Dualistyczny rytuał religijny / LUD 1994 t.77

Dublin Core

Tytuł

Dualistyczny rytuał religijny / LUD 1994 t.77

Temat

sacrum/profanum
religia
rytuał religijny

Opis

LUD 1994 t.77, s.33-69

Twórca

Angutek, Dorota

Wydawca

Polskie Towarzystwo Ludoznawcze

Data

1994

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2081

Format

application/pdf

Język

pol

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:1931

PDF Text

Text

Lud,

DOROTA
Instytut

t. 77, 1994

ANGUTEK
Kulturoznawstwa

Uniwersytetu

im. A. Mickiewicza

w Poznaniu

DUALISTYCZNY
PRÓBA

UJĘCIA

RYTUAŁ

RELIGIJNY

MODELOWEGO

Zamierzeniem niniejszego artykułu jest naszkicowanie modelu obrzędowości religijnej kultur średniowiecznej i ludowej. Owemu modelowi nadaję status
Weberowskiego typu idealnego porządkującego w planie teoretycznym dane
empiryczne. Podstawą poniższych rozważań jest fakt współwystępowania
rytuałów i wartości sakralnych z czynnościami pragmatycznymi i wartościami
utylitarnymi w obrębie wymienionych kultur. Wspomniany synkretyzm jest
moim zdaniem nie dość doceniony w interpretacjach funkcjonowania kultur,
które nazywam religijnymi. Raczej zgodnie kładzie się nacisk na oddzielanie
w teorii i praktyce pierwiastków sakralnych i profanicznych, bardziej uwypukla
się różnice między nimi niż ich wzajemne przenikanie. Klasycznymi przykładami są teorie Durkheima, van Gennepa, Eliadego i Leacha. Zaprzeczenie
uniwersalności schematu sacrum/profanum
przedstawianego tradycyjnie i propozycja odmiennej jego interpretacji stanowi podstawę modelu rytuału religijnego kreślonego w niniejszym artykule. Nie rezygnuję bynajmniej ze stosowania pojęć sacrum i profanum, ale nadaję im odmienny od dotychczasowego
status poznawczy. Wstępnie już pragnę postawić tezę, na której opiera się
poniższy wywód, że w kulturach religijnych większość działań uznawanych
dotąd za pragmatyczne (profaniczne) w istocie stanowiło także obrzędy i było
swoistym przedłużeniem obrzędów stricte religijnych odprawianych w wąsko
pojętej praktyce religijnej.
Obok kultury średniowiecznej również kulturę ludową postrzegam jako
religijną i dla obu proponuję tę samą interpretację. Fakt ten wymaga krótkiego
wyjaśnienia.
Jak wiadomo, dotychczas badaczom trudno jest się zgodzić co do jednolitego pod względem panującego światopoglądu charakteru kultury ludowej.
Występowanie w jej obrębie licznych zabiegów magicznych skłania część
badaczy do określania kultury ludowej mianem magiczno-religijnej 1. Nie
zaprzeczając obecności przekonań i praktyk magicznych w jej ramach,
proponuję w kontekście prowadzonych
rozważań uznać je za zjawisko
drugorzędne względem obowiązującego religijnego spojrzenia na świat.
l R. Tomich
R"'i!JijnoH ludowa, w: Etno!Jł'afia Polski. Przemiany
red. M. Bicrnackiej i in., Wrocław 1981, s. 47 i n.; K. Moszyński,
Kultura
Warszawa
1967, s. 237.

3 -

Lud

l.

LXXVII

kultury ludowej, t. 2, pod
ludowa Slowian, t. 2, ez. 1,

34
Kryterium, które pozwala określić kulturę ludową jako religijną, jest typ
waloryzacji jaką podmiot owej kultury stosuje wobec działań i ich efektów.
Waloryzację rozumiem za A. Pałubicką jako rodzaj aksjologicznej motywacji
podejmowanych
działań, która jest właściwa określonej kulturze2. Liczne
świadectwa empiryczne sugerują, że w kulturze ludowej magia oraz inne
czynności pragmatyczne podporządkowane
są waloryzacji religijnej. Jest ona
wyrażana przez wartości chrześcijańskie na najbardziej podstawowym poziomie - zadeklarowanej przez chłopa tożsamości katolickiej. W tym kontekście,
nie ma dla mnie znaczenia, że chłop często uciekał się do magii, sprawował ją
bowiem "w imię Boga"3. W takim samym stopniu liczne zabiegi rytualne
mające miejsce w obrębie praktyki religii chrześcijańskiej, uznane przez
oficjalną doktrynę, posiadają charakter magiczny. Przykładami są choćby
metamorfoza chleba i wina, poświęcenie dobytku czy egzorcyzmy. W przypadku obu kultur, średniowiecznej i ludowej, mamy najczęściej do czynienia nie
z odmiennością zasady, ale z różnicą rozłożenia akcentów.
Argumentem wspierającym powyższe ustalenia i uzasadniającym stosowanie tożsamej interpretacji dla obu kultur jest fakt ich genetycznych powiązań.
Kultura ludowa stanowi historyczne przedłużenie kultury średniowiecznej.
W warstwie światopoglądowej stanowi pochodną zespołu przekonań ukształtowanych w średniowieczu pod wpływem oficjalnej doktryny katolickiej4. Fakt
izolacji kultury ludowej utrzymującej wygasłe już spojrzenie na świat, podczas
gdy tzw. kultura oficjalna nabierała już cech kultury nowożytnej, jest dobrze
rozpoznany5.
Najdobitniej jednak o pierwotnej tożsamości i jednolitości kultury średniowiecznej i ludowej zaświadczają badania K. Dobrowolskiego i A. Woźniaka 6.
Badacze ci wskazują, że kultura ludowa zaczęła się kształtować najwcześniej
w XV wieku, po obumarciu jednolitej średniowiecznej wizji świata, przy
jednoczesnej izolacji wsi, której sprzyjało odrodzenie struktur feudalnych
i wtórne poddaństwo. Zwłaszcza od początków XVII wieku, kiedy kultura
ludowa zaczęła się wyraźnie odznaczać, stanowiła relikt średniowiecznych
struktur wzmacnianych umiejętną indoktrynacją Kościoła.
Wokół zarysowanego zagadnienia narosło wiele problemów i prób ich
rozwiązania, których nie sposób rozważyć w tym miejscu. Kwestia ta wyma2 A. Pałubicka,
O trzech his/orycznych
s[Josohach waloryzacji
.vlI'iatopoylądOl\ll'j, "Studia
Metodologicznc" nr 24, 1985, s. 51-52.
3 Doskonałych
ilustracji dostarcza litcratura przcdmiotu. Do bard/jej sugcstywnych opracowań należy wspomniana
wcześniej praca Tomickiego oraz jego książka współautorstwa
H. Tomickiej, Drzewo życia. Ludowa wizja .i:wiata i czlowil'ka, Łódź 1975, a także S. Czarnowskiego,
Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w: Dziela, l. I, Warszawa 1957, czy też L. Stommy,
Determinanty
polskiej kullUry ludowej XIX wieku, "Polska Sztuka Ludowa" 1979. nr 3, s. 134-141.
4 L. Stomma,
op. cit., s. 134-135.
5 A. Guricwicz, Problemy
.i:redniowiecznej kullUry ludowl'j, tlum. Z. Dobr/.yniccki, Warszawa
1987, s. 7-11.
6 K. Dobrowolski,
A. Woźniak, Historyczne
podlo::e polskiej kultury ludowl'j, w: ftnowafia
Polski. Przemiany kultur)! ludowej, t. 1, pod red. M. Biernat:kiej i n., Wrocław 19!!1, s. 59-90; także
W. Baranowski, KullUra ludowa XVII i XVIII wieku /la zil'miach Pol.~ki Środkowe;, Łódż 1971.
s. 59-90.

35
gala jednak choćby deklaratywnego
rozstrzygnięcia
w oparcIU o najbardziej
rozpowszechnione
fakty.
Przed przystąpieniem
do bliższej charakterystyki
sfery światopoglądowej
w kulturze
średniowiecznej
tę bowiem traktuję jako swego rodzaju
pierwowzór - i zdefiniowania
rytuału religijnego, pragnę powrócić do kwestii
poruszonej
na wstępie. Mianowicie
nietrafności
rozdzielania
pierwiastków
sakralnych
i profanicznych
w kulturach
religijnych.
ŚWIADOMOŚĆ

BADAWCZA

WOBEC

POJĘĆ

SACRUM

I PROFANUM

Jak powiedziano wcześniej, w antropologii
i naukach z nią spokrewnionych
powszechnie
już zakłada
się istnienie wewnętrznego
podziału
w kulturach
tradycyjnych
na dwie sfery: sacrum i profanum. Z każdą z koncepcji
sacrum/proFanum - stworzonych
przez wymienionych
na wstępie badaczy można by dyskutować
na gruncie prawomocności
ich bazowych przesłanek.
W tej chwili jednak interesuje nas fakt, że mimo różnic teoretycznych
leżących
u pod loża każdej z koncepcji sacrum/profanum,
sama opozycja przyjmowana
jest z zadziwiającą
zgodnością.
O ile inne terminy w antropologii
są ciągłym
obiektem polaryzacji,
o tyle para interesujących
nas pojęć jest przyjmowana
bez zastrzeżeń. Rodzi się zatem pytanie o to, gdzie tkwi przyczyna zgodności
koncepcji, które źródła opozycji sacrum/profanum
upatrują w różnych uwarunkowaniach.
Eljade widzi sacrum jako był transcendentny,
który posiada
historyczne
manifestacje.
Dla van Gennepa
przesądzenie
owo miało wprost
charakter
światopoglądowy,
bez żadnej filozoficznej
nadbudowy.
Według
strukturalistów
natomiast, podzial na obie sfery jest faktem zdeterminowanym
przyrodzom!
naturą binarnie kodującego
umysłu. I wreszcie Durkheim,
który
sacrum sprowadził do wymiaru ponadindywidualnej
świadomości
zbiorowej.
Zauważmy, że koncepcje sacrum/proFanum są tworem badaczy jednej epoki.
Przypuszczalnie
rzutowali
oni nieświadomie
rozumienie
własnej kultury na
badane fenomeny kulturowe.
Wskazany bląd całkowitego
oddzielania
i przeciwstawiania
pary omawianych
pojęć jasno zdezawuował
M. Buchowski 7.
W perspektywie
ogólniejszej powyższy problem sformułowała
A. Pałubicka,
według której wszystkie
koncepcje
nauki i filozofii zawierają
implicite w mniejszym lub większym stopniu - model obrazujący
strukturę i własności
kultury badacza 8. Mamy więc do czynienia
z uwikłaniem
współczynnika
humanistycznego
badaczy w postrzeganie
zjawisk przypuszczalnie
o zupełnie
innych parametrach
podmiotowych.
Teorie, o których
mowa, są swoistą
artykulacją
procesu drugiego "odczarowania
świata", by posłużyć się określeniem Weberowskim,
które w Europie
zaczęło postępować
od okresu
Reformacji. Polegalo ono na trwałym rozbiciu wizji świata na oddzielne sfery:
światopoglądową
(z ciągle kurczącym
się sacrum) i sferę doświadczenia
potocznego
(pro/ónum)9.

7 M. Buchowski,
Mayia i rytual, Warszawa
~ A. Paluhicka, Kulturowy
wymiar ludzkieqo
" A. Palubicka, O trzech ... , s. 55-57.

1993, s. 75-95.
.~wiata obiektywneqo,

Poznań

1990, s. 15-32.

36
Przywoływane
koncepcje
sacrum/pro{anum w takich przede wszystkim
sądach obrazują stan własnej, czyli nowożytno-europejskiej,
kultury badacza:
1. sacrum i profanum są całkowl;cie rozdzielne
i przeciwstawne;
2. wartości
sakralne są autoteliczne
i mają wyłącznie wymiar światopoglądowy;
3. afir·
mowane
są tylko w zachowaniach
ściśle sakralnych
takich jak modlitwa
i rytuał; 4. praktyka
religijna stanowi w kulturze średniowiecznej
i ludowej
samodzielną,
wyraźnie wyodrębnioną
dziedzinę
działalności
społecznej.
Powyższe spostrzeżenia
pozwalają
stwierdzić, że definicje rytuałów religijnych są analogicznie
zabarwione
współczynnikiem
humanistycznym
kultury
nowożytno-europejskiej
i skutkiem tego prezentują
w jakiś sposób wypaczony
obraz obrzędowości
religijnej w imteresujących
nas kulturach.
Jak się wydaje,
można w znacznym
stopniu
uniknąć
nadmiernego
aplikowania
własnych
przekonań
światopoglądowych
poprzez ich uprzednie wyraźne uświadomienie.
Sądzę, że społeczno-regulacyjna
!koncepcja kultury J. Kmity może być pomoc·
na w tym względzie 10. Poza tym, że posłuży ona do wyraźniejszego
uświadomienia sobie głównych
rysów naszej kultury,
to umożliwi także szkicową
rekonstrukcję
kultur średniowiecznej
i ludowe}.
Współczesną
kulturę
europejską
cechuje oddzielenie
sfery sacrum od
profanum, przy stałym kurczeniu
się pierwszej
z nich na korzyść drugiej.
Przeobrażenia
w tym kierunk u obserwujemy,
jak wspomniano
wyżej, od
okresu fali reformacyjnych
zmian, a zwłaszcza od czasu upowszechnienia
się
oświeceniowego,
zlaicyzowanego
poglądu
na rzeczywistość.
W terminach
społeczno-regulacyjnej
koncepcji kultury sferom sacrum i profanum odpowiadałby podział kultury na sferę symboliczną
oraz techniczno-użytkową.
Sfera
symboliczna
dzieli się jeszcze na światopoglądową
i symboliczno-komunikacyjną. Ta ostatnia
stanowi pomost
między przekonaniami
płym!cymi ze sfery
światopoglądowej
a sferą praktycznych
działań techniczno-użytkowych.
Zawiera ona komunikaty
w postaci skonwencjonalizowanych
znaków, dawniejszych żywych treści światopoglądowych,
któ[l~ uległy laicyzacji i upowszechnieniu w oderwaniu
od orientacji
światopoglądowej
ich użytkowników
11.
Główną funkcją sfery symboliczno-komunikacyjnej
jest zapewnienie ogólnego
poziomu porozumienia
członków
społeczeństwa,
którzy nie żywi'lc już tożsamych
przekonań
światopoglądowych,
muszą odwoływać
się do innego
źródła konsensusu
(obyczaj, język, ~,ztuka).
Działania
w sferze techniczno-u'żytkowej
są całkowicie
zlaicyzowane,
co
oznacza,
że nie są uwikłane
w żadne wartości
symboliczne,
przynajmniej
w takim stopniu, w jakim nie mają wpływu na ich efektywność.
Opierają się
bowiem na normach
i dyrektywa.ch
empirycznie
stwierdzonych
związków
przyczynowych.
Należy w tym miejscu mocno podkreślić,
że współcześnie
efektywność
działań
techniczno-użytkowych
jest całkowicie
niezależna
od
przekonań
światopoglądowych
poszczególnych
jednostek,
które je realizuj,!.
Krótko
mówiąc, światopogląd
nie ma regulatywnego
wpływu na przebieg
J. Kmita, O kulturze symboliczmU.
Warszawa 1982.
E. Kobylińska, Hermeneutyczna
}l.'izja htltury,
Warszawa - Powali. 1985, s. 22·37; tak/c
J. Grad, Obyczaj - system kumunikacji
symboliczno.kulturowej,
"Lud" t. 67. 1983. s. 94-99.
10
11

37
i efekty działali mieszczących
się w ramach praktyki
techniczno-użytkowej
(produkcja,
konsumpcja).
Zasadniczo
różni to działania
omawianej
sfery od
analogicznych
czynności wykonywanych
w ramach kultury religijnej, gdyż po
części opierają się one tam na światopoglądowych
normach postępowania.
Do
kwestii tej jeszcze powrócę.
Zatem obie sfery, komunikacyjno-symboliczna
i techniczno-użytkowa,
należą w kulturze nowożytno-europejskiej
do porządku profanum i funkcjonują
niezależnie od światopoglądowych
przekonań
żywionych
przez poszczególne
podmioty.
Natomiast
sfera norm i dyrektyw
światopoglądowych
(w tym
sakralnych) jest sprywatyzowana,
leży w zakresie dobrowolnych
wyborów.
Mając tak zarysowany
system obecnej kultury,
można postawić
sobie
pytanie, które od razu zasygnalizuje
nam istnienie podstawowego
kontrastu
między kulturą nowożytno-europejską
a religijną kulturą średniowiecza.
Mianowicie, jakiego typu rełacje zachodzą między wartościami
reprezentowanymi
przez sacrum a ich realizacją
w praktyce
społecznej
skoro istnieje między
obiema sferami ścisła współzależność,
a jedynym kulturowo
panującym światopoglądem jest światopogląd
religijny i żaden inny? Nie ma innych norm
światopoglądowych
poza religijnymi, bo nawet infiltrowane
praktyki magiczne
zyskują waloryzację religijną lub są odrzucane, a idee światopoglądu
laickiego
jeszcze nie powstały.
Właśnie uwzględnienie
i rozpatrzenie
głębokiej "penetracji"
norm i dyrektyw swiatopoglądu
chrześcijańskiego
w sferę techniczno-użytkową
daje szansę
na rozwinięcie hipotezy, że w kulturze średniowiecznej,
a potem także ludowej,
sfera sacrum całkowicie obejmuje te dziedziny kultury, które współcześnie

wyobrębnione
i posegmentowane
jako niezależne
systemy. Przypuszczalnie
w ramach interesujących
nas kultur istnieje tylko społeczny
podział pracy
podporządkowany
jednej wizji światopoglądowej
reprezentowanej
przez sacrum. Domniemana
sfera profanum jest natomiast
przesunięta
do zupełnie
innego obszaru pojmowanego
podmiotowo
świata i nie mieści się w ramach
religijnie przeżywanej
doczesności.
Posuwając
się dalej, stawiam
tezę, że
czynności, które oceniane są jako techniczno-użytkowe
(profaniczne) stanowiły
w omawianych
kulturach jakąś nie dającą się bliżej określić formę obrzędów 12.
Zaś sfera komunikacyjno-symboliczna
nie tworzyła odrębnej dziedziny, jako że
jej integrująco-różnicującą
funkcję (którą ma obecnie) spełniały normy i dyrektywy światopoglądu
religijnego.
Akty komunikacyjne
stanowiły
artykulację
światopoglądowych
przesądzeń. Krótko mówiąc, cała rzeczywistość
obu omawianych kultur tworzyła świat sakralny 13.
Szczegółowemu
rozwiązaniu
powyższej
kwestii poświęcona
jest trzecia
część niniejszego artykułu. Najpierw jednak nałeży dokonać szkicowej rekonstrukcji światopoglądowego
kontekstu
podejmowanych
działań, by tą drogą
wyłonić cechy i strukturę
rytuałów
religijnych. Szczególnie
będzie nas inte-

12

Cz~ściowemu rozważeniu tej kwestii poświęciłam artykuł O dwu historycznych
odmianach
reliyijlJcj. "Człowiek i Spo/eczeIlstwo" 1992, nr 1O, s. 22-38.
W. Baranowski, Z hadań nad ludową recepcją ..Żywotów .\'więtych··, "Lud" t. 54, 1970,

ohr:((dolVo.ici
LI

s. 89-90.

38
resowała waloryzacyjna funkcja światopoglądu religijnego i w związku z tym
stopień przenikania treści symboliczno-sakralnych w głąb praktyki społecznej.
ZAKRES, SPOSOBY MANIFESTACJI

I FUNKCJE

WALORYZACYJNE

SACRUM

Dla podmiotów kultury średniowiecznej i ludowej sacrum jest nadprzyrodzoną dziedziną władania Boga. Świat doczesny jest odbierany jako odbicie
doskonałego porządku sacrum i dąży do osiągnięcia deklarowanej doskonałości. W tym sensie rzeczywistość doczesna ma charakter sakralny. Nie-boski
(profaniczny) świat uszeregowany jest gdzie indziej niż sugerują to współczesne
interpretacje religijne. Sfera profaniczna zaczyna się tam, gdzie występuje się
przeciw prawu boskiemu, które na równi występuje w niebie i na ziemi.
Przykładem pojmowania rzeczywistości jako sakralnej są choćby mity opisujące niebo jako wzorcową społeczność czy typowe przekonanie, że człowiekowi
przyszło się urodzić i żyć w określonej warstwie społecznej z wyroku
boskiego 14. Bóg wyrokuje o losach grupy i nieodłącznych od niej jednostek,
którym przypisane są do wypełnienia określone zadania. Mamy więc do
czynienia z metaforą stosunków społeczno-ekonomicznych
wyniesionych do
rangi ostatecznych wartości światopoglądowych, których przyczynę podmioty
dostrzegają na zewnątrz doświadczanej kultury.
Zatrzymajmy się na chwilę przy wskazanej opozycji sacrum i profanum.
Proponowane
ich rozumienie i przeciwstawienie pokrywa się częściowo
z koncepcją M. Eliadego. Dla niego sacrum to świat kosmicznych praw
przejawiających się historycznie poprzez hierofanie. Ponadto sacrum stanowi
przeciwwagę dla profanum rozumianego jako chaos, obcość, świat nieznany
i nieokiełznany, wykraczający poza obręb własnej kultury 15. Profanum nie
należy do kultury przeżywanej, nie oznacza ono doczesności jakiej chcieli
Durkheim, van Gennep oraz Leach. Modelowo rzecz ujmując, centrum
Eliadowskiej opozycji stanowi sacrum, ku któremu ciąży wszystko co zewnętrzne, jeszcze profaniczne, a dające się potencjalnie uporządkować według planu
dyktowanego przekonaniami
kosmologicznymi i często eschatologicznymi
danej kultury. Inaczej niż u strukturalistów, u których postulowana równowaga przeciwieństw implikuje występowanie sacrum i profanum w tym samym
planie, jako konieczne logiczne dopełnienie symboliczne 16, Eliade interpretuje
profanum jako zgoła nie przystające do sacrum ze względu na jego nieokreśloność. U strukturalistów
sacrum jest symbolicznym równoważnikiem zakładającym drugi dopełniający człon symbolu, u Eliadego dynamicznie wyłaniającym się z nieokreślonego profanicznego chaosu bytem, który rozrasta się
w uporządkowane formy i treści.
Porzuciwszy Eliadowską ideę sacrum jako bytu transcendentnego, można
zrelatywizować jego model sacrum/profanum
do koncepcji świadomości czło14

A. Guriewicz, Kategorie

kultury średniowiecznej,

tłum. J. Dacyngicr, Warszawa 1976, s. 157

i n.
M. Eliade, Sacrum - mit - historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993. s. 53-89.
E. Leach, Kultura i komunikowanie, tlum. M. Buchowski, w: RV/ull{ i narf(uja, Warszawa
1989, s. 46-49 i 74-76.
15

16

39
wieka o światopoglądzie
religijnym, jak to uczynił Durkheim.
Teoria Eliadego
jest tym bardziej pomocna, że materiał, który przytacza na poparcie własnej
koncepcji jest w większości dobrany z kultur o dominującym
światopoglądzie
religijnym.
Wyobrażeniom
zgrupowanym
w sacrum przysługuje
cecha całkowitej
obiektywności,
podmiotowo
rzecz ujmując.
Jest ono realnym
choć nadprzyrodzonym
bytem, ale jak powiedziano,
nie oznacza to wcale, że jest ono
przeciwstawiane
doczesności.
Owa doczesność
nie jest światem profanicznym skoro w jej obrębie wdraża się i podtrzymuje
wartości sakralne. Właśnie
doczesność podlega ciągłej sakralizacji
w przeciwieństwie
do peryferycznego,
znajdującego
się "poza kulturą"
profanum. Profanum jest sferą grupującą
wszelkie odszczepienia
względem obowiązującego
i uświęconego
wzorca życia
lub po prostu świat obcy, nie należący do określonej kultury. Doczesność dąży
ku bezwzględnej
ostatecznej
świętości w toku rozwoju społecznego,
kulturowego i osobniczego.
Ową doczesnością
są Eliadowskie
hierofanie zrelatywizowane przeze mnie do wymiaru Durkheimowskich
"wyobrażeń
zbiorowych" 17.
Subiektywno-kulturowa
rzeczywistość jest wyniesiona do rangi rzeczywistości
obiektywnej.
Zatem wartości sakralne wyartykułowane
w postaci religijnych
dogmatów (przekazów
światopoglądowych,
symboli, mitów) porządkują
bieg
wydarzeń
w "uświęconej
doczesności".
Obie sfery nieustannie
na siebie
oddziałują, tyle że religijny podmiot wskazuje na sacrum jako byt początkowy,
inicjujący zdarzenia w mitycznym praczasie. Od woli więc jednostek,
w znacznym stopniu, zależne jest utrzymywanie
kontaktu z siłami nadprzyrodzonymi,
które zwrotnie
wpływają
na kreację świata doczesnego.
Wymianie
owej
i utrzymaniu
wykreowanego
porządku
służą właśnie rytuały.
Zauważmy
jeszcze, że rysem charakteryzującym
kultury
religijne jest
dominująca rola świadomości
zbiorowej nad indywidualną,
co sprzyja unifikacji norm światopoglądowych
i płynących stąd dyrektyw. Społeczeństwo
jest
traktowane jako "obywatel zbiorowy". Na tę cechę kultury religijnej wskazywał już E. Durkheim,
a za nim S. Czarnowski 18. Wyobrażenia
zbiorowe
generowane
w świecie działaó uchwytnych
praktycznie,
odnoszone
następnie
do sfery sacrum, regulują w sposób bardzo ujednolicony
działania jednostek.
Decyduje o tym "przymusowe"
respektowanie
normatywno-dyrektywalnego
systemu przekonaó światopoglądowych,
zwanych w języku francuskiego
badacza "wierzeniami".
Ta społeczna
więź oparta
na wspólnocie
przekonań,
określona
przez Durkheima
jako "solidarność
mechaniczna",
polega na
bezpośredniej
i "obowiązkowej"
realizacji wspólnych wszystkim wartości, pod
groźbą zastosowania
sankcji karnych.
Waloryzacja
światopog1<!dowa jest nakierowana
na utrzymywanie
stosunków społeczno-prawnych
ujętych w dogmaty "prawa bożego", któremu należy
się rygorystycznie
podporządkować.
Przeto prawo stanowi istotne wzmocl)
E. Durkhcim, E/el/lental'l1e ./f'rmy :':ycia religijnego. System totemiczny
w Austra/ii,
tlum.
A. Zadro):yńska, Warszawa 1990, s. 31-34.
IH E. Durkhcim, De la tlil'isio)/ tiu travail social, fragment tłumaczenia
w języku polskim, w:
J. Szacki, Durkheim, Warszawa 1964, s. 148-162; S. Czarnowski, op. cit., s. 82.

40
nienie dla religijnej wizji świata podzielanej 'wspólnie przez poszczególne
jednostki. W ten sposób zorganizowane według prawnie określonych "służb
bożych" społeczeństwo realizowało "z góry dany" przez Boga plan. Przewidywał on dla każdej jednostki ściśle określone miejsce w hierarchii społecznej
i związane z nim role 19. Zatem u podłoża prawa średniowiecznego legło
przeświadczenie o priorytecie korzyści zbiorowej nad jednostkowe!. Zbliżony
wzorzec obowiązywał na wsiach polskich, skrupulatnie podtrzymywany przez
dwór i władzę kościelną jako funkcja wtórnego feudalizmu i wynikającej zeń
izolacji świadomościowej i społecznej 20.
Zależność między sacrum a doczesnością jest ścisła dzięki religijnej waloryzacji. Nie chodzi tu jednak o prostą zależność świata zmysłowo namacalnego
od niedostępnych idei. Powiązanie owo ma taki charakter, że z jednej strony
sacrum jest środkiem uświęcającym ludzkie działania, a z drugiej strony
bezpośrednim przedmiotem tych działań.
DWIE ODMIANY OBRZĘDÓW RELIGIJNYCH

Ustalenia tu zawarte zmierzają do określenia w perspektywie teoretycznej
pojęcia rytuału dualistycznego, który tworzy pary wzajemnie dopełniających
się obrzędów performatywnych i konsekracyjnych. Oczywiście granice między
nimi, teoretycznie ostro przeprowadzone,w praktyce były płynne i dynamicznie
przesuwające się. Dla jasności wywodu prezentuję model bardziej statyczny,
uwypuklający jakościowo i treściowo różnice każdej z odmielO obrzędów
religijnych. Jako pierwsze scharakteryzowane
będą obrzędy performatywne.
Dla większości działań techniczno-użytkowych
typowe jest, że kierujące
nimi dyrektywy o charakterze metonimicznym podlegaj e! zatwierdzeniu przez
instancję nadprzyrodzoną lub władzę ją reprezentującą. Ten właśnie element
światopoglądowy decyduje o tym, że czynności pozornie tylko pragmatyczne
(techniczno-użytkowe) uwikłane są w związki symbolizowania i dzięki temu
uzyskują status czynności religijnych.
O ile obecność sensów symbolicznych w obrębie wąsko pojętej praktyki
religijnej jest oczywista, o tyle twierdzenie, że sensy owe przysługują również
czynnościom techniczno-użytkowym
może wzbudzać sprzeciw 21. Jednak
utrzymuję, iż jest to właśnie typowy rys całokształtu prak tyk i techniczno-użytkowej średniowiecza, a w dużej mierze również odnośnej praktyki
w kulturze ludowej. Także czynności komunikowania językowego oraz komunikowanie oznakowe funkcjonują często jako sygnały, wyrażające pośrednio
A. Guriewiez, op. cit., s. 157 i n.
L. Stomma, op. cir., s. 131-141.
21 Między innymi z powodu dostrzeż.onego już synkretyzmu
owych sensów. który według
badaczy poznańskiego ośrodka kulturoznawczego przysluguje zwlaszCl.a działaniom magicznym.
Pogląd ten jest szeroko lansowany. patrz m.in. M. Buchowski. Mauia. Je; .Iimkc;e ; slruktul'll.
Poznań 1986; A. Palubicka, Przedteoretyczne
postaci historyzmu,
Warszawa - Poznal1 1984,
s. 30-58; J. Kmita, Magiczne źródło ku/tury, "Odra" 1984, nr 2, s. 24-30. Nic prl.cc/·ąc mu, pragnę
zwrócić uwagę, że w magii, której cechą jest przede wszystkim utylitarne nastawienie, symbol
podporządkowany
jest manipulacji pragmatycznej; w religii natomiast, symbol nadaje wymiar
transcendentny materialnej rzeczywistości, by posłużyć się klasycznym już odróżnieniem.
19

20

41

treści religijne. Przykładem Są wszelkiego rodzaju pozdrowienia, których nie
można uznawać li tylko za zwroty grzecznościowe, "szczęść Boże", "Niech
będzie pochwalony ... ", które zostały następnie wyparte przez "zeświecczone"
.,dzień dobry".
Wartości sakralne (światopoglądowe) przenikają poprzez wąsko pojętą
praktykę rytualno-religijną w głąb praktyki społecznej i podmiotowo są na nią
rzutowane. Z reguły sankcjonowane, są wartościami ostatecznymi, takimi jak
Zbawienie Wieczne, cześć oddana Panu, pomnażanie Jego dobytku itp. W ten
sposób ScIszczególnie zabarwione pierwiastkiem sakralnym. Sensowi czynności
techniczno-użytkowych, mających na celu osiągnięcie określonych dóbr materialnych, towarzyszy więc zwykle sens światopoglądowy wyrażany najczęściej
jako komunikat. Wymieniony, dwojaki sens przysługuje działalności mieszczącej się w ramach dziedzin określanych jako handel, budownictwo, rzemio'slo, rolnictwo itp. Omawiany typ czynności realizowany jest w obrębie
międzyjednostkowej kooperacji, która oznacza tu coś więcej niż współpracę
narzuconą przez typ wykonywanych czynności. Wymóg kooperacji jest postawiony przez samą kulturę społeczeństwa opartego na "solidarności mechanicznej", gdzie wartości winny być osiągane zbiorowo lub indywidualnie, ale
wówczas z przyzwoleniem całej grupy społecznej, która roztacza kontrolę nad
uczestnikami tej samej świadomości zbiorowej.
Tak więc światopogląd dostarcza aksjologicznej motywacji dla sposobu
wykonywania czynności utylitarnych i tą właśnie drogą podporządkowuje je
sobie. Inaczej mówiąc, współdziałające jednostki, których poczynania mają
przynieść konkretny efekt "materialny", komunikują jednocześnie fakt podporządkowania się stosownym wartościom sakralnym. Ze względu zaś na
istotę owych komunikatów, które w sposób pośredni lub bezpośredni wyrażają
treści doktrynalne chrześcijallstwa, owe czynności techniczno-użytkowo-komunikacyjne należy postrzegać jako obrzędy. Nazwę je religijnymi
obrzędami performatywnymi.
Obrzędem bądź rytuałem performatywnym będzie
zatem każda czynność złożona, posiadająca wymieniony dwojaki sens uzyskany w drodze religijnego sposobu jej waloryzacji. Waloryzacja owa oprócz
symbolicznego ładunku komunikacyjnego implikuje, że działalność doczesna
jest pewnym odwzorowaniem mitycznego wzorca.
Waloryzacja światopoglądowa w kulturach religijnych jest niejako dwustopniowa. Dostęp wartości sakralnych do czynności techniczno-użytkowych
jest tylko pośredni lub częściowy. Natomiast waloryzacja bezpośrednia obrzędów performatywnych urzeczywistnia się wewnątrz wąsko pojętej praktyki
religijnej, a w średniowieczu także polityczno-prawnej
(obie praktyki się
przenikajc!). Tutaj właśnie w trakcie nabożeństw i licznych innych uroczystości, którym przewodniczy kapłan lub przedstawiciel religijnie uprawomocnionej władzy, wiernym "tłumaczy się" (zwykle poprzez określone mity)
panujący porzejdek społeczno-prawny i wynikający stąd porządek społeczno-ekonomiczny. Waloryzacja odwołuje się do Prawa Boskiego, Służby Bożej,
cnót ludzkich itd. Wskazuje się wartości godne realizacji oraz obowiązujące
sposoby ich osiewania. A zatem wdraża się jednostki do życia w religijnej
wspólnocie.

42
Tę funkcję wdrażania i sakralizacji praktyka spelnia poprzez rytualy, które
nazwę konsekracyjnymi.
Liczne pośród nich posiadają strukturę "rytów
przejścia". "Przejście" owo dostrzegałabym jednak nie jako przekraczanie sfery
sacrum i powracanie do profanum, ale jako uświęcony sposób spotykania się
doczesności
ze spełnioną już świętością (sacrum), ujmując to z perspektywy
podmiotowej. Zaktualizowanymi przez średniowiecze wersjami "rytów przejścia", specyficznymi dla praktyki religijnej i polityczno-prawnej,
są chrzest,
zaślubiny, koronacja, pasowanie na rycerza, zdobycie święceń kapłańskich itp.
Rytuały konsekracyjne
służą osiągnięciu wartości światopoglądowych
w sposób bezpośredni, posiadają więc przede wszystkim sens światopoglądowy. Jednakże sens komunikacyjny jest w nich również mocno uwypuklony, albowiem wartości sakralne podawane są do wiadomości ogółu drogą
komunikacji symbolicznej. Rytuały konsekracyjne posiadają zatem dwojaki
sens światopoglądowo-komunikacyjny.
Stanowią środek, za pomocą którego
stosowny ich sens światopoglądowy jest komunikowany wspólwiernym jako
wartość "zatwierdzana" wprost przez Wolę Boską. Ostatecznie więc poprzez
rytuały konsekracyjne cała praktyka techniczno-użytkowo-komunikacyjna
uzyskuje sankcję sakralną. Stąd też poszczególne jej przejawy nazywam
obrzędami performatywnymi.
Powtórzmy, oba wyróżnione rytuały powiązane są przez dwustopniową
waloryzację. Obrzęd konsekracyjny służy nawiązaniu bezpośredniego kontaktu z sacrum, które podlega przekładowi symbolicznemu i dalej zyskuje swą
spełniającą moc w obrzędzie performatywnym. Ta para rytuałów w planie
teoretycznym stanowi łącznie jeden rytuał religijny, który nazywam d u a Iistycznym.
Sakralizacja (waloryzacja) pośrednia i bezpośrednia występująca w równoległych "częściach" rytuału dualistycznego zachodzi w wielu zakresach, nakładają się one na siebie i wzajemnie uzupełniają. Poszczególne rytuały mogą
być, i często są, rozdzielone w czasie, co jest jedną z typowych cech
obrzędowości religijnej. Całokształt praktyki społecznej "zasilanej" nieustannie
przez normy światopoglądu chrześcijańskiego przesądza w istocie o funkcjonalnej strukturze rytuałów rozdzielonych na mniejsze całości, których
składowe wzajemnie się warunkują.
W odróżnieniu od powyższej sytuacji, nasza kultura "wytracila" w pierwszym rzędzie obrzędy performatywne, które po "wytrąceniu" się z nich
komunikatów o charakterze religijnym przekształciły się w praktykę techniczno-użytkową, a komunikaty uległy konwencjonalizacji i przesunięciu w obręb
wyraźnie już wykształconej sfery komunikacyjno-symbolicznej
22.
Wskazana zależność obu rytuałów jest często łatwa do uchwycenia
empirycznie. T tak na przykład tylko ten, który zostawał rycerzem poprzez
rytuał konsekracyjny miał prawo uczestniczyć w bitwie, która jest obrzędem
performatywnym. Posłużmy się przykładem.
M. Pastoureau podaje, że "pasowanie na rycerza zazwyczaj łączono
z uroczystościami wielkich świąt religijnych (Wielkanoc, Zielone Świątki,
22

J. Grad, op. cit., s. 108-116.

43
Wniebowst<wienie) lub festynów świeckich (narodziny lub wesele księcia,
zawarcie pokoju między dwoma suwerenami). Były to widowiska na pół
liturgiczne, rozgrywające się na dziedzińcu zamkowym, w przedsionku kościoła,
na placu miejskim lub na błoniach. Kandydat musiał się uroczyście przygotować (spowiedź i komunia święta), spędzał poprzednią noc na medytacji
w kościele lub kaplicy. Sama ceremonia miała charakter sakralny. Zaczynała się
od poświęcenia rynsztunku, potem zaś ojciec chrzestny podawał swemu
chrześniakowi kolejno miecz i ostrogi, kolczugę i hełm, wreszcie włócznię
i tarczę. Giermek przywdziewał zbroję recytując modlitwy i wymawiając
przysięgę, która zobowiązywała go do przestrzegania zwyczajów i powinności
stanu rycerskiego. Na zakończenie następował colee - symboliczny gest. ..
celebrujący ten obrzęd, stający uderzał klęczącego przed nim giermka otwartą
dłonią w ramię lub w kark .... W wieku XIV gest colee wykonywano już nie
dłonią lecz płazem miecza i wymawiano przy tym rytualną formułę: W imię
Boga, świętego M ichała i świętego Jerzego pasuję cię na rycerza" 23.
Nie wdając się w szczegóły opisanego rytuału ani kwestie jego licznych
lokalnych wariantów, można dostrzec, że występują w nim wszystkie cechy
przypisywane rytuałowi konsekracyjnemu. Sens światopoglądowy uprawomocnia pozostałe sensy: osiągnięcie określonej kondycji społeczno-prawnej, która
ma wymiar sakralny oraz sensów komunikacyjnych poprzez podanie do ogólnej
wiadomości owego wydarzenia (wspólna symbolika i "przestrzeń komunikacyjna" - plac, dziedziniec itp.). W Durkheimowskim
rozumieniu, wspólnota
poprzez akt jawnej zbiorowej komunikacji sakralizuje swoje wierzenia.
Obrzędem performatywnym, dopełniającym poprzedni, byłoby zarządzanie
planową budową miasta czy bitwa. Rozpatrzmy tę drugą. Cytowany powyżej
badacz pisze: "racją bytu rycerza jest walka. Oczywiście z chwilą pasowania
stawał się żołnierzem Boga, co go zobowiązywało do poskramiania wojowniczych zapałów i podporządkowania ich nakazom religii"24. Jednym z takich
nakazów było wspomaganie swego suwerena w wojnie, którą ten prowadził.
Wojna była "skutecznym sposobem powiększania swoich posiadłości i swojej
potęgi. W XII wieku wojny zawsze zmierzały do zdobyczy. Ze strony możnych
panów, którzy wojnę prowadzili, nie był to przejaw pospolitej chciwości lecz
konieczność: potrzebowali zdobyczy, żeby opłacić najemników, wynagrodzić
wasali, którzy przyczynili się do zwycięstwa"25. Na bitwę składała się, obok
właściwych działań wojennych, msza początkowa i końcowa (msza polna).
Przytoczone fakty wskazują, że bitwa miała znamiona obrzędu performatywnego. Szczególnie wyrazistymi obrzędami performatywnymi okresu średniowiecza były wojny krzyżowe, gdzie bogactwo, status społeczny i wartości
chrześcijańskie szły w jednym szeregu. Na podobnej, do opisanej, zasadzie
zdobywali uprawnienia i wykonywali swój fach kupcy i rzemieślnicy skupieni
w cechach 26.
23

M. Pasloureau.
Życie codzienne we Francji i Anglii w czasach rycerzy Okrąglego
l/um. M. Skibniewski,
Warszawa
1983, s. 33.
76-77.
77.
Miasta i mieszczwistwo
w dawnej Polsce, Kraków
1934, roz. V i VI.

(X II-X III wieku),
~4 Ibidem.
s.
IS Ihidem. a.
~6
J. Paśnik.

Scolu

44
Zilustrowany rytuał dualistyczny nie musi każdorazowo tworzyć niejako
"tematycznej" pary. Przykładem może być msza święta, która nie odbywa się
na żadną szczególną intencję, dotyczy w równej mierze wszystkich biorących
w niej udział jednostek. Uczestnicy mszy pouczeni w trakcie nabożeństwa
o obowiązkach, prawach i sankcjach zostają przez kapłana "odesłani" do
pełnienia swych doczesnych obowiązków w ramach praktyki podstawowej.
Przykładem innego "autonomicznego"
(bez pary) obrzędu performatywnego przyjętego w średniowieczu i następnie kontynuowanego
w kulturze
ludowej był akt kupna-sprzedaży zwierząt lub nieruchomości. W średniowieczu na określonym przez prawo miejskie placu dokonywała się transakcja.
Składało się na nią najpierw targowanie, polegające na wywoływaniu ceny,
któremu każdorazowo
towarzyszyło uderzenie dłoni kupującego o dłoń
sprzedającego, ilekroć ten proponował nową cenę i odwrotnie. Wyrażanie
zgody na ustaloną w drodze "dobijania" targu cenę dokonywało się często
poprzez podanie sobie w uścisku dłoni i "przecięcie" ich przez pośrednika
i świadka kupna-sprzedaży
zwanego litkupnikiem. Następnie po przyjęciu
pieniędzy, lub jeszcze przedtem, sprzedający, jak i kupujący okręcali się
kilkakrotnie wokół własnej osi, a następnie litk up czyli przypitek kończył
ostatecznie transakcję 27.
Ten handlowy obrzęd, który pierwotnie był rytuałem magicznym, wzbogacony przez litkup (w Polsce przyjęty z Zachodu), znalazł pełną sankcję
religijno-prawną
w obu omawianych kulturach. Sankcja ta wyrażała się
w ustaleniu miejsca i czasu targu, które były uświęcone oraz w bezwzględnym
obowiązku postawienia przez kupującego wódki, tzw. bożego napitku. "Boży
napitek", znacząca tu nazwa, pełnił wcześniej magiczną funkcję apotropeiczną,
ale utracił ją na rzecz waloryzacji religijnej.
Co interesujące, w kulturze ludowej prace polowe i gospodarskie zazwyczaj
inicjowane były w określone dni, którym patronowali święci Kościoła 28.
Przedsięwzięcia owe były splecione z nabożeństwami na intencję danego
świętego, któremu przypisywano pieczę nad określoną czynnością gospodarczą. O tym, że posiadały one wymiar na pół sakralny świadczą choćby takie
porzekadła:
"Benedykt w pole z grochem, Wojciech z owsem jedzie,
Stanisław ze lnem, Filip tatarkę wiezie ... ";
"Święty Marek poszedł na folwarek,
oglądać żytko, czy wyszło wszy tka";
"Pan Jezus pyta świętego Wita:
Święty Wicie, duże tam ziarnko w życie?
Nie słyszę Panie, aż polowa ptactwa śpiewać
przestanie" 29.
27 Por. W. Sobisiak,
Ludowe zwyczaje
prawne, w: Kullura IlIdowa Wielkopolski.
pod red.
J.8urszty,
t. 3, Poznali 1967, s. 212, 215 oraz P. Dąbrowski, Li/kup II' polskim prawie
.(-redniolViecznym,
"Przegląd Historyczny" t. 5, 1907, s. 377-3S3.
28 E. Frankowski,
Kalendarz
obrzędowy
ludu polskieyo,
Warsl.awa 192ll, s. 24 i n.
29 Z. Gloger,
Rok polski IV :yciu. (radvLji i pidni, Warszawa 1986, s. 241, 242.

45
Oczywiście doszukiwanie się przejawów sakralnych w zachowaniach uznawanych dotąd za świeckie jest trudnym przedsięwzięciem. Napotyka nie tylko
przeszkodę obowiązującego dotąd stereotypu badawczego, ale także na niedostatek empirycznych świadectw potwierdzających wprost zakładaną hipotezę.
Prawdopodobnie sytuacja ta jest kolejnym skutkiem nakładania własnego
współczynnika humanistycznego przez dokumentalistów
(etnografów i historyków) na badane fenomeny kulturowe. Skutkiem tego materiał jest
grupowany, już na wstępie, według podziałów obowiązujących w naszej
kulturze, co powoduje utracenie możliwości widzenia pierwotnych powiązań
między badanymi zjawiskami kultury. Najlepszym komentarzem ilustrującym
ten nagminny proceder są dwa pierwsze rozdziały My,W nieoswojonej
Levi-Straussa 30. Mimo wymienionych trudności, analiza światopoglądowych
przesłanek i zastanych materiałów empirycznych skłania jeśli nie do przyjęcia
proponowanego rozwiązania, to przynajmniej do stawiania nowych hipotez nie
powielających starych błędów.

Dorota

A ngutek
DUALISTIC
AN

RITUAL

IN

ATTEMPT

RELIGIOUS

CULTURES.

AT MODELLING

(Summary)
The paper presents a hypothetical
model of the religious ritual in the medieval culture and
folklore. The model presents two rites identified as the eonseeratie
and the performative.
These are
isolated with regard to their cultural
value and the axiological
motivation,
or valorization.
The consecralie
rite falls into a narrow band of religious practice, while the performative
one
refers to every day material
acts. It is shown
how these two rites are interconnected
and
interdependent.
Performative
rites arc subordinate
to eonsecratic
rites, as the latter affirm a wider
view of society through
the usc of religious symbols and myth. Performative
rites, though they
often have concrete material consequenccs,
are justified and given value by referring to their sacred
worth. In this way sacred values are appreciated
more than utilitarian
ones.
In practice
both scts of rites are usually separate
and do not appear
to be obviously
interrelated.
The article analyses examples
and it is suggested
that the sacrum sphere a/Tects thc whole
gamut of cultural
practice, while the profanum
sphere falls outside of culture.

30

C. Lćvi-Strauss.

tv!.)".\" nieoswojona,

tłum.

A. Zajączkowski,

Warszawa

1969, s. 39-86.

Kolekcja

Cytat

Angutek, Dorota, “Dualistyczny rytuał religijny / LUD 1994 t.77,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 30 czerwca 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/6545.

Formaty wyjściowe