą do jednej praformy nieogarnioną, jakby się zdawało, wielość symboli
znanych wszelkim kulturom, to wszakże szuka ostatecznego uzasadnienia
poza hermeneutyką i w centrum teorii tkwi refleksja nad zjawiskiem mime
tyzmu. Mimetyzm to dla Girarda absolutnie elementarny instynkt, najradykalniejsza siła kreatywna w kondycji człowieka.
O złowrogim obliczu mimesis pisaił już Girard - historyk literatury,
komentujący dzieła W. Szekspira czy F. Dostojewskiego. Następnie cofnął
się do tragedii greckiej i przekazów historycznych - jak ów wzorcowy dla
niego utwór Guillaume de Machaut Sąd króla Nawary. Ostatecznie skupił
się na analizach mitów. Wszystkie te lektury Girarda można określić jako
„zamknięte", odkrywał on ukryte struktury znaczeniowe tekstu nie inspiro
wany ideami krążącymi poza tekstem. Dopiero gdy zarysowały mu się zręby
teorii i trzeba było zinterpretować inne byty kulturowe ucieleśniające się nie
tylko w słowach - jak rytuały czy zakazy - zaczął się na szerszą skalę
rozglądać w domenie etnologii. Ale materiał etnologiczny nie do końca
dawał szansę rozbudowania teorii, niejako spuentowania i ostatecznego
uwiarygodnienia dominujących intuicji. Tak więc Girard raz jeszcze cofa się
w głębię czasu i dociera do pola innej dyscypliny - antropologii ogólnej,
badającej procesy hominizacji. Cofa się do prapoczątków człowieka, by nie
tłumaczącą się z całą oczywistością w materii kultury paradygmatyczność
mimesis ujrzeć w biologii. „Powinniśmy udowodnić - powiada Girard - że
już na poziomie naczelnych intensyfikacja wszechobecnej rywalizacji mimetycznej zniszczyła dominance pattern, poprzez rytuał kozła ofiarnego przy
czyniła się także do powstania nowych, coraz to bardziej złożonych i uczło
wieczonych form kulturowych. Właśnie wtedy, kiedy konflikty mimetyczne
przebiegały na tyle gwałtownie, aby wykluczyć możliwość bezpośredniego
�.KOZIOŁ OFIARNY" A ETNOLOGIA
71
rozwiązania, które skończyłoby się powstaniem społeczności zwierzęcej,
w trakcie pierwszego kryzysu czy też w czasie serii kryzysów, wyzwolił się
mechanizm powołujący do życia « zróżnicowane » symbolicznie, ludzkie for
my kulturowe" (Girard 1983, s. 111). Argumenty Girarda na definitywną
- o ile można tak powiedzieć - paradygmatyczność mimesis są rozmaite.
Wiele jego interpretacji wydaje się li tylko dedukcyjnych i antropologia przy
dzisiejszym stanie źródeł i wiedzy nie umie ich zweryfikować. W sumie
Girard cofając się do prapoczątków człowieka nie rozproszył wątpliwości,
co do swojej teorii, ale lokując ostateczne wyjaśnienie w obszarze wiedzy
cząstkowej i niepewnej nie zatracił też prawdopodobieństwa.
Rozpoczynając od hermeneutyki, rozjaśnienia i demistyfikacji symboli,
Girard dochodzi do próby wyobrażenia sobie rzeczywistości: ludzie dlatego
składają ofiary, bo „pierwszy spontanicznie dokonany mord pojednał
wspólnotę i położył kres rzeczywistemu kryzysowi mimetycznemu", a ofiara
stała się źródłem znaczeń w kulturze (Girard 1983, s. 95). Wyniki hermeneutycznej analizy symboli redukuje nie do psychologii czy metafizyki,
ale materialności wydarzenia, faktu społecznego. Symbolizm wielkich,
historycznych struktur mityczno-rytualnych redukuje do konkretnego wyda
rzenia w łonie paleolitycznej grupy łowców. Owo wzorcowe wydarzenie
rekonstruuje nie ze źródeł archeologicznych, a na drodze czysto intelek
tualnej, nieposzlakowanie logicznego i konsekwentnego - jak twierdzi
- myślenia o całokształcie kultury.
Uruchamiając wyobraźnię, by ujrzeć wydarzenie z prawieku ludzkości
Girard idzie w ślad za Z. Freudem. To wszak Freud pierwszy wyobraził
sobie zbiorowy mord na praojcu prymitywnej hordy i potem kanibalistyczną
ucztę jako wydarzenie inicjujące kulturę. „Uczta totemiczna - pisał Freud
- która jest zapewne pierwszym świętem ludzkości, będzie odtąd powtórze
niem i upamiętnieniem tego pamiętnego przestępstwa, od którego jakże
wiele się zaczęło - na przykład organizacja społeczna, ograniczenia moralne
i religia" (Freud 1993, s. 140). Girard nie ukrywa swojej fascynacji książką
Freuda Totem i tabu i drobiazgowo ją analizuje (Girard 1994, rodz. VII
i VIII). Freud był już tak blisko rozwiązania tejemnicy, ale ostatecznie
pomylił się, bo więziło go jego wcześniejsze odkrycie - kompleks Edypa.
Rozumiał rolę przemocy w rodzeniu się kultury, ujrzał nawet pierwszy
zbiorowy mord i musiał wtedy pomyśleć o synach i ojcu. „Wszystko przez
tę natrętną i wszechobecną postać ojca" - powiada Girard (Girard 1994,
s. 64). Różnice pomiędzy Freudem a Girardem to wszelako problem wtórny.
Istotne jest przede wszystkim, że w kilkadziesiąt lat po Freudzie znów ktoś
śmiało przekracza granice hermeneutyki i otwarcie używa swojej wyobraźni!
Girard zarzuca współczesnej etnologii zatrzymanie się w połowie drogi
analizy. Etnologia ogląda powierzchnię zjawisk i to, co widzi umie nawet
nieźle opisać, wszelako opis stanu rzeczy nie równa się całkowitemu
wyjaśnieniu. I tak np. etnologia trafnie rozpoznała homologię struktur
kulturowych, ale pomyliła opis z interpretacją: strukturalizm ,jest zbyt
�72
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
zafascynowany własnym odkryciem, ustaloną przez siebie homología struk
tur, wyobraził sobie, że stwierdzenie faktu ich istnienia wystarczy za
wytłumaczenie" (Girard 1983, s. 77). Girarda razi wiara strukturalizmu
w odwieczny i nie zmieniający się umysł ludzki, razi uznanie struktur
kulturowych za funkcje umysłu; jego zdaniem, takie idee zrodziły się tylko
z bezradności wobec tajemnicy prapoczątków. Gdy powraca się na drogę
myślenia o genezie, odkrywana przez etnologię homología struktur stanowi
punkt wyjścia, zmusza do szukania struktury pierwotnej, jak gdyby matrycy
wszelkich innych struktur. Girard widzi ową matrycę w strukturze aktu
złożenia ofiary, w mechanizmie kozła ofiarnego. Ale określenie pierwotnej
struktury nie wyjaśnia ostatecznie genezy i Girard konsekwentnie wyznacza
ów czynnik, czy siłę zdolną do utworzenia struktury znaczeń - to mimesis.
Na drodze refleksji Girarda odkrycia strukturalizmu łączą się z odkryciami
fenomenologii religii, Lévi-Strauss z Eliadem. U Eliadego znalazł Girard
koncepcję mitu i rytuału, które są odtworzeniem prapoczątku, aktu pierwo
tnego, wzorcowego. Ale Eliade miałby również zatrzymać się w połowie
drogi analizy, trafnie rozpoznać tylko morfologię i mylić się w interpretacji
symboli, które były dla niego projekcją świata wyobraźni i nie wiązały się
z konkretnym wydarzeniem w jakimś miejscu i czasie. Wzorzec mityczny był
dla Eliadego wytworem autonomicznego świata wyobraźni. W ocenie
Girarda taka koncepcja to ucieczka w mistycyzm. Wreszcie Durkheim,
u którego Girard wysoko ceni odkrycie „wyobrażeń zbiorowych", a zara
zem nie umie zrozumieć jego braku zainteresowania dla wyjaśnienia ich
genezy i poszukiwania ostatecznego rozwiązania dla postawionego pro
blemu mistyfikacji wyobrażeń grupy społecznej o samej sobie.
Wśród zarzutów sformułowanych ogólnie wobec etnologii na plan pierw
szy wysuwa Girard swoistą niewrażliwość na czas, historię: „Rezygnujemy
z mitu postępu tylko po to, aby popaść w znacznie gorszy mit wiecznego
powrotu" (Girard 1987, s. 84). Ale - powiedzmy od razu - zagrożenie jest
znane i nie tylko Girard ukazuje drogę wyjścia (wypada wspomnieć choćby
Michaela Foucult, który zademonstrował badania w pełni respektujące
upływ czasu i rozwój z epoki na epokę). Po wtóre, uderza Girarda swoisty
immoralizm etnologii, która nie chce widzieć wspólnych źródeł człowieczeń
stwa. I tak np. etnologowie „trawią swój czas na minimalizowaniu winy
Azteków [składających w tysiącach czy nawet dziesiątkach tysięcy ofiary
z ludzi - J.K.], jeśli nie całkowitym ich rozgrzeszeniu z czynów, które
słusznie potępiliby we własnym świecie" (Girard 1987, s. 93). Zarzuty Girar
da da się w tym wypadku przełożyć na język dyskusji nie od dzisiaj aktualnej
w etnologii - dyskusji o europocentryzmie. Nie ma tu miejsca na rozpisywa
nie się o owej dobrze znanej pułapce myśli etnologicznej. Ciekawi mnie
tylko, jak Girard zareagowałby na żądania np. indyjskich socjologów doma
gających się zarzucenia w badaniach nad ich rodzimymi tradycjami kultu
rowymi wszelkich idei spoza ich świata myślowego, np. idei ewolucji czy
ucisku społecznego...
�„KOZIOŁ OFIARNY" A ETNOLOGIA
73
Przepaść pomiędzy myślą girardowską a całokształtem teorii współ
czesnej etnologii jest tak ogromna, że wszelka polemika czy dyskusja nie ma
chyba sensu. Zwolennicy strukturalizmu lub fenomenologii religii nie
zwątpią przecież w swoje idee z powodu Girarda. Tak samo wyznawców
Girarda nie obchodzi to, że każdą z jego interpretacji da się zakwestionować
i przeciwstawić im inne. A może myśl Girarda rozmija się w ogóle ze
światem etnologii?
Tak nie jest. Girard skupił się na zaniedbanej ostatnio w etnologii pro
blematyce ofiary i ukazał, że do samego aktu ofiarnego i ewokowanej prze
zeń symboliki da się zredukować cały szereg innych aktów rytualnych i ich
symboli. Odsłonił pewien pierwotny aspekt kultury, pierwotny bo obdarzo
ny zdolnością do ustanawiania nowych zjawisk i porządkowania rzeczywi
stości kulturowej w szerokim zakresie. Gdyby Girard nie wpadł w krańcowy
redukcjonizm i nie utrzymywał, iż odkrył ów jeden jedyny, najpierwotniejszy
aspekt kultury, to jego refleksja znakomicie utrafiałaby w samo centrum
zainteresowań etnologii. Poszukiwanie zjawisk czy aspektów, które artyku
łują możliwie najszerzej wartości kultury zawsze stanowiło wiodący nurt
dociekań etnologicznych.
Oto dwa przykłady z kręgu inspiracji girardowskich. Francuska szkoła
socjologii kultury z przełomu wieków (E. Durkheim, M . Mauss) ukształtowała
koncepcję całościowego faktu społecznego. „Dopiero po dokonaniu całej serii
redukcji - jak charakteryzuje ową szkołę C. Lévi-Strauss - możemy się znaleźć
w posiadaniu faktu całościowego, który obejmuje: 1) różne sposoby przejawia
nia się tego, co społeczne (prawny, etyczny, gospodarczy, religijny itd.), różne
momenty historii indywidualnej (narodziny, dzieciństwo, wychowanie, młodość,
małżeństwo itd.), 3) różne formy ekspresji, od zjawisk fizjologicznych, jak
odruchy, wydzielanie, spowolnienia i przyspieszenia, aż do nieuświadomionych
kategorii i uświadomionych wyobrażeń, indywidualnych czy zbiorowych.
Wszystko to jest w pewnym sensie społeczne, ponieważ tylko w postaci faktu
społecznego te elementy o tak różnorodnej naturze mogą zyskać globalne
znaczenia [podkr. moje - J.K.] i stać się całością" (Lévi-Strauss 1973,
s. X X I X - X X X ) . W ówczesnym spojrzeniu na społeczności archaiczne takim
fundamentalnym, całościowym faktem, możliwie najszerzej wydobywającym
wartości kultury, była wymiana darów. Strukturalizm w etnologii odkrywając
homologię struktur kulturowych zmienił poszukiwania zjawisk czy aspektów
kultury „najpojemniejszych" w zainteresowanie strukturami wnoszącymi fun
damentalny ład w świat natury (struktury pokrewieństwa) i strukturami
najwyraźniej artykułującymi kultury (struktury mitów).
Girard wręcz domaga się, by jego teorii nie umieszczać w takim nurcie
refleksji etnologicznej. Nic wszakże nie stoi na przeszkodzie, by zignorować
jego krańcowy redukcjonizm i odpowiednio okroiwszy teorię spojrzeć na
mechanizm kozła ofiarnego jako zjawisko organizujące wokół siebie sporą
przestrzeń kultury, ale nie całą kulturę, czy zmieniwszy trochę punkt widze
nia - jako jeden z paradygmatów kultury.
�74
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Ciekawym przykładem inspirującej roli idei Girarda dla współczesnej
etnologii jest artykuł Venny Das i Ashiha Nandy'ego (1988) o rozumieniu
przemocy w kulturze indyjskiej. Autorzy sięgają do książki Girarda La
violence et le sacre z 1972 roku, która szkicowała już z grubsza jego teorię.
Punktem wyjścia jest dla nich jednak nie girardowska idea jednego jedynego
źródła kultury, lecz jego zainteresowanie wszechobecnością przemocy we
wszelkich społeczeństwach. Ich zdaniem, dopiero Girard umiał w pełni do
cenić rolę przemocy w konstytuowaniu się i trwaniu społeczności. Niemniej
perspektywa porządku ofiarnego, z jakiej ogląda przemoc Girard, wydaje się
im za wąska. Dla nich, badaczy tradycji kulturowych Indii, Girard zanalizo
wał tylko jeden dyskurs: ofiary, V. Dais i A. Nandy śledzą natomiast trzy
dyskursy: ofiary, przemocy i wiwisekcji, zza których wyłania się szersza
struktura idei, dopiero zdolna ustanowić znaczenie przemocy. Ukazują rów
nież - i to jest w ich badaniach najbarxbiej frapujące - że dyskursy przemocy
nie zawsze muszą być czynnikiem twórczym w kulturze, przemoc może
egzystować także jako siła „ślepa" i asemantyczna, która utraciła znaczenie
i tym samym zdolność do budowania, może więc być złączona ze stanem
chaosu. „Dla załamania się znaczenia - czytamy w ich tekście - brak języka,
w którym można by było je przedstawić" (Das, Nandy 1988, s. 60).
U progu etnologii sir James George Frazer w Złotej Gałęzi uczynił
z rytualnego mordu króla - czarownika jeden z głównych motywów swych
rozważań nad pierwotną historią religii i magii. Potem, na zakręcie współ
czesnej nauki o człowieku, na przełomie wieków, Zygmunt Freud upatrywał
pochodzenia religii i moralności w mordzie dokonanym na praojcu prymi
tywnej hordy. Czyżby to właśnie problem rytualnego mordu był wciąż od
nowa największym wyzwaniem dla etnologii?
LITERATURA
D a s V., N a n d y A.
1988
Przemoc, ofiara i język milczenia, tłum. A. Karp, „Człowiek i Światopogląd",
nr 8.
F r e u d Z.
1993
Totem i tabu, tłum. J . Prokopiuk, M . Poręba, Wydawnictwo K R , Warszawa
1993.
G i r a r d R.
1974
Pragnienie trójkątne (Mesonage romantique et verité romanesque, 1961), tłum.
M . Wodzyńska, [w:] Antologia krytyki literackiej we Francji, opr. W. Karpiński,
Czytelnik, Warszawa, s. 342-357.
1983
Rzeczy ukryte od założenia świata {Des Choses cachees depuis la Fondation du
Monde, 1978), tłum. M . Goszczyńska, „Literatura na świecie", nr 12 (149),
s. 74-182.
1987
Kozioł ofiarny (Le Bouc Emissaire, 1982), tłum. M.Goszczyńska, Wydawnictwo
Łódzkie, Łódź.
1992
Dawna droga, którą kroczyli ludzie niegodziwi {La route antique des hommes
pervers, 1985), tłum. M . Goszczyńska, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa.
�75
JCOZIOŁ OFIARNY" A ETNOLOGIA
1993
Sacrum i przemoc {La violence et la sacre, 1972), część 1, tłum. M . i J. Plecińscy,
Wydawnictwo Brama, Poznań.
1994
Sacrum i przemoc {La violence et le sacre, 1972), część 2, tłum. M . i J . Plecińscy,
Wydawnictwo Brama, Poznań.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1992
Nic w przyrodzie nie ginie, „Etnografia Polska", t. 36, z. 1, s. 135-159.
L é v i - S t r a u s s С.
1973
Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, [w:] M . Mauss, Socjologia i an
tropologia, tłum. M . Król, K . Pomian, J. Szacki, PWN, Warszawa.
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
"SCAPEGOAT" AND ETHNOLOGY. ON THE T H E O R Y OF RENE GIRARD
Summary
Rene Girard follows hermeneutic orientation. At times he gives it up to turn to the
Durkheim's concept of "collective representations" and to consider total social facts and the
societies' ability of mistifying the representations of themselves. He then skips to C . Lévi-Strauss to apply his concept of homology of cultural structures and to Eliade's idea of
archetypal character of myths and rituals. Eventually he goes beyond the limits of hermeneutics and, following Freud, takes the risk of referring rituals to the assumed, imagined
reality. He says that people make bloody sacrifices because the first spontaneous murder must
have united the community and put an end to mimetic crisis. The sacrifice became the source
of cultural meanings. Thus the findings of the hermeneutic analysis of symbols are reduced
neither to psychology nor to metaphysics but to a material event, literal social fact. Symbolism
of great historical mythical structures is reduced by Girard to a particular event in the history
of paleolitic hunters. He reconstructs the assumed model event not from archaeological
evidence but as a result of purely intellectual and logic reasoning. Constructing such a radically
reductionist theory, reducing the origin of culture to a single event - the original murder - he
demands either its absolute acceptation or rejection.
The author of the article doesn't want to conform to Girard's will. In the first part he
tries to reconstruct the crucial parts of Girard's theory (recognizing of mimetism, the role
of rituals myths and taboos). Next he presents Girard's objections to contemporary ethnology,
but all the same he tries to define his theory as a "part in the whole". By "the whole"
he means search for phenomena contributing to fundamental order and articulation of cul
tures. Referring to the studies of V. Das and A. Nande the author of the article presents
the inspirational role of the "scapegoat theory" which however can lead to conclusions
inconsistent with the Girard's dogmas.
What is nevertheless most striking: since Freud nobody has been so bold in surpassing the
limits of hermeneutics depending only on one's intuition and imagination. There is nothing
wrong in that procedure - it is neither better not worse than other ones in the humanities.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�INSTYTUT HISTORII KULTURY MATERIALNEJ
PAN
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/5795615037ed111eeda95ed07bf24465.pdf
5d7f11fbf44cf9d780e3e05d2ecc259b
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5341
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2003
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4962
Title
A name given to the resource
"Lathesthai" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4; s.217-222
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Michera, Wojciech
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Theogonia zaczyna się urokliwie: Hezjod opisuje
korowody i wdzięczne tańce w wykonaniu Muz helikońskich, dziewic o „miękkich stopach”, na górze H e
likon... Otóż one to - „piękne, budzące tęsknotę” bo
ginie .. .kiedyś H ezjoda uczyły pięknego śpiewu
WOJCIECH MICHERA
Lathesthai.
O pokusie zapomnienia
kiedy owce wypasał u stóp Helikonu boskiego.1
W dalszym ciągu tej Dichterweihe, czyli sceny poetyc
kiego powołania, Muzy zwracają się do pasterza
w trzywersowej apostrofie (ww. 26-28):
„O pastuchy wiejskie, zakały, brzuchy wyłączne!
W iele zmyślał mówiąc rzeczy do prawdy podobne
poimenes agrauloi, kak elenchea, gasteres oion
iske pseudea polla legon etumoisin homoia
Wiemy, jak głosić kłam stw a liczne do prawdy podobne,
idmen pseudea polla legein etymoisin homoia
wiemy też, gdy zechcemy, jak rzeczy prawdziwe obwieszczać”.
idmen d’, eut’ ethelomen, alethea gerysasthai
Pomijam tu subtelny sens linijki pierwszej.2 Dwie
następne - to jedno z najbardziej enigmatycznych
w całej literaturze greckiej stwierdzeń dotyczących
sztuki poetyckiej.3 Interpretuje się je zazwyczaj w ka
tegoriach historycznych, jako polemikę Hezjoda z in
nymi twórcami. Zgodnie z tym poglądem dwojakie
umiejętności, jakie przypisują sobie Muzy, odpowiada
ją dwóm typom poezji. Cechą pierwszego (w. 27) były
by - podobne do prawdy, ale jednak, i tym bardziej
niebezpieczne - kłamstwa. Cenniejszy typ poezji (w.
28), rzekomo uprawiany przez samego Hezjoda, miał
by zawierać czystą prawdę.
Powstało wiele koncepcji naukowych, usiłujących
określić przedmiot tej domniemanej krytyki. Mówi się
na przykład, że Hezjod miał na myśli wszelką poezję poza swoją własną; albo też inne, powstałe wcześniej,
lokalne, beockie teogonie i genealogie (warto pamiętać
o kontekście społecznym greckiej poezji:4 była ona pre
zentowana publicznie, często w sytuacjach ceremonialanych, którym towarzyszyły konkursy; kontekst agonistyczny właśnie mógłby tłumaczyć tu obecność moty
wów „krytycznoliterackich”); najczęściej jednak uważa
się, że Hezjod zwraca się przeciw poezji epickiej - w ca
łości, lub też przeciwko najważniejszemu jej przedsta
wicielowi - Homerowi.5 Graziano Arrighetti usiłuje tę
koncepcję doprecyzować, wskazując jeszcze dokładniej
przedmiot Hezjodowego oburzenia.6 Jego argumenta
cja opiera się przede wszystkim na (powszechnie zna
nym) podobieństwie 27. wersu Theogonii Wiemy, jak głosić kłam stwa liczne do prawdy podobne,
Arrighetti uważa, że ten niemal dosłowny cytat
uznać należy za jednoznaczną referencję: Hezjod nie
przeciwstawia się całej poezji epickiej, ani nawet ca
łemu Homerowi (przecież sam przychylnie nawiązuje
niekiedy do wydarzeń opisanych w Iliadzie), jego kry
tyka ogranicza się do roli, jaką Homer pozwolił ode
grać Odysowi. D la Hezjoda, natchnionego przez M u
zy, usiłującego w swoim poem acie przedstaw iać
‘prawdę absolutną’, oburzająca jest ta Odysowa prze
biegłość retoryczna, słowna „obrotność” ,7 dwuznacz
na postaw a - lekceważąca to, jakim i rzeczy są „n a
prawdę” , wykorzystująca zaś słowo jako narzędzie
kłamliwej, pokrętnej perswazji, skupiona na „czaro
waniu” (thelxis) słuchaczy.
Interpretacja ta budzi jednak wątpliwości. Ja k za
uważa Pietro Pucci, trudno pom inąć fakt, że Hezjodowe Muzy patron ują zarówno poezji „prawdziwej” ,
jak i „fałszyw ej” . Być może więc am biw alentna
zwodniczość (w. 27) ciąży na języku wszelkiej poezji
- także poezji H ezjoda, a słowo poetyckie zawsze za
wiera zarazem prawdę i fałsz; fałsz jednak tak bardzo
podobny do prawdy, że w zasadzie z nią ‘identyczny’
(bo tak właśnie można też tłum aczyć przymiotnik
homoia).8
Argum entem przeciw „dualistycznej” interpretacji
owych dwóch linijek z apostrofy Muz jest, jak sądzę,
wymowa Theogonii jako całości. A le już nawet dalsze
fragmenty samego prologu zawierają przychylną ocenę
słownych praktyk perswazyjnych, realizujących nieja
ko program z wiersza 27. W ocenie tych praktyk chęt
nie użylibyśmy określenia „sofistyka”, gdyby nie fakt,
że historyczni sofiści pojawią się w Grecji dopiero 300
lat później.
*
idmen pseudea polla legein etumoisin homoia
do 203. wersu 19. księgi Odysei. Jest to scena, gdy
Odyseusz, ukrywający jeszcze swą tożsamość w prze
braniu żebraka, opowiada Penelopie na poły zmyśloną
historię. A utor Odysei tak komentuje jego słowa:
217
Czytamy zatem (83-90) passus o królach - królach
dobrych, „czcigodnych” ! - którzy otrzymawszy „dar
święty Muz dla rodu ludzkiego”, potrafią bardzo sku
tecznie przekonywać poddanych do swoich racji. Ko
mu bowiem Muzy
�Wojciech Michera ♦ LATH ESTH A I. O POKUSIE ZAPOM NIENIA.
n a język rosę leją przesłodką wnet z ust jego popłyną słowa miodowe, a ludzie
wszyscy n a niego patrzą, kiedy rozsądza sprawy
prostym wyrokiem; a gdy nieomylnym słowem przemówi,
zaraz spór, choćby wielki, zręcznie do kresu przywiedzie.
W tedy bowiem rozumni królowie, kiedy to ludziom
pokrzywdzonym n a m iejscu dają zadośćuczynienie,
łatwo ich przekonując i łagodnymi słowami.
malakoisi paraifamenoi epeessin
Wprawdzie wyroki „rozumnych królów” (basilees
echefrones) są „proste”, a mowa „nieomylna” (asfaleos),
najważniejsza wydaje się słodka pieszczotliwość ich
słów - miodowych, łagodnych, ale i (właśnie przez to)
zręcznych. Wydawać się może, że sytuację tę rozważać
należy w kategoriach nie tylko estetycznych, ale
przede wszystkim retorycznych i socjotechnicznych.
„Święty dar Muz” służy tu bardzo skutecznemu prze
konywaniu, ma coś z propagandy, która zastępuje, ale
i w jakimś sensie przypomina metody „przymusu bez
pośredniego” . Znane są zresztą z literatury greckiej
przykłady łączenia obu tych form perswazji (pisze na
przykład Bakchylides, że „Słowami łagodnymi i siłą
rąk” powstrzymała króla Projtosa jego straż przybocz
na, gdy ten usiłował targnąć się na swoje życie).9
Wspomnijmy też, że użyte w 90. wersie słowo parafemi, przez Jerzego Łanowskiego tłumaczone jako
„przekonywać” , dosłownie znaczy „z-wodzić”, „spro
wadzać z dobrej drogi” , a stąd także - „mówić pod
stępnie, nieszczerze, m am ić” .10 W Iliadzie czytamy na
przykład, że parfasis jest jednym ze składników słynnej
„przepaski” , kestos, z pom ocą której Afrodyta, z okrut
ną bezwzględnością, kogo chciała, zmuszała do miłości.11 W przekładzie Kazimiery Jeżewskiej mamy w tym
miejscu „złudne podniety” (14.215-217):
wspólnego z poszukiwaniem „prawdy” . Perswazyjność
„miodowych słów” bardziej niż „przekonywaniem” jest
„upajaniem”, a nawet pętaniem umysłu i woli drugie
go człowieka, przypominając agresywną magię miło
sną, powab i pokusy erotyczne, „co zwodzą umysły n aj
rozumniejszych” .12 D latego zresztą Peitho, bogini
uosabiająca siłę retoryczną - bez której nie byłoby też
„polityki”, czyli życia publicznego w greckiej polis należy do orszaku Afrodyty.13
Podobnie jak królowie, swą sztuką uwodzą też poeci-pieśniarze,14 o których dalej tak pisze (i to pisze
z uznaniem!) autor Theogonii (ww. 96-103):
i szęsny ten, kogo Muzy
ukochały, bo z ust mu głos płynie pełen słodyczy.
N aw et jeśli ktoś w piersi ból nosi świeżo doznany,
serce zgorzałe mu jęczy, to jednak gdy pieśniarz-aojdos,
sługa Muz, mu zaśpiewa o czynach ludzi dawniejszych
i o bogach szczęśliwych, co n a Olimpie mieszkają,
zaraz mu myśl odmieni, zapomni i nie spam ięta
aips' ho ge dysphrosyneon epilethetai oude ti kedeon
trosk swych, bo szybko odwróci wszystko dar bogiń.
memnetai
N atchniona pieśń odmienia zatem myśl i koi ból,
czyniąc go jakby niewidzialnym. Jest niczym sen albo
upojenie - winem lub właśnie m iodem .15 Określenie
„odwracać umysły” (od nieszczęść), paretrape z wersu
103., jak zauważa Pucci, przypomina paraifamenoi wer
su 90., „zwodzącą” perswazję dobrych królów. M iodo
we słowa tych ostatnich kładą kres wszelkim sporom pełna słodyczy pieśń pieśniarzy sprowadza zapomnie
nie trosk.
I właśnie to sztucznie wywołane ‘zapomnienie’ 0 bólu i nieszczęściach, stan rozkoszny, ale i zgubny to ważny topos greckiej literatury.
W przepasce tej wszystkich rozkoszy uroki się mieszczą:
*
powab miłosny, tęsknota pożądań i zwierzeń poufność,
złudne
p o d n i e t y , co zwodzą umysły najrozumniejszych
p a r f a s i s he t’ eklepse noon puka per froneonton
Zwodniczość też, a nie tylko subtelność i delikat
ność, kryje się za „łagodnością”, albo raczej „miękko
ścią” (malakos) słów wypowiadanych przez królów,
którzy niczym psychoterapeuci pragną wzbudzić (czy
zawsze uczciwie?) zaufanie słuchaczy i zapanować nad
ich umysłem. Prawie identyczne sformułowanie a przy tym m ające jednoznaczny sens zwodzenia
i oszukiwania - pojawia się w Odysei (16.286-287).
O to Odyseusz, szykując się do krwawej rozprawy z za
lotnikami, nakazuje synowi swemu, Telemachowi, by
zabrał z sali biesiadnej wszelką broń, i dodaje przy tym:
„zalotników zaś zagaduj miękkimi słowami”, mnesteras
malakois epeessin / parfasthai.
Mądrzy królowie działają zapewne - podobnie jak
pouczony przez ojca Telemach - w słusznej sprawie,
niemniej ich siła przekonywania nie musi mieć wiele
Cała Odyseja (stanowiąca istotny kontekst twór
czości Hezjoda) jest opowieścią o pamięci, która - jako
swoisty ‘imperatyw etyczny’, i to bardzo ‘kategoryczny’
- skłania bohatera do powrotu (nostos) na Itakę. Jako
więc szczególnie niebezpieczna pokusa jawi się w niej
‘zapomnienie’ - „zapomnienie o powrocie” (nostou te
lathesthai). Tym bardziej że „powrót” (nostos) był
w Grecji archaicznej, i w samej Odysei, słowem i figurą
myślową ściśle związaną z ideą docierania do prawdy
(pokrewieństwo etymologiczne nostos i noos - umysł).16
To nie przypadek zatem, że w tak wielu scenach
Odysei tak wielką rolę odgrywają rozmaite „anestetyki”, skutecznie łagodzące ból i sprowadzające zapo
mnienie. Środki te należą do jednej z trzech sfer: sek
su, „farmaceutyków” (pharmaka) lub słowa (retoryka
1 poezja, oczywiście śpiewana). Te trzy zjawiska psy
chospołeczne, trzy sfery rozkoszy, dopełniają się wza
jemnie, służąc sobie w tekście jako kontekst metaforyzacyjny.17 W artością zaś, która je łączy, jest perswazyj
218
�Wojciech Michera ♦ LATH ESTH A I. O POKUSIE ZAPOM NIENIA.
na moc (o)czarowywania (thelxis, od thelgo - głaskać,
stąd: zbałamucić, uwieść, uśpić, odurzyć, pomieszać
zmysły, oczarować).
Zapomnieniu ulegają zatem - wbrew swej woli - ci
towarzysze Odysa, którzy zjedli „lotosu miodny plon”
w krainie Lotofagów18 (9.82 n.); a także ci, których
później ugościła czarodziejka Kirke - dodając do po
trawy „zgubnych ziół” (pharmaka lygr) - „by do szczę
tu zapomnieli (hina panchu lathoiato) o ziemi ojczystej”
(9.235-236); po czym zamieniła w świnie.19 Sprytny
Odyseusz uratował wówczas towarzyszy; później jed
nak sam ‘zapomniał’ (czy może: ‘zapomniał się’), pod
dawszy się urokowi boskiego ciała czarodziejki. M inął
cały rok, nim przyszło ‘opam iętanie’, tym razem dzięki
towarzyszom, którzy mówili z wyrzutem: „Bóg cię opę
tał (dosł.: daimoni, „daim onie”), czas przypomnieć so
bie (mimneskeo) o ziemi ojczystej” (10.472).
Podobnie było potem z nimfą Kalipso, u której
Odys spędził samotnie ostatnie lata tułaczki. Niewola
ta również była rozkoszna, a piękna córka A tlasa sta
rała się ze wszystkich sił, by heros na zawsze już pozo
stał na jej wyspie. Nie karmiła go jednak ziołami, lecz
czarodziejskim (czarującym) słowem (1.55-57): „On
płacze, a ona wciąż miękkimi (malakoisi), pieszczotli
wymi (kai haimuloisi) słowami (logoisin) czaruje (thelgei), iżby zapomniał Itaki (hopos Ithakes epilesetai)”.
Gdyby zapomniał - przestałby płakać. Ale „on śmierci
raczej wygląda” .
Kirke i Kalipso pełnią w Odysei bardzo podobną
funkcję: pięknej, niebezpiecznej, ale też - co należy
podkreślić - obdarzonej boską mądrością kusicielki.
0 pierwszej (trzykrotnie) i o drugiej (raz) Homer wy
śpiewuje identyczną frazę:20 euplokamos, deine theos audeessa, co Parandowski tłumaczy jako „pięknowłosa,
dziwna bogini o ludzkim głosie” . Przekład ten jest jed
nak mylący. Grecki tekst nie mówi wcale, jakoby głos
bogini był „ludzki”. Homer pisze jedynie, że zarówno
jedna, jak i druga, jest audeessa, czyli obdarzona „gło
sem”. Jakim? Mamy prawo domyślać się, że właśnie ra
czej „nie-ludzkim ” , nie-zwykłym, profetycznym.
Zwłaszcza że określający boginie przymiotnik deine zna
czy nie tylko, i nie tyle, „dziwna”, w potocznym znacze
niu słowa, ale i „straszna”, „przerażająca” , „niesamowi
ta” . Straszna właśnie nieludzką potęgą pięknego ciała
1 słowa - zarazem uwodzącego, jak i objawiającego.
D o tej samej grupy przerażających kusicielek,21 i to
w najbardziej - a nawet wyłącznie! - destrukcyjnym
aspekcie, jako jej najstraszniejszy, wampiryczny wa
riant, zaliczyć też trzeba na wpół ptasie Syreny (Seirenes) z księgi 9., które „czarują (thelgousin) wszystkich,
co do nich przychodzą” (9,40). Kto zaś „posłucha gło
su Syren, temu już nie wrócić do domu i nie zobaczyć
żony i dziatek, idących naprzeciw z radością, bo go Sy
reny uwiodą (thelgousin)” .
Wołały zatem do Odysa: „Chodź do nas” - „zatrzy
maj statek, byś mógł słuchać naszego głosu. N ikt bo
wiem tu nie przepłynie na czarnym okręcie, póki z na
szych ust nie posłyszy słodkiej pieśni”. Jednak ta pęta
jąca umysł, narkotyczna pieśń wyrażała nie tylko zmy
słową pokusę erotyczną, ale również - poznawczą.
W dalszej części swej apostrofy do Odysa Syren śpie
wały bowiem:
„ A k to się nią [pieśnią] nacieszy, odjeżdża mądrzej
szy, bo w s z y s t k o w i e m y - i co z woli bogów
wycierpieli Argiwi na równinie trojańskiej, i co się
dzieje na całej ziemi żywiącej rzesze” .
Jednak tłumaczenie Parandowskiego i w tym wy
padku gubi pewien istotny szczegół. Otóż owo kluczo
we „wiemy”, idmen, w oryginale powtórzone jest dwu
krotnie, i za każdym razem stoi na początku wersu
(12.189-191):
W ie m y .
idmen gar toi panth’, hos eni Troie eureie
Argeioi Troes te theon ioteti mogesai
219
wiemy
t e ż .
idmen d’, hoson genetai epi chtoni pouluboteir
co dokładnie przypomina (zapowiada?) podwójne id
men z Prologu Theogonii Hezjoda (27-28), gdzie po
dobne referencje przedstawiają Muzy:
W i e m y , jak głosić kłam stw a liczne do prawdy podobne,
idmen...
w i e m y t e ż , gdy zechcemy, jak rzeczy prawdziwe obwieszczać”
idmen d’...
Choć podobna konstrukcja powtórzonego idmen po
jawia się u Homera kilkakrotnie, a także w tekstach in
nych autorów, cały kontekst pozwala powiedzieć, że Sy
reny przypisują tu sobie atrybuty Muz - kobiecych istot,
które pięknie śpiewają, radując słuchaczy, a zarazem ob
darzone są „nie-ludzką” wiedzą.22 W starożytności istniał
nawet pogląd, że matką Syren była Muza Terpsychora.
Bez względu jednak na stopień rodzinnego pokrewień
stwa, można uznać, że Syreny to niejako lustrzane odbi
cie olimpijskich Muz. Nie wolno tylko im uwierzyć, bo
przecież na wybrzeżu ich wyspy „pełno jest kości tych, co
słuchali ich głosu, pełno butwiejących skór” (9.45-46).
Syreny dowodzą swoich kompetencji, zwracając się
do Odysa po imieniu, co bynajmniej nie jest takie oczy
wiste, skoro inni bohaterowie Odysei, w tym istoty bo
skie lub półboskie (jak choćby Kirke, Polifem albo Feakowie), wcale nie zawsze potrafią od razu rozpoznać
swego gościa. Szczegół ten potwierdza niejako deklaro
wane aspiracje skrzydlatych śpiewaczek. Co więcej,
wnikliwa analiza filologiczna pokazuje, że ich wypo
wiedź to swoista ‘intertekstualna’ stylizacja - napisana
językiem przypominającym bardziej Iliadę niż Odyseję.23
Nie m a wątpliwości: Syreny istotnie wiedzą, z kim m a
ją do czynienia (z bohaterem - i to „bohaterem literac
kim” - który zasłynął pod Troją), i dobrze znają opisa
ne w Iliadzie minione zdarzenia (znają je właśnie jako
opisane w Iliadzie, czyli jako fakt już ‘poetycki’).24
�Wojciech Michera ♦ LATH ESTH A I. O POKUSIE ZAPOM NIENIA.
*
Boskie Muzy są córkami Pamięci-Mnemosyne, ale
już w chwili narodzin skojarzone zostały z zapomnie
niem (Theogonia 53-55):
Urodziła je ojcu w Pierii z Kronidą złączona
M nemosyne, władczyni ziem Eleutheru,
jako klęsk z a p o m n i e n i e i uwolnienie od troski.
(lesmosunen)
Ta sama dwuznaczność naznacza ich „święty dar”:
oto poeta sprowadza swoim słowem kojące ból z a p o m n i e n i e , ale robi to opowiadając o „czynach
ludzi dawniejszych” , minionych i trwających w p a m i ę c i ; a także - „o bogach szczęśliwych, co na
Olimpie mieszkają”, czyli o sferze nie należącej w ogó
le do ludzkiego świata (ww. 100-101).
Paradoks ten warto zestawić z pewnym szczegółem
poetyckiego w tajem niczenia, jakiego Hezjodowi
udzieliły Muzy. Porównajmy mianowicie „ramy czaso
we” ich własnych kompetencji narracyjnych z tym, do
czego upoważniają one poetę.25 Otóż najpierw, w wer
sie 32., pasterz wyznaje, że Muzy natchnęły go wiesz
czym śpiewaniem abym wysławił, [ ] co będzie oraz co było dawniej
ta t’ essomena pro t’ eonta
Tymczasem one same (czytamy 6 wersów dalej) za
bawiają na Olimpie swojego ojca Zeusa opowiadając, [CO JEST,] co będzie oraz co było,
działania będącego jej odwrotnością, wyostrzającego
zmysły, „otwierającego oczy” . Jeżeli bowiem pieśń,
znieczulając przez oczarowanie (thelxis, czasownik thelgein), przynosi ‘zapomnienie’ (najczęściej używane sło
wo to lethe, w formie czasownikowej lathesthai, lub epi-lethetai) - teraz należałoby dokonać „od-czarowania”
i „przy-pomnienia”. Istotnie, „prawda” to po grecku
aletheia, słowo złożone z rzeczownika lethe i poprzedza
jącej go partykuły przeczącej a.
I
właśnie tego słowa używają Muzy w Prologu
Theogonii, ale tylko w 28. wersie, tam zatem, gdzie m ó
wią o swojej umiejętności głoszenia bezwarunkowej
prawdy. W wersie 27. owa „prawda”, do której „liczne
kłamstwa” (pseudea polla) są podobne (lub: z którą są
tożsame), określona jest za pom ocą słowa etumon
(słusznie kojarzącego się nam z pojęciem ‘etymologia’).
O ba te słowa są bardzo bliskie znaczeniowo, jed
nak zdaniem Louise Pratt można wskazać różniące je
cechy. Aletheia zatem, zgodnie z etymologią, pokazuje
to, co jest ‘nie-skryte’, wolne od pozoru i złudzenia.
Zawiera element subiektywnej ‘naoczności’: ten, kto
mówi prawdę w znaczeniu aletheia, „jest w pełni świa
domy tego, co się wydarzyło i pragnie o tym opowie
dzieć uczciwie i wyczerpująco” .26 O d tego natomiast,
kto mówi o prawdzie w znaczeniu etumon (l.m.: etuma;
lub etetumon, etetuma), nie wymaga się takiej wiedzy
lub intencji. Prawda-etumon pojawia się zatem wtedy,
gdy przedstawiamy na przykład nasze intencje lub
przypuszczenia. O ba słowa można przeciwstawiać
„kłamstwu” (pseudos), ale etumos wtedy, gdy kłamstwo
jest typu nieintencjonalnego, aletheia zaś - gdy kłam
stwo jest umyślną fikcją.
ta t’ eonta ta t’ essomena pro t’ eonta
*
To przemilczenie ‘teraźniejszości’ (tego, „co jest” ,
ta t’eonta; dalsza część obu heksametrów, dotycząca
przyszłości i przeszłości, jest identyczna) w zakresie
poetyckich obowiązków Hezjoda, szczególne o niej
„zapom nienie” (swoista ideowa lacuna), jest wymow
ne, w żadnym razie przypadkowe. Pietro Pucci pisze
nawet: The absence of the „present” is indeed shocking.
Wydaje się więc, że najtrudniejsza poznawczo jest
właśnie „teraźniejszość”, należąca wyłącznie do sfery
boskich kompetencji. (Z teraźniejszością m ają zresztą
problemy nawet Syreny. O ile świetnie radzą sobie
z przeszłością Odyseusza, która w ich wydaniu zdążyła
nawet nabrać cech „literackiego tekstu”, o tyle fatal
nie mylą się w ocenie tego, co dzieje się teraz. Jak moż
na im wierzyć, że istotnie wiedzą, „co się dzieje [do
myślnie: teraz] na całej ziemi żywiącej rzesze, idmen
gar toi panth’ . . . ” , skoro nie wiedzą nawet, że Odys,
uprzedzony przez ich rywalkę Kirke, przywiązał się do
masztu, a swoim ludziom zatkał uszy woskiem; że cały
zatem ich wysiłek musi pójść na marne.)
Uzyskanie dostępu do tego, co „aktualne”, wyma
ga niejako odwrócenia skutków wywołanych przez
„pełną słodyczy” pieśń aoida, czy raczej - wymaga
220
Kiedy Homer przystępuje (na początku Katalogu
okrętów w 2. księdze Iliady) do wyliczenia wszystkich
wodzów, jacy wzięli udział w oblężeniu Troi, wyznaje
najpierw swoją bezsilność,27 a potem zwraca się do
Muz z prośbą o wsparcie pamięci (2.484 n.):
Teraz powiedzcie mi, Muzy, mieszkanki pałaców Olimpu,
jako boginie obecne wszędzie i wszystkowiedzące,
iste te panta
kiedy my tylko słów pustych słuchamy, nie wiedząc niczego,
kleos oion
oude ti idmen
jacy wodzowie tam byli D anajów i jacy książęta?
Nazw ać nie zdołam ich wszystkich, nie zdołam ich czynów
wysłowić
[...]
jeśli m i nie przypomnicie, Olim pu Muzy
ei me... mnesaiath’
Można jednak zapytać: w jakiej mierze owa praw
da o minionych wydarzeniach, wydobywana pamięcią
poetycką, zachowuje istotną aktualność? Opowieści
epickie, jak już wiemy, były lekiem ułatwiającym zapo
mnienie o kłopotliwej teraźniejszości. Ale zarazem -
�Wojciech Michera ♦ LATH ESTH A I. O POKUSIE ZAPOM NIENIA.
skoro to, co aktualne, opiera się bezpośredniemu po
znaniu - opowieść o rzeczywistości minionej lub odle
głej jest jedynym sposobem choćby pośredniego dosię
gnięcia „teraźniejszości”.
Hos logos, mawiali Grecy, „jak głosi opowieść”...
Przeszłość - nawet uznawana za historycznie prawdzi
wą - z konieczności nabiera cech literackiej fikcji.
Trwa w postaci narracji epickiej. O tym, co było, choć
by i było naprawdę, można przecież opowiadać na róż
ne sposoby - jak gdyby istniały różne wersje prawdy.
I choć fikcja nie jest po prostu tożsama z kłamstwem,
Grecy w obu wypadkach używali tego samego słowa pseudos. W tym sensie poeci i aoidowie, zaufani Muz,
choć służyli społeczeństwu jako kustosze wspólnej pamięci-prawdy, tworząc fikcje (pseudea), stawali się
w pewnym sensie kłamcam i.28
Warto przy tym pam iętać o agonistycznym kontek
ście, jaki zawsze towarzyszył greckiej poezji, zachęcają
cym wręcz, by prezentować (tworzyć) wersję o naj
większej skuteczności perswazyjnej, potrafiącej słu
chaczy czarować i kusić. W ten sposób nieodłączną to
warzyszką prawdy staje się tu „przyjemność” .29 Z pew
nego jednak punktu widzenia (na przykład z punktu
widzenia Platona) właśnie towarzystwo „przyjemno
ści” - a także „sprytu” (metis) - dyskwalifikuje poezję,
umieszcza ją bowiem poza zasadą prawdy.30
A jednak opowieść-pamięć można określić jako śro
dowisko prawdy, prawdy o nas samych. Narracja bo
wiem to nie tylko zdanie relacji z minionych wydarzeń.
Przede wszystkim dostarcza ona kategorii poznawczych,
pozwalających rozumieć skomplikowane sieci wszelkich,
także aktualnych działań i wydarzeń. Można powiedzieć,
że „opowiadanie” - opowiadanie jako takie - to szcze
gólna, „źródłowa” sytuacja kulturowa, która łącząc i in
tegrując wszelkie inne formy dyskursywnego i symbolicz
nego pośrednictwa, tworzy symboliczną przestrzeń kul
tury.31 Dlatego i poeci greccy, mimo „przekłamań”
w prezentowaniu przeszłości, mogli w oczach swych słu
chaczy pozostawać nauczycielami; to właśnie dzięki te
mu, że dokonywali wyboru i adaptacji (odwołując się
przy tym nie tylko do wyobraźni słuchaczy, ale także ich
zmysłu krytycznego), skomplikowany splot wydarzeń
opowiadanej historii - jako wzorzec, exemplum, paradeigma - nabierał aktualnego sensu.
Otóż sądzę, że aletheia z wersu 28. to prawda jako
„oczy-wistość” , na którą stać jedynie Muzy, dla czło
wieka zaś - pozostająca nieosiągalnym marzeniem.
Realnością ludzką jest bowiem nieustanny i nieusu
walny wysiłek - także wysiłek poety, który ‘prawdę’ (tę
możliwą, etumon) bezustannie ściga za p o ś r e d
n i c t w e m fikcji (czyli tego, co - paradoksalnie w kuturze trwałe, co ‘zawsze-już’ istnieje, jako zapis,
mit, historia), starając się, by fikcje te (pseudea), jako
kontekst aktualności, jak najbardziej do prawdy przy
legały, najbardziej ją przypominały, a najlepiej - żeby
były z nią identyczne (homoia). A le nawet taka „iden
tyczność” nie likwiduje całkowicie owej nieuniknionej
szczeliny, dramatycznego rozziewu, „nieoczywistości” ,
która od środka niejako rozsadza każdą rzecz, jaka się
nam w naszym świecie jawi.32
Taka wykładnia wydaje się dobrze zgadzać z kon
cepcją, jaką H ezjod przedstaw ia w dalszej części
Theogonii: napięcie charakteryzujące sferę słowa po
etyckiego odpowiada „chronologicznej” dychotomii,
porządkującej mityczne dzieje świata. Nasze czasy w przeciwieństwie do złotej epoki sprzed fatalnego
kryzysu (krinein - rozdzielać) w Mekonie, gdzie drogi
bogów i ludzi na zawsze się oddaliły (zob. Theogonia
535n.)33 - są naznaczone dramatycznym i nieodwra
calnym niedostatkiem. Taki dziś jest świat i taka też
ludzka kondycja: perm anentnego niedo-magania, niedo-ganiania, życia pełnego niedo-godności. Jakie zaś
życie - taka poezja i sztuka: zawsze już spóźniona, go
niąca, naśladującą, symulującą.
A le właśnie w tym zmuszającym do beznadziejne
go pościgu nieredukowalnym dystansie poetyckiej pa
mięci, mającej - niczym Syreny - kuszącą moc pętania
zmysłów i sprowadzania zapomnienia, w tym powab
nym i łudzącym ciele-słowie, odzyskujemy jakiś dostęp
do „całej jaskrawości” owej dawno już utraconej teraź
niejszości; choć już „tylko” jako obraz, jako fikcję; któ
rą jednak jakże trudno od prawdy odróżnić.34
Przypisy:
1
Korzystam z tłum aczenia Jerzego Łanow skiego: Hezjod, N aro
dziny bogów (Theogonia). Prace i dni. Tarcza, Warszawa 1999
2
Zob. Josh ua Katz i Katharina Volk, ‘Mere Bellies’?: A New Look
at Theogony 26-28, „Journal of H ellenic Stu d ies” 121/2001, s.
*
122-131
Co zatem miałaby wyrażać różnica między 27. i 28.
wersem Theogonii? Być może to, o czym śpiewa chór
w Agamemnonie Ajschylosa (1025-31, tł. Stefan Srebrny):
3
Pietro Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, Baltim ore and
4
Zob. Bruno Gentili, Poetry and Its Public in Ancient Greece. From
London 1977
Homer to Fifth Century, tł. A . T Cole, Baltim ore 1988; Penelo
pe Murray, Poetic Inspiration in Early Greece, „Journal of H elle
Gdyby święta boża moc
nic Stu d ies” 101/1981, s. 87-100
nie znaczyła rzeczom wszem
granic i niezłomnych praw,
5
Krótki przegląd stanowisk i literaturę zagadnienia przedstaw ia
6
Zob. G. Arrighetti, Hésiode et les muses: le don de la vérité et la
ją Joshua Katz i K atharina Volk, dz. cyt.
już by dawno sam, bez słów,
trysnął z serca prawdy z d r ó j .
conquçte de la parole, w: F. Blaise, P. Ju det de la Com be, P R ou s
Tak zaś jeno głuchy ból
seau (red.), Le métier du mythe. Lectures de Hésiode, Villeneuve
szarpie j e .
1996, s. 53-70
221
�Wojciech Michera ♦ LATH ESTH A I. O POKUSIE ZAPOM NIENIA.
7
8
9
Polutropos, „wielce obrotny”, albo (jak tłumaczy Jan Parandow-
całkow itego oddania swej misji odnalezienia O jca - nieodpo
ski) „pełen wykrętów” - przydomek Odysa, który pojaw ia się
wiedzialnie przedłuża pobyt w Sparcie (u M enelaosa i Heleny),
już w 1. wersie Odysei. Drugi z najczęściej przez H om era używa
aż wreszcie sam a „Pallas A ten a przypomniała sobie, że trzeba
nych jego przydomków - polumetis.
świetnego syna O dysa skłonić do pow rotu”, nostou hypomneso-
Por. Pucci, dz. cyt., s. 12
usa kai otryneousa - 15.1-3
(...)mythoisi te meilichiois kai biiai cheiron, Epinikion 11, 90-91, tł.
20
Zob. Odyseja (Kirke:) 10.136; 11.8; 12.150; (Kalipso:) 12.449.
21
Zob. M ichael N. Nagler, Dread Goddess Revisited, w: Reading the
Jerzy Danielewicz, w: Liryka starożytnej Grecji, Warszawa-Poznań
Por. 7.245; 7.54 n.
1996, s. 306. Richard Seaford podkreśla, że są to - the two cha
racteristic activities of male citizens (The Eleventh Ode of Bakchyli-
Odyssey. Selected Interpretive Essays, Seth L. Schein (red.), Prin
des: Hera, Artemis, and the Absence of Dionysos, „Journal of H el
lenic Stud ies” 108/1988, s. 132. W greckiej praktyce społecznej
ceton 1996, s. 141-161
22
on Homer, New York i Oxford 1998, s. 6. N a tem at Syren w Ody
ważność. Platon np. opowiada się w Prawach (ks. IV) za tym, by
sei zob też A lain Ballabriga, Les fictions d’Homère. L'invention my
prawny nakaz raczej przekonywał (peithein), niż przymuszał (ape-
thologique et cosmographique dans l’Odyssée, Paris 1998, s. 163-172
ile: groźba, bia: siła, tyrannikon epitagma: tyrański nakaz). Zob.
23
Christopher Bobonich, Persuasion, Compulsion and Freedom in
24
Plato’s ‘Law s’, „Classical Q uarterly” 41,2/1991, s. 365-388
10
Pucci, The Song... wyd. cyt., s. 1-9
N a tem at sam ośw iadom ości poetyckiej autora Odysei, ale także
Iliady zob. D avid Bouvier, Le sceptre et la lyre. LIliade ou les héros
Por. Pucci, dz. cyt., s. 17 (i przypisy s. 39 n .); M arcel Detienne,
de la mémoire, G renoble 2002
Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris 1973, s. 67 n.,
25
West, M. L., Hesiod: Theogony, O xford 1966, ad. loc.
11
Cf. Pucci, The Song of the Sirens, w: The Song of the Sirens. Essays
rozróżnienie między przymusem i perswazją zachowuje jednak
Zob. Pucci, H esiod..., s. 22. Kom petencjom Muz odpow iadają
um iejętności wieszczka K alch asa z Iliady (1,70); zob. J.-P. Ver-
Por. Cam pbell Bonner, ‘K E S T O S IM A S’ and the saltire of Aphro
nant, Mityczne aspekty pamięci, tłum aczenie artykułu zamiesz
dite, „A m erican Journal of Philology” 70, 1/1949, s. 1-6; Christo
czone w tym numerze „Kontekstów ”.
pher A . Faraone, Ancient Love Magic, Cambridge Mass, London
26
Pratt, dz. cyt., s. 100
1999, s. 97-110. Por. też V Hymn Homerycki - Do Afrodyty, w.
27
Jego słowa są „puste”, oion - tak jak pusty był brzuch H ezjoda
28
M arcel Detienne (dz. cyt. s. 77) pisze o poecie G recji archaicz
7 i 33 (Hymny Homeryckie, tł. W. Appel, Toruń 2001); A n n Bergren, The Homeric Hymn to Aphrodite: Tradition and Rhetoric, Pra
przed poetycką inicjacją, por. Theogonia 26.
ise and Blame, „Classical Antiquity” 8/1989, s. 1-41. Por. Louise H.
nej: le maître de vérité est aussi le maître de tromperie. Por. Pratt,
Pratt, Lying and Poetry from Homer to Pindar. Falsehood and Decep
dz. cyt., s. 3
tion an Archaic Greek Poetics, A n n Arbor 1993, s. 74-75
29
Pratt, dz. cyt., s. 73 n.
12
Pucci, dz. cyt., s. 17;
30
Z braku m iejsca całkowicie rezygnuję tu z choćby krótkiego
13
Zob. Richard Buxton, Persuasion in Greek Tragedy. A Study of
om ówienia problematyki „zapom nienia”, jaka wyłania się z pism
Peitho, Cam bridge 1982.
Platona, określonej zwłaszcza w sporze Sokratesa z sofistami.
14
N a tem at różnicy między pieśniarzem (aoidos) i poetą (tworzącym
W spomnę tylko, że „lekarstwo na pam ięć”, mnemes pharmakon,
utwory wykonywane przez chór) - zob. Murray, dz. cyt., s. 98
o którym P laton pisze w Phaidrosie, to jeden z kluczy otw ierają
15
O miodzie, jako oszałam iającym napoju alkoholowym, pisze
cych złożone zagadnienie reprezentacji, pokusy, prawdy i złu
Karl Kerényi, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, tł. I. K a
dzenia; zagadnienie, którego patronką-figurą jest w myśli grec
nia, Kraków 1997, s. 40 n. Zob. też Pucci, dz. cyt., s. 20 n.
kiej spartańska H elena. D latego też w tym krótkim szkicu zupeł
Zob. D avid Lachterm an, ‘N oos’ i ‘nostos’: Odyseja i źródła filozo
nie świadomie pom inąłem (licząc, że brak ten uda się nadrobić
fii greckiej, w tym numerze „Kontekstów ”.
przy innej okazji) znaczący przecież udział tej niezwykłej kobiety
16
17
S ą to trzy wyjątkowo trwałe i związane ze sobą „uniwersalia
w procederze perswazyjnego oczarowywania, które sprowadza
perswazyjne”, które i w naszych czasach odnajdujem y jako tria
zapomnienie (się); por. przede wszystkim Odyseja 4,218 n..
dę: „kobiety, wino i śpiew” , lub też w nowocześniejszym w arian
O niebezpiecznym „lekarstw ie n a pam ięć” pisze oczywiście
cie: sex, drugs and rock’n’roll. Cf. artykuł Jenny Strauss Clay pod
Jacqu es Derrida, L a pharmacie de Platon, w tegoż: L a dissémina
wymownym tytułem Sex, Drugs, an d ... Poetry, w: Epic and
tion, Paris 1972 (tłum. fragm entu Farmakon w: Derrida, Pismo
epoch. Esseys on the Interpretation and History of a Genre, Texas
filozofii, tł. Bogdan Banasiak, Kraków 1992). Zob. też: Jean n e
Tech Univeristy Press 1994. Należy jednak powiedzieć, że
-Marie Gagnebin, Mort de la mémoire, mémoire de la mort: de
w greckiej retoryce perswazja słowna (peitho) częściej zestaw ia
l’écriture chez Platon, „Les Etudes Philosophiques” 3/1997, s.
na była z „erosem ” oraz „siłą fizyczną” (bia). Zob. Joh n Kirby,
289-304
The ‘Great Triangle’ in Early Greek Rhetoric and Poetics, „Rheto18
31
rica” 8: 3/1990, s. 2 1 3 -2 8
CulturalMemory, „Culture and Psychology” 8 (1), 2002, s. 15-43.
Słowo lotos nie m a oczywiście nic wspólnego z rzeczownikiem le
Tam też dalsza literatura na tem at pam ięci kulturowej.
the. Tak się jednak zaskakująco składa, że jest najpraw dopodob
32
niej zapożyczeniem z języków sem ickich i łączy je pokrewieństwo
Por. inspirowane pracam i Jacq u es’a Derridy rozważania Pietro
Pucciego, Hesiod.
z hebrajskim lot (zob. Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologi
33
que de la langue grecque. Histoire des mots, T I, Paryż 1984, s.
, dz. cyt.
Zob. Jean-Pierre Vernant, Le mythe hésiodique des races, w tegoż:
Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique
654.). Pośrednio zatem przywołuje obraz bohatera, który wycho
(nouvelle édition), Paris 1985, s. 9-106; tenże, Le mythe
dząc z przeznaczonej na zagładę Sodom y potrafił (w przeciwień
prométhéen chez Hésiode, w tegoż: Mythe et société en grèce an
stwie do swojej żony) oprzeć się pokusie spojrzenia za siebie. Tra
cienne, Paris 1974, s. 177-194; Jean-C laude Carière, Le mythe
dycja grecka analogiczną sytuację przedstawiła ze szczególnym
prométhéen, le mythe des races et l’émergence de a cité-état, w: F.
odwróceniem m ałżeńskich ról. N ie m a tu jednak m iejsca, by
Blaise, P Ju det de la Com be, P R ousseau (red.), Le métier du
choćby najkrócej omówić ten powracający w wielu tradycjach
mythe. Lectures de Hésiode, V illeneuve 1996, s. 393-429
topos mitologiczny, w bardzo ciekawy sposób ujaw niający kultu
19
Zob. Jens Brockmeier, Remembering and Forgetting: Narrative as
34
Tekst jest niedokończonym , ale i radykalnie skróconym (zob.
rową ambiwalencję pamięci i zapomnienia.
przypis 30) fragm entem jednego rozdziału książki, zatytułow a
W związku z tem atem „zapom nienia o powrocie” w Odysei moż
nej roboczo Ciało i wyobraźnia.
na by jeszcze przywołać przypadek, Telem acha, który - mimo
222
�
-
https://cyfrowaetnografia.pl/files/original/f4751466323cd90b7c07dc5928f100cc.pdf
3e17fcd5e8081fa4c73241ebf6801c46
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5267
Rights
Information about rights held in and over the resource
PIA
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2008
Subject
The topic of the resource
wladza - aspekt antropologiczny
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4889
Title
A name given to the resource
"Ludowe wyobrażenie o władzy" / ETNOGRAFIA POLSKA 2008 t.52
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2008 t.52, s.73-90
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Malewska-Szałygin, Anna
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. LII: 2008, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
ANNA MALEWSKA-SZAŁYGIN
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW
Warszawa
„LUDOWE" WYOBRAŻENIA O WŁADZY
Nie ma w Polsce dobrego gospodarza! Nie trzeba wyruszać na badania tere
nowe, aby usłyszeć to zdanie, często padające w przypadkowo zasłyszanych roz
mowach. Diagnoza w takiej formie językowej rzadko pojawia się w dyskusjach
o polityce powadzonych w studiach telewizyjnych, znacznie częściej przywoły
wana jest w potocznych rozmowach. Odróżniając potoczność elit od potoczności
mieszkańców wsi, warto rozważyć, jaka wizja władzy kryje się w tym często
powtarzanym zdaniu.
Wiejskie wyobrażenia dotyczące władzy i państwa były tematem badań prowa¬
dzonych przeze mnie i studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Warszawskiego w latach 1999-2005. Projekt badawczy był realizo
wany we wsiach powiatu Nowy Targ i na targowisku w mieście powiatowym.
Rozmówcami były przede wszystkim osoby w wieku 25-75 lat, mieszkające na
wsi, z wykształceniem podstawowym lub zasadniczym zawodowym, czasem śred¬
nim technicznym. Rozmowy były prowadzone i nagrywane przez kilkunasto,
a potem kilkuosobową ekipę badawczą. Ich zapisy (ponad 400) są zgromadzone
w Archiwum IEiAK UW. Pierwszy etap prac badawczych (1999-2000), zognisko¬
wany wokół lokalnego sposobu rozumienia pojęć ważnych dla „dyskursu politycznego" , został podsumowany w pracy zbiorowej pod tytułem Rozmowy z góra
lami o polityce (2005). Wnioski z całości badań zamieszczone zostały w pracy
Wyobrażenia o państwie i władzy we wsiach nowotarskich 1999-2005, która uka
zała się w lipcu 2008 roku w wydawnictwie DiG.
1
PREZYDENT POWINIEN BYĆ JAK GAZDA!
Kwintesencją nowotarskich rozmów było powtarzające się stwierdzenie: teraz
nie ma w Polsce gospodarza! To jest dryfowanie takie! Nie ma w Polsce gospo
darza! (K, 50 l , S) . Taka konkluzja była powtarzana nie tylko w rozmowach
2
1
Pojęcia takie jak „dyskurs o polityce", czy „dyskurs polityczny", czyli „dyskurs o polityce elit
symbolicznych" używam za autorami pracy Rytualny chaos (1997).
W nawiasie znajdują się informacje na temat rozmówców. M lub K oznacza odpowiednio
mężczyznę lub kobietę. Następnie zostaje podany wiek i wykształcenie (P - podstawowe, Z - za
wodowe, S - średnie, W - wyższe).
2
�74
ANNA MALEWSKA-SZAŁYGIN
z badaczami, ale także w zasłyszanych rozmowach górali miedzy sobą. Zwykle
padała jako pointa opowieści o bieżących poczynaniach ludzi władzy. Oczywi
ście, oceny tych poczynań były z reguły negatywne i niewątpliwie mieściły się
w specyficznej retoryce zwanej „chłopskim zrzędzeniem" (Kędziorek 1996).
Źródeł tej niechęci warto poszukać wychodząc od wiejskiego przekonania o braku
dobrego gospodarza w Polsce. Dlaczego brak dobrego gospodarza kraju? Dlaczego
w ogóle jest on potrzebny?
Wzór dobrego gospodarza tkwi korzeniami w kulturze ludowej i pojawia się
w większości opracowań jej dotyczących (np. Dobrowolski 1966, s. 236). Trwałość
tego wzoru na wsi polskiej lat 1990. potwierdzają badania antropologiczne do
tyczące kwestii ekonomicznych (np. Jaworska, Pieniążek 1995). Wyniki badań
dotyczących „społeczności zdegradowanych", z lat 2002-2006, opisują zabieg
przenoszenia wzoru dobrego gospodarza na sferę władzy - „w ten sposób odsłania
się i staje zrozumiały pewien wzór relacji człowiek - świat (wzór »dobrego gospo
darza^, który niesie w sobie całą tą konieczność totalnej kontroli nad światem
[...], wzór niezwykle głęboki i obecny wciąż [...]. Nieprzewidywalność i nieuchron
ność zjawisk najbliższej rzeczywistości [...] jest bowiem na tyle potężna, że objąć
ją jest w stanie właśnie władza totalna, omnipotentna (znienawidzona, ale stale
bytująca). W ten sposób dopiero można zrozumieć, że taka wizja świata, taka
ontologia stapia się tak gruntownie w jedno z potrzebą centralnego sterowania
gospodarką, z potrzebą zewnętrznej, podtrzymującej świat (chociażby »świat cen
rolnych«) twardej ręki, zawiadującego wszystkim »gospodarza«" (Rakowski 2007,
s. 66). Wizja gospodarza jako jedynej formy władzy, pozwalającej zapanować
nad niepewnością rzeczywistości stanowi dobre wprowadzenie do charakterystyki
wyobrażeń pojawiających się w nowotarskich rozmowach.
Opisując wzór dobrej władzy państwowej rozmówcy zwykle mówili:
Prezydent powinien być jak gazda! Żeby wsiczkim ludziom nie brakowało dachu nad głową!
A na pierwszym miejscu chleba! (K, 75 l , P);
Musi być głowa, jak w domu. Jak braknie głowy no to jest góralskie przysłowie „jak nie ma
gazdy, głupi kazdy" (M, 60 l , P);
W państwie to jak w domu, jak na gospodarce, no mówi się głowa państwa, no to tak jak ojciec
w rodzinie - głowa rodziny. W każdym państwie naród to jak rodzina w domu. I mnie się wydaje,
że to taki powinien być ojciec Polski [...] Jak w domu żle gospodarzy to pusto jest, prawda?!
Bo żona nie gospodarna, mąż chodzi gdzieś tam. To tak samo jest u nas w kraju ( M , 52 l , S).
W kilku rozmowach z kobietami postać ojca, jako wzoru władcy była zastąpiona
postacią matki - Władza to jest tako jak łojciec, abo matka w domu. O to jest wła
dza! Jak matka dobrze rzundzi, to ma z cego cyrpać, a jak nie, to ni mo i mo przerombane (M, 60 l , P).Wszystkie te wypowiedzi odsyłały do lokalnego wyobrażenia
państwa jako gospodarstwa, którego logiczną konsekwencją jest porównanie wła¬
dzy państwowej do gazdy na gazdówce, bacy na bacówce lub ojca w rodzinie. Te
obrazy mieszczą się w modelu władzy opisywanym w literaturze przedmiotu jako
„suwerenny" (Foucalt 1998, s. 45), „patriarchalny", „pastoralny" (Foucault 1998,
s. 221), „gospodarski" (Kasznica 1966, s. 22) i „tradycyjny" (Weber 1975, s. 541).
�„LUDOWE" WYOBRAŻENIA O WŁADZY
75
Ten model władzy był zdecydowanie najpopularniejszy w rozmowach, nie¬
mniej należy odnotować, że zdarzały się pojedyncze wypowiedzi inaczej opisują¬
ce fenomen władzy - państwo musi mieć władzę ustawodawczą,
wykonawczą
i sądowniczą (M, 67 l , S) - twierdził czterdziestoletni absolwent technikum ekono¬
micznego, który jako jedyny (na ponad 400 rozmów) przywołał w swojej wypo¬
wiedzi monteskiuszowski podział władzy.
Zasadniczo jednak nowotarski opis dobrej władzy bliski był „władzy gospo¬
darskiej", definiowanej następująco: „źródłem omawianej tu władzy są potrzeby
gospodarcze podwładnych, a środkami jej są dobra i usługi będące w dyspozycji
władającego" (Kasznica 1966, s. 22). Przytoczona charakterystyka punktuje istotne
założenia modelu - podkreśla, że relacja władzy rozgrywana jest na płaszczyźnie
gospodarczej, a nie politycznej, że powodem jej nawiązania są potrzeby gospodar¬
cze podwładnych oraz, że zakładają oni, iż władający posiada dobra i środki, aby
umożliwić zaspokojenie tych potrzeb. Dalsze rozważanie nowotarskich rozmów
pokaże, że można odnaleźć w nich wszystkie założenia wymienione w tej definicji.
Ogromne znaczenie wzoru dobrego gospodarza w rozmowach nowotarskich
każe rozważyć konotacje, jakie miała osoba gospodarza w tradycyjnej kulturze
ludowej. Według opisu Kazimierza Dobrowolskiego „czołową rolę w zespole ro¬
dzinnym pełnił ojciec - właściwy gospodarz i rządca. Jego dłoń orała, siała ziarno,
zbierała plon, pracowała na życiodajny chleb. Jego dłoń błogosławiła dzieci [...] bo
była to dłoń ojca rodziny spełniającego wolę Boga. Między gazdą a gospodarstwem
istniał mistyczny związek. Gdy ojciec rodziny konał domownicy zawiadamiali
o tym bydło, pszczoły, a »cisawe koniczki załamywały szyje«. Zakres władzy ojca
w świetle poglądów panujących na przełomie X I X i X X w. był szeroki. Obejmował
organizację gospodarstwa, sprzedaż, kupno. W świetle dawnych założeń ideo¬
logicznych gospodarzowi jako głowie rodziny przysługiwała ogromna władza, za¬
równo nad żoną, jak dziećmi i domownikami. Miał on prawo karania wszystkich
chłostą nie wyłączając żony. On też, łącznie z żoną i radą krewnych decydował
o wyborze żony dla synów i męża dla córek. On tez starał się dzierżyć w swych
rękach zarządzanie gospodarstwem aż do śmierci" (Dobrowolski 1966, s. 20).
Gospodarz swoją władzę powinien wykorzystywać w celu pomnażania dóbr,
którymi zarządzał i powiększania zasobności gospodarstwa odziedziczonego po
przodkach - „obwarowany transcendentalnie obowiązek dbałości gospodarskiej
współgrał ze społeczną presją dorabiania się, polegającego na dokupywaniu ziemi,
rozbudowywaniu domu i zagrody, po to by poprawić status rodziny" (Dobrowolski
1966, s. 204). Gospodarzy nie dbających o gospodarstwo i rodzinę, prowadzących
hulaszczy tryb życia, wyprzedających ojcowiznę nazywano na Podhalu „skapańcami" i miano w ogólnej pogardzie (Dobrowolski 1966, s. 208). Równie szeroką
władzę jak gazda w gospodarstwie rolnym, miał baca w społeczności pasterzy.
Baca roztaczał opiekę nad całokształtem ich życia, uczył ich wielu umiejętności,
nadzorował i oceniał ich pracę, mogąc jak ojciec wymierzyć karę cielesną zanie¬
dbującemu obowiązki juhasowi (Kopczyńska-Jaworska 1967, s. 120).
Naszkicowana powyżej postać gospodarza w tradycyjnej kulturze rolniczej po¬
zwala lepiej zrozumieć wzór dobrej władzy państwowej porównywanej do gazdy
�76
ANNA MALEWSKA-SZAŁYGIN
i bacy. Ideałem jest władza integralna, nie tylko skupiona w jednym ręku, ale obej¬
mująca całość problemów. Władza zogniskowana w jednej osobie władcy panują¬
cego nad całością narodowego gospodarstwa. Dobra władza, zdaniem nowotar¬
skich rozmówców, jest suwerenna, gdyż, jak twierdzili, tylko taka jest gospodarczo
skuteczna. Ten wzór jest zasadniczo przeciwstawny władzy kolektywnej. W no¬
wotarskich rozmowach często dawano wyraz daleko idącej niechęci do władzy
kolektywnej - cymu ich tam taka kupa?! W Ameryce to ich jest dziesięciu, a nie
dziewięciuset dziewięćdziesiąt dziewięć!!! (M, 29 l, W). Jeden rządzić, jednego
słuchać, a nie pińcet, tysiąc, cy kielo tam! Kielo oni biorą pieniądza?! Kielo
osukują Polskę?! (K, 60 l , P). Niechęć często przeradzała się w żywą nienawiść,
z jaką rozmówcy mówili o parlamentarzystach:
3
Bin Ladena się musi uruchomić! Musi, kurwa, rozbić tych skurwysynów! (MK, 35 i 45 l , Z ) ;
Tych posłów trzeba by wszystkich zagazować! [...] Hitlera nam trza! ( M , 55 l , Z);
Samolot pasażerski na ten sejm puścić! [...] jak Hitler palić w piecu! (M, 45 l , Z);
Skurwysyny mają ponad sto milionów! Kurwa! Na miesiąc! I on nie będzie się koryta trzymał?!
Ja bym odstrzelił każdego jednego w tym sejmie! ( M , 53 l , Z).
Pochwała autokracji często przybierała w rozmowach postać postulatów po¬
szerzenia zakresu władzy prezydenta Rzeczypospolitej na wzór amerykański
i wprowadzenia w Polsce prezydenckiego systemu rządów - co prezydent powie
to powinno być święte! Powinien sprawować kontrolę nad całym rządem! Powinno
się wyeliminować funkcję premiera, a wprowadzić prezydenta jako głowę całego
rządu - tak jak jest w Stanach. Wiązało się to z krytyczną oceną prerogatyw pol
skiego prezydenta, określanego niekiedy jako marionetka (M, 22 l, S):
Prezydent to jest taka figurka reprezentująca kraj. On nic nie ma do gadania. Te dziady w sejmie
oni mają do gadania więcej niż prezydent! ( M , 53 l , Z);
U nas to, czym jest ten prezydent? Niczym! U nas prezydentem rządzą ministrowie, a powinno
być odwrotnie! Prezydent powinien rządzić ministrami! I wszystkimi w ogóle! ( M , 48 l , P).
System prezydencki wydaje się być rodzajem lokalnego kompromisu pomię¬
dzy wymogami demokracji a tradycyjnymi wyobrażeniami o władzy. Ta propono¬
wana przez górali formuła organizacji władzy państwowej jakkolwiek dopuszcza
procedurę wyborów, zakłada wyłonienie w jej wyniku władzy jednoosobowej,
daleko bliższej wzorowi dobrego gospodarza niż sejm. Parlament jawił się w roz¬
mowach jako zgromadzenie bezosobowe, przez to trudne do pojęcia i zaakceptowa¬
nia, a obdarzone znacznymi kompetencjami przerastającymi, zdaniem rozmówców,
możliwości posłów, w złości porównywanych do osłów i baranów.
Pozostając przy postaci prezydenta, należy przypomnieć, że w kulturze trady¬
cyjnej ojciec rodziny, gospodarz pełnił ważne funkcje reprezentacyjne na forum
społeczności wiejskiej i parafialnej (Dobrowolski 1966, s. 236; Markowska 1964,
s. 52). Podobnej dbałości o wizerunek narodu oczekuje się współcześnie od prezy¬
denta - to jest taka głowa reprezentacyjna na arenie międzynarodowej (M, 22 l, S).
3
Taki zapis stosuje się w przypadku cytatów z wywiadów przeprowadzonych z kilkoma oso
bami naraz.
�„LUDOWE" WYOBRAŻENIA O WŁADZY
77
Jest takom reprezentacjom. On przedstawia tom naszom społeczność (K, 49 l, Z).
Po to, by dobrze sprawować tę zasadniczą funkcję prezydent powinien z jakiejś
honorowej rodziny się wywodzić. Nie z dziadów! Żeby honor miał i umiał się gdzie
przed ludziami przedstawić (M, 82 l, P). Honor i godność, wartości tak znaczące
w tradycyjnej kulturze wsi są równie istotne w relacjach między państwami: God¬
ność Polski, no! Żeby ta Polaka jakoś wyglądała za granicą. [... ] Prezydent, on
pokazuje tak całą tą Polskę. Jaki prezydent - taka Polska! [...] No musi nas dobrze
reprezentować, przecież nie możemy być jakimiś dzikusami (K, 39 l , W). Zdaniem
górali prezydentowi powierza się honor Polaków, zatem kandydat na to stano¬
wisko musi posiadać poczucie własnej godności i wysoką kulturę osobistą, a nie
żeby komuś powiedzieć, że ja mu podam nogę, a nie rękę! To mi się wydaje, to już
nie jest na poziomie prezydenta! (K, 49 l , Z).
Aby godnie reprezentować naród prezydent powinien mieć wyższe wykształ¬
cenie, inteligencję, ogładę i dobrą znajomość języków. W 2000 roku część roz¬
mówców deklarowała: za Kwaśniewskim będę głosował, na to, że te języki zna
i umie się po prostu kulturalnie zachować (M, 40 l, Z). Tak wypowiadali się nawet
ludzie, których „systematyczna opcja polityczna" (Bourdieu 2006) wskazywałaby
na wybór Mariana Krzaklewskiego, jednak w przypadku prezydenta to, jakie
reprezentuje ugrupowanie wydawało się rozmówcom daleko mniej ważne od tego,
jak będzie reprezentował Polskę na arenie międzynarodowej.
Określenie reprezentacja nie oddaje precyzyjnie relacji pomiędzy głową pań¬
stwa a narodem. Z wielu wypowiedzi wynika, że chodzi o znacznie głębszą więź.
W rozmowie z wiejską nauczycielką usłyszeliśmy, że głowa państwa jest symbolem
narodu. Taką funkcję spełniał na przykład prezydent na uchodźstwie: on nic nie
mógł zrobić. To tylko byłjakiś symbol. Jakaś cząstka Polski. To jest ważne w konflik¬
tach, wojnach i tak dalej. Ja nie wiem, na ile taki symbol jest ważny, nie przeżyłam
wojny. Ale widocznie jest coś takiego, bo w tej chwili mając na przykład Papieża
Polaka to człowiek za granicą czuje się kimś, choćby był nikim, ale jak powie, że
Papież jest z mojego narodu, że to wielki Polak, to coś znaczy! To jest to światło na
arenie międzynarodowej (K, 39 l, W) . Warto zatrzymać się nad słowem światło,
które podkreśla, że termin reprezentacja ma w wiejskim dyskursie lokalnym konota¬
cje, których nie ma w dyskursie elitarnym. Owo światło to, jak można sądzić z całości
rozmowy nagranej w 2000 roku, pewien transcendentalny pierwiastek zawarty
w relacji reprezentowania. Wyraźnie przypomina on „mistyczny związek" gospodarza
i jego ojcowizny (Dobrowolski 1966, s. 20). Te, trudne do wyrażenia, głębsze zna¬
czenia rozważanej relacji ukryte są również w słowie symbol, o którym Zbigniew
Benedyktowicz pisze, że jest „środkiem wyrażającym doświadczenie całości" (2000,
s. 105). Jest, zatem, czymś w rodzaju kondensacji wspólnoty narodowej w postać jej
reprezentanta. Niezwykle ciekawe są też rozważania prowadzone wokół postaci
Jana Pawła II. Jeśli człowiek wyjeżdżający do fizycznej pracy na Zachodzie czuje
się kimś wtedy, gdy jest godnie reprezentowany to oznacza, że wzbudzany przez
reprezentanta szacunek jest istotnym elementem nie tylko wizerunku narodu, ale
4
4
Nauczycielka pochodziła z nowotarskiego i miała tylko kurs pedagogiczny po maturze.
�78
ANNA MALEWSKA-SZAŁYGIN
też indywidualnej tożsamości jednostek. Ten tok myślenia wskazuje na zaskaku¬
jąco bliską więź pomiędzy reprezentowanymi a reprezentantem, należącymi do
jednej wspólnoty. Lokalne rozumienie tej relacji ukazuje j ą jako związek znacznie
głębszy niż by to wynikało z założeń demokracji reprezentacyjnej.
Głowa państwa jest też symbolem jedności narodowej. Oczekiwania wobec
prezydenta formułowane w przedwyborczych rozmowach w 2000 i 2005 roku pod¬
kreślały ten integracyjno-rozjemczy charakter - prezydent - on powinien być taką
spójnią między tymi, a tymi. Żeby się dogadali i uchwalili coś sensownego [...]
z opozycją powinien porozmawiać, powinien uzgodnić, powinien przedyskutować
wszystko, przeanalizować i wtedy dopiero powiedzieć: nie panowie, mnie to nie
pasuje, nie godzę się, muszę zawetować tom ustawę. To by on zaimponował ludziom
(K, 49 l , Z). Prezydent jak ojciec, baca lub gazda powinien godzić zwaśnionych
i dbać o jedność narodu, którą swoją osobą ucieleśnia. W obliczu tendencji od¬
środkowych, istniejących zarówno we wspólnocie rodzinnej, jak i narodowej, aby
utrzymać ową jedność oprócz umiejętności dyplomatycznych ułatwiających inte¬
grację, konieczna jest jego stanowczość.
Ta cecha jest wpisana w porównanie do gospodarza, a zwłaszcza do pasterza:
To musi być stanowczy człowiek, żeby mógł coś zrobić! Takjak gazda jest stanowczy! (M, 60 l, P);
To tak jak pasterz idzie owce paść, to som takie, co sie dobrze pasom i takie, co uciekajom. Dla
tych to pasterz musi być ostry, musi je kochać i gonić. Kara musi być! Dyscyplina! Żeby sie bali
pasterza! (M, 70 l , Z).
Przeniesienie wzoru ostrego pasterza na skalę państwa owocuje postulatami:
Polsce potrzebna straśnie twarda władza! Dobra władza musi być ostra! (M, 65 l , Z);
Polsce potrzebna jest twarda ręka, a Polakom przede wszystkim! (M, 35 l , Z);
Rządy silnej ręki powinny być! Żeby ta dyscyplina jakaś była w państwie! (M, 67 l , Z).
Z tego wyboru wypowiedzi, których można by przytoczyć znacznie więcej
wynika, że zdaniem rozmówców, dobra władza państwowa nie jest władzą kolek¬
tywną, demokracją reprezentatywną, deliberującą, ani żadną inną formą władzy
negocjującej cele i sposoby ich osiągania. Porównania do stanowczego gazdy czy
ostrego pasterza dobitnie podkreślają, że, w wiejskim dyskursie lokalnym, wzo¬
rem władzy pożądanej jest autokracja patriarchalna, pastoralna, gospodarska. Taka
władza powinna stanowczo zarządzać gospodarką, bezwzględnie egzekwować pra¬
wo oraz ostro, lecz sprawiedliwie karać. Zapewnienie bezpieczeństwa i dostatku
należy, zdaniem rozmówców, do fundamentalnych powinności władzy - obowiąz¬
ków wywiedzionych ze wzoru dobrego gospodarza.
LOKALNE PRZYKŁADY DOBREGO WŁADCY
W nowotarskich rozmowach ten idealny wzór jest uzupełniany poprzez przywo¬
ływanie przykładów konkretnych postaci „dobrego władcy". Często przywoływana
była postać cesarza Franciszka Józefa I : Ojciec mipowiedzioł, że było najlepiej rzondzone za Ałustri. Franciszek Józef! To było najlepiej! Najlepiej o ludzi dbali. Naj-
�79
„LUDOWE" WYOBRAŻENIA O WŁADZY
lepszy dobrobyt ludzie wtedy mieli. Tak mój ojciec mówił, bo ja Ałustri nie pa¬
miętam (MK, 66 i 63 l , Z, P). Przywołanie postaci Franciszka Józefa wskazuje
na niesłychaną trwałość „mitu Dobrego Cesarza" (więcej: Polskie... 1994). Za¬
skakuje jego ponadczasowość, tym bardziej, że doprawdy trudno porównywać
'dobrobyt' z przełomu X I X i X X wieku ze współczesnym poziomem życia na wsi.
Jednak takie zestawienia, zawsze na korzyść przełomu X I X i X X wieku, zdarzały
się co jakiś czas w rozmowach, co wskazuje na trwałość wyobrażeń.
Wypowiedź opisująca najlepszy dobrobyt za Ałustrii pokazuje, że istotną cechą
dobrego władcy jest dbałość o poddanych, o to by cieszyli się dobrobytem: dobra
władza jakby była to by był i dobrobyt (M, 57 l , P). Jak zarządca dobry to i gospo¬
darka dobra i wszystko dobre! (M, 63 l , Z). To gospodarskie kryterium oceny wła¬
dzy było stosowane powszechnie. Każdą władzę, od królów, przez Cesarza, potem
Naczelnika państwa, aż po kolejnych Pierwszych Sekretarzy PZPR, oceniano pod
kątem tego czy w ich czasach był w kraju dobrobyt czy nie. Stan państwa, diagno¬
zowany przez rolników, pokrywał się zwykle ze stanem koniunktury w rolnictwie.
Ta metoda probiercza, określana roboczo przez ekipę badawczą metodą „pełnego
garnka" wydaje się dość niewyszukana, jednak nowotarscy rozmówcy bronili jej
mówiąc, że jest to probierz niezawodny, chroniący ich przed omamieniem przez
propagandowe wysiłki kolejnych władz.
Bardziej współczesnym wzorem dobroczyńcy ludu był, zdaniem rozmówców,
Edward Gierek, który dał ludziom pożyć! Za Gierka było sto razy lepiej jak teraz
(M, 70 l, P). Wszystko było! Jak ja sprzedał krowę to kupił cegłę na budynek, drugom sprzedał to kupił blachę, a teraz za dziesięć krów nie kupie tej samej cegły!
(M, 70 l , P). Wszyscy starsi rozmówcy wspominali, że to Edward Gierek przyznał
rolnikom renty i emerytury : To bardzo dobry człowiek był! Żeby nie łon był i łon
nie zarzundził byliby dalej bidaki po wsi - starzy. Rozumiecie?! A dziś ma piniądz,
rencistą jest na wsi, nie tak żle! [...] To ja dzięki tej komunie se teraz żyję! Że ten
Gierek poubezpieczył dużo ludzi! Renty mają! (M, 69 l , P). Czasy, kiedy Edward
Gierek był I Sekretarzem KC PZPR są uważane w nowotarskim za złoty okres dla
rolnictwa . Rolnicy sprzedawali wszystko, co było zakontraktowane, ceny skupu
zbóż, żywca i mleka były wysokie: Na gospodarce coś wyhodował toś sprzedał.
Były skupy. Zawiezłeś na skupę i sprzedane! Ropa była za bezcen - półtora litra
mleka, do dwóch litrów trzeba było na liter ropy. A dziś kielo trzeba?! (M, 68 l, P).
Robotnicy podkreślali, że wówczas każdy prace miał, nie jakąś tam super, ale nie
był zagrożony, a teraz (M, 72 l , P). Jak jest ta banda komunistyczno-żydowska, co to
się dzieje?! Pracy ni ma! [...] U nas od nas na Nowy Targ osiem autobusów jechało
5
6
7
5
O rozporządzeniach, z początku lat 1970., sprzyjających rolnikom indywidualnym pisze Józef
Wilkin (1987, s. 219). Przewidywały one objęcie rolników systemem powszechnej opieki zdrowot¬
nej i świadczeń emerytalnych
Co nie do końca odpowiada ówczesnej rzeczywistości. Zdaniem Wilkina tylko początek lat
1970. obfitował w rozporządzenia korzystne dla rolników, a potem nastąpiła zasadnicza zmiana na
gorsze (Wilkin 1987, s. 218-219).
Ta wypowiedź, jak wiele innych dotyczących spraw gospodarczych, była kontynuowana
w postaci długich i drobiazgowych przeliczeń, co można było kupić za ile baniek mleka.
6
7
�80
ANNA MALEWSKA-SZAŁYGIN
do roboty! Nabitych! A dziś jeden jedzie! Wszystko się wałęsa! (M, 69 l, P). Gierek
w ich oczach był przykładem dobrego gospodarza narodowego gospodarstwa, tak
organizującym gospodarkę, aby prości ludzie mogli cieszyć się dobrobytem - za
Gierka z tym było lepiej, że było no pieniędzy więcej! Były zarobki, bo były! No
fabryki stawały! (M, 57 l , P). Za Gierka od razu poszły pożyczki, no i zdało się
było dość dobrze! Robota była! Budowało się dużo w Polsce dróg i po wsiach,
owszem, elektryfikowali tu wioski i autobusy poszły! Tu były dziury takie, wioski
po górach, trudno dostępne były, a poszedł asfalt, poszedł prąd, poszedł autobus!
Dla ludzi to był szok!!! (M, 65 l , P). Ta wypowiedź dobrze ilustruje intencję, jaka
kryje się w postulacie władza powinna dbać o ludzi (K, 8l l , P), a wyrażenie dał
ludziom pożyć jest w dyskursie lokalnym najwyższym komplementem dla władcy.
Innym aspektem wzoru dobrego władcy uosabianym, według rozmówców,
przez Edwarda Gierka oraz przez Franciszka Józefa I , jest otwartość na sprawy
zwykłych ludzi: żeby był bezpośredni, taki nie wywyższony, żeby miał kontakt
z tymi ludźmi, żeby wiedział, czego potrzebują. Taki dbający o naród, opiekuńczy
i wyrozumiały. Ojciec Polski! Całej! Nie tylko tyk dużych miast czy Warszawy, ale
i nawet te małe miasteczka, czy wioski (M, 79 l, P). Tak wyraźnie sformułowane
postulaty mieszczą się w pastoralnym wzorze dobrego władcy i oczywiście są za¬
sadniczo odmienne od modelu proponowanego w demokracji liberalnej. Różnice
widoczne na poziomie odmienności dyskursu lokalnego i elitarnego, sięgają głę¬
biej do różnych ontologii władzy.
Przytoczywszy pozytywne oceny rządów Edwarda Gierka, trzeba zaznaczyć,
że pojawiały się też opinie negatywne, jak ta - Gierek, łon z Moskwy nasłany był,
oni wszyscy byli nasłani! I to było bardzo źle! No, ale było lepiej! Prostym ludziom
lepiej! (M, 80 l, P). Kilku rozmówców przypominało, że Gierek - łon napożyczał
tych piniędzy, długa zrobił (K, 75 l , P). Inni rozmówcy bagatelizowali ten fakt
mówiąc: Gierek praktycznie długów nie zostawił żadnych, bo mu te Żydki umorzyli
długi! Jak obejmował Jaruzelski władzę to dwadzieścia miliardów to jest gówno a
nie dług! Brazylia ma dwieście ileś tam miliardów długu! Zresztą Ameryka też jest
zadłużona! A te skurwysyny?! Ile narobiły długu?! (M, 45 l , Z). Były też wypo
wiedzi sarkastyczne: No za Gierka było najlepiej! No, bo się za darmo żyło, nie?!
On pożyczał, nie płacił, długu nie oddawał! Towarzysze pomożecie?! Pomożemy!
Co nie pomożemy?! (M, 54 l , Z). Ta ostatnia wypowiedź podkreśla, że nawet, jeśli
władza robi nie do końca czyste operacje, ale w efekcie przynoszące dobrobyt
narodu, jest władzą dobrą. „Dobry gospodarz" ma przede wszystkich dbać o swo¬
ich i to jest podstawą jego oceny.
Kolejne elementy wzoru dobrego władcy ukazywała dość często pojawiająca się
w rozmowach postać Józefa Piłsudskiego, silną ręką porządkującego państwo pol¬
skie po odzyskaniu niepodległości . Mówiono z nostalgią teraz nie ma ludzi z taką
charyzmą, jaką Piłsudski miał! (M, 55 l , Z) . Był on przywoływany jako przykład
8
9
8
O kulcie Piłsudskiego pisała Heidi Hein (2005, s. 215-232).
„Panowanie charyzmatyczne" charakteryzował Max Weber jako ustanawiane „na mocy uczu
ciowego oddania osobie pana oraz uznania jego niezwykłych talentów (charyzma) w szczególności
magicznych, bohaterstwa, mocy ducha i mowy" (Weber 1975, s. 545).
9
�„LUDOWE" WYOBRAŻENIA O WŁADZY
81
władcy obdarzonego osobistą charyzmą, a przede wszystkim jednoczącego państwo,
stabilizującego i wprowadzającego ład. Współcześnie także pokładano w nim na¬
dzieję - żeby się nowy Piłsudski narodził, to by on, kurwa, zrobił z nimi wszystkimi
porządek (M, 45 l , Z) - mówili rozmówcy. Ich zdaniem tylko silny władca jest
odpowiedni dla Polaków, porównywanych do niesfornego stada owiec. Tylko taki
pasterz może zmusić ich do zgody i poszanowania prawa. Siła stanowczej władzy,
skupionej w jednym ręku, zawsze w wypowiedziach była pozytywnie przeciwsta¬
wiana kolektywności i zmienności władzy parlamentu. Władza kolektywna rozmy¬
wa odpowiedzialność i ujawnia różnice. Władza suwerena wymusza jedność, subordynację i wyraźnie wskazuje odpowiedzialnego za utrzymanie ładu. Wiejska wizja
sejmu z czasów dwudziestolecia międzywojennego podkreślała zwaśnienie i nie¬
subordynację tak wielką, że musiała się krew polać, żeby porządek był (M, 67 l, Z).
Przykład Józefa Piłsudskiego pozwala pójść dalej w odtwarzaniu nowotarskich
wyobrażeń o władzy. Rozważania związane z tą postacią podkreślają istotną ideę
ładu. Ład jest, zdaniem rozmówców, fundamentem sprawnej organizacji zarówno
gospodarstwa rolnego jak i kraju, zapewniającym właściwe działanie gospodarki
i wypracowywanie dostatku. Zdarzenia naturalne i społeczne, które stanowiły za¬
grożenie dla porządku w gospodarstwie rolnym, zawsze budziły obawy. Był to strach
przed biedą i głodem, które zwykle były następstwem takich zaburzeń, strach przed
nędzą, która jeszcze nie tak dawno była na Podhalu zagrożeniem nader realnym.
Podobnie w kraju, strach przed anarchią powodującą załamanie gospodarki skłaniał
rozmówców do gloryfikacji silnej władzy, niekiedy dość wątpliwej etycznie.
Wielu władców przywoływanych jako pozytywne przykłady wydawało się eki¬
pie badawczej postaciami dość dwuznacznymi. Należał do nich Adolf Hitler:
Za Hitlera, to gadają, że jakby teraz tak w Polsce robili, jak on w Niemczech to by było w Polsce
raj! (M, 39 l , Z);
On całą gospodarkę Niemiec na nogi postawił i dał Niemcom pożyć! [...]; Jaka to była bieda
w Niemczech zanim Hitler nie doszedł do władzy! On otwierał fabryki, dawał ludziom pracę, był
dobroczyńcą (M, 35 l , Z).
Przywoływany był też Augusto Pinochet, który Za mordę, za mordę wszystkich!
Cały naród! Doprowadzić do jakiego takiego porządku, tak jak zrobił Pinochet!
No, co komunę w Chile chcieli wprowadzić, nie?! A on komuchów nie dopuścił
i stąd dobrobyt w Chile był! I co dało się?! Dało! (M, 45 l , Z). Przywołanie tych
postaci podkreśla dość powszechne na Podhalu przekonanie, że władca w trosce
o dobro narodu może daleko posunąć się w swojej stanowczości, może być okrut¬
ny, może nawet poświęcać jednostki, jeśli robi to w celu zachowania ładu, sprzy¬
jającego rozwojowi gospodarki. Stabilność i porządek są konieczne dla wypraco¬
wania bogactwa, zatem wszelkie opozycyjne ruchy społeczne czy wystąpienia
antyrządowe są postrzegane jako atak na mniej lub bardziej sprawnie działający
system gospodarczy, co zarówno na gazdówce jak i w państwie musi zakończyć
się klęską ekonomiczną i biedą.
Oglądany z tej perspektywy stan wojenny był przez wielu wiejskich rozmówców
uważany za działanie przywracające porządek, którego naruszenie skończyłoby się
kolejnym kryzysem gospodarczym oraz jeszcze większymi niedoborami artykułów
�82
ANNA MALEWSKA-SZAŁYGIN
spożywczych i przemysłowych, bo anarchia się zaczęła szerzyć. Straszna! Ja bym
to tych działaczy do odpowiedzialności teraz pociągnął! (M, 68 l, P). Wówczas lu
dzie władzy chcieli sobie dać radę, no a bieda była coraz to gorzej i gorzej. A robot
nicy strajkowali. Nie mogli dać rady z tymi strajkującymi to stan wojenny wydali!
[...] Podziękować Jaruzelskiemu, że stan wojenny był! Że nie weszła ta „Solidar
ność"! A już w roku 1980 miała wejść! Jeszcze go dziś łoskarżajom, że zatrzymał
tom demokrację! Tom zasranom demokrację!!! Według nos, pani, to ona jest za
srano! (M, 60 l, P). Według wielu rozmówców, sytuacja w 1981 roku była następu
jąca: nieodpowiedzialne jednostki, w imię wydumanych dążeń, próbowały naruszyć
porządek gospodarczy, który jakkolwiek nie był idealny, to jednak działał. Jego za¬
chwianie musiało zaowocować biedą, aby jej uniknąć wprowadzono stan wojenny.
Przekonanie o konieczności obrony Polski, które czyniło z generała Wojciecha
Jaruzelskiego „bohatera, który się poświęcił dla ludzi i potrafił uspokoić sytuację
w Polsce" zostało odnotowane w badaniach z lat 1980. (Zowczak 1991, s. 140-141).
Wielu nowotarskich rozmówców postrzegało te zdarzenia podobnie: z tego co się
mówi to jakby Sowiety mieli wejść, to pewnie i lepiej że Jaruzelski ten stan wpro
wadził?! Załatwił to po swojemu, nie! Bo jakby ruszyły, jakby Sowiety tu weszły, to
by się krew polała i to strasznie, no, by było! I zniszczeń by było dużo, bo ta hołota
by szła i nie patrzała na nic!!! (M, 44 l, Z). W tych słowach ujawnia się gospodar¬
ska troska, żeby uniknąć zniszczenia majątku narodowego. Wszelkie zaburzenia
polityczne, a zwłaszcza zewnętrzna ingerencja, były postrzegane jako zagrożenie
dla całości i sprawnego funkcjonowania państwowego gospodarstwa. Każdy spo¬
sób rozwiązania sytuacji pozwalający ich uniknąć jest, z punktu widzenia roz¬
mówców, uważany za lepszy. Tym bardziej, że związanych ze stanem wojennym
uciążliwości takich jak wojsko na ulicach, godzina policyjna, czy kontrole na dro¬
gach tu na wsi to się kompletnie nie odczuwało! To się w dużych miastach odczu¬
wało, tak jak w Krakowie (M, 52 l , Z).
Trzeba zaznaczyć, że były też inne głosy. Zwłaszcza dawni działacze „Solidar¬
ności" z kombinatu „Podhale" zupełnie inaczej opisywali te zdarzenia: oni chcieli
swoje stołki zachować! Swoje przywileje! Za wszelką cenę przy żłobie zostać! Bali
się utracić to! (M, 67 l , Z). Bez względu na to jak różnie przedstawiali okoliczności
wprowadzenia stanu wojennego, nowotarscy rozmówcy byli zgodni, co do tego,
że w tym czasie było na wsi bezpiecznie i bandytyzmu takiego nie było (K, 75 l , P).
W latach 1999-2001 rozmówcy bezustannie uskarżali się na poczucie zagroże¬
nia, które, ich zdaniem, wzrosło zasadniczo w stosunku do czasów PRL, kiedy to
nie było tych pijoków włóczących się bez pracy tych band. Człowiek w wieczór
szedł i było bezpiecznie. Dużo bezpieczniej jak teraz! I lepszy porządek jak teraz!
[...] Powinni w całej Polsce zabezpieczyć człowiekowi, żeby on się nie bał we włas
nym kraju, we własnej ojczyźnie, we własnym państwie, czy mieście wyjść na pole!
Żeby mógł spokojnie po drogach chodzić! (M, 38 l , Z). Żeby tak człowiek po mieś¬
cie się rusył jakosi tak swobodnie, bezpiecnie, żeby tych byków, kurwa, wyłapali!
Bo przecie mają na to policje! Czemu za komuny tego nie było?! Pewnie trochę
było?! Jakiś się złodziej trafił, ale to, kruca, utarli! A dziś jesce rozprzestrzeniają!
Jesce ludzie więcej wiedzą, jak to wleźli do tego banku. To się młodzież ćwicy!
�„LUDOWE" WYOBRAŻENIA O WŁADZY
83
(M, 68 l , Z). Przykład stanu wojennego podkreśla, że, zdaniem rozmówców,
władza ma gwarantować ład gospodarczo-społeczny oraz zapewniać ludziom bez¬
pieczeństwo, co według nich jest ze sobą silnie związane. Okres transformacji
i związane z nim niepokoje były oceniane jak najgorzej, podobnie jak liberalizacja
prawa i sytemu penitencjarnego, o czym będzie mowa dalej. Ideał silnej władzy
z całą stanowczością utrzymującej porządek w państwie okazał się niezwykle od¬
legły od wdrażanych wówczas liberalnych koncepcji.
Nowotarscy rozmówcy sypiąc przykładami dobrego władcy często jednym
tchem wymieniali Cesarza, Naczelnika i I Sekretarza wychodząc z założenia, że
głową państwa jest osoba, która w danym czasie ma największy wpływ na sprawy
państwa. Nazwa funkcji może się zmieniać, brzmiąc niepozornie jak np. sekretarz
czy sugerując szeroką władzę jak cesarz, nie jest to naprawdę znaczące, ważny
jest ten, kto rzeczywiście sprawuje władzę i nieomylnie ta osoba jest włączona
do wiejskiej periodyzacji dziejów. Mówiąc o minionych zdarzeniach rozmówcy
zwykle używali określeń: za Franca Josefa (lub za Ałustrii), za Piłsudskiego (albo
za Polski), za Gomółki, za Gierka. Ciąg ten kończy ważna linia demarkacyjna
oddzielająca czasy za komuny od teraz, czyli za demokracji (albo za kapitalizmu,
a czasem za Balcerowicza).
WIELOASPEKTOWA OBCOŚĆ WŁADZY
Porównanie do gospodarza, ojca czy pasterza mogłoby sugerować, że władza,
sprowadzona do dobrze znanej rzeczywistości codziennej, straciła odium obcości.
Tak nie jest. Oczywiście ten zabieg retoryczny pozwala oswoić j ą na tyle, by moż
na było o niej mówić. Nie oznacza jednak wymazania zasadniczej obcości tej sfe
ry: tak jak my tu stoimy a drugi by stanął na Turbaczu i jeszcze we mgle! To by go
widać nie było! To tak jest z władzą! (M, 60 l, P). O tym, że dla rozmówców wła
dza wciąż stanowi nacechowany magiczno-mitycznie orbis exterior najlepiej
świadczą opowieści o przemianie ludzi, którzy zostają posłami:
Nie ma człowieka, który idzie do władzy, żeby zachował swoje cechy. Traci wtedy swoją
tożsamość, traci honor, wiele, wiele traci. Idzie tak jak koń z klapkami na oczach, on rządzi
i wszystko. Nie ma człowieka u władzy, żeby coś nieprzeskrobał (M, 50 l , P);
Jeśli chodzi o człowieka, to człowiek się w tym nie sprawdza! Bo ulega swoim skłonnościom! Tak
chciwości jak i zazdrości, nienawiści, pożądaniu. Rozumiesz?! (M, 55 l , P).
Zdaniem rozmówców władza zmienia ludzi: powinien być za człowiekiem, ale
jak go wybierą to on opuszcza człowieka i staje się..., no on już tylko pensję liczy
(M, 60 l, Z). Tak rzecz wygląda nie tylko w przypadku parlamentarzystów, lecz rów¬
nież w skali lokalnej - nasz wójt to ładuje w kieszeń, a ludzi pierdoli! (M, 50 l, Z).
Wójta nam zamkli! Taki uczciwy był! Taką gminę mamy! Siedzi skurczybyk za ła
pówkę! (M, 55 l , Z) - mówili rozmówcy w jednej z gmin.
Według lokalnych wyobrażeń wstępując w krąg władzy nawet porządny czło
wiek przechodzi przemianę i nabiera negatywnych cech: staje się kimś innym,
�84
ANNA MALEWSKA-SZAŁYGIN
obytym, bogatym i zaczyna się interesować wyłącznie własnym dobrem - ludzie
nie mają takich dobrych cech! Jeśli on pójdzie... Weźmy przykładowo taki chłop,
Wałęsa, nie?! Chłop nigdy nie miał pieniędzy! On później poszedł do władzy. I mi
liarder! Wielki miliarder! I sądzicie, że on zachowa zdrowy rozsądek?! Że mu umysł
nie puści?! Wezmę sobie tą firmę dla siebie! A dla córki tą! A dla syna tamtą! O tak
się robi! (M, 55 l , P). Ta przemiana pokazuje, że pomimo prób oswajania sfery wła
dzy za pomocą gospodarskich porównań, zachowuje ona swoją zasadniczą obcość.
Władza jawi się rozmówcom jako rodzaj pokusy, dając szersze możliwości czy
nienia dobra lub zła. Na ten aspekt zwracał uwagę Max Weber pisząc, „kto chce
uprawiać politykę w ogóle lub nawet traktować ją jako zawód (lub powołanie) musi
być świadom jej etycznych paradoksów i swojej odpowiedzialności za to, co może
stać się z nim samym pod ich ciśnieniem. Zadaje się on, [...] z diabelskimi mocami,
które kryją się za każdą przemocą" (1998, s. 107) . Nowotarscy rozmówcy zgodzi¬
liby się z nim, że władza jest jedną z najtrudniejszych dla człowieka prób i jedną
z największych pokus - to taki już jest świat, że diabeł rządzi, no! (MK, 60 i 55 l, P).
Niewielu ludziom udaje się zachować wobec pokusy władzy w sposób moralny
- taka jest mentalność człowieka, że jak się dochapie do władzy to tylko dla siebie!
(M, 45 l , S). Oni wszyscy pod siebie garną, jak się tam dostaną! Prawdopodobnie
i z nami by tak było! Nie wiem! (MK, 35 i 45 l, Z). Według lokalnych przekonań
ludzie łatwo ulegają pokusom władzy i dążąc do własnych korzyści przechodzą na
mroczną stronę. Toteż rozmówcy odnosili się do tego faktu z pewną wyrozumiałoś¬
cią: trza tam blisko złobka siedziec i nabić do kiesonka! (M, 60 l , P). Żeby było lepi
cłowiekowi. No na pewno mu jest lepi. On jedzie tam, on jedzie tu i nie musi płacić,
bo jemu płacom. No, chleba zawse więcej se na tym dorobi. No jak Wałęsa był na
chwile tem prezydentem. Jak się jego dzieciom powodzi? A jak by był pracował to by
im się było na pewno tak nie powodziło (K, 64 l, P). Takie działania spotykają się
zwykle z niejednoznaczną oceną, będącą mieszaniną wyrozumiałości i oburzenia.
Jakkolwiek tak być nie powinno, jest to niemoralne, tak już jest na tym świecie!
Wielopokoleniowe doświadczenia uczą, że ludzie wobec pokus władzy są bezsilni.
Jest to jeden z wielu dowodów na to, że nie jest to sfera bezpieczna dla człowieka.
10
Postrzeganie sfery władzy jako obcej, różnej ontologicznie, nie przystaje do kon¬
cepcji władzy jako reprezentacji społeczeństwa, popularnej w dyskursie elitarnym
od czasów Oświecenia. Tak daleko posunięty brak identyfikacji z przedstawiciela¬
mi, lub choćby lojalności wobec nich, jest znaczącą przeszkodą w urzeczywistnia¬
niu postulatów demokracji reprezentacyjnej. Wyobrażenia o obcości władzy, widocz¬
ne szczególnie w opisach przemiany zwykłego człowieka w polityka, są argumentem
na rzecz twierdzenia, że w wiejskim dyskursie lokalnym pierwiastki „mistyczno-magiczne" wciąż funkcjonują obudowane pozornie racjonalnymi argumentami.
1 0
Weber pisał dalej: „geniusz czy demon polityki żyje z bogiem miłości, także z Bogiem chrześ¬
cijańskim w jego kościelnej postaci, w wewnętrznym napięciu, które w każdej chwili może eksplodo¬
wać w konflikt nie do rozstrzygnięcia" (Weber 1998, s. 107). Nowotarscy rozmówcy zgodziliby się
z tą tezą, skoro w rozmowach można znaleźć takie fragmenty: polityk nie jest
chrześcijaninem
a polityką! (...) Wałęsa nosi Matkę Boską a jest politykiem. (...) Mnie to wkurwia, ze nosi tu Matkę
Boską! Niech se nosi w sercu, kurwa, a nie na marynarce tu! ( M , 49 l , P).
�„LUDOWE" WYOBRAŻENIA O WŁADZY
85
Wymieniwszy różne przykłady dobrego władcy trzeba przedstawić postać naj¬
ważniejszą, w całej pełni wcielającą lokalny ideał: no proszę paniom, wzorce przy¬
wództwa to my mamy bardzo jasno naszkicowane - Papież! (K, 60 l , Z). Zdaniem
rozmówców tylko Jan Paweł I I wcielał w życie ewangeliczny ideał władzy jako
służby, opisywany między innymi w Ewangelii Mateusza: „Wiecie, że władcy naro¬
dów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swoją władzę. Nie tak będzie u was. Lecz
kto by chciał stać się wielkim niech będzie waszym sługą. A kto by chciał być
pierwszy między wami, niech będzie niewolnikiem waszym, na wzór syna czło¬
wieczego, który nie przyszedł, aby mu służono, ale żeby służyć" (Mt. 2. 24-28) .
Ten ideał okazał się wciąż obowiązujący w nowotarskich rozmowach: władza
nie powinna być władzom, tylko po prostu służyć, takjak Papież, nasz Ojciec Święty.
On jest autorytetem, oni powinni się od niego uczyć. On niby rządzi całym świa¬
tem, ale służy. [...] Polityka nie zapewni nikomu nic! Gębom nie zapewni się nic!
Ino trzeba służyć! (M, 65l, Z). Wzór dobrej władzy jako służby jest ściśle związa¬
ny z pastoralnym, a także gospodarskim wizerunkiem, co podkreślał także Józef
Tischner w Etyce solidarności (2005). Zdaniem rozmówców zasadniczy problem
jego realizacji polega na tym, że władza rozumiana w kategoriach służby wymaga
wyrzeczenia się pychy i działań dla własnej korzyści, co przerasta możliwości
większości ludzi. Po to, by realizować ten ideał trzeba być świętym, przy czym
świętość jest przez rozmówców rozumiana nie jako wyjątkowo etyczne postępowa¬
nie, ale jako wsparcie nadludzką mocą, która umożliwia człowiekowi przezwycięże¬
nie swoich słabości, szczególnie żądzę władzy. Dlatego poskromić j ą może tylko
człowiek wzmocniony ponadludzkim wsparciem.
Postać Jana Pawła I I pojawiła się w badaniach etnologicznych już w latach
1980. - Magdalena Zowczak w pracy Bohater wsi pisała „legenda, która zaczyna
narastać wokół postaci Papieża, charakteryzuje go zarówno jako świętego, jak
i bohatera; zawiera jednak jeszcze (zwłaszcza w przepowiedniach), pewną nadwyż¬
kę cudowności: zapowiada, iż pełni on rolę mesjańską" (Zowczak 1991, s. 134).
Nowotarskie badania potwierdzają te spostrzeżenia: Słuchojcie! Komune to prze
wrócił Święty Ojciec! [...] A kto zjednoczył Niemcy jak nie Święty Ojciec?! Ha!
Święty Ojciec to był zwierzchnik świata! (M, 73 l , P). Tych niezwykłych czynów
dokonywał gdyż, zdaniem rozmówców, był obdarzony taką mocą, że zdolny był
przemieniać ludzi i narody:
11
On był tą iskrą potrzebną w narodzie, żeby się ludzie obudzili, żeby uwierzyli po prostu w to, że
pewne rzeczy są możliwe. Ludzie stali się dużo odważniejsi, takiej otuchy nabrali, bo w ten cas
był jesce taki ustrój komunistyczny i to tak różnie było i po prostu ludzie takiej otuchy nabrali
(K, 75 l , P);
On był jakby iskrą, która rozpaliła to wszystko, że ludzie już nie dbali o nic - szli na całość
(M, 65 l , Z);
Wzmocnił pozycję Polski na pewno! A poza tym, wydaje mi się, że ludzie stali się dużo
odważniejsi! [...] Pewne sprawy wydawały się już beznadziejne i w pewnym momencie, właśnie
wtedy, kiedy jego wybrano, okazało się, że te rzeczy są możliwe! Ludzie uwierzyli po prostu w to!
[...] To jest ta iskra potrzebna w narodzie, żeby się obudził ktoś! (K, 60 l , W).
11
Fragment Ewangelii Mateusza z wydania Wydawnictwa Pallotinum, Poznań-Warszawa 1990.
�86
ANNA MALEWSKA-SZAŁYGIN
Ta moc duchowa, opisywana jako iskra, pochodziła z innej, ponadludzkiej rze¬
czywistości, przez którą władza została Papieżowi nadana.
Przekonanie o tym, że władza Ojca Świętego pochodziła od Boga ujawnia opo¬
wieść, powtarzana badaczom wielokrotnie: takie zdarzenie było, że jak było koro¬
nacjo tej Matki Boskiej Ludźmierskiej w 1963, to te figurę jak podnosili, to jakoś
im się pochyliła i berło jej wypadło z rąk! I on to chycił, żeby nie upadło na ziemię.
Chycił to berło! I zaraz śmiali się z niego księża i biskupi śmiali się z niego, że
wróży mu się jakaś władza i potem było właśnie ta władzo! (K, 75 l , P). Opowieści
0 tym zdarzeniu, funkcjonowały w wiejskim dyskursie lokalnym już w latach 1980.
(Zowczak 1991, s. 134). Nowotarscy rozmówcy interpretowali je jako znak z nie¬
ba, rodzaj objawienia woli bożej, element planu bożego wcześniej wiadomy i za¬
komunikowany wybranym (góralom oczywiście). Papieska władza, którą Bóg
ustanowił i wzmocnił swą siłą, stanowi, ich zdaniem, niedościgły wzór dla władzy
ludzkiej - grzeszącej prywatą, nepotyzmem i innymi ludzkimi przywarami. Oczy¬
wiście, w rozmowach o tym, jaka powinna być władza w Polsce, nikt nie mówił,
że powinna być ponadludzkiej proweniencji, a jednak przywoływanie postaci Jana
Pawła I I , wielokrotne przytaczanie opowieści o berle nie pozwalają zignorować
wątku „bożego pomazańca".
Wizerunek Ojca Świętego, ujawniany w nowotarskich rozmowach, tkwi korze¬
niami w biblijnym wzorze dobrego pasterza, propagowanym i ugruntowywanym
przez Kościół. Ten obraz potwierdza suwerenny, patriarchalny, pastoralny ideał
władzy, a zarazem wprowadza wątek sakralizacji władzy. Konieczność ponadludzkiego wsparcia wynika, jak uważało wielu rozmówców, z ułomności człowieka
1 jego skłonności do grzechu. Takie tłumaczenie wszelkich nieprawidłowości wła¬
dzy nawiązuje do chrześcijańskiej teodycei. Ich zdaniem, ludzka władza zawsze
jest niedoskonała, bowiem człowiek jest niedoskonały i skłonny do ulegania po¬
kusom, w tym zwłaszcza pokusom związanym z możliwościami, jakie daje wła¬
dza. Po to, by wznieść się ponad swoją 'małość' jednostka potrzebuje boskiego
wsparcia. Tylko obdarzona mocą bożą, jak Jan Paweł I I , ma szansę przybliżyć się
do ewangelicznego ideału władzy - służby.
RÓŻNE ONTOLOGIE WŁADZY
Rozważając nowotarskie rozmowy dotyczące dobrej władzy i przyglądając się
lokalnym wyobrażeniom na ten temat, badacz zastanawia się jak pogodzić wy
obrażenie, że naprawdę dobry władca musi mieć ponadludzką siłę ducha i być
desygnowany przez siły transcendentalne, z realiami władzy kolektywnej, przed¬
stawicieli wybranych przez ludzi, w wolnych wyborach? Czy wolne wybory, tak
ważna zdobycz demokracji, nie wydają się nowotarskim rozmówcom sposobem
uzurpacji władzy? Pastoralny ideał władzy jest zasadniczo odmienny od ideałów
demokracji liberalnej. Posługiwanie się nim jako narzędziem oceny współczesnej
sceny politycznej musi rodzić problemy. Jakie są skutki tego zabiegu?
Efektem najbardziej zauważalnym jest bezmiar narzekań na władzę ustanowioną
po roku 1989. Władza ta jest przecież, już w samych założeniach, zasadniczo różna
�„LUDOWE" WYOBRAŻENIA O WŁADZY
87
od ideału gospodarza, pasterza, ojca, pomazańca bożego. Zderzenie tego wzoru
z rzeczywistością lat 1990. powodowało, że proces prywatyzacji przedsiębiorstw
państwowych opisywany był przez rozmówców jako okradanie narodu przez wła
dzę, a wszelkie trudności transformacji interpretowano jako brak dobrego gospo¬
darza. Jak jest dobry gospodarz to rządzi dobrze, a jak złodziej no to wie pani,
roztrwoni wszystko! (M, 61 l , Z) - takie maksymy powtarzano nieustannie. Złodziej¬
ska władza i banda skurwysynów!!! (M, 45 l , Z) - emocjonalnie podsumowywano
rozważania o prywatyzacji. Oskarżenia o kradzież majątku narodowego mieszane
były w wypowiedziach z opowieściami o aferach gospodarczych, pilnie śledzo¬
nych w telewizji. Zestawienie ich prowadziło do oburzenia - coś niesamowitego,
żeby tak kradli i tych afer tyle! (M, 45 l , Z). Nie ma ludzi uczciwych! U nas zło
dziej na złodzieju siedzi w tym rządzie! (MK, 35 i 45 l , Z) - mówiono w 2001 roku.
Opowieści o nieuczciwości i niesprawiedliwości władzy były inkrustowane lokal¬
nymi maksymami: nie ma kury, która grzebie od siebie! (M, 49 l , P) lub: widziałaś
grabie, żeby grabiły od siebie?! (K, 33 l , P).
Niezadowolenie, wyrażane w swoistej, lokalnej konwencji, nie jest wynikiem
jedynie nieprawidłowości, jakie miały miejsce w okresie transformacji. Jego przy¬
czyną jest przede wszystkim przepaść pomiędzy nowotarskim ideałem władcy,
a ideałami demokracji liberalnej. Etnolog orientujący się w elitarnym dyskursie
o polityce, a zarazem rozmawiający o tym z mieszkańcami wsi, konstatuje, że są
to całkowicie odmienne modele władzy. Wzór pożądany, w obu tych koncepcjach,
jest diametralnie różny. Wyrażane w nowotarskich rozmowach niezadowolenie ze
stanu państwa, emanująca z nich niechęć do polityków wynika z faktu, że rzeczy¬
wistość gospodarcza, polityczna i społeczna jest kształtowana w oparciu o zupeł¬
nie inne ideały niż góralski wzór dobrego gospodarza. W efekcie rzeczywistość
zasadniczo odbiega od tego, czego rozmówcy się spodziewają i czego oczekują.
Ta zasadnicza przepaść, choć dotyczy wyobrażeń, nie jest przepaścią wyobrażoną,
a zatem fikcyjną i nieznaczącą. Frustracja, narzekanie i irytacja nowotarskich roz¬
mówców, będące skutkiem tej różnicy między oczekiwaniami a rzeczywistością,
jest całkowicie realną postawą społeczną, której nie należy lekceważyć i w tym
sensie jest ona faktem społecznym.
Wzór dobrego gospodarza jest niezwykle odległy od modelu władzy systemo¬
wej, kolektywnej, proceduralnej, negocjującej, słowem jej współczesnych form.
Aktualnie, władza jest realizowana w ramach „systemów sieciowych, w których
rządzi się poprzez próby modyfikowania (metodą negocjacji) założeń wyznacza¬
jących logikę działania poszczególnych pajęczyn, które nie podlegają już wprost
ośrodkom władzy administracyjnej i politycznej". Władza łączy się „ze strukturą
systemu jako całości, z jakością powiązań pomiędzy elementami i ze sposobem,
w jaki te elementy postrzegają i komunikują problemy. Co więcej decydujące są
tu powiązania poziome, a nie pionowe" - pisze Jadwiga Staniszkis (2006, s. 13).
Władzy suwerennej, „we współczesnym świecie - w wymiarze publicznym - już
prawie nie ma" (tamże, s. 13), co wiąże z globalnym upowszechnianiem modeli
strukturalnych i proceduralnych: dziś „zarządzanie to egzekwowanie zachowań
zgodnych z regułami gry" (tamże, s. 18).
�88
ANNA MALEWSKA-SZAŁYGIN
Nowotarski ideał władzy jest zatem wzorem od dawna nieaktualnym w dyskur¬
sie elitarnym. Na potwierdzenie warto przywołać rozważania Michela Foucaulta
(2000, s. 163-185), którego zdaniem dyskurs zogniskowany wokół kategorii suwe¬
renności był najstarszym sposobem prowadzenia rozważań o władzy, podobnie jak
koncepcja pastoralna, co prawda „nie znana Grekom i Rzymianom" (tamże, s. 221),
ale niezwykle istotna dla Hebrajczyków. Foucault pokazuje zmienne w czasie desygnaty pojęcia suwerenność. W średniowieczu suwerenność była rozumiana jako
panowanie nad danym terytorium i zamieszkującymi go ludźmi. W X V I wieku
nastąpiło połączenie ekonomii i polityki: rządzenie stało się „prawidłowym go¬
spodarowaniem rzeczami, co, do których bierze się obowiązek doprowadzenia ich
do właściwego celu" (tamże, s. 171). Dobrze to ujęcie oddawała metafora państwa
jako statku, którego kapitan odpowiada za ładunek. Wiek X V I I to czas przejścia
pomiędzy dyskursem suwerenności i dyskursem dyscypliny. W tym czasie poja¬
wia się idea racji stanu, racjonalizacja władzy jako taktyki rządzenia, powraca
teoria umowy społecznej. W X V I I I wieku modele rodziny, statku i inne charakte¬
rystyczne dla dyskursu suwerenności zanikają (Foucault 2000, s. 180). Wówczas
wyłania się nowy podmiot władzy, jakim jest populacja. Następuje rozwój statys¬
tyki, ekonomii politycznej i technik dyscyplinujących, od których pochodzi nazwa
upowszechnionego wówczas dyscyplinarnego dyskursu władzy.
O ile Foucault (2000) umiejscawia wyłonienie się nowoczesnego modelu wła¬
dzy na przełomie X V I I i X V I I I wieku, o tyle Staniszkis uważa, że: „katolickie
kraje Europy Środkowej (w tym Polska) nie przeszły przez nominalistyczną rewolu¬
cję myślową pozostając w kręgu tomistycznego realizmu. Wpłynęło to zasadniczo
na odmienność królującej tu koncepcji państwa, prawa i porządku społecznego
- odmienność, która trwa do dziś" (2006, s. 61-62) . Oczywiście, autorka pisze
o koncepcjach funkcjonujących w dyskursie elitarnym, a nie o wiejskich wyobra¬
żeniach. Niemniej jej diagnoza także jest argumentem na rzecz tezy, że suwerenny,
pastoralny, patriarchalny wzór władzy jest modelem przed-modernizacyjnym,
zakorzenionym w minionej rzeczywistości, zbliżonym do weberowskiego „pano¬
wania tradycyjnego" (Weber 1975, s. 541) .
Chcąc uchwycić pełniej sens tez Staniszkis, trzeba sprawdzić, co rozumie pod
pojęciem „nominalistyczna rewolucja myślowa". Otóż „nominalizm [... ] formułu¬
jąc metafizykę państwa, traktował je przede wszystkim jako wyzwanie intelek12
13
1 2
Dalej autorka O władzy i bezsilności rozwija swoją myśl - „nominalizm trafił do Polski wyłącz¬
nie w postaci propozycji ustrojowych, dotyczących na przykład relacji między instytucjami władzy
i politycznego usytuowania poszczególnych stanów. Kluczowa dla zachodnioeuropejskiego nominalizmu rewolucja ontologiczna, zmieniająca zasadniczo koncepcje prawa naturalnego (poprzez
odrzucenie jego ontologicznego zakorzenienia w naturze człowieka) i kwestionująca tomistyczną
jedność materii i formy, do nas nie dotarła" (Staniszkis 2006, s. 63).
„Panowanie tradycyjne" ustanawiane jest „na mocy wiary w świętość istniejących od dawna
porządków i potęgi panujących. Jej najczystszym typem jest władza patriarchalna. Związek, w którym
występuje ten typ panowania opiera się na stosunkach o charakterze wspólnoty, typem rozkazującego
jest »pan«, słuchającego »poddany« zespół zarządzający ma charakter »służby«. Słucha się pana
z racji na jego powagę, której udziela mu tradycja - przez szacunek. O treści rozkazów decyduje
tradycja" (Weber 1975, s. 541).
1 3
�„LUDOWE" WYOBRAŻENIA O WŁADZY
89
tualne. Dynamikę i legitymizację państwa wyznacza w tej koncepcji nie kończący
się społeczny proces »racjonalizacji«, rozumianej jako trafna substytucja mate¬
rialnej realności jednostkowych faktów, przez wytwory intelektu (w tym pojęcia
ogólne)" (2006, s. 53). Ten cytat podkreśla głębię odmienności rozważanych mo¬
deli władzy. Wzór dobrego gospodarza nie zakłada traktowania państwa jako
wyzwania intelektualnego, nie dąży też do jego racjonalizacji. Jest raczej wyzwa¬
niem moralnym i dąży do doskonalenia etycznego, opisywanego w kategoriach
uczciwości i sprawiedliwości.
Wyobrażenia ujawniane w nowotarskich rozmowach są kontynuacją przednowoczesnego wzoru władzy, nieaktualnego już w dyskursie elitarnym. Są one
konstruowane poprzez rozszerzenie na skalę państwa, kluczowego dla społeczności
rolniczych, wzoru dobrego gospodarza. Aktualność tego wzoru potwierdza tezę,
że współczesne, wiejskie wyobrażenia o władzy państwowej są zakorzenione
w tradycyjnej kulturze chłopskiej. Mając świadomość zmienności wyobrażeń trud¬
no, u progu X X I wieku, nazwać je tradycyjnymi, bardziej adekwatne wydaje się
określenie post-tradycyjne (Giddens 2001, s. 47) .
Tymczasem wielu badaczy społecznych opisując przekonania podobne do wyra¬
żanych w nowotarskich rozmowach określa je jako postkomunistyczne (np. SwidaZiemba 1994), postsocjalistyczne lub wiąże je z figurą homo sovieticus (np. WnukLipiński 2008). Oczywiście nie należy lekceważyć wpływu czasów PRL na wiejskie
wyobrażenia o władzy. Opracowania dotyczące czasów PRL dostarczają wiedzy
o różnych formach oddziaływania systemu socjalistycznego na jednostki i spo¬
łeczności, na ich postawy i przekonania (np. Co nam zostało... 1991). Jak wynika
z tych publikacji wpływ ideologii i systemu był znaczący, choć, ze względu na
swoją niejednoznaczność, dość trudny do opisania. Nowy dyskurs władzy wpro¬
wadzał rewolucyjne treści, które w zaskakujący sposób były łączone z zastanymi,
w tym także z zakorzenionym w chłopskim myśleniu wzorem „pana feudalnego"
(Swida-Ziemba 1998, s. 295) . Mając świadomość wielowymiarowego oddziały¬
wania czasów PRL na wiejski sposób myślenia i obraz świata (np. Pawluczuk
1972), chciałabym postawić tezę, że oddziaływanie socjalizmu nie było tak zna¬
czące, aby przedstawiane powyżej nowotarskie wyobrażenia o władzy nazywać
postsocjalistycznymi (czy postkomunistycznymi). Zakorzenienie w tradycyjnej
kulturze rolniczej określa je znacznie trafniej i lepiej pozwala je zrozumieć. Szerszą
argumentację na rzecz tej tezy przedstawiam w przygotowywanej do druku pracy
Wyobrażenia o państwie i władzy we wsiach nowotarskich 1999-2005.
14
15
1 4
Szerzej o rozumieniu pojęcia tradycja pisze Giddens w artykule, którego polskie tłumaczenie
ukazało się w „Przeglądzie Politycznym" (Giddens 2004).
„Zgodnie z ideologią rewolucyjną, w krajach «zwycięskiego socjalizmu» istnieje dyktatura
proletariatu, czyli krajem ma rządzić «lud pracujący miast i wsi». (...) Ta formuła przeniesiona
z modelu ideologii rewolucyjnej musiała zostać uzupełniona dodatkową formułą, sprzeczną wobec
tamtej. Zagubienie i zafałszowanie znaczeń oraz zanik społecznej wyobraźni powodowały, że obie
te formuły współistniały ze sobą bezkolizyjnie. Aparat był, więc przedstawiany jako prawomocny
reprezentant społeczeństwa oraz spadkobierca idei rewolucyjnych, a zarazem jako «pan feudalny»
- właściciel poddanych, którzy winni mu są wdzięczność i posłuszeństwo" (Swida-Ziemba 1998,
s. 294-295).
1 5
�90
ANNA MALEWSKA-SZAŁYGIN
LITERATURA
B e n e d y k t o w i c z Z b i g n i e w 2000, Portrety „Obcego". Od stereotypu do symbolu, Wydaw
nictwo Uniwersytetu Jagielońskiego, Kraków.
B o u r d i e u P i e r r e 2006, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, Wydawnictwo Nauko¬
we Scholar, Warszawa.
Co nam zostało...
1991, Co nam zostało z tych lat... Społeczeństwo polskie u progu zmiany
systemowej, red. M . Marody, Wydawnictwo Aneks, Londyn.
D o b r o w o l s k i K a z i m i e r z 1966, Studia nad życiem społecznym i kulturą, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków.
G i d d e n s A n t h o n y 2001, Nowoczesność i tożsamość. „Ja" i społeczeństwo w epoce późnej
nowoczesności, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
- 2004, Tradycja, Przegląd Polityczny, nr 64, s. 110-114.
F o u c a u l t M i c h e l 2000, Filozofia, Historia, Polityka. Wybór pism, Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa-Wrocław.
H e i n H e i d i 2005, Kult Piłsudskiego a kształtowanie świadomości narodowej w Drugiej
Rzeczypospolitej, [w:] Naród - Tożsamość - Kultura. Między koniecznością a wyborem, red.
W.J. Burszta, K. Jaskułowski, J. Nowak, Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, Warszawa,
s. 315-332.
J a w o r s k a G r a ż y n a , P i e n i ą ż e k W o j c i e c h 1995, Konteksty ekonomicznego myślenia.
Wolny rynek z punktu widzenia antropologa, IERIGZ, Warszawa.
K a s z n i c a S t a n i s ł a w 1966, Władza, I H N PAN, Warszawa.
K ę d z i o r e k P i o t r 1996, Chłopskie zrzędzenie, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, nr 1-2,
s. 114-123.
K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a B r o n i s ł a w a 1967, Tradycyjna gospodarka sezonowa w Karpa¬
tach Polskich, Ossolineum, Wrocław.
M a r k o w s k a D a n u t a 1964, Rodzina w środowisku wiejskim. Studium wsi podkrakowskiej,
Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków.
P a w l u c z u k W ł o d z i m i e r z 1972, Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności
tradycyjnej, PWN, Warszawa.
Polskie...
1994, Polskie mity polityczne XIX i XX wieku, red. W. Wrzesiński, Wydawnictwo Uni¬
wersytetu Wrocławskiego, Wrocław.
R a k o w s k i T o m a s z 2007, Antropolog jako wizytator nędzy. Kultura społeczności zdegradowa¬
nych we współczesnej Polsce w świetle wybranych studiów terenowych, praca doktorska obro¬
niona w Instytucie Kultury Polskiej UW, maszynopis w Archiwum I E i A K UW.
Rozmowy...
2005, Rozmowy z góralami o polityce, red. A. Malewska-Szałygin, Trio, Warszawa.
Rytualny...
1997, Rytualny chaos. Studium dyskursu politycznego, red. M . Czyżewski, S. Kowal¬
ski, A . Piotrowski, Aureus, Kraków.
S t a n i s z k i s J a d w i g a 2006, O władzy i bezsilności, Wydawnictwo Literackie, Kraków.
S t o m m a L u d w i k 1986, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Wydawnictwo PAX, Warszawa.
S w i d a - Z i e m b a H a n n a 1994, Mentalność postkomunistyczna, Kultura i Społeczeństwo, t. 38,
nr 1, s. 35-50.
- 1998, Człowiek wewnętrznie zniewolony, ISNS UW, Warszawa.
T i s c h n e r J ó z e f 2005, Etyka solidarności i Homo Sovieticus, Znak, Kraków.
W e b e r M a x 1975, Trzy czyste typy prawomocnego panowania, [w:] Elementy teorii socjolo¬
gicznych, red. W. Derczyński, A . Jasińska-Kania, J. Szacki, PWN, Warszawa, s. 339-550.
- 1998, Polityka jako zawód i powołanie, Znak, Kraków.
W i l k i n J ó z e f 1987, Reakcje chłopów na politykę rolną państwa w ujęciu historycznym,
[w:] Rzeczywistość polska i sposoby radzenia sobie z nią, red. M . Marody, A. Sułek, Wydaw¬
nictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 205-225.
W n u k - L i p i ń s k i E d m u n d 2008, Długie pożegnanie, Tygodnik Powszechny, nr 2, 13.01.2008,
s. 24-25.
Z o w c z a k M a g d a l e n a 1991, Bohater wsi, Wiedza o Kulturze, Wrocław.
�91
„LUDOWE" WYOBRAŻENIA O WŁADZY
ANNA MALEWSKA-SZAŁYGIN
„FOLK" NOTIONS OF AUTHORITY
Summary
This article focuses on the folk notion of authority presented in the talks with poorly educated
villagers of Nowy Targ region. Presented material was collected in the course of anthropologic fieldwork conducted in Southern Poland in 1999-2005. The main argument is that talks with the villagers
reveal that state authority is perceived by the model of 'good farmer' (master of the house). That is
why the most desired authority should be autocratic (sovereign), patriarchal, pastoral, hard-working
and traditional. Folk notions and expectations are quite different from contemporary models of state
authority, which is institutional, collective, procedural and representative. It seems the folk imagina¬
tions of state authority are rather post-traditional than post-socialist, tough the influence of ideology
can not be ignored.
J.D.
Adres Autora:
Dr Anna Malewska-Szałygin
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW
ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa
e-mail: anmalsz@wp.pl
�