Obywatelstwo po góralsku / Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe

Dublin Core

Tytuł

Obywatelstwo po góralsku / Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe

Temat

górale polscy
obywatelstwo - aspekt antropologiczny

Opis

Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.81-94

Twórca

Malewska-Szałygin, Anna

Wydawca

Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW

Data

2013

Współtwórca

Biuro Krajowe UHCR
Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW

Prawa

Licencja PIA

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5513

Format

application/pdf

Język

pol

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:5128

PDF Text

Text

6

ANNA MALEWSKA-SZAŁYGIN
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

OBYWATELSTWO PO GÓRALSKU
Rozważania na temat obywatelstwa warto uzupełnić spojrzeniem z innej, antropologicznej perspektywy. Podejście antropologiczne ujmuje kwestię
obywatelstwa nie przez pryzmat doktryn czy procedur – antropolog skupia
się na tym, w jaki sposób tak abstrakcyjna idea jest rozumiana i doświadczana
przez jednostki. Prawa określające przywileje i obowiązki obywatela stanowią
ramę, którą indywidua wypełniają lokalnymi dyskursami i praktykami (mówiąc
językiem Bourdieu), ramę, w którą podmioty prawa potrafią wpisać treści
niekiedy zaskakująco różne od intencji prawodawcy.
Jakiego rodzaju wyobrażenia na temat obywatelstwa wyrażane i kształtowane są w codziennych wiejskich rozmowach i działaniach? Na to pytanie
(oraz na kilka innych) szukałam odpowiedzi, realizując projekt badawczy
zakończony książką Wyobrażenia o władzy i państwie we wsiach nowotarskich
w latach 1999–20051. Książka podsumowuje wieloletnie badania prowadzone
metodą etnograficzną. Etnograficzne badania terenowe polegają na długotrwałym przebywaniu w terenie, wejściu w zażyłość z jego mieszkańcami,
prowadzeniu wywiadów otwartych, pogłębionych, ustrukturowanych przez
dyspozycję badawczą, nazywanych rozmowami z racji ich dialogicznego,
a często polifonicznego charakteru.
Pojęcie „obywatel” najczęściej było wprowadzane do rozmowy przez pytanie badacza i zwykle wydawało się rozmówcom nieco nie na miejscu, toteż dość
szybko zostawało przez nich zastąpione słowem Polak. Pytani wprost o znaczenie terminu „obywatel”, starzy ludzie odnosili je do określenia „obywatel
ziemski” i mówili, że „obywatel to na cmentarzu. To tak na płycie [nagrobnej]
napisane jest”. Obywatel to, ich zdaniem, pojęcie historyczne odnoszące się
A. M a l e w s k a - S z a ł y g i n, Wyobrażenia o władzy i państwie we wsiach nowotarskich
w latach 1999–2005, Warszawa 2008.
1

Anna Malewska-Szałygin

82

do ziemian, których już nie ma. Takie użycie terminu jest zbieżne z zakresem
znaczeniowym słowa obywatel funkcjonującym w przedrozbiorowej Rzeczypospolitej, czyli w czasach, gdy pojęcie to opisywało ludzi wywodzących swe
korzenie ze stanu rycerskiego, mających prawo wpływu na decyzje o losach
kraju poprzez uczestnictwo w sejmach i sejmikach oraz elekcjach królów2.
W podhalańskich rozmowach w takim znaczeniu używano najczęściej słowa
„pan” lokalnie uważanego za mniej archaiczny synonim „obywatela”. Objaśniając termin „pan”, podkreślano jako cechę wyróżniającą wolność, nie zaś
zaangażowanie polityczne i odpowiedzialność za losy państwa. Mówiono:
„pan, jak to pan — wolny, nie?!” Drugim często przywoływanym wyznacznikiem „panów” było to, że „nie muszą robić”, czyli nie są zmuszeni przez los
do pracy fizycznej. Stosunek do pracy fizycznej czyli roboty jednoznacznie
dzielił naród na tych, „co muszą” i tych, „co nie muszą robić”, czyli „panów”.
Innym kontekstem, w jakim pojawiało się słowo „obywatel”, było odniesienie do czasów PRL: „obywatel to było tak za komuny raczej używane,
nie?! Ja słowo obywatel to z wojska znam, bo tam nie było «pan», tylko
«obywatel» do każdego. «Obywatelu majorze», «obywatelu sierżancie» się
mówiło”. W czasach PRL zwrot: „obywatelu” pojawiał się najczęściej w sytuacjach kontaktu ze służbami mundurowymi. Jak opowiadali rozmówcy,
milicjant do zatrzymywanego kierowcy zwracał się: „obywatelu kierowco!”,
a obywatel odpowiadał: „panie władzo!” W efekcie słowo obywatel kojarzyło
się rozmówcom z kontaktami ze zwierzchnością, co w jakiejś mierze współgrało z przedwojennymi znaczeniami, według których obywatel to człowiek
postawiony wyżej w hierarchii społecznej.
Oczywiście przekonanie, że obywatel to „pan” jest całkowicie niezgodne
z egalitarną, oświeceniową wykładnią tego terminu. W pismach myślicieli
Oświecenia słowo to ma nacechowanie zdecydowanie egalitarne, zaleca jak
najdalej idące poszerzanie grupy ludzi uprawnionych do uczestnictwa w życiu
publicznym, stanowienia prawa i konstytuowania władzy.
Zderzenie znaczeń terminu „obywatel” pojawiających się w wiejskim
dyskursie lokalnym z jego konotacjami w dyskursie europejskich elit pokazuje
klarownie, że sfera „przekonaniowo-pojęciowa” (Geertz) ma znaczną inercję
i zmienia się wolniej w grupach słabiej wykształconych. Wyobrażenia zmieniają się znacznie wolniej niż praktyki. Ludzie dość szybko dostosowują się do
nowych form życia społecznego, organizacji rzeczywistości ekonomicznej czy
zmian systemu politycznego. Nie oznacza to jednak, że wyobrażenia, jakimi
J. C h a ł a s i ń s k i, Młode pokolenie chłopów. Procesy i zagadnienia kształtowania się
warstwy chłopskiej, t. 1: Społeczne podłoże ruchów młodzieży wiejskiej w Polsce, Warszawa 1938.
2

Obywatelstwo po góralsku

83

się kierują, ulegają równie szybkiej zmianie. Ta inercja jest dobrze opisana
w literaturze etnologiczno-antropologicznej (np. Geertz, Sahlins).
Chcąc poszerzyć obszar dyskursywnych poszukiwań, uczestnicy nowotarskiego projektu badawczego wprowadzali do rozmów wyrażenie „obowiązek
obywatelski”. Rozmówcom z wykształceniem podstawowym lub zawodowym
wydawało się ono obce. Absolwenci technikum radzili sobie z nim mówiąc
o wyborach, o podatkach, niekiedy o służbie wojskowej. Często wahali się
przy użyciu tego określenia. Płacenie podatków traktowali jako oczywistą
konieczność wynikającą z utrwalonego porządku świata, jedną z fundamentalnych zasad istnienia wszelkiej władzy: „podatki nie są może obowiązkiem,
tylko po prostu to normalne, podatki się płaci, no, bo się płaci! Jak to mówią
co cesarskiego cesarzowi, a co boskiego Bogu!” Służby wojskowej także nie
opisywano w kategoriach obywatelskiego obowiązku. Była to raczej: „walka
o Polskę” lub „obrona narodu”. Te i podobne wypowiedzi na temat służby wojskowej były formułowane w terminach należących do języka patriotycznego
i zawsze wiązane z ideą narodu, a nie obywatelstwa.
W odróżnieniu od pojęcia „obywatel” czy wyrażenia „obowiązek obywatelski” słowo „obywatelstwo” było w powszechnym użyciu. Rozmówcy
samorzutnie wprowadzali je do rozmów o emigracji zarobkowej do Ameryki.
Co więcej, wówczas okazywało się, że zaskakująco duża część naszych rozmówców miała obywatelstwo amerykańskie i tu pojawiał się bardzo istotny
wątek „wyrabiania obywatelstwa”. Zdobycie amerykańskiego obywatelstwa
było traktowane jako działanie pragmatyczne, ułatwiało otrzymanie lepszej
pracy i poprawienie dobrobytu rodziny. Taką argumentację przytacza 82-letnia
gaździna, kończąca swoją wypowiedź słowami: „ja mam dwie klasy – pisać
i cytać to nie umim, ale żem zrobiła w Ameryce obywatelstwo i wszystkie dzieci
żem wypchała i wszystkich wnuków. Ja sześcioro dzieci miała i wszystko żem
wypchała, bo co tu biedaki mieli robić!”
Obywatelstwo było uważane za sprawę urzędową, która jeśli ją roztropnie załatwić, może ułatwiać życie i pracę. W żadnym razie nie było związane
z poczuciem tożsamości. Rozmowy o sposobach „wyrabiania obywatelstwa”
pokazywały, że w wiejskim dyskursie lokalnym rozróżnienie pomiędzy obywatelstwem a narodowością wygląda podobnie jak w dyskursie elitarnym w początku
XX wieku, kiedy to: „narodową tożsamość uznawano za przypisaną, podczas
gdy demokratycznie skonstruowane obywatelstwo państwowe za nabywane”3.
Zakorzenienie idei narodowych w dyskursie lokalnym wsi nowotarskich
kontrastuje z oporem, z jakim w tym dyskursie przyjmowało się słownictwo
3

J. H a b e r m a s, Obywatelstwo a tożsamość narodowa, Warszawa 1993.

Anna Malewska-Szałygin

84

związane z oświeceniowymi ideami obywatelstwa, umowy społecznej, demokracji reprezentacyjnej. Nie tylko pojęcia, ale i koncepcje nie trafiały na wsi na
podatny grunt. Odpowiedzi na pytanie dlaczego tak jest, można sformułować
kilka. Z pewnością wynika to między innymi z faktu, że patriotyczna edukacja
prowadzona u progu XX wieku lepiej trafiała w chłopskie wyobrażenia dotyczące rodziny i gospodarstwa. Idea narodu mającego prawo do własnego
państwa wymagała jedynie rozszerzenia wyobrażeń o relacjach znanych z doświadczenia życia i pracy w gospodarstwie. Z tymi wyobrażeniami łączyły się
uczucia, które również zostały przeniesione z małej skali – ojcowizny, na wielką
skalę – ojczyzny. W ten sposób, opisywana między innymi przez Stanisława
Ossowskiego4, narodowa wspólnota wyobrażona została jako zakotwiczona
w znacznie bliższym, nacechowanym uczuciowo doświadczeniu wspólnoty
rodzinnej. Odwoływanie się do znanych wartości i uczuć czyniło idee narodowe
łatwiejszymi do przyswojenia. Również determinujący, żeby nie powiedzieć
fatalistyczny, aspekt koncepcji narodu lepiej pasował do chłopskich doświadczeń
i wyobrażeń dotyczących losu określającego życie człowieka: przynależność
do narodu tak jak do rodziny była ustanawiana przez fakt urodzenia.
Rozważając przyczyny niezakorzenienia się w Polsce dyskursu oświeceniowego, do którego należy pojęcie obywatel, Jadwiga Staniszkis twierdzi, że:
„katolickie kraje Europy Środkowej (w tym Polska) nie przeszły przez nominalistyczną rewolucję myślową, pozostając w kręgu tomistycznego realizmu.
Wpłynęło to zasadniczo na odmienność królującej tu koncepcji państwa, prawa
i porządku społecznego – odmienność, która trwa do dziś”5. Przywołany w tym
zdaniu nominalizm „formułował metafizykę państwa, traktując je przede
wszystkim jako wyzwanie intelektualne. Dynamikę i legitymizację państwa
wyznaczał w tej koncepcji niekończący się społeczny proces «racjonalizacji»,
rozumianej jako trafna substytucja materialnej realności jednostkowych faktów,
przez wytwory intelektu” (ibidem, s. 53).
Nowotarscy rozmówcy nie traktowali państwa jako „wyzwania intelektualnego”, nie dążyli też do jego „racjonalizacji”. Państwo starano się oswoić
poprzez odwołanie się do znanych od pokoleń doświadczeń gospodarskich
i związanych z nimi emocji. Te doświadczenia opisywano w kategoriach należących do dyskursu moralnego, etycznego, który trafnie charakteryzował Józef
Tischner w Etyce solidarności6. Kategorie takie jak uczciwość i sprawiedliwość,
kluczowe dla wiejskich rozważań o państwie i władzy, pojawiły się w wiejskim
S. O s s o w s k i, O ojczyźnie i narodzie, Warszawa 1984.
J. S t a n i s z k i s, O władzy i bezsilności, Kraków 2006, s. 61–62.
6
J. T i s c h n e r, Etyka solidarności i Homo Sovieticus, Kraków 2005.
4
5

Obywatelstwo po góralsku

85

dyskursie lokalnym za sprawą nauczania Kościoła, zanim jeszcze państwo
podjęło jakiekolwiek inicjatywy edukacyjne. Idee narodowe upowszechniane
na wsi przez polską szkołę w okresie międzywojennym współgrały z tym
moralnym przesłaniem, rozszerzając powinności względem ojcowizny na
skalę ojczyzny. W efekcie kategorie narodowe wciąż są żywe w nowotarskich
rozmowach o państwie, podczas gdy pojęcia z dyskursu oświeceniowego – nie.
Co ciekawe, podobne diagnozy publikują badacze pracujący w krajach
śródziemnomorskich. Christian Giordano7 badający stosunek włoskich wieśniaków do władzy lokalnej i państwowej oraz Michael Herzfeld8 prowadzący
badania na ten temat w kreteńskiej wiosce Rethemno twierdzą, że rolnicze
społeczności nigdy nie zinternalizowały oświeceniowych koncepcji politycznych, a ludzie, którym państwo i władza państwowa jawiły się przez wieki
jako poborca danin, podatków i rekruta, nigdy nie czuli się obywatelami, czyli
współuczestnikami w podejmowaniu decyzji, zobowiązanymi do lojalności
wobec państwa.
Jakkolwiek kontekst śródziemnomorski wydaje się odległy od podhalańskiego, zbieżność obserwacji badaczy zainteresowanych wiejską wizją państwa
i władzy jest potwierdzeniem stanowiska, że nieufność wobec oświeceniowych
kategorii takich jak obywatel jest dziedzictwem chłopskiej kultury tradycyjnej.
Jest też argumentem na rzecz tezy, że wyobrażenia ujawniane w rozmowach
prowadzonych u początku XXI wieku we wsiach nowotarskich nie są przejawem mentalności postkomunistycznej czy też mentalności homo sovieticus. Są
raczej przykładem post-chłopskiego myślenia o świecie łączącego kategorie
tradycyjne z nowoczesnymi w niepozbawione wdzięku hybrydyczne całości.
Stawiając tezę, że współczesne góralskie wyobrażenia o państwie są bardziej zakorzenione w kulturze chłopskiej niż uformowane przez pięćdziesiąt lat
realnego socjalizmu, warto zapytać o to, jakie były te tradycyjne wyobrażenia
o władzy. Odwołując się do obrazu kreślonego przez badaczy kultury ludowej
początku XX wieku wypada stwierdzić, że ówczesne chłopskie nastawienie wobec zwierzchności cechował daleko idący dystans, który wzmacniał elementy
mistyczno-magiczne: „polityczny porządek jawił się chłopu jako w pewnej
mierze bezosobowa, moralna siła, absolutnie tajemnicza, której przejaw można
w jakiś sposób przewidzieć, ale której istota i prawa nie dadzą się zmienić

7
Ch. G i o r d a n o, The gulf between state and citizens in complex societies: An interpretative
approach to political anthropology, w: Mediterranean Ethnological Summer School, eds. B. Brumen,
Z. Šmitek, Prian 1995, s. 57–69.
8
M. H e r z f e l d, Segmentation and Politics in the European Nation State: Making Sense of
Political Events, w: Other Histories, ed. K. Hastrup, London – New York 1992, s. 62–81

Anna Malewska-Szałygin

86

dzięki ingerencji ludzkiej”9. Odmienność i tajemniczość sfery władzy budziła
zarówno strach, jak i zaciekawienie, które nie zwiększało poczucia wpływu na
tę sferę, wciąż jawiącą się jako zasadniczo wroga zwykłemu człowiekowi. Owe
wyobrażenia skutkowały „tradycyjną biernością chłopa w sprawach polityki”10.
Władza w wyobrażeniach chłopów galicyjskich miała dwa oblicza: „uznanie miał przede wszystkim autorytet osoby cesarza, panującego w dalekim
Wiedniu i łaskawego dla ludu, w jego wyobrażeniach. Inaczej przedstawiał się
autorytet władz administracyjnych, które chłopi traktowali nieraz jako źródło
różnych uciążliwości i krzywd, aczkolwiek nauczyli się z biegiem lat współdziałać z nimi w różnych sprawach”11. Autorytet, jakim cieszył się wśród chłopów
Franciszek Józef I, był w znacznym stopniu wynikiem zabiegów austriackiej
administracji, która różnymi środkami umacniała i propagowała mit „dobrego
cesarza”. Upowszechnienie mitu „dobrego cesarza” było wynikiem konsekwentnej polityki, prowadzonej poprzez publikacje w pismach dla ludu oraz
nauczanie szkolne, które objaśniało, że władza cesarska „pochodzi od samego
Boga, a cesarz jest ojcem wszystkich poddanych i dlatego należy mu się cześć
i uszanowanie. [...] Cesarz jest źródłem prawa, gwarantem ładu społecznego
i moralnego”12. Chłopi „najwcześniej uwierzyli w mit o dobrym cesarzu. Od
XIX w. chłop galicyjski widział w monarsze dobrego i sprawiedliwego władcę.
Ten chłopski monarchizm był prostoduszny i powierzchowny. [...] Chłop galicyjski był posłuszny wobec cesarza i w stosunku doń lojalny, oczekiwał także
od niego opieki i ochrony przed ziemiańskim wyzyskiem. [...] Zakorzeniona
wśród chłopów była wiara w sprawiedliwość cesarską. [...] Chłopi byli przeświadczeni, że nikt nie wymierzy sprawiedliwości jak sam cesarz. Pamiętali
też krzywdy doznane od polskiej szlachty w czasach pańszczyźnianych i nie
zapomnieli, że to właśnie «cesarz w Wiedniu» zniósł pańszczyznę”13.
Uwłaszczenie chłopów, przeprowadzone w imieniu cesarza, zostało przez
administrację austriacką wykorzystane do przeciwstawienia monarchy –
„obrońcy ludu”, polskim ziemianom „chcącym przywrócić pańszczyznę”. To
przeciwstawienie stanowiło ogromną przeszkodę dla czynionych przez polską
inteligencję starań narodowowyzwoleńczych. O skuteczności tych propaganW.I. T h o m a s, F. Z n a n i e c k i, Chłop polski w Ameryce i Europie, t. 1: Organizacja grupy
pierwotnej, Warszawa 1976, s. 131.
10
Tamże, s. 167.
11
E. P i e t r a s z e k, Władza i autorytety w społeczności wiejskiej, w: Etnografia Polska. Przemiany kultury ludowej, t. 1, Warszawa – Wrocław 1976, s. 528.
12
Z. F r a s, Mit dobrego cesarza, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku, red. W. Wrzesiński, Wrocław 1994, s. 151.
13
Tamże, s. 141–143.
9

Obywatelstwo po góralsku

87

dowych zabiegów może świadczyć fakt, opisywany przez Jana Stanisława
Bystronia14, że na przełomie wieków XIX i XX chłopi samych siebie nazywali
cesarskimi, a panów – Polakami. Mit „dobrego cesarza” doskonale trafiał w ludowe wizje władzy patriarchalnej, pasował do wyobrażeń ojca i gospodarza,
znanych z doświadczenia i jego tradycyjnej interpretacji.
Po zniesieniu poddaństwa, a zwłaszcza po przyznaniu Galicji pewnej autonomii i stworzeniu Sejmu Krajowego, pojawiła się szansa udziału chłopów
w życiu publiczno-politycznym państwa austriackiego. Dotyczyła ona jednak
tak nielicznych chłopów, że nie miała możliwości podważenia ugruntowanej
ludowej wizji porządku społecznego.
Okres międzywojenny przyniósł niespotykane dotychczas możliwości
udziału chłopów w sprawowaniu władzy. Konsekwencją uzyskania nowych
prerogatyw było wyraźne ożywienie zainteresowania chłopów sprawami politycznymi. Liczne przedstawicielstwo w sejmie, aktywność partii chłopskich
były przejawami zasadniczej zmiany. Niemniej, „dla znacznej części chłopów
polityka wciąż jeszcze jest sprawą pańską i stąd ich bierność polityczna. [...]
Dla wielu [chłopów] politycznie aktywnych polityka była tym, czym wykształcenie – drogą do zostania panem. Mimo napływu chłopskich posłów
do polityki, polityka nie przestała być domeną szlachetczyzny. Polityka robiła
się wprawdzie przy udziale chłopskich delegatów, ale poza warstwą chłopską
i bez jej udziału jako całości. [...] Napływ chłopskich posłów do parlamentu
nie zmniejszał przepaści między warstwami, nie powodował też, że sprawy
wsi były z całą mocą stawiane na forum parlamentu: chłopski poseł na równi
z innymi [...] lekceważył wieś, patrzył na jej sprawy pańskimi oczami, jako na
sprawy mało ważne, a swój udział w życiu politycznym traktował jako drogę
do zostania panem”15. Przyjmując te zastrzeżenia, trzeba jednak podkreślić,
że okres dwudziestolecia międzywojennego był czasem, niestety krótkim,
intensywnego wdrażania warstw ludowych do życia polityczno-publicznego.
W czasach PRL „obszar spraw należących do polityki lub z polityką związanych lub mających znaczenie polityczne [...] obejmował wszystkie zasadnicze dziedziny życia społecznego z wyjątkiem... polityki właśnie”16. W tym
samym czasie wszelkie decyzje dotyczące spraw państwa były podejmowane
w zamkniętej przestrzeni debat partyjnych, po czym były obwieszczane
społeczeństwu – „polityka postrzegana była przede wszystkim jako produkt,
J.S. B y s t r o ń, Kultura ludowa, Warszawa 1947, s. 331.
J. C h a ł a s i ń s k i, Młode pokolenie chłopów..., dz. cyt., s. 99–100.
16
M. M a r o d y, Polityka, w: Co nam zostało z tych lat... Społeczeństwo polskie u progu zmiany
systemowej, red. M. Marody, Londyn 1991, s. 133.
14
15

Anna Malewska-Szałygin

88

a nie jako proces, była czymś, z czego efektami jednostka stykała się na każdym kroku, w powstaniu tych efektów nie uczestnicząc”17. Ugruntowywało
to wcześniejsze przekonanie o tym, że „władza stanowi świat obcy i odrębny
od świata społecznego, choć jednocześnie przenikający go w każdym jego
najdrobniejszym szczególe; polityka jako domena władzy, której jednakże nie
można ufać; polityka jako sfera przymusu, któremu społeczeństwo ulega, ale
do pewnych tylko granic [...]. Jest to obszar specyficznego sacrum (sacrum
negatywnego), którego oddziaływanie promieniuje na wszystkich, lecz którego
granice przekraczane są niechętnie i tylko w sytuacjach wyższej konieczności18.
Jeżeli w systemie komunistycznym obszar polityki stanowił obszar sacrum,
to stosunek społeczeństwa do tegoż sacrum najbardziej przypominał postawę
wyznawców kultów cargo. W obu przypadkach mamy do czynienia z oczekiwaniem na dary, które przychodzą z zewnątrz i są kontrolowane przez moce
budzące lęk i kapryśne w swym działaniu, w obu też przypadkach występuje
ten sam nacisk na sprawiedliwy rozdział, a zarazem identyczny brak zainteresowania procesami niezbędnymi do wytworzenia pożądanych dóbr i stanów
rzeczywistości”19. Polityzacja gospodarki i postrzeganie polityki przez pryzmat
gospodarki powodowały, że żądania i postulaty społeczne, w czasach PRL, miały
zwykle charakter gospodarczy, a nie polityczny. Łączyły się z nadzieją na lepsze
życie, które „zostanie zbudowane przez władzę dla społeczeństwa”20. Zaskakująca jest fuzja rewolucyjnej retoryki władz PRL z zakorzenionym w chłopskim
myśleniu wzorem „pana feudalnego”21, co upoważnia do stwierdzenia, że czasy
PRL były raczej okresem specyficznego pomieszania porządków – utrwalenia,
a zarazem zmiany tradycyjnych wyobrażeń o władzy. Nie należy jednak przeceniać znaczenia tych zmian, gdyż dystans pomiędzy władzą a mieszkańcami
wsi nie uległ zasadniczemu zmniejszeniu, co nie wynikało z tradycyjnej czy
dobrowolnej „rezygnacji z roli podmiotu politycznego. Takiej roli dla jednostki
po prostu wówczas nie było”22.
Lata socjalizmu w niewielkim stopniu zmodyfikowały chłopską wizję władzy budowaną poprzez rozszerzenie doświadczanych na co dzień relacji władzy
w gospodarstwie rolnym na skalę państwa. Najlepszym dowodem trwałości
tego wyobrażenia było stwierdzenie powtarzane w większości nowotarskich
rozmów prowadzonych w latach 1999–2005: „teraz nie ma w Polsce gospoTamże, s. 134.
Tamże, s. 138.
19
Tamże, s. 149.
20
Tamże.
21
H. Ś w i d a - Z i e m b a, Człowiek wewnętrznie zniewolony, Warszawa 1998.
22
Tamże, s. 135.
17
18

Obywatelstwo po góralsku

89

darza! To jest dryfowanie takie! Nie ma w Polsce gospodarza!” Taka konkluzja
pojawiała się nie tylko w rozmowach z badaczami, ale także w zasłyszanych
rozmowach górali między sobą. To stwierdzenie pointowało opowieści o bieżących poczynaniach ludzi władzy, ocenianych negatywne i niewątpliwie
mieszczących się w specyficznej retoryce zwanej „chłopskim zrzędzeniem”23.
Dlaczego jednak za ideał uważano autokratyczne rządy gospodarza, a nie
władzę kolektywną, wybieraną demokratycznie?
Wzór dobrego gospodarza tkwi korzeniami w kulturze ludowej i pojawia
się w większości opracowań dotyczących kultury chłopskiej (Dobrowolski,
Pietraszek i inni). Trwałość tego wzoru na wsi polskiej lat dziewięćdziesiątych
potwierdzają badania antropologiczne dotyczące kwestii ekonomicznych24.
Wyniki badań dotyczących „społeczności zdegradowanych”, z lat 2002–2006,
opisują zabieg przenoszenia wzoru dobrego gospodarza na sferę władzy –
„w ten sposób odsłania się i staje zrozumiały pewien wzór relacji człowiek –
świat (wzór «dobrego gospodarza»), który niesie w sobie całą tę konieczność
totalnej kontroli nad światem [...], wzór niezwykle głęboki i obecny wciąż
[...]. Nieprzewidywalność i nieuchronność zjawisk najbliższej rzeczywistości
[...] jest bowiem na tyle potężna, że objąć ją jest w stanie właśnie władza
totalna, omnipotentna (znienawidzona, ale stale bytująca). W ten sposób
dopiero można zrozumieć, że taka wizja świata, taka ontologia stapia się tak
gruntownie w jedno z potrzebą centralnego sterowania gospodarką, z potrzebą
zewnętrznej, podtrzymującej świat (chociażby «świat cen rolnych») twardej
ręki, zawiadującego wszystkim «gospodarza»”25. Model „gospodarza” jako jedynej formy władzy, pozwalającej zapanować nad niepewnością rzeczywistości
powtarzał się często w nowotarskich rozmowach.
Opisując wzór dobrej władzy państwowej, nowotarscy rozmówcy zwykle
mówili: „prezydent powinien być jak gazda! Żeby wsiczkim ludziom nie brakowało dachu nad głową! A na pierwszym miejscu chleba!; Musi być głowa,
jak w domu. Jak braknie głowy, no to jest góralskie przysłowie «jak nie ma
gazdy, głupi kazdy»; Powinno być jak na bacówce, jak ni ma bacy – nic z tego;
W państwie to jak w domu, jak na gospodarce, no mówi się głowa państwa,
no to tak jak ojciec w rodzinie – głowa rodziny. W każdym państwie naród to
jak rodzina w domu. I mnie się wydaje, że to taki powinien być ojciec Polski”.
23
P. K ę d z i o r e k, Chłopskie zrzędzenie, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, 1996, nr 1–2,
s. 114–123.
24
G. J a w o r s k a, W. P i e n i ą ż e k, Konteksty ekonomicznego myślenia. Wolny rynek z punktu
widzenia antropologa, Warszawa 1995.
25
T. R a k o w s k i, Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Etnografia człowieka zdegradowanego,
Gdańsk 2010, s. 66.

Anna Malewska-Szałygin

90

Wszystkie te wypowiedzi odsyłały do lokalnego wyobrażenia państwa jako
gospodarstwa, którego logiczną konsekwencją jest porównanie władzy państwowej do gazdy na gazdówce, bacy na bacówce lub ojca w rodzinie. Te obrazy
mieszczą się w modelu władzy opisywanym w literaturze przedmiotu jako
„suwerenny”26, „patriarchalny”, „pastoralny”27, „gospodarski”28, „tradycyjny”29.
Aby zrozumieć kim jest ów pożądany w kraju gospodarz, warto sięgnąć
do literatury etnograficznej i przyjrzeć się postaci gospodarza w kulturze
chłopskiej. Według opisu Kazimierza Dobrowolskiego „czołową rolę w zespole
rodzinnym pełnił ojciec – właściwy gospodarz i rządca. Jego dłoń orała, siała
ziarno, zbierała plon, pracowała na życiodajny chleb. Jego dłoń błogosławiła
dzieci [...], bo była to dłoń ojca rodziny spełniającego wolę Boga. Między gazdą
a gospodarstwem istniał mistyczny związek. Gdy ojciec rodziny konał, domownicy zawiadamiali o tym bydło, pszczoły, a «cisawe koniczki załamywały szyje».
Zakres władzy ojca w świetle poglądów panujących na przełomie XIX i XX w.
był szeroki. Obejmował organizację gospodarstwa, sprzedaż, kupno. W świetle
dawnych założeń ideologicznych gospodarzowi jako głowie rodziny przysługiwała ogromna władza, zarówno nad żoną, jak i dziećmi oraz domownikami.
Miał on prawo karania wszystkich chłostą, nie wyłączając żony. On też, łącznie
z żoną i radą krewnych, decydował o wyborze żony dla syna i męża dla córki.
On też starał się dzierżyć w swych rękach zarządzanie gospodarstwem aż do
śmierci”30. Ojciec – gospodarz w ramach swoich „funkcji kierowniczo-organizacyjnych [...] dysponował siłą roboczą członków rodziny przez przydzielanie
konkretnych zadań i kontrolę ich wykonania”31. „Obwarowany transcendentalnie
obowiązek dbałości gospodarskiej współgrał ze społeczną presją dorabiania
się, polegającego na dokupywaniu ziemi, rozbudowywaniu domu i zagrody, po
to, by poprawić status rodziny”32. Gospodarzy niedbających o gospodarstwo
i rodzinę, prowadzących hulaszczy tryb życia, wyprzedających ojcowiznę
nazywano na Podhalu „skapańcami” i miano w ogólnej pogardzie33. Równie
szeroką władzę jak gazda w gospodarstwie rolnym, miał baca w społeczności
M. Fo u c a u l t, Trzeba bronić społeczeństwa, Warszawa 1998, s. 45.
Tamże, s. 221.
28
S. K a s z n i c a, Władza, Warszawa 1966.
29
M. We b e r, Trzy czyste typy prawomocnego panowania, w: Elementy teorii socjologicznych,
red. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki, Warszawa1975, s. 541.
30
K. D o b r o w o l s k i, Studia nad życiem społecznym i kulturą, Wrocław – Warszawa –
Kraków 1966, s. 204.
31
D. M a r k o w s k a, Rodzina w środowisku wiejskim. Studium wsi podkrakowskiej, Wrocław
– Warszawa – Kraków 1964, s. 52.
32
K. D o b r o w o l s k i, Studia nad życiem..., dz. cyt., s. 204.
33
Tamże, s. 208.
26
27

Obywatelstwo po góralsku

91

pasterzy. Baca roztaczał opiekę nad całokształtem ich życia, uczył ich wielu
umiejętności, nadzorował i oceniał ich pracę, mogąc jak ojciec wymierzyć karę
cielesną zaniedbującemu obowiązki juhasowi34.
Naszkicowana powyżej postać gospodarza wciela lokalny, wiejski, podhalański wzór dobrej władzy państwowej. Jakie są wobec niej oczekiwania?
Jest to niewątpliwie władza integralna – nie tylko skupiona w jednym ręku,
ale obejmująca całość problemów; władza autokratyczna – zogniskowana
w jednej osobie władcy panującego nad całością narodowego gospodarstwa.
Ten wzór jest zasadniczo przeciwstawny władzy kolektywnej. W nowotarskich
rozmowach dawano wyraz daleko idącej niechęci do władzy kolektywnej:
„cymu ich tam taka kupa?! W Ameryce to ich jest dziesięciu, a nie dziewięciuset dziewięćdziesiąt dziewięć!!! Jeden rządzić, jednego słuchać, a nie pińcet,
tysiąc, cy kielo tam! Kielo oni biorą pieniądza?! Kielo osukują Polskę?!” Niechęć
często przeradzała się w żywą nienawiść, z jaką rozmówcy mówili o polskich
parlamentarzystach: „tych posłów trzeba by wszystkich zagazować!; Samolot
pasażerski na ten sejm puścić!; Jak Hitler palić w piecu!; Powiesić ich wszystkich
za jaja! Ten sejm zasrany!; Ja bym odstrzelił każdego jednego w tym sejmie!”
Pochwała autokracji często przybierała w rozmowach postać postulatów
poszerzenia zakresu władzy prezydenta Rzeczypospolitej na wzór amerykański
i wprowadzenia w Polsce prezydenckiego systemu rządów: „co prezydent powie, to powinno być święte! Powinien sprawować kontrolę nad całym rządem!
Powinno się wyeliminować funkcję premiera, a wprowadzić prezydenta jako
głowę całego rządu – tak jak jest w Stanach”. System prezydencki wydawał się
rodzajem lokalnego kompromisu pomiędzy wymogami demokracji a tradycyjnymi wyobrażeniami władzy paternalistycznej. Ta akceptowana przez górali
formuła organizacji władzy państwowej choć dopuszcza procedurę wyborów,
zakłada wyłonienie w jej wyniku władzy jednoosobowej, daleko bliższej
wzorowi dobrego gospodarza niż sejm. Parlament jawił się w rozmowach
jako zgromadzenie bezosobowe, przez to trudne do pojęcia i zaakceptowania,
a obdarzone znacznymi kompetencjami przerastającymi, zdaniem rozmówców,
możliwości posłów, w złości porównywanych do osłów i baranów. Prezydent
jak ojciec (baca lub gazda) powinien godzić zwaśnionych i dbać o jedność
narodu, którą swoją osobą ucieleśnia. W obliczu tendencji odśrodkowych istniejących zarówno we wspólnocie rodzinnej, jak i narodowej, aby utrzymać
ową jedność, oprócz umiejętności dyplomatycznych ułatwiających integrację
konieczna jest jego stanowczość: „To musi być stanowczy człowiek, żeby mógł
B. K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a, Tradycyjna gospodarka sezonowa w Karpatach Polskich,
Wrocław 1969, s. 120.
34

92

Anna Malewska-Szałygin

coś zrobić! Tak jak gazda jest stanowczy! To tak jak pasterz idzie owce paść,
to som takie, co sie dobrze pasom i takie, co uciekajom. Dla tych to pasterz
musi być ostry, musi je kochać i gonić. Kara musi być! Dyscyplina! Żeby sie
bali pasterza!” Przeniesienie wzoru ostrego pasterza na skalę państwa owocuje
postulatami: „Polsce potrzebna straśnie twarda władza! Dobra władza musi
być ostra! Polsce potrzebna jest twarda ręka, a Polakom przede wszystkim!
Dla Polaków to rząd silnej ręki najlepszy, choć tak w ogóle to demokracja jest
lepsza!” Z tego wyboru wypowiedzi wynika, że zdaniem rozmówców dobra
władza państwowa nie jest władzą kolektywną, demokracją reprezentatywną,
deliberującą, ani żadną inną formą władzy negocjującej cele i sposoby ich
osiągania. Porównania do stanowczego gazdy czy ostrego pasterza dobitnie
podkreślają, że w wiejskim dyskursie lokalnym wzorem władzy pożądanej jest
autokracja integralna, patriarchalna, pastoralna, gospodarska. Taka władza
powinna stanowczo zarządzać gospodarką, bezwzględnie egzekwować prawo
oraz ostro, lecz sprawiedliwie karać. Zapewnienie bezpieczeństwa i dostatku
należy, zdaniem nowotarskich rozmówców, do fundamentalnych powinności
władzy – obowiązków wywiedzionych ze wzoru dobrego gospodarza.
W nowotarskiej retoryce często przywoływane są wzory osobowe ilustrujące
przykładami model „dobrego władcy”. Postaci historyczne wykorzystywane
w tej lokalnej dydaktyce to: Franciszek Józef, Józef Piłsudski, Edward Gierek.
Jednak osobą wcielającą lokalny ideał najpełniej był papież Jan Paweł II, co
jest dobrze słyszalne w wypowiedzi: „no proszę panią, wzorce przywództwa
to my mamy bardzo jasno naszkicowane – Papież!” Zdaniem podhalańskich
rozmówców Jan Paweł II najpełniej wcielał w życie ewangeliczny ideał władzy jako służby35. Ten ideał okazał się wciąż obowiązujący w nowotarskich
rozmowach: „władza nie powinna być władzom, tylko po prostu służyć, tak
jak Papież, nasz Ojciec Święty. On jest autorytetem, oni powinni się od niego
uczyć. On niby rządzi całym światem, ale służy!”
Wzór dobrej władzy jako służby jest ściśle związany z pastoralnym modelem władzy, co podkreślał również Józef Tischner w Etyce solidarności.
Zdaniem rozmówców zasadniczy problem realizacji tego ideału polega na
tym, że władza rozumiana w kategoriach służby wymaga wyrzeczenia się
pychy i działań dla własnej korzyści, co przerasta możliwości większości ludzi.
Po to, by realizować ten ideał, trzeba być świętym, przy czym świętość jest
35
„Wiecie, że władcy narodów uciskają je, a wielcy dają im odczuć swoją władzę. Nie tak
będzie u was. Lecz kto by chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą. A kto by chciał
być pierwszy między wami, niech będzie niewolnikiem waszym, na wzór Syna Człowieczego,
który nie przyszedł, aby mu służono, ale żeby służyć” (Mt 20, 25–28).

Obywatelstwo po góralsku

93

przez rozmówców rozumiana nie jako wyjątkowo etyczne postępowanie, ale
jako wsparcie nadludzką mocą umożliwiającą człowiekowi przezwyciężenie
swoich słabości, wśród których żądza władzy jest na pierwszym miejscu.
Dlatego poskromić ją potrafił tylko Ojciec Święty, człowiek o ponadludzkiej
mocy: „Słuchojcie! Komune to przewrócił Święty Ojciec! [...] A kto zjednoczył
Niemcy jak nie Święty Ojciec?! Ha! Święty Ojciec to był zwierzchnik świata!”
Jan Paweł II dokonywał niezwykłych czynów, gdyż zdaniem nowotarskich
rozmówców był obdarzony taką mocą, że zdolny był przemieniać ludzi i narody: „on był tą iskrą potrzebną w narodzie, żeby się ludzie obudzili, żeby
uwierzyli po prostu w to, że pewne rzeczy są możliwe. Ludzie stali się dużo
odważniejsi, takiej otuchy nabrali, bo w ten cas był jesce taki ustrój komunistyczny i to tak różnie było i po prostu ludzie takiej otuchy nabrali! On był
jakby iskrą, która rozpaliła to wszystko, że ludzie już nie dbali o nic – szli na
całość!” Ta moc duchowa, opisywana jako iskra, pochodziła z innej, ponadludzkiej rzeczywistości, przez którą władza została Papieżowi nadana, co dobrze
ilustruje opowieść, powtarzana wielokrotnie w czasie nowotarskich badań:
„takie zdarzenie było, że jak było koronacjo tej Matki Boskiej Ludźmierskiej
w 1963, to te figurę jak podnosili, to jakoś im się pochyliła i berło jej wypadło
z rąk! I on to chycił, żeby nie upadło na ziemię. Chycił to berło! I zaraz śmiali
się z niego księża i biskupi śmiali się z niego, że wróży mu się jakaś władza
i potem było właśnie ta władzo!” Opowieści o tym zdarzeniu funkcjonowały
w wiejskim dyskursie lokalnym już w latach osiemdziesiątych36. Nowotarscy
rozmówcy interpretowali je jako znak z nieba, rodzaj objawienia woli bożej,
element planu bożego wcześniej wiadomy i zakomunikowany wybranym
(góralom oczywiście!). Papieska władza, którą Bóg ustanowił i wzmocnił swą
siłą, stanowi ich zdaniem niedościgły wzór dla władzy ludzkiej – grzeszącej
prywatą, nepotyzmem i innymi ludzkimi przywarami. Oczywiście w rozmowach o tym, jaka powinna być władza w Polsce, nikt nie powie, że powinna
być ponadludzkiej proweniencji, a jednak przywoływanie postaci Jana Pawła
II, wielokrotne przytaczanie opowieści o berle, nie pozwala zignorować wątku
„bożego pomazańca”37 potwierdzającego suwerenny, patriarchalny, pastoralny
ideał władzy i uzupełniającego ten wzór o pierwiastek sakralny.
Rekonstrukcja nowotarskich wyobrażeń o władzy pokazuje, że lokalne
ideały od ideałów demokracji dzieli przepaść – są to całkowicie różne modele
władzy. Wzór dobrego pasterza, ojca, gospodarza jest odległy od modelu władzy systemowej, kolektywnej, proceduralnej, negocjującej, słowem – współ36
37

M. Z o w c z a k, Bohater wsi, Warszawa 1991, s. 134.
J.P. R o u x, Król. Mity i symbole, Warszawa 1998.

Anna Malewska-Szałygin

94

czesnych form rządzenia, realizowanego w ramach „systemów sieciowych,
w których rządzi się poprzez próby modyfikowania (metodą negocjacji)
założeń wyznaczających logikę działania poszczególnych pajęczyn, które nie
podlegają już wprost ośrodkom władzy administracyjnej i politycznej. [...]
Co więcej, decydujące są tu powiązania poziome, a nie pionowe”38. „Władzy
suwerennej, we współczesnym świecie – w wymiarze publicznym – już prawie
nie ma”39, co wiąże się z globalnym upowszechnianiem modeli strukturalnych
i proceduralnych: „dziś zarządzanie to egzekwowanie zachowań zgodnych
z regułami gry”40.
Wypada zgodzić się z Bruno Latourem, gdy pisze „nigdy nie byliśmy nowocześni”. Nie tylko nie byliśmy, ale i nie jesteśmy. Opozycja nowoczesność-tradycja to konstrukt i narzędzie badaczy stosowane dla klarowności opisu.
W rzeczywistości doświadczanej dominują „hybrydy” będące „mieszaniną
dwóch czystych form”41. Nowoczesne dyskursy i praktyki związane sieciowo-proceduralną formą rządzenia mieszają się z tradycyjnymi dyskursami
i wyobrażeniami o władzy pastoralno-patriarchalnej. O ile w tych pierwszych
obywatelstwo jest kategorią kluczową, o tyle z całą pewnością nie jest pojęciem,
wokół którego ogniskują się wiejskie dyskusje o władzy i państwie.
J. S t a n i s z k i s, O władzy i bezsilności, dz. cyt., s. 13.
Tamże.
40
Tamże, s. 18.
41
B. L a t o u r, Nigdy nie byliśmy nowocześni, Warszawa 2011, s. 112.
38
39

Kolekcja

Cytat

Malewska-Szałygin, Anna, “Obywatelstwo po góralsku / Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 4 grudnia 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/8090.

Formaty wyjściowe