Działalność misyjna a antropologiczna / Antropologia stosowana

Dublin Core

Tytuł

Działalność misyjna a antropologiczna / Antropologia stosowana

Temat

antropologia misyjna

Opis

Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.107-120

Twórca

Różański, Jarosław

Wydawca

Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW
Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW

Data

2013

Prawa

Licencja PIA

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5489

Format

application/pdf

Język

pol

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:5105

PDF Text

Text

4
Jarosław Różański

Działalność misyjna a antropologia
Misjonarze, począwszy od pierwszych uczniów Jezusa, stawali przed wyzwaniem głoszenia Ewangelii w różnorodności kultur, do których się udawali.
Od samego początku też zmagali się z trudnością przenikania tejże Ewangelii
do życia – „świata” słuchaczy. Skłaniało to wielu do opanowania języka oraz
poznania miejscowych wierzeń i obyczajów. Sprzyjało to zarówno tworzeniu
obszernych encyklopedii kulturowych, jak i pomniejszych dzieł – zwłaszcza
językowych – w różnych częściach świata, a z czasem włączenia się w tworzenie naukowej antropologii. Trzeba przy tym zaznaczyć, że tej wielowiekowej
działalności misyjnej towarzyszy ścieranie się w samym Kościele tendencji
zamykania chrześcijaństwa w obrębie jednej kultury i jego nieustannego otwierania na nowe kultury.

Pierwsze dylematy kulturowe
Chociaż w historii pierwotnego Kościoła – kiedy to Duch Święty w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy pozwolił apostołom mówić lub przynajmniej dać się
rozumieć w różnych językach używanych przez słuchaczy – można zauważyć
otwarcie na różne kultury świata, a uczniowie Jezusa otrzymali od swego Mistrza wyraźny nakaz rozprzestrzeniania się na cały świat, to jednak pierwsza
gmina jerozolimska zamknęła się szczelnie w obrębie własnej kultury żydowskiej
do tego stopnia, że początkowo można ją było traktować jako jedną z licznych
wówczas sekt istniejących w łonie judaizmu. Chrześcijanie z pierwszej gminy
w Jerozolimie wiernie zachowywali wszystkie praktyki żydowskie oraz gorliwie
uczęszczali do synagogi i świątyni jerozolimskiej, gdzie modlili się i nauczali.
Nieporozumienia w gminie nastąpiły z powodu „hellenistów” – Żydów z diaspory, mieszkających poza Palestyną. Byli oni bardziej liberalni w poglądach
religijnych i przychylniej odnosili się do pogan. Jednak prawdziwy wyłom
w łonie młodego Kościoła przyniosło dopiero przyjęcie do wspólnoty setnika
Korneliusza i jego domowników. Chrzest ten wywołał duże poruszenie wśród

108

Jarosław Różański

współwyznawców w Jerozolimie. Dlatego też, kiedy Piotr przybył do Jerozolimy, ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego, robili mu wymówki: „Wszedłeś
do ludzi nieobrzezanych – mówili – i jadłeś z nimi” (Pismo... 2000, Dz 11,
1–3). Te słowa dobitnie świadczą, iż poczucie więzi kulturowej i narodowej
było wtedy o wiele silniejsze niż więzy wiary w zmartwychwstałego Jezusa.
Piotr musiał się tłumaczyć i wyjaśniać swe postępowanie. W ten sposób powoli
następował proces zrywania więzów Kościoła z synagogą. Proces ten został
znacznie przyśpieszony dzięki misyjnej wspólnocie w Antiochii, gdzie nastąpiło
faktyczne otwarcie się chrześcijaństwa na narody świata. W jej łonie też pojawiły się pierwsze pytania o wzajemny stosunek wiary i kultury, gdyż Grecy nie
chcieli akceptować niektórych zwyczajów żydowskich, jak choćby obrzezania.
Kłopotliwe kwestie rozstrzygnął tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 50 r.), który miał
zasadnicze znaczenie z punktu widzenia doktrynalnego, gdyż usankcjonował
misję wśród pogan bez konieczności nakładania na nich Prawa Mojżeszowego.
„Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego
ciężaru oprócz tego, co konieczne” – głosi zasadnicza teza Soboru (tamże,
Dz 15, 28). W ten sposób nastąpił prawdziwy zwrot w historii Kościoła: wiara przestała być odtąd związana z jednym ludem, z jedną kulturą, a stawała
się uniwersalna, powszechna. Chociaż w historii pojawią się kolejne próby
zamykania jej w obrębie konkretnej, jednej kultury.

Jedna kultura a otwarcie na różnorodność
Pod koniec I w. Ewangelia była głoszona we wszystkich większych miastach śródziemnomorskiego Wschodu. Trzecim centrum chrześcijaństwa – po
Jerozolimie i Antiochii – stał się zdecydowanie Rzym. Szybko – po tzw. Edykcie Mediolańskim (313 r.), który dawał w praktyce chrześcijaństwu wolność
– chrześcijaństwo związało się mocno z kulturą grecką, ulegając znacznemu
procesowi hellenizacji. Przejęło także w dużej mierze prawo i sposób organizacji
z cesarstwa rzymskiego. Misjonarze, ewangelizując Europę, nieśli jej ludom nie
tylko Ewangelię, ale także zdobycze kultury grecko-rzymskiej, tworząc jedyną
w swoim rodzaju symbiozę, która wraz ze strukturami organizacyjnymi Kościoła
oraz z jego instytucjami społecznymi i naukowo-religijnymi dała podstawy tego,
co dzisiaj dumnie nazywamy kulturą europejską. Jest to z pewnością wielka
zasługa misjonarzy wczesnego średniowiecza, głównie mnichów i mniszek.
W ewangelizacji Europy w różnych miejscach pojawiał się dylemat
gminy jerozolimskiej: na ile chrześcijaństwo jest greckie (język Ewangelii
i teologii) i rzymskie (prawo i struktura Kościoła), a na ile może stać się
„barbarzyńskie”.

Działalność misyjna a antropologiczna

109

Tendencja otwierania chrześcijaństwa na nowe kultury była wciąż żywa.
Papież Grzegorz Wielki (540–604), który posłał dwie wielkie wyprawy misyjne na Wyspy Brytyjskie i troszczył się o nie, nie miał wysokiego mniemania
o współczesnej sobie kulturze rzymskiej, uważając ją za dekadencką. Nakazywał
natomiast zdecydowanie szacunek dla kultury ludów barbarzyńskich, gdyż
dostrzegał pewne wartości w religiach plemiennych. Znamienna jest zwłaszcza jego rada, dana Mellitusowi, misjonarzowi Wysp Brytyjskich, by „burzyć
jak najmniej świątyń pogańskich, ale niszczyć w nich tylko bożki, świątynie
poświęcać wodą święconą, zbudować ołtarze i umieścić relikwie w budynkach,
a jeśli świątynie są solidnie wybudowane, zmienić tylko ich przeznaczenie,
którym był kult demonów, aby tam czczono odtąd prawdziwego Boga. W ten
sposób lud, widząc, iż jego miejsca kultu nie są zniszczone, zapomni o swoich
błędach i mając przystęp do poznania prawdziwego Boga, przybędzie czcić
Go w tych samych miejscach, w których gromadzili się jego przodkowie. [...]
To nie skacząc wspina się na górę, ale idąc powolnym krokiem” (Grzegorz I
Wielki, 1215A–1217A).
W tym samym duchu nauczali Cyryl i Metody, święci apostołowie Słowian
rodem ze starożytnych Tesalonik. Ci współpatronowie Europy zanieśli Słowianom nie tylko Ewangelię, ale dali także alfabet i fundamenty dziedzictwa
europejskiego. Stworzyli liturgię w języku słowiańskim. Byli za to wielokrotnie
atakowani przez „przedstawicieli kultury kościelnej, przeciwnych tej otwartej
wizji”. W Wenecji św. Cyryl bronił odważnie liturgii słowiańskiej wskazując,
że „liczne ludy wprowadziły w przeszłości i były w posiadaniu liturgii napisanej i sprawowanej we własnym języku, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie,
Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie,
Egipcjanie, Syryjczycy i wiele innych” (Jan Paweł II, 2003, s. 236). Stworzona
przez nich liturgia słowiańska oficjalnie została uznana przez Rzym w 885 r.
Jednak po śmierci Metodego niemiecki biskup Wiching wpłynął na papieża,
by wstrzymał odprawianie liturgii w języku słowiańskim.

Wielkie wyzwanie Nowego Świata
W średniowieczu muzułmanie oddzielili nabierający europejskiej jednolitości „świat chrześcijański” od „świata islamu”. Dlatego też 12 października
1492 r. można traktować bez wątpienia jako jedną z najbardziej symbolicznych
i zarazem przełomowych dat w historii świata i historii misji. Odkrycie Ameryki dla Europy przez Krzysztofa Kolumba oznaczało początek ewangelizacji
na dalekich i niezbadanych wówczas „krańcach świata”. W świat odkrywany
i podbijany przez Portugalię i Hiszpanię wyruszali misjonarze, posyłani przez

110

Jarosław Różański

królów Portugalii i Hiszpanii na mocy bulli papieża Aleksandra VI Inter caetera
(1493), w której nakazywał wspomnianym władcom, by „ludom, które zamieszkują te wyspy i lądy, dać przystęp do religii chrześcijańskiej [...] oraz do
wyżej wymienionych lądów i wysp dalekich i nieznanych przeznaczyć mężów
uczciwych i bogobojnych, uczonych i doświadczonych i pełnych umiejętności
celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej
i wdrażania ich w dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w tym
zakresie starań” (Aleksander VI, 1979, t. 1, s. 25). W ten sposób rozpoczął się
długi okres tzw. misji patronackiej, której relikty przetrwały do XX w.
Misjonarze głoszący Ewangelię w ramach tejże „misji patronackiej” byli
stereotypowo postrzegani jako zadufani w wyższość kultury europejskiej, aroganccy, pewni siebie, dogmatyczni. Ale to z ich szeregów rekrutują się znani
obrońcy Indian i rodzimej kultury. Już w 1510 r. dominikanie wystąpili przeciw
krzywdzie Indian. Ich przełożony, Antonio de Montesino, o takich nadużyciach
mówił z apostolską odwagą w kazaniach głoszonych przed gubernatorem
i urzędnikami. Jako największy obrońca Indian zasłynął Bartłomiej de las Casas,
który po dzień dzisiejszy ma swoich wielbicieli i wrogów. W Brazylii natomiast
z wielkiej otwartości na miejscową kulturę słynął Manuel da Nóbrega.
Chlubą misjonarzy w Ameryce Południowej jest także system redukcji,
czyli osad zamieszkałych wyłącznie przez Indian, a rządzonych przez misjonarzy. W ten sposób chciano ich uchronić od negatywnych wpływów, wyzysku
i niewolnictwa grożącego ze strony kolonistów. W redukcjach pielęgnowano
języki rodzime i rodzimą kulturę. Redukcje te upadły pod wpływem czynników
politycznych, a „czarna legenda hiszpańska” przytłumiła osiągnięcia misjonarzy,
ukazując tylko jedną stronę – zamknięcie się na kultury Indian.
Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, która została utworzona w 1622 r.,
miała na celu przywrócenie papieskiej zwierzchności nad misjami, starała
się o zakładanie seminariów duchownych dla miejscowego duchowieństwa.
W 1659 r. Kongregacja wydała instrukcję dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich, w której czytamy: „Ze zwyczajów krajowych
nie należy niczego usuwać i niczym nie gardzić, chyba że chodzi o rzeczy
niegodziwe. Nawet gdy chodzi o niegodziwe zwyczaje, należy się wystrzegać
ataków wprost, a postępować drogą namowy, rady czy milczenia. Cóż bowiem
bardziej absurdalnego niż przeszczepianie Francji, Hiszpanii, Włoch czy jakiejkolwiek części Europy do Chin? Nie to, lecz wiarę wnoście, która nie odnosi się
z pogardą ani nie rani rytów czy zwyczajów żadnego ludu, jeśli nie są zdrożne,
a nawet chce, by były nietknięte” (Kongregacja..., t. 1, s. 52n).
W Indiach doskonałym wyczuciem miejscowej kultury mógł się poszczycić
Roberto de Nobili, z urodzenia rzymski arystokrata, z powołania jezuita. Wzbu-

Działalność misyjna a antropologiczna

111

dził szacunek dla siebie i zainteresowanie dla chrześcijaństwa wśród braminów,
studiując miejscowe języki i kulturę oraz dostosowując je do chrześcijaństwa.
Wielkim pionierem misji chińskiej był niewątpliwie o. Matteo Ricci, jezuita,
który zasłynął jako naukowiec i twórca akomodacji misyjnej: idei dostosowania doktryny wiary i życia chrześcijańskiego do miejscowej kultury. Słusznie
chciał on dać Chińczykom chrześcijaństwo w chińskiej formie. O. Matteo
Ricci umarł w 1610 r. Jednym z jego najgłośniejszych następców był o. Adam
Schall von Bell, który na polecenie władcy zreformował chiński kalendarz. Po
śmieci o. Matteo Ricci rozgorzały ostre kłótnie o tzw. ryty chińskie oraz spory
akomodacyjne. Ostatecznie nastąpiło potępienia rytów chińskich i akomodacji
misyjnej. Po misjonarzach jednak pozostała bogata spuścizna naukowa.
Afryka miała o wiele mniej szczęścia do misjonarzy odkrywających i doceniających jej kulturę. Trzeba przyznać, że Kościół pierwszych wieków w Afryce
Północnej nie zatroszczył się o przetłumaczenie Biblii na języki berberyjskie
czy język fenicki, ani nie zaadaptował elementów z miejscowej kultury do
swej liturgii, by w ten sposób stworzyć miejscowy Kościół północnoafrykański,
który byłby w stanie oprzeć się dominacji muzułmańskiej. U szczytu swego
rozwoju Kościół ten położył bardziej akcent na kulturę łacińską niż na chrześcijaństwo. W tych właśnie dziedzinach, które wchodzą m.in. w skład procesu
określanego dzisiaj mianem inkulturacji, widać podstawową różnicę między
Kościołem północnoafrykańskim i Kościołem egipskim. W Egipcie i Etiopii
wiara chrześcijańska pojawiła się wcześnie w językach koptyjskim i gyyz, wraz
z tłumaczeniami Biblii i własną liturgią.
Podobnych zaniedbań w inkulturacji dopuścili się Portugalczycy, prowadzący misje w Afryce subsaharyjskiej w XV i XVI w. Władze portugalskie,
odpowiedzialne za nie na mocy prawa patronackiego, bardziej troszczyły
się o rozwój własnych interesów ekonomicznych niż o rozkrzewianie wiary.
Z wyjątkiem kapucynów włoskich, prowadzących działalność misyjną w Kongu
i Angoli, nie przykładano wagi do nauki miejscowych języków oraz poznania
miejscowych zwyczajów i mentalności.
Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stają się terenami walk,
kolonizacji i przetargów potęg europejskich. Europa, zapatrzona w siebie,
uważała się za pioniera jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklarację
Josepha Chamberlaina „wierzę w tę rasę” wspierały analizy ludzi nauki,
usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość
cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło
kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w tym przedsięwzięciu nie chodzi
o korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Urokowi temu uległa także

112

Jarosław Różański

antropologia. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii „nieśli światło cywilizacji”, odnosząc się z pogardą
do lokalnego „pogaństwa” w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości
Ewangelii, ale w wydaniu zachodnim. Pisał o tym z bólem na początku
XX w. A. Le Roy, przełożony generalny Zgromadzenia Ducha Świętego, autor
pierwszej gramatyki ki-swahili oraz „La religion des Primitif” (Le Roy, 1909):
„Każdy lud posiada swą cywilizację, [...] swój sposób rozumienia życia, [...]
To dlatego nie ma na ziemi ściśle mówiąc dzikich, grup ludzi, którzy nie
znają żadnego prawa, żadnej rodziny, żadnych więzi społecznych: dzikich
spotkać można tylko w społecznościach cywilizowanych, i to cywilizacja
ich takimi czyni” (za: Ph. Laburthe-Tolra, 2004, s. 21). Do misjonarzy zaś
pisał: „Misjonarzom brakuje często formacji naukowej, ducha krytycznego,
zwyczaju poszukiwań i pracy intelektualnej, czasu, pieniędzy, koniecznej
zachęty” (tamże, s. 22).

Nakładanie się poznania kultur na zadania misyjne
Naturalny proces nakładania się poznania kultur na zadania misyjne
przyczyniał się znacznie do tworzenia klasyki etnografii. Wspomnieć tu trzeba
choćby dwa monumentalne dzieła z wieku narodzin humanizmu: Bernardino
de Sahagun, Historia general de las cosas de Nueva Espańa (1569) oraz José de
Acosta, Historia natural y moral de las Indias (1589). Obydwaj zakonnicy, franciszkanin i jezuita, przyczynili się ponadto do poznania miejscowych języków.
Nieocenionym źródłem poznania współczesnych terenów Konga i Angoli jest
dzieło włoskiego kapucyna Giovanniego Antonio Cavazziego da Montecuccolo
pt. Istorica Descrizione de tre regni Congo, Matamba et Angola (Bologna, 1687),
tłumaczone na wiele języków. Pozostając przy dziełach wybitniejszych, stworzonych przez misjonarzy i mających wielkie znaczenie dla etnografii, wspomnieć
należy pionierskie dzieła w XVIII w. Bartholomäusa Ziegenbalga, duchownego
luterańskiego, poświęcone kulturze i religii Tamilów, badania braci morawskich
nad językiem karaibskim, czy też publikacje jezuity Josepha-François Lafitau,
opisujące obyczaje Irokezów i Huronów w Kanadzie.
Analizując dzieła misjonarzy i ich wkład w rozwój etnografii, docenić trzeba
zwłaszcza prace językoznawcze, gdyż język jest bramą do poznania kultury.
Zachętę do poznawania miejscowych języków i postulaty, by misjonarze to
czynili, znaleźć można m.in. w działalności powołanej w 1622 r. Kongregacji
Rozkrzewiania Wiary (de Propaganda Fide), która nawiązując do decyzji Soboru
w Vienne i Pawła V apelowała do przełożonych generalnych o powoływanie
w kolegiach katedr nauczania języków. Ponad 150 lat później, sekretarz ge-

Działalność misyjna a antropologiczna

113

neralny Kongregacji, Stefano Borgia, w dekrecie z 5 maja 1774 roku, na nowo
wzywał wszystkich, którzy mieli podjąć pracę na terenach misyjnych, aby „na
mocy świętego posłuszeństwa, jak tylko dotrą do miejsc im wyznaczonych,
skwapliwie rozpoczęli studia w celu poznania języka lokalnego ludu, wśród
którego będą pracować, i aby czynili to z pełnym zaangażowaniem” (Decreti..., s. 715–716). Misjonarz, który nie wykazywał zapału w nauce języka,
powinien być odwołany z misji do własnej prowincji, a nawet ukarany jako
narzędzie „leniwe w czynieniu dobra i całkowicie nieużyteczne w pracy dla
świętych misji” (tamże, s. 716). Ten obowiązek i postulat nauki języków był
i jest do dzisiaj podkreślany w przygotowaniach do pracy misyjnej, chociaż
jego realizacja przebiega nadal bardzo różnie.
Poznanie miejscowych języków oraz przekłady Biblii były także ważnym
elementem pracy misyjnej protestantów. Za tymi zachętami szła konkretna
praca, czyli tworzenie obszernych encyklopedii kulturowych, wśród których
można wymienić choćby: Dictionnaire touarègue-français (wydany w latach
1951–1952) bł. Karola de Foucauld, Dictionnaire suahili (1891, 1939–1941)
spirytyna Charles’a Sacleux, Mouers et coutumes des Bantous (1936) pastora
Henriego Junoda, czy Monographie de Betsileo (1938) jezuity Henriego Dubois.
Do tego ukierunkowania językoznawczego dołączyć trzeba zainteresowanie
historią i psychiką ludów, ich życiem, zwyczajami i wierzeniami. Odnaleźć to
można choćby w pionierskich opisach kultury Indian kanadyjskich, zamieszczonych w jezuickich Relations z XIX w., czy też pracach szeregu misjonarzy
oblatów Maryi Niepokalanej, dotyczących Indian z kanadyjskiego Zachodu
(Charles André Arnaud, Nicolas Laverlochèr, Émile Petitot) oraz Inuitów,
czyli Eskimosów (Guy Mary Roussselière). Bogatego materiału poznawczego
z dziewiętnastowiecznej Mongolii i Tybetu dostarczają misjonarze Joseph
Gabet i Evariste Huc, francuscy lazaryści.
Niektórzy misjonarze starannie odtworzyli historię tradycyjnych instytucji
ludów, wśród których żyli, jak choćby François Callet, jezuita z Madagaskaru, który na podstawie rozmów ze starszyzną Imerina odtworzył historię ich
królestwa na Madagaskarze. Opublikował ją najpierw po malgasku (Tantara
ny Andriana eto Madagasikara – w latach 1878–1881), a następnie po francusku (1908). Innymi bogatymi źródłami są liczne listy misjonarzy z różnych
części świata, rozproszone po czasopismach, a zawierające przyczynki tak do
poznania historii, jak etnografii, lingwistyki itp. Ogromne, nieopracowane
i niewydane, zasoby wiedzy o językach i kulturach afrykańskich znaleźć można
w archiwach misyjnych, przede wszystkim archiwach ojców białych, których
założyciel kard. Charles Lavigerie nakładał na misjonarzy obowiązek nauki
miejscowych języków, poznawania kultury i robienia notatek. Pozostawione

114

Jarosław Różański

przez nich dzieła, zapiski i notatki znaleźć można w wielu archiwach misyjnych, m.in. w archiwum ich domu generalnego w Rzymie oraz w archiwum
zakonnym w Lusace.

Rozwój naukowej refleksji antropologicznej
w kręgach misjonarskich
W dorobku dawnych misjonarzy wielu spostrzeżeniom towarzyszy opis
kultur czyniony pod kątem przydatności ewangelizacyjnej czy duszpasterskiej.
Mimo to cennym wydaje się zainteresowanie kulturami ewangelizowanych
ludów i próby ich opisu, choćby fragmentarycznego.
Wraz z rozwojem systematycznej refleksji antropologicznej pod koniec
XIX i na początku XX w. rozwija się także antropologia naukowa, inspirowana
działalnością misyjną. Jednym z jej pierwszych, najwybitniejszych przedstawicieli jest ze strony protestanckiej Maurice Leenhardt, francuski pastor
i etnolog, zajmujący się m.in. społecznościami Kanaków w Nowej Kaledonii,
założyciel Musée de l’Homme w Paryżu. Duże zasługi dla antropologii ma także
duchowny anglikański Robert Henry Codrington, badacz Melanezji. W Afryce
liczbą i jakością swoich prac wyróżniał się metodysta Edwin William Smith.
Po stronie katolickiej wybitnym przedstawicielem naukowej antropologii jest
Wilhelm Schmidt, werbista, twórca własnej teorii rozwoju kultury oraz teorii
monoteizmu pierwotnego. W swoich badaniach opierał się konsekwentnie
na wypracowanej przez Fritza Graebnera metodzie kulturowo-historycznej,
co przyczyniło się do znacznego upowszechnienia kierunku historycznego
w etnologii europejskiej. Wykazywał on bogactwo kultur ludów pierwotnych,
chcąc przywrócić im poczucie wartości i godności. W naukowej działalności
organizacyjnej zasłużył się jako założyciel i wieloletni wydawca czasopisma
„Anthropos” (1906–), a następnie Instytutu Anthropos (1931), mającego wielki
wkład w badania lingwistyczne, etnologiczne i religioznawcze. Do jego uczniów
i współpracowników należał Paweł Joachim Schebesta, zasłużony badacz kultur Pigmejów kongijskich. Z tego instytutu wyrosło pięć innych, regionalnych
instytutów, do dzisiaj ściśle współpracujących z pismem „Anthropos”.
Lista misjonarzy-antropologów jest długa, a ich dokonania są duże,
zwłaszcza w dziedzinie poznawania miejscowych religii.
W środowisku misjonarzy zrodziła się także antropologia misyjna, traktowana jako wyspecjalizowana dziedzina antropologii stosowanej. W ścisłym
znaczeniu stanowi połączenie misjologii i antropologii, w którym pierwsza
wyznacza jej podstawowe zadania i cele, druga zaś służy metodą i analizą
naukową. Jej celem jest określenie konkretnych priorytetów działalności

Działalność misyjna a antropologiczna

115

misyjnej, która według Henriego Mauriera prowadzi m.in. do przemian cywilizacyjno-społecznych dokonujących się w życiu ludności danego terytorium
i upowszechnia styl życia chrześcijańskiego. Jak antropologia stosowana
w ogólności, tak antropologia misyjna poszukuje uzasadnienia dla interwencjonizmu kulturowego dokonującego się dzięki pracy ewangelizacyjnej.
Antropolodzy misji kierują się tymi samymi co przedstawiciele antropologii
stosowanej zobowiązaniami i regułami odpowiedzialności wobec sumienia
(wartości, światopogląd, wierzenia religijne), kryteriów naukowych, prowadzonych badań wśród określonego ludu oraz celów, wartości, strategii i programu, nakreślanych przez Kościół. Obszerny podręcznik Louisa J. Luzbetaka
pt. Kościół a Kultury (1998) omawia założenia antropologii misyjnej, która
najpierw szuka także swojego teologicznego fundamentu – ważnego, jeśli
weźmiemy pod uwagę działalność misyjną. Następnie bada on modele misji
w aspekcie teoretycznym i historycznym. Szeroko omawia najnowsze osiągnięcia antropologii w odniesieniu do pojęcia kultury, poziomu jej integracji,
dynamikę kultury – w tym zmianę kulturową, by z tych różnorodnych refleksji
antropologicznych wyciągnąć najbardziej istotne wnioski i wskazać na ich
zastosowanie w misjologii. Podręcznik ten zawiera szeroką wykładnię relacji
działalności misyjnej, miejscowych kultur i antropologii, kładąc m.in. nacisk
na koncepcję inkulturacji i szacunek wobec duchowego dziedzictwa ludów
i religii. Cenny jest także szeroki opis tzw. „szoku kulturowego”.
Antropologiczne podręczniki i przewodniki dla zajmujących się międzykulturową działalnością misyjną napisali m.in.: Eugen A. Nida (Customs and
Cultures. Anthropology for Christian Missions, New York 1954), Harvie M. Conn
(Eternal Word and Changing Worlds. Theology, Anthropology, and Mission in
Trialogue, Phillipsburg 1992), Joseph Fitzpatrick (One Church, Many Cultures, Kansas City 1987) oraz wspominany wyżej Henri Maurier (Les Missions.
Religions et civilisations confrontes à l’universalisme, Paris 1993; Antropologia
misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem, Warszawa 1997).

Wypracowanie koncepcji inkulturacji chrześcijaństwa
Powiązana ściśle z antropologią misyjną misjologia, mówiąc o relacji
wiary i kultury wskazuje na powszechny charakter sacrum i odwołuje się do
źródeł i początków wiary chrześcijańskiej, szukając tam podstaw teologicznych
otwarcia się na kultury świata. Były one rozwijane i pogłębiane przez Ojców
Kościoła, między innymi Justyna i Orygenesa, którzy wskazywali na „zarodki”
objawienia, tkwiące w innych religiach i kulturach. Stąd też podkreśla, że głoszenie Ewangelii nie może być narzucaniem konkretnej społeczności jakiegoś

116

Jarosław Różański

katechetycznego zespołu prawd, przy założeniu tabula rasa w sferze religijnej
ludów nie znających Chrystusa.
Punktem przełomowym w stosunku refleksji teologicznej do miejscowej
kultury był z pewnością okres między I i II wojną światową, kiedy to idee
akomodacji podkreślały, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego
sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, sposobu odżywania się, stroju itd. Postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej.
Idee akomodacji misyjnej wyparła koncepcja inkulturacji chrześcijaństwa1.
Odkrycie rzeczywistości „kultury”, które – zdaniem wielu antropologów – było
najbardziej znaczącym osiągnięciem antropologii pierwszej połowy XX w.,
szybko przekroczyło granice antropologii kulturowej, przenikając do wielu
innych dyscyplin humanistycznych, w tym także do misjologii2. Najbardziej
znaczący postęp katolickiej myśli misjologicznej łączy się z Soborem Watykańskim II. Kultura stała się jednym z ważnych tematów podczas obrad tegoż
Soboru. Pojęcie „kultury” przeniknęło także – poprzez konstytucje i dekrety
Soboru Watykańskiego II – do dokumentów Kościoła. Dzięki temu rozwinęła
się świadomość teologicznego znaczenia kultury podkreślająca, że Bóg objawił
siebie przez wydarzenia historyczne, które z jednej strony są zawsze zakorzenione w jednej kulturze, z drugiej zaś posiadają transcendentne znaczenia.
W ten sposób świadomość ta zdecydowanie przełamywała odwieczny dylemat
uniwersalności i partykularności chrześcijaństwa.
1
Chociaż pojęcie „inkulturacja” trudno zdefiniować za pomocą prostej formuły, można
– za encykliką Jana Pawła II Redemptoris missio – określić ją jako „wewnętrzne przekształcenie
autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie
chrześcijaństwa w różnych kulturach. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy
zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to
również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności
wiary chrześcijańskiej” (Jan Paweł II, 2007, s. 571). Problematyka inkulturacji stała się przedmiotem wielu opracowań i badań teologicznych, prezentujących różnorodne punkty widzenia. Do
najważniejszych i najszerszych opracowań bez wątpienia należą prace: L.J. L u z b e t a k, Kościół
a kultury, dz.cyt.; F.V. A n t h o n y, Ecclesial Praxis of Inculturation. Toward an Empirical-theological
Theory of Inculturizing Praxis, Roma 1997; A. S h o r t e r, Towards a Theology of Inculturation,
Maryknoll 1988; t e n ż e, African Culture and the Christian Church. An Introduction to Social and
Pastoral Anthropology, Maryknoll, 1973; H. C a r r i e r, Guide pour l’inculturation de l’Evangile,
Roma 1997; t e n ż e, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, przeł. L. Kamińska,
Rzym – Warszawa 1990; P. S c h i n e l l e r, A Handbook on Inculturation, New York – Mahwah
1990; J. R ó ż a ń s k i, Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008.
2
 Pierwsza katedra misjologii powstała na Uniwersytecie w Edynburgu w 1867 r. Jednak
za twórcę nowoczesnej misjologii uznaje się niemieckiego teologa protestanckiego Gustava Warnecka (1834–1910). W misjologii katolickiej pionierem był Joseph Schmidlin, historyk Kościoła
z Münster, który refleksję misjologiczną przesunął w kierunku historii i teorii misji.

Działalność misyjna a antropologiczna

117

Proces inkulturacji akceptuje fakt, że depozyt wiary nie może być powiększony, ale podkreśla przy tym, że jego interpretacja nie może też wyczerpać
się i osiągnąć doskonałości w jednej kulturze. Zgodnie z wiarą Kościoła, Duch
Święty udziela mu swego natchnienia, prowadząc przez wieki do interpretacji
i reinterpretacji depozytu wiary, co jest wymogiem tak zmieniającej się konkretnej kultury, jak i różnorodności kultur, do których przenika Dobra Nowina.
Depozyt wiary nie może niejako pozostać „zawieszony” w Tradycji, gdyż jest
rzeczywistością żywą. Zachowuje on swoją obiektywną jedność i tożsamość,
ale dopuszcza możliwość różnorodnego wyrażania się w różnych kulturach
oraz rozpoznawania pewnej hierarchii prawd, uzależnionego od świadomości
wiary w danym momencie historycznym.
Wiara i kultura pozostają zatem w nieustannym dialogu. Wyraża to Wcielenie Bożego Słowa. Słowo, które stało się Ciałem właśnie w konkretnej kulturze,
wyraża swego rodzaju kenozis, wyniszczenie, obumarcie Chrystusa. Jednocześnie
też prowadzi do swoistego obumarcia kultury, jednak nie poprzez jej zniszczenie, ale przemienienie, otwarcie na transcendencję, przede wszystkim zaś na
Jezusa Chrystusa, który jest sensem misji Kościoła. Tak przemieniona kultura
może pokazać, w jaki sposób Jezus Chrystus może być Afrykańczykiem, Azjatą,
Amerykaninem czy też Europejczykiem. Ta konkretna kultura, w którą na nowo
wciela się Chrystus, staje się także nośnikiem Jego łaski. W ten sposób dokonuje
się ewangelizacja kultury. Wiara „staje się” kulturą i przez to nabiera charakteru
eklezjalnego. Powstaje nowa wspólnota tak eklezjalna, jak i kulturowa, która
żyje wiarą i wyraża ją na nowo w nowej kulturze.

Konkluzje
Mówiąc o relacji religii do kultury dotykamy szeregu innych relacji, takich
jak choćby moralność i kultura, wiara i kultura, religie i kultury, chrześcijaństwo
i kultury, Chrystus i kultury, a nawet nauka i kultura, sztuka i kultura czy też
polityka i kultura. Religia bowiem, wraz z całą bogatą rzeczywistością, którą
niesie, ma zasadniczy wpływ nie tylko na dziedziny ściśle z nią związane, ale
także na ludzką twórczość przejawiającą się w literaturze, sztuce, filozofii, organizacji społecznej i politycznej całych ludzkich grup, nauce i ekonomii itp. Stąd
też działalność misyjna, która – zgodnie ze swoimi założeniami – daje poznać
osobę Jezusa Chrystusa (chrześcijaństwo) ludom i narodom, które Go dotąd nie
poznały, zakłada „pracę z kulturą”, a zatem i refleksję nad kulturą, począwszy od
poznawania i opisywania konkretnych kultur. Ten związek działalności misyjnej
z poznawaniem kultur widać w ich opisywaniu i próbie zrozumienia od wielu
wieków w różnych częściach świata. Stąd też rodząca się antropologia jako nowa

118

Jarosław Różański

dziedzina nauk humanistycznych, nie została zmarginalizowana przez misjonarzy chrześcijańskich. Wielu z nich przyczyniło się znacznie do jej rozwoju. Na
jej bazie powstała także antropologia misyjna, która kieruje się tymi samymi co
antropologia stosowana zobowiązaniami i regułami odpowiedzialności wobec
sumienia (wartości, światopogląd, wierzenia religijne), kryteriami naukowymi,
prowadzeniem badań wśród określonego ludu oraz celami, wartościami, strategiami i programami nakreślanymi przez Kościół. Jako taka jest więc ona bardzo
bliska misjologii, która ponadto rozwija refleksję nad teologicznym znaczeniem
kultury. Dzięki tym relacjom wypracowana została koncepcja inkulturacji chrześcijaństwa, która prowadzi do wzajemnego poznania się „przemieniającego”. Z tego
poznania rodzi się nie nowa kultura, ale kultura odnowiona, gdyż respektuje
ona kulturową tożsamość przejmującego Ewangelię.

Literatura
Aleksander VI
1979 – Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.), w: Breviarium missionum. Wybór
dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, oprac. B. Wodecki,
F. Wodecki, F. Zapłata, Warszawa.
Anthony F.V.
1997 – Ecclesial Praxis of Inculturation. Toward an Empirical-theological Theory
of Inculturizing Praxis, Roma.
Carrier H.
1990 – Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, przeł. L. Kamińska,
Rzym – Warszawa.
1997 – Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Roma.
Conn H.M.
1992 – Eternal Word and Changing Worlds. Theology, Anthropology, and Mission
in Trialogue, Phillipsburg.
Decreti
– Decreti, vol. 6 (1768–1778) f. 261r–262v, w: Sacrae Congregationis de
Propaganda Fide Memoria Rerum. 350 anni a servizio delle missioni, III/2,
s. 715–716.
Fitzpatrick J.
1987 – One Church, Many Cultures, Kansas City.
Grzegorz I Wielki
– Epistola XI, w: Patrologiae cursus completus. Series Latina, 77, 1215A–
1217A.

Działalność misyjna a antropologiczna

119

Jan Paweł II
2003 – Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.), nr 17, w: Encykliki Ojca
Świętego Jana Pawła II, Kraków.
2007 – Encykliki, Kraków.
Kongregacja...
– Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich,
udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r.,
w: Breviarium missionum, t. 1, s. 52 n.
Laburthe-Tolra Ph.
2004 – Pourqoi et comment un lien inextricable existe entre anthropologie et mission chrétienne, w: O. Servais, G. Van’t Spijker (red.), Anthropologie et
missiologie XIXe–XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris.
Le Roy A.
1909 – La Religion des Primitifs, Paris.
Luzbetak L.
1998 – Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej, Warszawa.
Maurier H.
1997 – Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem,
Warszawa.
Nida E.A.
1954 – Customs and Cultures. Anthropology for Christian Missions, New York.
Pismo...
2000 – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Biblia Tysiąclecia, Poznań.
Różański J.
2004 – Inkulturacja Kościoła wśród ludów środkowego Sudanu, Poznań.
2008 – Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa.
Schineller P.
1990 – A Handbook on Inculturation, New York – Mahwah.
Servais O., Van’t Spijker G. (red.)
2004 – Anthropologie et missiologie XIXe–XXe siècles. Entre connivance et rivalité,
Paris.
Shorter A.
1988 – Towards a Theology of Inculturation, Maryknoll.
1973 – African Culture and the Christian Church. An Introduction to Social and
Pastoral Anthropology, Maryknoll.

Kolekcja

Cytat

Różański, Jarosław, “Działalność misyjna a antropologiczna / Antropologia stosowana,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 4 grudnia 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/7670.

Formaty wyjściowe