"Być może moglibyśmy żyć razem..." Dialog między judaizmem a chrześcijaństwem i zmiana modelu sąsiedztwa / ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46

Dublin Core

Tytuł

"Być może moglibyśmy żyć razem..." Dialog między judaizmem a chrześcijaństwem i zmiana modelu sąsiedztwa / ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46

Opis

ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46, s.77-100

Twórca

Kabzińska, Iwona

Wydawca

Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN

Data

2002

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1715

Format

application/pdf
application/pdf

Język

pol.

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:1587

PDF Text

Text

„Etnografia Polska", t. XLVI: 2002, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861

IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa

„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM..."
DIALOG MIĘDZY JUDAIZMEM A CHRZEŚCIJAŃSTWEM
I ZMIANA MODELU SĄSIEDZTWA*

DEKLARACJA

DABRUEMET

W różnego typu publikacjach, także etnologicznych, podobnie jak w środ­
kach masowego przekazu, sąsiedztwo Żydów i chrześcijan ukazywane jest
najczęściej przez pryzmat stereotypów, sytuacji konfliktowych, różnic, jak też
trudnych do przekroczenia granic kulturowych. Zwraca się głównie uwagę na
to, co dzieli obydwie grupy, akcentując negatywne elementy ich obrazu (por.
S. Krajewski 1997, s. 155). Warto więc - jak sądzę - odnotować inicjatywę osób
ze środowiska żydowskiego, będącą sygnałem dążenia do przełamywania
wzajemnych barier i uprzedzeń, a zarazem znaczącym - w moim przekonaniu
- krokiem w stronę dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem.
9 maja 2001 roku Redakcja miesięcznika Więź oraz Polska Rada Chrześcijan
i Żydów zorganizowały w Warszawie sympozjum poświęcone wspomnianemu
dialogowi. Punktem wyjścia i inspiracją do dyskusji była deklaracja Dabru emet
(Mówcie prawdę), ogłoszona w Stanach Zjednoczonych 10 września 2000 roku
przez kilku wierzących i praktykujących Żydów .
Czym jest Dabru emet? W dokumencie czytamy, że jest to „żydowska dekla­
racja na temat chrześcijan i chrześcijaństwa" . Jej autorami są czterej Żydzi pra­
cujący na nieżydowskich uniwersytetach w USA i Kanadzie. Do maja 2001 roku
pod Deklaracją podpisało się ok. 170 żydowskich intelektualistów.
Twórcy Dabru emet wskazują kilka obszarów ważnych - ich zdaniem - dla
dialogu z udziałem Żydów i chrześcijan. Podstawowe znaczenie ma płaszczyzna
1

2

* Fragmenty tego tekstu zaprezentowałam podczas konferencji nt. „Pogranicza kulturowe
i pogranicza etniczne w środkowej Europie", zorganizowanej przez Zarząd Główny Polskiego
Towarzystwa Ludoznawczego oraz cieszyńską filię Uniwersytetu Śląskiego, 8 czerwca 2002 г.,
w Cieszynie.
Dzięki zaproszeniu, jakie otrzymałam z Redakcji Więzi mogłam wziąć udział w tym spot­
kaniu. Chciałabym tu przekazać informacje o nim, jak też podzielić się refleksjami, będącymi
zarazem komentarzem do Dabru emet i kwestii dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem.
Tekst Deklaracji można było otrzymać podczas Sympozjum. Został on także opublikowany
w miesięczniku Więź, nr 8: 2001, s. 56-58, w tłumaczeniu Stanisława Krajewskiego (patrz Aneks).
W tym samym numerze zamieszczono również wypowiedzi uczestników spotkania.
1

2

78

IWONA KABZIŃSKA

teologiczna. Deklaracja mówi o wspólnocie korzeni, wierze w tego samego Boga,
odwoływaniu się do tego samego autorytetu, jakim jest Biblia Hebrajska, zwana
przez Żydów Tanach (skrót: Tora, Neviim, Ketuvim, czyli Tora, Prorocy
i Pisma), a przez chrześcijan - Starym Testamentem (za: Żydzi jako problem...
1998, s. 129; w artykule można również znaleźć wiele informacji o związkach
między judaizmem i chrześcijaństwem; na ten temat patrz też: S. Krajewski
1997, s. 25-81; Tyloch 1987; Unterman 1989).
Inna płaszczyzna dialogu, o której jest mowa w Dabru emet, dotyczy współ­
pracy Żydów i chrześcijan na rzecz sprawiedliwości i pokoju. Autorzy Deklara­
cji stwierdzili poza tym, że chrześcijanie „mogą respektować żydowskie prawa
do Ziemi Izraela" (Dabru emet 2001, s. 57). W Polsce na ten temat wypowiadał
się wcześniej m.in. Władysław Bartoszewski (1998, s. 9), który podkreślił, że
ustanowienie państwa Izrael ma znaczenie religijne. Oznacza ono powrót Żydów
do ziemi przodków i może być interpretowane jako zmartwychwstanie po Szoah
(patrz też: Żydzi jako problem... 1998, s. 134-135; S. Krajewski 1997, s. 98-126).
W Deklaracji pada również ważkie stwierdzenie, iż „nazizm nie był fenomenem
chrześcijańskim". Nie był także „nieuniknionym rezultatem chrześcijaństwa"
(Dabru emet 2001, s. 57). Jak wiemy, kwestia odpowiedzialności chrześcijan za
zbrodnie nazistowskie jest jedną z przyczyn nieporozumień między chrześcija­
nami i Żydami (por. Dialog to wysiłek... 1998, s. 154-155; Żydzi jako problem...
1998, s. 136; S. Krajewski 1997, s. 171-180; W. Krajewski 1998, s. 101-102).
Twórcy Dabru emet mają nadzieję, że Deklaracja przyczyni się do poprawy
stosunków między wyznawcami judaizmu i chrześcijaństwa. Jednocześnie dają
wyraz przekonaniu, że „nowe stosunki między Żydami a chrześcijanami nie osła­
bią żydowskich praktyk religijnych. Lepsze stosunki nie przyspieszą kulturowej
i religijnej asymilacji, której Żydzi słusznie się obawiają. Nie zmienią trady­
cyjnych żydowskich form praktyk religijnych, nie powiększą liczby małżeństw
mieszanych między Żydami a nie-Żydami, nie skłonią większej liczby Żydów
do nawrócenia na chrystianizm, ani nie stworzą fałszywej mieszaniny judaizmu
i chrześcijaństwa. Szanujemy chrześcijaństwo jako wiarę, która poczęła się
wewnątrz judaizmu i nadal ma z nim znaczące związki. Nie widzimy jej jako
rozszerzenia judaizmu. Tylko wtedy, gdy będziemy cenić własne tradycje, może­
my uczciwie kultywować te nowe stosunki" (Dabru emet 2001, s. 58).
Według rabina Davida Nováka (pracującego na Uniwersytecie w Toronto),
jednego z uczestników warszawskiego spotkania, przede wszystkim zaś - współ­
autora Deklaracji, w stosunkach między judaizmem i chrześcijaństwem nie może
być mowy o negowaniu wspólnoty wielu elementów występujących w obydwu
religiach, ani też o konwersji, narzucaniu własnej wiary innym, prozelityzmie,
synkretyzmie („budowaniu nowej rzeczywistości religijnej z elementów juda­
izmu i chrześcijaństwa") czy triumfalizmie, rozumianym jako „upieranie się, że
wyłącznie mojej wspólnocie została już dana nie tylko prawda najwyższa, ale
i ostateczna" (Novak 2001a, s. 40-41). Należy natomiast dążyć do tego, by każda
ze stron pragnęła widzieć drugą „w najlepszy możliwy sposób w świetle swej
własnej tradycji [...] Ta wizja nie może prowadzić do jakiegokolwiek zniekształ-

,BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"

79

cenia tego, co jest prawdą według nauczania każdej tradycji z osobna. Prawdzi­
wy dialog wymaga, by wyznawcy każdej tradycji znaleźli uzasadnienie drugiej
tradycji w świetle swojej własnej. Zrozumienie dla innych nie może [jednak]
posłużyć jako rodzaj ucieczki od pełnego zaangażowania wobec autorytetu
judaizmu dla Żydów, a chrześcijaństwa - dla chrześcijan" (tamże, s. 37).
W podobnym tonie utrzymana jest wypowiedź biskupa Stanisława Gądeckiego, autora „Przedmowy" do zbioru tekstów i dokumentów, zatytułowanego
Kościół katolicki o swoich żydowskich korzeniach (wyd. w 1998 roku). Biskup
Gądecki pisze: „Twórczy dialog rozpoczyna się tam, gdzie zauważa się różnice
i gdzie pracuje się nad tym, aby ich zrozumienie mogło prowadzić ku lepszemu
pojmowaniu rzeczy. Dialog zatem nie może być drogą do zacierania różnic, do
zamykania na nie oczu, do ignorowania ich, ani tym bardziej do asymilacji czy
synkretyzmu. Wyrasta on z szacunku dla odrębności, z chęci wyeliminowania
uprzedzeń i stereotypów" (za: Bartoszewski 1998, s. 7).
Tekst Dabru emet zasługuje - jak sądzę - na uwagę etnologów. Jest w nim
bowiem mowa nie tylko o kwestiach ściśle teologicznych, ale również o innych,
społeczno-kulturowych wymiarach relacji między wyznawcami judaizmu i chrze­
ścijaństwa . Bardzo ważna jest przy tym możliwość spojrzenia na dialog i jego
konsekwencje dla społeczności żydowskiej z perspektywy tej właśnie społecz­
ności, a ściślej - jej części, zainteresowanej przełamywaniem istniejących barier
między Żydami i chrześcijanami. Przytoczony fragment tekstu Deklaracji uwraż­
liwia nas na lęk przed próbami asymilowania Żydów przez środowiska nieżydowskie. Mówi również o przywiązaniu do własnych tradycji i zdecydowanej
woli ich kontynuacji (jest to z pewnością jeden ze sposobów obrony przed
asymilacją). Wskazuje ponadto na podstawę dialogu, jaką powinno być posza­
nowanie kulturowej (w tym także religijnej) odrębności. Nie ma tu mowy o za­
cieraniu różnic, ani o synkretyzmie religijnym. Tak widziany dialog między
Żydami i chrześcijanami może - jak sądzę - toczyć się wyłącznie w społeczeń­
stwie wielokulturowym, otwartym na to, co inne. W społeczeństwie, które dąży
do wypracowania mechanizmów umożliwiających różnym grupom etnicznym,
narodowym, czy wyznaniowym zachowanie tradycyjnego zróżnicowania, przy­
najmniej w takim zakresie, w jakim jest to możliwe we współczesnym świecie.
3

4

3

Zgodnie z duchem judaizmu, teologia powinna być „natychmiast przekładana na zachowa­
nia. Inaczej jest mało warta" (Dialog to wysiłek... 1998, s. 161).
Jak wiadomo, za podstawowe wyznaczniki żydowskiej tożsamości uważane są: pochodze­
nie biologiczne, wyznanie, przynależność do wspólnoty kulturowej oraz przynależność etniczna
lub państwowa i używany język (Unterman 1989, s. 23-29; Datner, Melchior 1997, s. 64-70).
Rabin Byron L . Sherwin pisze, że Żydzi są z jednej strony wyznawcami pewnej religii, a z dru­
giej członkami pewnego ludu. „Jest to wiara i lud nawzajem". Zwraca on zarazem uwagę, że
określanie Żydów terminem 'naród', występującym w Polsce, lub 'grupa etniczna', używanym
w USA, nie jest właściwe (Dialog to wysiłek... 1998, s. 152). Rabin Novak podkreślił natomiast,
że „z powodu klasycznej żydowskiej doktryny wybrania, nawet najbardziej zeświecczeni Żydzi
są wciąż Żydami. Bycie Żydem nie jest kwestią ludzkiego wyboru (nawet ktoś nawracający się
na judaizm musi wierzyć, że został wybrany przez Boga); (Novak 2001, s. 70).
4

80

IWONA KABZIŃSKA

Rabin Novak przypomniał, że w wielu krajach Żydzi i chrześcijanie od wie­
ków byli sąsiadami. Żyli jednak wśród chrześcijan, gdy tymczasem ważne jest,
by Żydzi mogli żyć razem z chrześcijanami, a chrześcijanie razem z Żydami
(Novak 2001, s. 66; podkr. autora). Konieczna jest więc - jak widać - zmiana
modelu sąsiedztwa. Mówiąc o tej zmianie, rabin Novak użył sformułowania:
„Być może moglibyśmy żyć razem" (tamże). Słowa te świadczą o nadziei,
ale też o pewnej (uzasadnionej) ostrożności. Źródłem nadziei są - według
D. Nováka - dostrzegane przez część środowiska żydowskiego zmiany zacho­
dzące w świecie chrześcijańskim, świadczące o chęci podjęcia dialogu z juda­
izmem i zmiany postaw wobec Żydów. Te same zjawiska stworzyły również kli­
mat, którego owoc stanowi Dabru emet. Jest ona bowiem „żydowską teologiczną
odpowiedzią na chrześcijańską teologiczną inicjatywę" (Novak 2001, s. 68) .
Rabin Novak stwierdził, że w przeszłości Żydzi i chrześcijanie potrafili darzyć
się szacunkiem i żyć w pokoju. Nawet jeśli przykłady takiego współżycia są
nieliczne, pozwalają mieć nadzieję, że tego typu relacje są możliwe również
obecnie (Novak 2001, s. 69).
Ostrożność, z jaką współautor Deklaracji wypowiadał się o zmianie stosun­
ków między Żydami i chrześcijanami może wynikać z faktu, iż w obu środowi­
skach nie brak przeciwników dialogu (por. Co dalej z dialogiem... 2001, s. 113).
Wielu Żydów nie uznaje np. wspólnoty Przymierza z religiami chrześcijańskimi.
Godzi to bowiem „w samą istotę żydowskiej tożsamości" (Borkowicz 1998,
s. 81). Trzeba również pamiętać, że diaspora żydowska „nie stanowi zespołu
o jednakowych cechach kulturowych, jak przyjmuje to większość współczesnych
badaczy" (Goldberg-Mulkiewicz 1995, s. 333; o zróżnicowaniu społeczności
żydowskiej patrz też np. S. Krajewski 1998; Lewandowski 1995, s. 49; Pinkus
1988, s. 33-39, 302-305; Fuks 1998, s. 122-123; Zieliński 1999), stąd-różnice
postaw wobec wielu zjawisk, również wobec dialogu z chrześcijaństwem.
Część Żydów negatywnie ustosunkowanych do dialogu powołuje się na wzglę­
dy historyczne, przekonanie o wrogości cechującej wzajemne stosunki, pamięć
prześladowań. Innym powodem sprzeciwu jest założenie, że „Żydzi mogą wypo­
wiadać się publicznie tylko w sposób polityczny, ponieważ właśnie polityka jest
jedyną sprawą, o której Żydzi mogą mówić, przynajmniej do innych. Ci Żydzi
- zdaniem rabina Nováka - albo uważają, że żydowska teologia jest sprawą czysto
prywatną, albo też sądzą, że w judaizmie teologia w ogóle nie istnieje. Zwykle są
to Żydzi zeświecczeni, dla których wiara jest jedynie indywidualnym wyborem
lub też czymś całkowicie nieistotnym dla rzeczywistości narodu żydowskiego. Dla
nich judaizm może być tylko ideologią polityczną narodu, a nie teologią narodu,
który jest wspólnotą wiary" (Novak 2001, s. 70). Autor tych słów podkreśla, że
5

5

O tych inicjatywach piszę szerzej w ostatniej części artykułu. Tutaj wspomnę tylko o ogło­
szonym w 1991 roku liście pasterskim Episkopatu Polski, „O Żydach i judaizmie". Jak pisze
rabin Byron L. Sherwin, przez wiele lat list ten pozostawał bez odpowiedzi. Rabin Sherwin
zwrócił również uwagę na konieczność „odwzajemnienia się" strony żydowskiej Kościołowi
Katolickiemu w związku z zachodzącymi w nim zmianami w stosunku do Żydów i judaizmu
(Dialog to wysiłek... 1998, s. 151).

81

„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"

twórcy Dabru emet są religijnymi Żydami. „Skoro tak, mogliśmy wypowiadać się
tylko z wnętrza religijnej tradycji judaizmu" (tamże; na temat dialogu patrz też:
Chrostowski 1996; S. Krajewski 1997, s. 291-370; Grosfeld 1999; Chrześcijań­
stwo a religie... 1999; Bartoszewski 1998; Żydzi jako problem... 1998) .
Część Żydów sądzi, że „mogą się [oni] wypowiadać teologicznie jedynie
wobec innych Żydów. [...] także chrześcijanie mogą wypowiadać się teolo­
gicznie jedynie wobec innych chrześcijan. Wydaje się zatem, że uważają oni
teologię - naszą czy waszą - za coś w rodzaju sekretnego języka, który mogą
zrozumieć jedynie ci, dla których jest on językiem ojczystym. [...] W tej
perspektywie jako Żydzi i jako chrześcijanie nie tylko mówimy różnymi teolo­
gicznie znaczącymi językami, ale także językami, które są wzajemnie nieprze­
tłumaczalne we właściwy sposób [...]" (Novak 2001, s. 72). Biorąc pod uwagę
opory i sprzeciwy wielu Żydów, rabin Novak podkreślił, że Dabru emet „jest
przede wszystkim deklaracją niektórych Żydów skierowaną do wszystkich
chrześcijan" (Novak 2001, s. 65; podkr. autora).
6

SĄSIEDZTWO ŻYDÓW I CHRZEŚCIJAN

Wypowiedź rabina Nováka, dotycząca bycia razem Żydów i chrześcijan,
a nie tylko mieszkania wśród wyznawców różnych religii skłania do refleksji
nad tym, jak wyglądało niegdyś i jak wygląda obecnie sąsiedztwo tych grup. Jak
należy rozumieć owo „bycie wśród", widziane z perspektywy żydowskiej i chrześ­
cijańskiej, co tak naprawdę oznacza „bycie razem", o którym ostrożnie mówił
D. Novak, i czy tak określony model sąsiedztwa jest możliwy do zrealizowania?
Kiedy słuchałam wypowiedzi Davida Nováka, przychodziły mi na myśl mia­
sta i miasteczka leżące na wschodnich obszarach I I Rzeczypospolitej, zamiesz­
kałe przez przedstawicieli różnych wyznań. O życiu w takich miejscowościach
w okresie międzywojennym miałam m.in. okazję usłyszeć w trakcie badań tere­
nowych, jakie w latach 1992-1998 przeprowadziłam w zachodnich i central­
nych rejonach Białorusi . Na podstawie wspomnień i relacji autobiograficznych
osób, które identyfikowały się jako Polacy i najczęściej katolicy scharaktery­
zowałam m.in. relacje między katolikami i wyznawcami judaizmu w latach
7

6

Kwestii tej poświęcona jest też obszerna praca magisterska Mai Stawarz, zatytułowana
„Stosunek Kościoła Rzymsko-Katolickiego do judaizmu w okresie transformacji ustrojowej
(1989-2001)". Rozprawa została napisana pod kierunkiem prof. dr. hab. Wiesława Mysłka
w Wyższej Szkole Pedagogicznej TWP w Warszawie (obrona odbyła się w czerwcu 2001 roku).
Komputerowy wydruk pracy znajduje się w Archiwum WSP TWP oraz w moich zbiorach
prywatnych.
Przedmiotem badań były wyznaczniki tożsamości etnicznej i narodowej Polaków miesz­
kających na Białorusi oraz ich sąsiadów, stereotypy etniczne, relacje międzywyznaniowe, funk­
cjonowanie społeczności lokalnych na pograniczu kulturowym i in. Badania objęły ponad
30 miejscowości leżących na terenie obwodu grodzieńskiego, mińskiego i brzeskiego. Efekty
swoich prac prezentuję m.in. w monografii opartej na wynikach badań terenowych (Kabzińska
1999) oraz w licznych artykułach.
7

82

IWONA KABZIŃSKA

międzywojnia. Część moich rozmówców twierdziła, że stosunki między Żydami
i Polakami-katolikami były bliskie i bezkonfliktowe, nacechowane szacunkiem
dla wyróżniających obie grupy praktyk religijnych. Zdaniem innych natomiast,
relacje między wyznawcami judaizmu i katolikami nie były wolne od uprzedzeń
i konfliktów. Jedna z osób stwierdziła пр., że Żydom nie podobało się, gdy
uczniowie-Polacy mówili pacierz przed lekcjami. Z drugiej strony zdarzały się
przypadki zakłócania żydowskich nabożeństw przez polskie dzieci. Zachowania
te - jak podkreślano - były zawsze piętnowane przez dorosłych. Rodzice karali
też np. za próby smarowania ust dzieciom żydowskim słoniną. Negatywnie
oceniano natomiast małżeństwa mieszane. Z zanotowanych przeze mnie relacji
wynika, że ich zdecydowanymi przeciwnikami byli przede wszystkim Żydzi.
Kilka osób wspomniało o konfliktach między Żydami i Polakami, mających
podłoże ekonomiczne (konkurencja handlowa). Wielu rozmówców oceniło
jednak pozytywnie handel prowadzony przez Żydów, zwłaszcza możliwość
robienia zakupów na kredyt.
Aby odpowiedzieć na pytanie, czy w badanych przeze mnie społecznościach
Żydzi żyli wśród chrześcijan, musiałabym poznać ich perspektywę i ocenę rela­
cji z wyznawcami katolicyzmu . Nie miałam jednak możliwości przeprowadzenia
takich badań, podczas dziesięciu wyjazdów badawczych na Białoruś nie spotka­
łam bowiem wyznawców judaizmu. Wojna i powojenne zmiany niemal zupełnie
zmieniły strukturę mieszkańców tych ziem, doprowadzając do drastycznego
spadku liczby ludności żydowskiej (por. uwagi O. Goldberg-Mulkiewicz na
temat trudności w prowadzeniu badań nad kulturami, które przestały istnieć
w wyniku wojny, w tym - nad kulturą Żydów wschodniej Europy; Goldberg-Mulkiewicz 1995, s. 331). Na podstawie badań, jakie przeprowadziłam, można
natomiast mówić o braku izolacji Żydów przez katolików. Sami Żydzi również
nie zamykali się na kontakty z innymi członkami lokalnych społeczności
i osobami reprezentującymi odmienne wyznanie, zachowując przy tym własną
odrębność religijną i - szerzej - kulturową (do tej kwestii jeszcze powrócę).
Trudno dziś stwierdzić, na ile wspomniane kontakty były głębokie, jak często
wykraczały poza sferę wzajemnych interesów, poza mury szkoły lub przestrzeń
ulic i placów, przeradzając się w przyjaźń, miłość, daleko idącą akceptację, jak
często skłaniały do bliższego zainteresowania choćby podstawami innej wiary
i wyjścia poza powszechną koncentrację na tym, co zewnętrzne, widoczne
gołym okiem i poza przekonanie, że Żydzi mieli „swoje wyznanie" („żydow­
skie"), a Polacy = katolicy - „swoje" (z takimi informacjami zetknęłam się
w trakcie badań). W badanej grupie nie dostrzegano więc, jak widać, wspólnoty
korzeni wiary i historyczno-teologicznych związków między judaizmem i katoli­
cyzmem (a także szerzej - chrześcijaństwem).
Mimo różnicy wyznań, niektórzy rozmówcy określili Żydów jako „swoich",
„naszych braci". Podstawą takiej klasyfikacji było długotrwałe sąsiedztwo,
8

8

Równie interesujące, jak sądzę, mogłyby być badania dotyczące charakteru relacji Żydów
z mieszkającymi na wschodnich terenach I I Rzeczypospolitej wyznawcami prawosławia.

„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"

83

wspólne zamieszkanie na tych samych terenach. Czy jednak była to „swojskość
całkowita i nie budząca wątpliwości" ?
O postrzeganiu Żydów jako „swoich", choć jednocześnie „innych", przez
członków badanej przeze mnie grupy - mieszkańców zachodnich i centralnych
rejonów dzisiejszej Białorusi - można mówić w odniesieniu do okresu poprze­
dzającego wybuch I I wojny światowej. W czasie działań wojennych Żydzi
- przede wszystkim z uwagi na współpracę wielu z nich z Rosjanami - ze
„swoich" i „naszych braci" stali się „obcymi". Trzeba jednak zauważyć, że wojna
pogłębiła również wśród Żydów „dawno ukształtowane [...] poczucie obcości
w stosunku do otoczenia polskiego", a „stereotyp Polaka przybrał na grozie
i wrogości" (Hurwic-Nowakowska 1996, s. 58).
Bardzo ciekawe informacje, m.in. na temat „swojskości" i „obcości" Żydów,
a także charakteru sąsiedztwa społeczności żydowskich i katolickich, przynoszą
badania przeprowadzone przez Alinę Całą (w latach 1975-1978 i w roku 1984)
w południowo-wschodniej Polsce. Pozwalają one mówić o modelowym, „bez­
konfliktowym współistnieniu", ale też o braku bliższych kontaktów między
wyznawcami judaizmu i katolikami, o wzajemnej tolerancji, jak i o „życiu obok
siebie" (Cała 1992, s. 16; podkr. I.K). Autorka zwraca uwagę na różnice między
modelem sąsiedztwa Żydów i katolików na badanych przez nią terenach,
a zachowaniami codziennymi, świadczącymi o antagonizmach i braku szacunku
dla odmienności kulturowej Żydów, o dominacji negatywnych elementów ich
stereotypu, ale też o dostrzeganiu zróżnicowania ludności żydowskiej przez część
rozmówców. Na poziomie modelu można mówić o izolacji, życiu bez konflik­
tów, ale i bez głębokich przyjaźni, na co dzień natomiast nierzadkie były przy­
padki bardzo bliskich więzi, łącznie z małżeństwami mieszanymi, świadczące
9

o wyodrębnieniu „swoich obcych" z „anonimowej masy" (Cała 1992, s. 181;
podkr. I.K.). Badania A. Całej wskazują na dwoistość zachowań i sposobu
widzenia Żydów. Z jednej strony wyrażano się z szacunkiem, a nawet z podzi­
wem o ich religijności, z drugiej - wyśmiewano żydowskie zwyczaje, zakłócano
obrzędy (zachowania te były przede wszystkim „dziełem" tzw. kawalerki; Cała
1992, s. 40-42, 49). Z informacjami o takim zróżnicowaniu postaw zetknęłam
się podczas swoich badań na Białorusi.
Informatorzy A. Całej - w przeciwieństwie do moich rozmówców - pod­
kreślali, że Żydzi i katolicy wierzą w tego samego Boga. Wielu z nich „popraw­
nie, choć ogólnikowo określiło różnice między wyznaniami" (tamże, s. 33; patrz
też s. 33-39, 84). Najczęściej mówiono o zachowaniach, jakie można było
zaobserwować poza domem i synagogą, tych, które podpatrywano lub w których
uczestniczono „jako «gapie»" (tamże, s. 55). Badaczka podkreśla, że najbardziej
zamkniętą przed obcymi była sfera życia rodzinnego (tamże, s. 33).
Wiele miejsca poświęciła A. Cała wierzeniom w rytualne zabójstwa dzieci
nie należących do społeczności żydowskiej przez Żydów (Cała 1992, s. 88-120).
9

Odwołuję się tu do słów Aleksandra Hertza, którego zdaniem, w relacjach między Żydami
i Polakami nie można mówić o pełnej „swojskości", nie budzącej zastrzeżeń (Hertz 1988, s. 37).

84

IWONA KABZIŃSKA

Zdaniem badaczki, zabobon ten odegrał zasadniczą rolę „w europejskich poglą­
dach na judaizm" [był więc zjawiskiem znanym nie tylko w Polsce - dop. I.K.]
Przyczynił się on do izolacji Żydów, jak też do ich „symbolicznego odczłowieczenia" (Cała 1992, s. 103) .
Dla Europy wschodniej, także dla części przedwojennej Polski, charaktery­
stycznym zjawiskiem była „małomiasteczkowa kultura żydowska", której model
- znany pod nazwą sztetl - „przeszedł jako jasno określona jednostka kulturowa
do zestawu tradycyjnych grup terytorialnych" (Goldberg-Mulkiewicz
1995,
s. 332). Nazwa sztetl oznacza „nie tyle obszar geograficzny, określone miejsce,
miasteczko na terenie wschodniej Europy [...] ale przede wszystkim społeczność
żydowską w nim mieszkającą. Społeczność o określonej strukturze wewnętrznej,
rządzącą się własnymi, ściśle określonymi prawami, które zjednej strony stanowią
rezultat określonych procesów historycznych, z drugiej zaś podporządkowane są
nakazom żydowskiej religii" (Goldberg-Mulkiewicz 1995, s. 332). W przypisie do
tego fragmentu tekstu autorka wyjaśnia: „Używane przeze mnie pojęcie «żydowskiego miasteczka» - sztetl, nie oznacza, że wykluczam istnienie obok żydowskiej
także społeczności polskiej na tym samym obszarze. Niemniej zwartość gminy
żydowskiej i odrębne prawa, którymi się rządziła usprawiedliwiają takie podejście
do problemu" (tamże, przyp. 4). Autorka cytuje słowa Elizabeth Herzog i Marka
Zborowskiego, ze „Wstępu" do książki Life is with People (New York 1962):
My shtetl means my community, and community means the Jewish community
(Goldberg-Mulkiewicz 1991, s. 198, przyp. 13). Nasuwa się pytanie, czy w tak
postrzeganych wspólnotach można mówić o życiu Żydów wśród chrześcijan?
Znakomitym źródłem informacji o społecznościach żydowskich są tzw.
Księgi pamięci, nawiązujące do znanego m.in. w średniowiecznych gminach
żydowskich Europy zwyczaju pisania ksiąg, mających na celu „ocalenie od
zapomnienia poszczególnych osób lub świata, który już nie istnieje" (Goldberg-Mulkiewicz 1991, s. 187). Zainteresowanie „Księgami pamięci" znacznie wzro­
sło po I I wojnie światowej. Powstawały one dla „utrwalenia świata sprzed za­
głady, przedłużenia istnienia żydowskiego miasteczka Europy wschodniej [...]
uwiecznienia tych, co w nim mieszkali" (tamże). „Księgi pamięci" pisane są
przez osoby wywodzące się z dawnych miast i miasteczek, żyjące w diasporze
(O. Goldberg-Mulkiewicz posługuje się terminem 'ziomkostwa'), jak też - na
ich prośbę - przez zawodowych historyków, którzy najczęściej opracowują tylko
niektóre rozdziały. Księgi zawierają informacje o historii gminy żydowskiej,
teksty o charakterze sprawozdawczym, wspomnienia, czasem utwory poetyckie.
Zamieszczane są w nich także dokumenty - listy, wycinki prasowe, spisy człon­
ków organizacji społecznych, jak również fotografie i ryciny Bardzo ważną część
Ksiąg stanowią opisy Zagłady (Goldberg-Mulkiewicz 1991, s. 188-191).
10

1 0

Z informacjami o rytualnych zabójstwach polskich (katolickich) dzieci przez Żydów
zetknęłam się dwukrotnie podczas swoich badań na Białorusi (Kabzińska 1999, s. 114). Dodam
też, że wiele emocji i podejrzeń budził np. rytualny ubój zwierząt. I w tym przypadku bardzo
często przypisywano Żydom „nieczyste zamiary" (na ten temat patrz: Rozanov 1929).

„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"

85

„Księgi pamięci" pisane są przez Żydów i dla Żydów, z pozycji członków
określonej gminy, wspólnoty, sztetL Można w nich jednak znaleźć pewne
informacje o sąsiadach, o występowaniu dwóch światów: żydowskiego i tego,
„który istniał obok i - jak sądzi wielu badaczy - był przez Żydów zupełnie
niezauważany" (Goldberg-Mulkiewicz 1991, s. 194; podkr. I.K.). Autorka po­
daje przykład mapy Kałusza, znajdującej się w „Księdze pamięci" tego miastecz­
ka. „Na schematycznie narysowanym planie umieszczono wszystkie ważniejsze,
zdaniem autora, instytucje. Podział na dwa światy widoczny jest na pierwszy
rzut oka. Otóż, wszystkie instytucje nieżydowskie oraz nazwy ulic oznaczone
są polskim alfabetem i po polsku, instytucje należące do świata żydowskiego
podpisane są po hebrajsku. Sąsiedzkie usytuowanie sprawiło, że niemalże grani­
czą ze sobą dwa teksty: «Plac piłki noznej» oraz napis oznaczający żydowski
cmentarz; cmentarz katolicki oznaczony jest krzyżem i słowem «cmentarz».
Użycie krzyża jako oznacznika zasługuje na szczególną uwagę, gdyż w głęboko
zakorzenionej tradycji żydowskiej leży unikanie tego znaku. Dwoma alfabetami:
łacińskim i hebrajskim, podpisana jest siedziba niemieckiej policji kripo. W tym
wypadku oznaczono bowiem instytucję, która nie należała do żadnego z tra­
dycyjnych światów miasteczka, niemniej zaważyła zasadniczo na jego losie"
(Golberg-Mulkiewicz 1991, s. 194).
Jednym z wielu przykładów opisu społeczności żydowskiej, zawierających
również informacje o relacjach między Żydami i chrześcijanami, jest książka
Jakóba Schalla poświęcona Żółkwi - miejscowości leżącej 30 km na północ
od Lwowa - i jej mieszkańcom (Schall 1939). Czytamy tam m.in. o tym, że
w X V I I - X V I I I w. mieszkający w Żółkwi Polacy, Rusini, Żydzi, jak też nieliczni
Ormianie żyli „zgodnie obok siebie" (Schall 1939, s. 87; podkr. I.K.). W mia­
steczku znajdowała się „«ulica zydowska», w której mieszkali obok Żydzi i chrześ­
cijanie. Nie brak też «domów zydowskich» wśród domostw chrześcijańskich
w innych dzielnicach miasta. Nie brak wreszcie domów, w których Żyd mieszka
obok chrześcijanina. Jakkolwiek istnieje «ulica zydowska», to jednak nie ma ona
znamienia ghetta, nie jest oddzielona od reszty miasta żadnym murem, ani płotem,
bo i poza «ulica zydowska» mieszkają «niewierni» w dość wielkiej liczbie.
Świadczy to najlepiej o tym, że nie ma w Żółkwi takiej różnicy pomiędzy lud­
nością żydowską a nieżydowską, jak np. we Lwowie, gdzie ghetto oddzielone było
od reszty miasta" (Schall 1939, s. 88; podkr. I.K.). Autor przeciwstawił bezkonflik­
towe relacje mieszkańców Żółkwi, gdzie „na całej przestrzeni niemal 250 lat
nie było żadnych tarć", sytuacji we Lwowie, w którym „dochodziło do częstych
tumultów przeciw Żydom" (tamże, s. 88). Na szczególną sytuację lwowskich
Żydów zwracał np. uwagę Aleksander Hertz (1988, s. 210). Z podanych przez
niego informacji wynika, że jeszcze przed wybuchem I I wojny światowej Żydzi
we Lwowie traktowani byli, przynajmniej przez część mieszkańców miasta, jako
11

11

Schall podaje, że w XVII-wiecznych aktach Żydzi nazywani są „niewiernymi" albo „per­
fidnymi", w dokumentach z późniejszych okresów występuje natomiast nazwa „starozakonni"
(Schall 1939, s. 88).

86

IWONA KABZIŃSKA

„obcy". Jak wiemy, wojna zaważyła dramatycznie nie tylko na sytuacji tej grupy,
ale też na losach mieszkańców Żółkwi (na ten temat patrz: Taffet 1946).
Jakób Schall pisze o życiu Żydów wśród chrześcijan. Informuje też, że przed­
stawiciele obydwu społeczności żyli obok siebie. Można jednak zapytać, jaka
jest różnica między tymi pojęciami, a także - jakie były konsekwencje owego
„życia wśród" i „życia obok siebie" - rozpatrywanego nie tylko pod kątem
przestrzennej lokalizacji domostw zamieszkałych przez przedstawicieli różnych
wiar, lecz przede wszystkim pod kątem postaw poszczególnych osób wobec
sąsiadów, sposobu ich widzenia, charakteru relacji sąsiedzkich? Można przecież
żyć (przestrzennie) obok siebie, czy wśród członków jakiejś grupy, a jednak
pozostawać dla siebie obcymi lub nawet wrogami.
Informacje podane przez Schalla pozwalają mówić o dwóch typach relacji
sąsiedzkich. Jeden z nich jest elementem wspomnianego już (być może nieco
wyidealizowanego) modelu miasteczka , drugi - elementem modelu getta.
Dzieje i funkcjonowanie tak specyficznego zjawiska, jakim jest getto, w tym
przede wszystkim getto żydowskie, nie są przedmiotem tego artykułu. Chciała­
bym tu tylko przypomnieć, że w I V - V I wieku, w Hiszpanii, wydano pierwsze
ustawy dyskryminujące ludność żydowską. W myśl Soboru Laterańskiego I I I
(1179 i 1215) chrześcijanie nie mieli prawa mieszkać wśród Żydów. Tych ostat­
nich obowiązywało ponadto noszenie kawałka materiału w kolorze żółtym lub
czerwonym jako „znaku rozpoznawczego" (Lewandowski 1995, s. 43). Jak widać,
sposób informowania o przynależności etnicznej, narodowej, czy wyznaniowej
- stosowany w obozach hitlerowskich - nie był XX-wiecznym wynalazkiem,
lecz - podobnie jak getta tworzone w czasie I I wojny światowej - nawiązywał
do odległych wzorów.
Wspomniane tu przykładowo decyzje Soboru Laterańskiego I I I , podobnie
jak różnego rodzaju lokacje, zaowocowały izolacją (częściową lub całkowitą)
społeczności żydowskich i chrześcijańskich. Przyczyniły się też do tworzenia
gett i dzielnic etnicznych, zamieszkałych przez grupy różniące się wyznaniem,
jak też innymi elementami kultury. Takie specyficzne getta i dzielnice żydowskie
istniały w wielu miastach. Przywołam tu przykład Pragi, gdzie w X V I - X V I I stu­
leciu istniało getto, w którym mieszkali Żydzi pochodzący z różnych krajów
(m.in. z Hiszpanii, Włoch, Polski, a także z Jerozolimy), zajmując się handlem
i rzemiosłem. Tu - zdaniem G.P. Mielnikowa - odbywał się proces wewnętrznej
integracji żydowskiego etnosu średniowiecznej Europy (Melnikov 1994, s. 127).
Nieliczną grupę stanowili Żydzi - konwertyci. Byli oni bardzo często prześla­
dowani, zarówno przez krewnych, jak i przez inne osoby. Autor jednego z doku­
mentów, dotyczącego średniowiecznych Czech, domagał się nawet, by Żydów
12

1 2

Olga Goldberg-Mulkiewicz zwraca uwagę na mitologizację żydowskiego miasteczka Europy
Wschodniej. Elementem mitu jest np. przekonanie o przewadze kultury chasydzkiej i jej
oddziaływaniu na wszystkie sfery życia sztetl oraz przeświadczenie o idealnej harmonii,
w jakiej żyli jego mieszkańcy. Inny mit, zdaniem autorki, mówi o nędzy żydowskiego miastecz­
ka, braku nadziei i perspektyw oraz o konieczności buntu przeciwko takiemu życiu (Goldberg-Mulkiewicz 1995, s. 336).

„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"

87

i chrześcijan, którzy nawiązali zbyt bliskie stosunki karać śmiercią (Randin 1994,
s. 96-98). Jak widać, w tym modelu relacji między wyznawcami judaizmu
i chrześcijaństwa izolacja obydwu społeczności miała być pełna. Przekroczenie
granic etniczno-konfesyjnych było (lub miało być) surowo karane.
W Warszawie, jeszcze w okresie międzywojennym, Żydzi należący do warstw
uboższych mieszkali w odrębnej dzielnicy, „jakby w samoistnie utworzonym gettcie" (Fuks 1998, s. 123). Znaną „dzielnicą żydowską" był krakowski Kazimierz
(o jego współczesnym odrodzeniu interesująco pisze Anna Szulc, 2002). Także
w Lublinie, do czasów I wojny światowej, istniały wyraźne podziały na dzielnice
i części miasta zamieszkałe w większości przez Żydów lub Polaków. Jak pisze
Konrad Zieliński: „Podzamcze i Stare Miasto zdominowane były przez Żydów.
Nieliczni Polacy byli właścicielami znajdujących się tam domów i rzadko tam
mieszkali, skupiając się często na niektórych tylko ulicach. Po sąsiedzku mieszka­
no w okolicach [...] Placu Bychawskiego, przedmieść i ulicy Zamojskiej, zaś Żydzi
zamożniejsi posiadali własne kamienice i wynajmowali mieszkania na Nowym
Mieście - głównie przy Królewskiej, Krakowskim Przedmieściu i Namiestnikow­
skiej. Były to rejony miasta zdominowane przez Polaków, a mieszkający tam,
zwłaszcza przy «lepszych» ulicach, Żydzi, należeli głównie do wyższych i często
zasymilowanych warstw społecznych. [...] W porównaniu z ludnością chrześcijań­
ską lubelscy Żydzi byli grupą uboższą, słabiej wykształconą i zamieszkującą gene­
ralnie gorsze dzielnice miasta" (Zieliński 1999, s. 67). Autor podaje, że stosunki
polsko-żydowskie w Lublinie z początku XX wieku „cechowała wzajemna nie­
chęć i nieufność" (tamże, s. 74). Kontakty ograniczały się do środowisk miejskiej
inteligencji oraz nielicznej klasy przemysłowców i finansistów, a także robotników
zakładów przemysłowych i członków partii socjalistycznych. „Ze strony żydow­
skiej - informuje Zieliński - z Polakami kontaktowali się głównie asymilanci [...]
niechętnie odbierani przez swoich, a ich głęboka nieraz identyfikacja z kulturą
polską także nie chroniła przed dyskryminacją" (tamże).
Cytowani tu autorzy informują o udziale przedstawicieli żydowskich i pol­
skich elit (artystycznych i politycznych) w życiu kulturalnym Lublina i Warsza­
wy (Zieliński 1999, s. 73; Fuks 1998, s. 124). Fuks pisze np. o wizytach polskich
mężów stanu, a także artystów opery i muzyków, w Wielkiej Synagodze na
Tłomackiem, „ze względu na wysoki poziom i muzyczną atrakcyjność nabo­
żeństw", jakie tam odprawiano. „Była to synagoga reformowana, z instrumental­
nym (organowym) akompaniamentem i 120-osobowym chórem, towarzyszący­
mi kantorowi w czasie śpiewu" (Fuks 1998, s. 124).
Edmund Lewandowski pisze, że Żydzi żyli „w systemie kastowo-gettowym". „Zamykali się «od wewnatrz» w kaście", a „inni zamykali ich «od
zewnatrz» w gettach [...]. Życie w systemie kastowo-gettowym umacniało [...]
podział na «swoich)) i «obcych»" (Lewandowski 1995, s. 43; podkr. I.K.; szerzej
o tych podziałach patrz: Hertz 1988, s. 27-37, 52-83). Zjawisko kastowości
Żydów zostało znakomicie opisane przez A. Hertza (1988, s. 83-205). Autor
wyjaśnił, że 'kasta' jest pojęciem szerszym od 'getta' - zamkniętej jednostki
terytorialnej. Termin 'kasta' odnosi się do grupy, niezależnie od miejsca jej

88

IWONA KABZIŃSKA

zamieszkania i występujących w niej podziałów wewnętrznych. Jest to grupa
zamknięta, „odcięta od innych grup społeczności narodowej" (tamże, s. 108).
Kasta bardzo często stanowi organizację ekonomiczną, będąc zarazem grupą kul­
turową. Istnienie systemu kastowego związane jest ze „sztywnym i tradycyjnie
utrwalonym układem ocen społecznych" (tamże, s. 99). Cytowany tu autor twier­
dzi, że każdy kto jest członkiem grupy określanej jako kasta „rodzi się w niej
i umiera" (tamże, s. 84). Z dalszych rozdziałów pracy wynika jednak, że zdarzają
się przypadki wyjścia poza kastę (przede wszystkim poprzez zmianę wyznania).
Nie brak też działań przeciwko niej, podejmowanych przez osoby należące do
środowiska żydowskiego (Hertz 1988, s. 145-205).
Hertz poruszył również kwestię izolacji Żydów, podnoszoną przez wielu ba­
daczy i traktowaną jako jeden z zasadniczych wyróżników ludności żydowskiej.
Aleksander Kac pisze пр., że przez dwa tysiące lat Żydzi żyli „w dobrowolnej
izolacji od ludów krajów, w których mieszkali, nie zapuszczając głębiej korzeni"
(Kac 1997, s. 103; por. Cała 1992, s. 33, 103). Według Edmunda Lewandowskiego
natomiast, „Żydzi bali się zewnętrznego świata i nawet w spokojnych czasach
mieli poczucie alienacji" (Lewandowski 1995, s. 44). Zdaniem Hertza, nie moż­
na mówić o pełnej izolacji ludności żydowskiej przez chrześcijan, ani też o izo­
lowaniu się tej grupy Jako kasta Żydzi „byli [...] w obrębie zamkniętego syste­
mu, tworzyli świat sam dla siebie. Ale równocześnie jako jednostki i mniejsze
zespoły utrzymywali stałe kontakty ze światem pozakastowym, stanowili skład­
nik tego świata, odgrywali w nim poważną rolę. Były to kontakty częste, liczne,
wielostronne. Miały one mocne zabarwienie emocjonalne. Żyd [...] stał się częś­
cią świata wartości polskiego szlachcica-ziemianina i nie był wartością ujemną.
I tym samym wytwarzały się drogi wzajemnego oddziaływania kulturalnego [...]
ściśle wytyczone przez cały układ stosunków społecznych i gospodarczych [...]"
(Hertz 1988, s. 112; por. też podane wcześniej dla przykładu informacje o udziale
niektórych Żydów i Polaków w życiu kulturalnym Warszawy i Lublina, prze­
czące stereotypowemu przekonaniu o izolacji tych społeczności) .
W ostatnich latach ukazało się wiele monografii poświęconych ludności ży­
dowskiej w różnych krajach, także w Polsce (patrz пр.: Bronsztejn 1993; Kersz
1999; Matwijowski red. 1994; Pakentreger 1988; Ziemny 2000 i in.). Podobnie jak
inne prace dotyczące Żydów i chrześcijan, przynoszą one informacje, które mogą
stać się punktem wyjścia do analizy mającej na celu ukazanie charakteru relacji
sąsiedzkich między przedstawicielami tych społeczności. Mogą one także stano­
wić podstawę rozważań nad modelem/modelami sąsiedztwa Żydów i chrześcijan.
Sądzę, iż kwestia ta zasługuje na szczegółowe opracowanie. Wymaga ono
pogłębionych studiów, uwzględniających aspekt geograficzny, historyczny, per­
spektywę porównawczą. Bardzo ważne jest tu - podobnie jak np. w przypadku
13

13

Przykładem izolacji i tworzenia specyficznego getta jest, rozpoczęta 30 czerwca 2002 roku,
budowa 50-kilometrowego ogrodzenia, „mającego chronić Jerozolimę przed palestyńskimi ata­
kami z Zachodniego Brzegu [Jordanu] [...] Ogrodzenie [...] na kilku odcinkach będzie mieć
wysokość 4,5 metra [...]" (PAPa 2002).

„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"

89

„swojskości", „inności" i „obcości" Żydów - uwzględnienie wymiaru lokalnego,
jak też wewnętrznego zróżnicowania obydwu badanych społeczności. Pozwoli
to uniknąć generalizacji i formułowania pochopnych wniosków.

MIEJSCE POLSKI W DIALOGU MIĘDZY JUDAIZMEM I CHRZEŚCIJAŃSTWEM

Zdaniem rabina Byrona L. Sherwina, historia polskich Żydów jest „absolut­
nie wyjątkowa i nieporównywalna z historią, doświadczeniem i twórczością
Żydów w jakimkolwiek innym kraju. [...] Tutaj Żydzi stworzyli kulturę, naukę,
system edukacji i nawet język (jidysz), jakie nie powstały w żadnym innym
miejscu . Tuż przed drugą wojną światową 84% wszystkich Żydów na świecie
albo żyło na terytoriach historycznie polskich, albo stąd pochodziły ich rodziny.
14

Polska jest więc czymś wyjątkowym dla Żydów" (Dialog to wysiłek... 1998,
s. 153; podkr. I.K.). Z tak postrzeganego miejsca Polski wynika - jak można
wnioskować - jej szczególna rola w dialogu między judaizmem i chrześcijań­
stwem. Wskazuje na nią również fakt, iż tylko w Polsce nadano pewien rozgłos
Dabru emet, mimo że tekst dokumentu został przetłumaczony na wiele języków
(Co dalej z dialogiem... 2001, s. 102).
Działania na rzecz dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem podej­
mowano w naszym kraju w latach dwudziestych - trzydziestych X X wieku,
przede wszystkim w intelektualnych środowiskach katolickich. Główną rolę
odegrał ośrodek w Laskach koło Warszawy, a także zespół związany z czaso­
pismem Verbinum i Stowarzyszenie Katolickiej Młodzieży Akademickiej
„Odrodzenie" (Bartoszewski 1998, s. 8). Można jednak przypuszczać, że
oddziaływanie tych instytucji na polskie społeczeństwo było niewielkie. Próby
dialogu podejmowano także w środowiskach kościelnych. Do prekursorów
należał ks. Michał Płaszczyński, prorektor seminarium łomżyńskiego, który na
początku lat trzydziestych X X w. zapraszał rabinów do teologicznych dyskusji
(Co dalej z dialogiem... 2001, s. 107).
Przełomowym wydarzeniem w stosunkach między Kościołem Rzymskokato­
lickim i judaizmem było ogłoszenie przez Sobór Watykański I I (28 października
1965 roku) „Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich
«Nostra aetate»" . Zapoczątkowało to „proces gruntownej reorientacji Kościoła
wobec Żydów i judaizmu" (Bartoszewski 1998, s. 9; Co dalej z dialogiem... 2000,
s. 108). W 1971 roku powstał Międzynarodowy Komitet Łączności Chrześcijan
i Żydów (International Catholic-Jewish Liaison Committee), w którym obecni
są przedstawiciele Stolicy Apostolskiej oraz ważniejszych międzynarodowych
organizacji żydowskich, współpracujących z International Jewish Committee on
15

1 4

Wiadomo też, że wielu wykształconych Żydów odegrało znaczącą rolę w rozwoju polskiej
kultury. Na ten temat piszą пр.: Fuks, Hoffman i in. 1982; Fuks 1992; Hertz 1988; Janion 2000;
S. Krajewski 1997, s. 189-196; Zieliński 1999 i in. Ciekawym, a niezbadanym dotychczas pro­
blemem jest teologiczne, a nie tylko kulturowe dziedzictwo polskich Żydów. Kwestią tą zajął się
m.in. rabin Sherwin (1997).
W 1993 roku nawiązane zostały stosunki dyplomatyczne między Stolicą Apostolską i Izraelem.
15

90

IWONA KABZIŃSKA

Interreligious Consultations (Żydzi jako problem... 1998, s. 123; patrz także
s. 123-124, 127; por. S. Krajewski 1997, s. 335-370).
Po 1945 roku, w Polsce, dialogiem z judaizmem zainteresowane były nadal
głównie środowiska inteligencji katolickiej, skupionej wokół Tygodnika Pow­
szechnego i miesięcznika Znak, a następnie - w Klubach Inteligencji Katolickiej
(powstających od 1957 roku) i wokół miesięcznika Więź (pierwszy numer pisma
ukazał się w lutym 1958 roku). Problematykę tę poruszano także na niektórych
uczelniach katolickich (Katolicki Uniwersytet Lubelski, Akademia Teologii Kato­
lickiej - obecnie Uniwersytet im. Kardynała Stefana Wyszyńskiego) i świeckich
(Uniwersytet Jagielloński w Krakowie, Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej
w Lublinie). Przy ATK powołano Instytut Dialogu Katolicko-Judaistycznego
(S. Krajewski 1997, s. 364-365).
We współczesnej Polsce uczestnikami dialogu są nadal wąskie kręgi intelek­
tualistów. Działają wprawdzie różne gremia: Polska Rada Chrześcijan i Żydów,
której celem jest „przyczynienie się do wzajemnego poznawania, do przezwycię­
żania stereotypów i pogłębiania kontaktów międzyreligijnych" (Bartoszewski 1998,
s. 7; por. S.Krajewski 1997, s. 365-367) oraz Komisja Episkopatu do Spraw
Dialogu z Judaizmem (szerzej patrz: S. Krajewski 1997, s. 355-361; Chrześcijań­
stwo a religie... 1999), idea dialogu nie została jednak upowszechniona. Zdaniem
księdza Romualda Jakuba Weksler-Waszkinela, Kościół Katolicki w Polsce,
zwłaszcza na poziomie parafii, ale też wielu diecezji, nie jest przygotowany do
dialogu z Żydami. Nie przeniknął jeszcze do niego nowy sposób myślenia na
temat judaizmu. Brak np. wyraźnej odpowiedzi na inicjatywę Episkopatu Polski
dotyczącą obchodów Dnia Judaizmu w Kościele (17 stycznia), modlitw za „star­
szych braci w wierze", zbyt mało jest „kręgów biblijnych", umożliwiających
katolikom spotkania z Żydami. W różnych tłumaczeniach Biblii, jak też w mo­
dlitwach brewiarzowych i Mszale, można znaleźć treści pogłębiające negatywne
nastawienie do Żydów. Zreformowania wymaga sposób edukacji w seminariach
duchownych, gdzie już na pierwszym roku powinien być położony nacisk na
chrześcijańską teologię judaizmu oraz wspólne korzenie judaizmu i chrześcijań­
stwa (Co dalej z dialogiem... 2001, s. 98-102; por. wypowiedź Z. Nosowskiego,
tamże, s. 105). Niezbędna jest również, jak sądzę, zmiana w nauczaniu religii
w szkołach, w duszpasterstwie akademickim i innych środowiskach. Od tego
typu działań zależy, w jakim stopniu wierni zostaną przeniknięci ideą dialogu
z judaizmem i czy podejmą działania zmierzające do jego pogłębienia.
Zmiana obecnej sytuacji z pewnością nie jest łatwa. Nie będzie też natych­
miastowa. Bardzo trudno np. oddzielić perspektywę teologiczną od innych
zjawisk decydujących o charakterze relacji między Żydami i chrześcijanami.
Bardzo trudno również uniknąć patrzenia na poszczególne społeczności bez
wkraczania w sferę stereotypów i wzajemnych uprzedzeń. Nie została też
16

1 6

Na temat stereotypu Żydów, choćby tylko w polskiej kulturze, istnieje ogromna literatura.
Pisało o tym m.in. wielu cytowanych przeze mnie autorów (Cała 1992; S. Krajewski 1997, 1998;
W. Krajewski 1998; Dialog to wysiłek... 1998; Fuks 1992, 1998; Hertz 1988; Hurwic-Nowakowska
1996; Janion 2000; Zieliński 1999; patrz też: Kabzińska 1999, s. 109-115).

„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"

91

jeszcze przezwyciężona przeszłość Szoah (Żydzi jako problem... 1998, s. 125-136;
Greenberg 2001; S.Krajewski 1997, s. 221-289). Istnieją również „trudności
znalezienia polskich partnerów dialogu, których opinia byłaby reprezentatywna
dla większości Żydów polskich. [Poza tym] Nieliczne środowiska żydowskie
w Polsce są pod względem poglądów religijnych bardzo zróżnicowane" (Żydzi
jako problem... 1998, s. 125-126).
O trudnościach w dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem, a także
0 konieczności uwzględnienia zarówno płaszczyzny religijnej, jak i pozareligijnej w relacjach między obydwoma grupami, mówili m.in. uczestnicy dyskusji
nad Dabru emet, zorganizowanej przez Redakcję Więzi oraz Polską Radę Żydów
1 Chrześcijan. Helena Datner - przewodnicząca warszawskiej gminy żydowskiej
- podkreśliła, że dialog międzywyznaniowy powinien uwzględniać szerszy kon­
tekst społeczny, historyczny, jak i polityczny - w skali jednego kraju i stosunków
międzynarodowych. Jej zdaniem, z którym się w pełni zgadzam, „dialog religijny,
niezwykle sam w sobie interesujący i ważny, bez dialogu społecznego traci
nośność" (Co dalej z dialogiem... 2001, s. 98).
Stanisław Krajewski, współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Ży­
dów, wyraził natomiast przekonanie, że „im bardziej będziemy się posuwali
w wiek X X I , tym bardziej będziemy mieli za sobą debatę, która prowadzi do
jakiegoś pogodzenia się z tragiczną przeszłością. W ten sposób historia, również
ta najtragiczniejsza, przestanie stopniowo być najważniejszym i podstawowym
materiałem dialogu, a staną się nim sprawy fundamentalne: wspólne świadectwo,
wspólna misja, pytanie, na ile przymierze może być rozumiane jako obejmujące
na różne sposoby zarówno Żydów, jak i Kościół, itd." (Co dalej z dialogiem...
2001, s. 104; por. S.Krajewski 1997, s. 293-370). Czy rzeczywiście możliwe
jest ograniczenie dialogu między Żydami i wyznawcami religii chrześcijańskich
do kwestii teologicznych? Czy uczestnikami takiego dialogu będą wyłącznie elity,
czy też szersze kręgi społeczeństwa i jakie warunki muszą zostać spełnione dla
upowszechnienia jego idei?
Na stosunkach między judaizmem i chrześcijaństwem cieniem kładzie się
historia. Nie sposób też mówić o nich pominąwszy bolesną dla obydwu stron
kwestię antysemityzmu.
Problemowi antysemityzmu poświęcono wiele prac (patrz np. Poliakov 1975;
Pinkus 1988; S. Krajewski 1997; Hertz 1988; Janion 2000). Nie jest on przed­
miotem tego artykułu. W tym miejscu chciałabym tylko przytoczyć wypowiedź
księdza Michała Czajkowskiego, który przypomniał, że antysemityzm ma rodo­
wód pogański. Jest on całkowicie sprzeczny z chrześcijaństwem, „obcy mu
i wrogi". Idea ta zrodziła się i upowszechniła przede wszystkim w Aleksandrii,
ok. 150 roku przed Chrystusem. Jej piewcami byli „egipscy literaci-propagandyści", kierujący się motywami religijnymi, ekonomicznymi i politycznymi.
W 38 r. przed Chr., w Aleksandrii doszło do pogromu. W I wieku przed i po
Chrystusie odnotowano też wystąpienia przeciwko Żydom na wyspie Rodos,
w Rzymie, w Syrii i Palestynie (Czajkowski 1998, s. 138). Niezależnie od tego,
jak dawny rodowód ma antysemityzm, należy podkreślić ogromną skalę tego

92

IWONA KABZIŃSKA

zjawiska i jego wymiar międzynarodowy (patrz np. Poliakov 1975; Krzemiński
2001, s. 178; Pinkus 1988; Kac 1997).
Dla dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem bardzo ważny jest fakt
istnienia „antysemityzmu specyficznie chrześcijańskiego" czy też „antysemi­
tyzmu pochodzenia religijnego" (Mazowiecki 1998, s. 27). Jak twierdzi biskup
Henryk Muszyński, wyodrębnienie różnych form antysemityzmu „wydaje się
niezmiernie istotne". Zwraca on jednocześnie uwagę, że antysemityzm spotykany
w Polsce „nie miał nigdy korzeni rasowych, a wyrastał z podłoża religijnego,
gospodarczego i politycznego". Na Zachodzie jednak rozpowszechnione
jest twierdzenie o ciągłości przedwojennego antysemityzmu polskiego i jego
jedności z antysemityzmem rasistowskim, jako doktryną i rasistowską ideologią
nazistów" (Żydzi jako problem... 1998, s. 124, 136). Biskup Muszyński zapro­
ponował, by używać określenia 'antyjudaizm' dla odróżnienia antysemityzmu
religijnego od rasistowskiego, który „w samym założeniu zmierzał do unicestwie­
nia Żydów, a w dalszej kolejności także do wytępienia innych pośrednich ras
niegodnych, nie zasługujących na to, aby je ziemia nosiła" (Żydzi jako problem...
1998, s. 124). Myślę, że takie rozróżnienie terminologiczne jest bardzo potrzeb­
ne m.in. dla ścisłego wyodrębnienia ram badanych zjawisk, a także określenia
płaszczyzny i granic dialogu. Inną kwestią jest wspomniana już trudność
oddzielenia sfery religijnej od innych czynników decydujących o przebiegu dia­
logu międzyreligijnego i jego pomyślności.
Z badań przeprowadzonych w latach 1992-1993 przez zespół socjologów pod
kierunkiem Ireneusza Krzemińskiego (w ramach projektu „Polacy, Żydzi i inni")
wynika, że „w Polsce mamy na ogół do czynienia z «nowoczesna», ideologiczną
formą antysemityzmu, na którą składa się charakterystyczny zespół poglądów,
występujący nie tylko w całej Europie, ale i na całym świecie. Nie znajdujemy
tu niczego «specyfícznie polskiego»" (tamże, s. 178). Krzemiński podkreśla, że
„tradycyjny antysemityzm religijny występuje obecnie w Polsce raczej rzadko.
[...] Widać wyraźnie, że polski katolicyzm przeszedł istotną ewolucję [...] Ci,
którzy deklarują wciąż postawy antysemickie, uzasadniane argumentacją
religijną, należą do specyficznej kategorii społecznej: do zanikającej grupy osób
0 niskim wykształceniu (podstawowe bądź niższe), powyżej 60 roku życia
1 mieszkających na wsi bądź w najmniejszych miastach" (tamże, s. 179, 181).
Mimo to, jak przypomina Jacek Borkowicz, „wśród wielu ludzi na Zachodzie
utrwaliło się przekonanie, że u podstaw antysemityzmu współczesnych polskich
chrześcijan leży oskarżenie Żydów o zabójstwo Jezusa" (Borkowicz 1998, s. 83).
Tymczasem - pisze dalej cytowany autor - „w oceanie głupstw, jakich przez
lata słuchałem nad Wisłą na temat Żydów [...], nie zdarzało mi się wyłowić
podobnego oskarżenia. Tak mówiło się przed wojną i w czasie okupacji [...].
O Żydach-bogobójcach można być może jeszcze usłyszeć od starych ludzi w za­
bitych deskami wioskach, ale takich ludzi i takich wiosek jest już bardzo mało .
Argument ukrzyżowania Pana Jezusa nie jest już zatem siłą napędową polskiego
17

1 7

Por. Krzemiński 2001, s. 181.

„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"

93

antysemityzmu. Kto uważa, że jest ten nie zna polskiej rzeczywistości. Nawia­
sem mówiąc, ksiądz Waldemar Chrostowski od dawna przypomina komu może,
że Kościół przeciwstawił się nakładaniu na Żydów zbiorowej odpowiedzial­
ności za śmierć Jezusa... w 1546 roku, na Soborze Trydenckim" (Borkowicz
1998, s. 83-84; patrz też: Randin 1994, s. 98; Salij 1998; Hertz 1988, s. 30-38;
S. Krajewski 1997, s. 301-302, 319-323) . Jak jednak widzimy, oficjalne sta­
nowisko Kościoła Rzymskokatolickiego przez wiele wieków nie zostało przyjęte
przez znaczną część wiernych, a może też do nich po prostu nie dotarło... Pytanie
0 przyczyny tego zjawiska pozostawiam bez odpowiedzi.
Badania etnologiczne wykazują wprawdzie, że oskarżanie Żydów o śmierć
Jezusa nie odeszło jeszcze w niepamięć, wciąż też przypisywane są im mordy
rytualne (Cała 1992, s. 81, 88-120; Kabzińska 1999, s. 114), wynika z nich
jednak również, że na sposób widzenia Żydów wpływają obecnie inne kwestie.
Do najważniejszych należy przypisywanie Żydom znaczącej (i negatywnie
ocenianej) roli, jaką odegrali w czasach PRL. Negatywnie oceniana jest też ich
współpraca z Rosjanami w czasach I I wojny światowej, zwłaszcza na terenach
dawnych Kresów Wschodnich, i sympatia dla idei komunistycznych (Cała 1992,
s. 74-79; Hertz 1988, s. 210-211; S. Krajewski 1998; 1997, s. 184-188,203-217;
W. Krajewski 1998; Co dalej z dialogiem... 2001, s. 103).
Ireneusz Krzemiński podaje, że zarejestrowane w Polsce postawy antysemic­
kie „nie odbiegają od uniwersalnego wzorca. Najpopularniejszym powodem
niechęci, wskazanym przez prawie 60% badanych (dokładnie 58%) było stwier­
dzenie: «Zydzi mają w swym ręku większość finansów swiata». Na drugim
1 trzecim miejscu, prawie jednakowo często wybierane, znalazły się stwierdze­
nia, że «Zydzi zawsze się popieraja» (ze szkodą dla innych, rzecz jasna, bo takie
było znaczenie tego sformułowania) i «Zydzi dążą skrycie do rzadzenia». Na
niechęć do Żydów jako skutek przesądu wskazało wcale nie tak mało ankietowa­
nych, bo prawie 40%. Ale «nieuzasadniony przesad» znalazł się dopiero na
czwartym miejscu pod względem częstości wyborów" (Krzemiński 2001, s. 187;
por. Cała 1992, s. 45, 74-79). Być może z tych właśnie powodów wiele osób
uważających się za chrześcijan nie potrafi wyzbyć się uprzedzeń czy wręcz
18

19

1 8

W 1992 roku rabin Sherwin wygłosił wykład w Akademii Teologii Katolickiej w War­
szawie, w którym przedstawił „nową żydowską interpretację osoby Jezusa". Podkreślona została
wyraźna różnica między Jezusem, synem Józefa, jako jednym z wielu mesjaszy, a Mesjaszem,
synem Dawida, który ma dopiero nadejść. Rabin Sherwin stwierdził m.in.: „Mamy tradycję uzna­
jącą, że Mesjasz, syn Józefa, rozpoczyna dzieło mesjańskie, ale go nie kończy. I mamy nawet
tradycję, że taki mesjasz zjawia się w każdym pokoleniu, a jego zadanie kończy się wraz z tym
pokoleniem. Próbuję więc - sięgając wstecz aż do X I I I wieku - porównać Jezusa z tą rolą
Mesjasza, syna Józefa i tym samym przyznać mu rolę nie tylko w judaizmie, ale i w mesjanizmie
żydowskim" (Dialog to wysiłek... 1998, s. 151).
Przekonanie o wyjątkowej solidarności wśród Żydów jest jednym z elementów stereotypu
tej grupy. Zetknęłam się z nim także podczas swoich badań. Cecha ta, podobnie jak wiele innych
stereotypowych wyobrażeń, nie ma jednak potwierdzenia w rzeczywistości (na ten temat patrz:
S. Krajewski 1998, s. 63; W. Krajewski 1998, s. 95; por. też zamieszczone w tekście tego artykułu
uwagi o zróżnicowaniu społeczności żydowskiej).
1 9

94

IWONA KABZIŃSKA

wrogości wobec Żydów, nie dostrzegając przy tym wewnętrznych podziałów tej
grupy, a przecież - jak pisze ks. M . Czajkowski, „chrześcijańscy antysemici [...]
przestają być chrześcijanami mimo prowadzenia w Kościele życia religijnego,
nieraz bardzo szczerego" (Czajkowski 1998, s. 145).
Cytowane tu wyniki badań socjologów prowadzą do wniosku, a zarazem
potwierdzają wyrażony już pogląd, iż bardzo trudno byłoby dziś ograniczyć dia­
log między Żydami i chrześcijanami do kwestii religijnych. Trudno byłoby też
wyznaczyć granicę między antyjudaizmem i antysemityzmem (w potocznym
rozumieniu). Myślę jednak, że upowszechnienie idei dialogu międzyreligijnego,
nie tylko w Kościele, ale też w różnego typu publikacjach, podkreślanie tego,
co wspólne i wyjaśnianie przyczyn podziałów - z zachowaniem szacunku dla
odrębności poszczególnych grup - mogłoby prowadzić do (bardzo powolnej)
zmiany istniejących uprzedzeń. Interesujące byłoby też, jak sądzę, przeprowa­
dzenie badań, które ukazywałyby nie tylko stosunek Polaków do Żydów, ale też
pozwoliły stwierdzić, jakie są postawy polskiego społeczeństwa wobec dialogu
z judaizmem i jakie czynniki utrudniają jego prowadzenie.
Wnioski z badań przeprowadzonych przez polskich socjologów zostały
opublikowane w pracy zatytułowanej Trudne sąsiedztwa. Tytuł książki jedno­
znacznie kwalifikuje relacje między grupami, którym poświęcone są poszcze­
gólne rozdziały. Nie tylko między Polakami i Żydami, ale też między Polakami
a Romami, Rosjanami i Niemcami (oddzielny rozdział dotyczy mieszkańców
byłej Jugosławii). Wracamy tu do kwestii modelu/modeli sąsiedztwa Żydów
i chrześcijan i charakteru relacji między nimi, do kwestii życia wśród lub
obok siebie. Czy przyjdzie czas, gdy sąsiedztwo tych grup przestanie być
trudne i co o tym zadecyduje?
Nawiązując do cytowanej wcześniej wypowiedzi ks. Romualda Weksler-Waszkinela i jego negatywnej oceny przygotowania Kościoła Rzymskokatolic­
kiego w Polsce do dialogu z judaizmem, można zapytać, jak są do niego przy­
gotowane inne Kościoły chrześcijańskie, nie tylko w naszym kraju, ale też poza
jego granicami? Jak np. wygląda dialog między judaizmem i różnymi odłamami
protestantyzmu, o którym wspomina się w Dabru emet?
W Dokumencie nie wymieniono prawosławia. Mało znany jest fakt, że pod­
czas wizyty w USA i spotkania z amerykańskimi rabinami, w listopadzie
1992 roku, patriarcha Aleksy I I , stojący na czele Rosyjskiej Cerkwi Prawosław­
nej, mówił o wspólnocie chrześcijaństwa i judaizmu. Stwierdził też, że istniejące
podziały wynikają z tego, że żadna z religii nie osiągnęła jeszcze pełni swego
rozwoju. Jak pisze A.S. Kac, wypowiedź Aleksego I I została przyjęta krytycznie
przez niektórych hierarchów prawosławnych. Oskarżono go nawet o herezję.
Już samo powitanie rabinów przez patriarchę słowami: „Drodzy bracia, szalom
wam od Boga miłości i pokoju, Boga naszych ojców, który objawił się słudze
swemu Mojżeszowi!" spotkało się z krytyką. Jeden z rosyjskich arcybiskupów
złożył nawet doniesienie do prokuratury, uznawszy wypowiedź Aleksego I I za
obrazę uczuć religijnych obywateli (Kac 1997, s. 106).

„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"

95

Kac podkreślił, że w Cerkwi Prawosławnej jest wielu przeciwników dialogu
z judaizmem . Sam wypowiedział się bardzo pozytywnie na ten temat, zwraca­
jąc jednocześnie uwagę na konieczność poszerzenia dialogu i wyjścia poza elity,
a także - włączenia się w dialog przywódców innych wyznań chrześcijańskich,
należących do Światowej Rady Kościołów.
Znane przysłowie mówi: „Nawet najdłuższa podróż zaczyna się od pierw­
szego kroku". W działaniach na rzecz dialogu między wyznawcami judaizmu
i chrześcijaństwa postawiono już wiele kroków. Myślę, że ich śledzenie, a także
badanie efektów tego dialogu, obejmujących różne dziedziny życia, może być
niezwykle ciekawym zadaniem dla etnologów. Jest rzeczą zrozumiałą, że
zmiany wymagają długiego czasu, głębokich przeobrażeń w sferze mentalności
i stereotypów, zakorzenionych w świadomości obydwu stron, a często utrwa­
lanych w określonych celach (na ten temat patrz: Dialog to wysiłek... 1998,
s. 154-155; Mazowiecki 1998, s. 21). Konieczne jest jednak otwarcie się na
dialog, podjęcie „wysiłku tłumaczenia symboli", poszukiwania tego, co wspólne
i podejmowania prób przezwyciężenia podziałów, zarówno w sferze religijno-teologicznej, jak i polityczno-ekonomicznej. Bez podjęcia wysiłków otwarcia
się na szeroko rozumiany dialog będziemy nadal brnęli w ślepą uliczkę konflik­
tów, stereotypów i nieufności.
20

LITERATURA CYTOWANA
B a r t o s z e w s k i W. 1998, Jesteśmy jednym obrazem, Więź, wydanie specjalne: Pod wspól­
nym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 7-12.
- 2001, Mamy szukać wspólnoty, Więź, nr 8 (514), s. 59-64.
B o r k o w i c z J. 1998, Parę słów o Żydach i Polakach, Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym
niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 80-89.
B r o n s z t e j n Sz. 1993, Z dziejów ludności żydowskiej na Dolnym Śląsku po II wojnie świato­
wej, Wrocław, Wydawnictwa Uniwersytetu Wrocławskiego.
C a ł a A. 1992, Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa, Wydawnictwa Uniwer­
sytetu Warszawskiego.

2 0

Nie brak tam również przeciwników ekumenizmu i dialogu z Kościołem Katolickim. Wy­
starczy przypomnieć wydarzenia, jakie miały miejsce w Rosji po 11 lutego 2002 roku, kiedy to
decyzją Watykanu podniesiono do rangi diecezji cztery administratury apostolskie, istniejące na
terenie Federacji Rosyjskiej. Jeden z deputowanych złożył nawet w Dumie projekt rezolucji,
domagając się zakazu działalności kościoła Katolickiego w Rosji (Metropol 18.04.2002). W wielu
miastach Rosji zbierano podpisy „potępiające ekspansję katolicyzmu" (Metropol 30.04.2002;
patrz też np. Inglot 2002; Rędzioch 2002). Nie ustają oskarżenia Watykanu o ekspansjonizm. Jak
podaje Polska Agencja Prasowa, „Cerkiew prawosławna opublikowała raport, w którym przed­
stawiła powody, jakie - jej zdaniem - uniemożliwiają rozwój dialogu z Kościołem rzymsko­
katolickim. Głównym zarzutem [...] ma być fakt, iż duchowni katoliccy traktują Rosję jako
terytorium działalności misyjnej. A przecież, przypomina raport, Rosja to kraj o tysiącletniej
kulturze chrześcijańskiej, przenikniętej tradycją prawosławia. Świadectwem złego traktowania
prawosławia ma być działalność katolickich zakonów i zgromadzeń zakonnych" (PAP 2002).

96

IWONA KABZIŃSKA

C h r o s t o w s k i W. 1996, Rozmowy o dialogu, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio".
Chrześcijaństwo
a religie, 1999, Chrześcijaństwo a religie, I . Ledwoń, К. Рек (red.), L u b l i n -Warszawa, Instytut Teologii Fundamentalnej K U L .
Co dalej z dialogiem chrześcijańsko-żydowskim w Polsce?, Więź, nr 8 (514), s. 96-113.
C z a j k o w s k i M . 1998, Grzech antysemityzmu, Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym nie­
bem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 138-148.
- 2001, Dlaczego deklaracja „Dabru emet" jest potrzebna chrześcijanom, Więź, nr 8 (514),
s. 78-86.
Dabru emet... 2001, Dabru emet. Żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa,
ogłoszone 10 września 2000 roku, tłum. S. Krajewski, Więź, nr 8 (514), s. 56-58.
D a t n e r H., M e l c h i o r M . 1997, Żydzi we współczesnej Polsce - nieobecność i powroty,
[w:] Mniejszości narodowe w Polsce, Z. Kurcz (red.), Wrocław, Wydawnictwo Uniwersy­
tetu Wrocławskiego, s. 63-81.
Dialog to wysiłek... 1998, Dialog to wysiłek tłumaczenia symboli. Z rabinem Byronem L. Sherwinem, prorektorem Spertus College of Judaica w Chicago, rozmawia Zbigniew Nosowski,
Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 149-161.
F u k s M . 1992, Żydzi w Warszawie. Zycie codzienne - Wydarzenia - Ludzie, Poznań.
- 1998, Życie duchowe i obyczaje Żydów w Warszawie okresu międzywojennego,
[w:] Miasto i kultura, t. 2: Warszawa. Etniczne i spoleczno-kulturowe
zróżnicowanie
miasta, A. Stawarz (red.), Warszawa, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Muzeum
Niepodległości, s. 121-138.
F u k s M . , H o f f m a n Z., H o r n M . , T o m a s z e w s k i J. 1982, Żydzi polscy. Dzieje i kul­
tura, Warszawa, Wydawnictwo Interpress.
G o l d b e r g - M u l k i e w i c z O. 1991, Księga Pamięci, a mit żydowskiego miasteczka, Etno­
grafia Polska, t. 35, z. 2, s. 187-199.
- 1995, Świat, który przestał istnieć. Refleksje nad badaniem kultury Żydów polskich,
Lud,X. 78, s. 331-340.
G r e e n b e r g I . 2001, Dialog żydowsko-chrześcijański - jak długo jeszcze w cieniu Zagłady?,
tłum. Violetta Reder CHR, Więź, nr 8 (514), s. 87-95.
G r o s f e l d J. 1999, Krzyż i gwiazda Dawida, Warszawa, Wydawnictwo Księży Marianów.
H e r t z A. 1988, Żydzi w kulturze polskiej, Warszawa, Biblioteka „Więzi".
H u r w i c - N o w a k o w s k a I . 1996, Żydzi polscy (1947-1950). Analiza więzi społecznej lud­
ności żydowskiej, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa.
I n g 1 o t M.SJ. 2002, Historia struktur Kościoła katolickiego w Rosji, L'Osservatore
Romano,
R. X X I I I , nr 4.
Ja n i o n M . 2000, Do Europy tak, ale razem z naszymi umarłymi, Warszawa, Wydawnictwo Sic!
K a b z i ń s k a I . 1999, Wśród„kościelnych
Polaków". Wyznaczniki tożsamości etnicznej (naro­
dowej) Polaków na Białorusi, Warszawa, Instytut Archeologii i Etnologii PAN. Biblioteka
Etnografii Polskiej, t. 54.
K a c A.S. Evrei, christianstvo, Rossija, S. Peterburg, „Novyj Gelikon".
К e r s z 1999, Szkice z dziejów gminy żydowskiej oraz cmentarza w Lodzi, Łódź, wyd. 2, Oficyna
Bibliofilów.
K r a j e w s k i S. 1997, Żydzi. Judaizm, Polska, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio".
- 1998, „Problem żydowski" - problem polski, Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym
niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 59-79.
K r a j e w s k i W. 1998, Fakty i mity. O roli Żydów w okresie stalinowskim, Więź, wydanie spe­
cjalne: Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 90-104.
K r z e m i ń s k i I . 2001, Polacy i Żydzi - wizja wzajemnych stosunków, tożsamość narodowa
i antysemityzm, [w:] Trudne sąsiedztwa. Z socjologii konfliktów
narodowościowych,
A. Jasińska-Kania (red.), Warszawa, Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 171-200.
L e w a n d o w s k i E. Charakter narodowy Polaków i innych, Londyn - Warszawa, Polityka.
Mazowiecki
T. 1998. Antysemityzm ludzi łagodnych i dobrych, Więź, wydanie specjalne:
Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 13-32.

„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"

97

M ą t w i j o w s k i K. (red.), 1994, Z historii ludności żydowskiej w Polsce i na Dolnym Śląsku,
Wrocław, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
M e 1 n i к o v G.P. 1994, Socioekonomičeskoe i sociokulturnoe położenie evrejskogo naselenija
Pragi v konce X V I - načale X V I I v., [w:] Slaviane i ich sosedi, t. 5: Evrejskoe naselenie
v CentraVnoj, Vostočnoj i Jugo-Vostočnoj Evropě. Średnie veka - novoe vremja, Moskva,
„Nauka", s. 123-137.
N i e w i a r a A. 2000, Wyobrażenia o narodach w pamiętnikach i dziennikach z XVI-X1X wieku,
Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
N o v a k D. 2000, Do czego dążyć i czego unikać w dialogu żydowsko-chrześcijańskim, tłum.
T. Wiścicki, Więź, nr 5 (511), s. 36-41.
- 2001, Dlaczego deklaracja „Dabru emet" jest potrzebna Żydom, tłum. T. Wiścicki, Więź,
nr 8 (514), s. 65-77.
P a k e n t r e g e r A. 1988, Żydzi w Kaliszu w latach 1918-1939. Problemy polityczne i społecz­
ne, Warszawa, Żydowski Instytut Historyczny.
PAP 2002a, Cerkiew oskarża Watykan o ekspansję, Metropol, 3. 07.
PAP 2002b, Początek końca palestyńskich osiedli, Metropol, 1.07.
P o 1 i а к o v L. 1975, The History of Anti-Semitism, London, t. 1-3.
P i n к u s B. 1988, The Jews of the Soviet Union. The History of a National Minority, Cambridge,
Cambridge University Press.
R a n d i n A . V 1994, „Christianskoe obščestvo" i evrejskij element v srednevekovoj Čechi
( X - X V I vv), [w:] Slaviane i ich sosedi, t. 5: Evrejskoe naselenie v Central'noj,
Vostočnoj
i Jugo-Vostočnoj Evropě. Średnie veka - novoe vremja, Moskva, „Nauka", s. 92-106.
R ę d z i o c h W. 2002, Trudny moment w stosunkach między Kościołem katolickim a rosyjską
cerkwią prawosławną, Niedziela. Tygodnik katolicki, nr 18, 5.05.2002.
R o z a n o v V.V. 1929, Zertvennyj uboj (čto mne slučilos' videť), [w:] tegoż, Obonjatel'noe
i osjazatel'noe otnošenie evreev к krovi, Paryż, wyd. kn. M . Gorčakova, s. 3-16.
S a 1 i j J. OP, 1998, Czy Żydzi ukrzyżowali Pana Jezusa?, Więź, wydanie specjalne: Pod wspól­
nym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 107-113.
S с h a 11 J. 1939, Dawna Żółkiew i Żydzi, Lwów, wyd. Żydowska Gmina Wyznaniowa w Żółkwi.
S h e r w i n B.L. 1997, Duchowe dziedzictwo Żydów połskich, Warszawa, Oficyna Wydawnicza
„Vocatio".
S z u l c A. 2002, Sen o miasteczku, Polityka, nr 26, 29. 06, s. 100-105.
T a f f e t G. 1946, Zagłada Żydów żółkiewskich, Łódź.
T y 1 о с h W. 1987, Judaizm, Warszawa, Krajowa Agencja Wydawnicza.
U n t e r m a n A. 1989, Żydzi. Wiara i życie, Łódź, Wydawnictwo Łódzkie.
Z i e l i ń s k i K. 1999, M y i oni. Przyczynek do stosunków polsko-żydowskich w Lublinie
w latach I wojny światowej, [w:] Wokół antropologii kulturowej, M . Haponiuk, M . Rajewski
(red.), Lublin, Wydawnictwo UMCS, s. 65-75.
Z i e m n y A. 2000, Resztki mniejszości, czyli Żydzi polscy dzisiaj, Łódź, wyd. 2, Oficyna Biblio­
filów.
Żydzi jako problem chrześcijański i polski. Z biskupem Henrykiem Muszyńskim, przewodniczą­
cym Komisji Episkopatu Polski ds. Dialogu z Judaizmem, rozmawia Zbigniew Nosowski,
Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 119-137.
ANEKS
Dabru emet
Żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa, ogłoszone 10 września 2000 roku
W ostatnich latach nastąpiła dramatyczna, bezprecedensowa zmiana w stosunkach żydowsko-chrześcijańskich. Przez niemal dwa tysiąclecia żydowskiej diaspory chrześcijanie zwykli charak­
teryzować judaizm jako religię nieudaną czy, w najlepszym razie, przygotowująca grunt i mającą

98

IWONA KABZIŃSKA

swoje wypełnienie w chrześcijaństwie. Jednak w dziesięcioleciach, które nastąpiły po Holokauś­
cie, chrześcijaństwo uległo dramatycznej zmianie. Coraz więcej oficjalnych ciał kościelnych,
zarówno rzymskokatolickich, jak i protestanckich, publicznie oświadcza, że ma wyrzuty sumienia
z powodu niewłaściwego traktowania przez chrześcijan Żydów i judaizmu. Oświadczenia te
stwierdzają też, że chrześcijańskie nauczanie i kaznodziejstwo musi ulec zmianie tak, by uznać
trwałość Boskiego przymierza z Żydami i pochylić się z uznaniem nad wkładem judaizmu do
cywilizacji świata i do samej wiary chrześcijańskiej.
Jesteśmy przekonani, że te zmiany zasługują na przemyślaną odpowiedź żydowską. Mówiąc
tylko w swoim imieniu - jako grupa żydowskich naukowców ponad podziałami na poszczególne
odłamy judaizmu - wierzymy, że jest czas, aby Żydzi poznali wysiłki czynione przez chrześcijan,
by wyrazić szacunek dla judaizmu. Wierzymy, że nadszedł czas, by Żydzi zastanowili się, co
judaizm ma teraz mówić o chrześcijaństwie. Jako pierwszy krok proponujemy osiem zwięzłych
stwierdzeń o tym, jak Żydzi i chrześcijanie mają się odnosić do siebie nawzajem.
1. Żydzi i chrześcijanie czczą tego samego Boga. Przed powstaniem chrześcijaństwa Żydzi
byli jedynymi, którzy czcili Boga Izraela. Jednak chrześcijanie również czczą Boga Abrahama,
Izaaka i Jakuba, Stworzyciela nieba i ziemi. Choć chrześcijańskie praktyki religijne nie są
życiodajnym religijnym wyborem dla Żydów, my, jako żydowscy teologowie, cieszymy się,
że poprzez chrześcijaństwo setki milionów ludzi weszło w związki z Bogiem Izraela.
2. Żydzi i chrześcijanie uważają za autorytet tę samą Księgę - Biblię (zwaną przez Żydów
„Tanach", a przez chrześcijan „Starym Testamentem"). Zwracając się do niej, by uzyskać
orientację religijną, duchowe wzbogacenie i wspólnotową edukację, wynosimy podobne nauki:
Bóg stworzył świat i podtrzymuje jego istnienie. Bóg ustanowił przymierze z narodem Izraela,
objawione słowo Boże kieruje Izrael ku życiu w prawości, a w końcu będzie tak, że Bóg
odkupi Izraela i cały świat. Jednakże Żydzi i chrześcijanie w wielu miejscach różnie interpre­
tują Biblię. Te różnice muszą być uszanowane.
3. Chrześcijanie mogą respektować żydowskie prawa do Ziemi Izraela. Po Holokauście naj­
ważniejszym wydarzeniem dla Żydów było powtórne ustanowienie żydowskiego państwa
w Ziemi Obiecanej. Jako wyznawcy religii zakorzenionej w Biblii chrześcijanie doceniają,
iż Izrael był obiecany - i dany - Żydom jako fizyczny ośrodek przymierza między nimi
a Bogiem. Wielu chrześcijan popiera Państwo Izrael z powodów znacznie głębszych niż sama
tylko polityka. Jako Żydzi przyjmujemy to z aplauzem. Uznajemy zarazem, że tradycja ży­
dowska postuluje sprawiedliwość dla wszystkich nie-Żydów mieszkających w żydowskim
państwie.
4. Żydzi i chrześcijanie przyjmują zasady moralne Tory. W ich centrum jest niezbywalna
świętość i godność każdej istoty ludzkiej. Wszyscy zostaliśmy stworzeni na obraz Boga. Ten
wspólny fundament moralny może być podstawą do lepszych stosunków pomiędzy obiema
wspólnotami. Może też być podstawą wielkiego świadectwa wobec całej ludzkości, by popra­
wić życie wszystkich ludzi, naszych bliźnich, i by przeciwstawiać się niemoralności i bałwo­
chwalstwu, które nas rani i degraduje. Takie świadectwo jest szczególnie potrzebne po bez­
precedensowych horrorach mijającego stulecia.
5. Nazizm nie byl fenomenem chrześcijańskim. Bez długiej historii chrześcijańskiego antyjudaizmu i chrześcijańskiej przemocy przeciwko Żydom ideologia hitlerowska nie mogłaby
zdobyć poparcia ani być wprowadzona w życie. Zbyt wielu chrześcijan uczestniczyło w nazi­
stowskich zbrodniach na Żydach lub sprzyjało tym zbrodniom. Inni chrześcijanie nie dość
protestowali. Jednak nazizm nie był nieuniknionym rezultatem chrześcijaństwa. Gdyby hitle­
rowcom udało się wymordować Żydów, ich mordercza pasja bardziej bezpośrednio skierowa­
łaby się przeciw chrześcijanom. Z wdzięcznością pamiętamy tych chrześcijan, którzy ryzyko­
wali lub poświęcali życie, by ratować Żydów w czasie rządów nazistów. Mając to na uwadze,
zachęcamy do kontynuowania czynionych ostatnio wysiłków teologii chrześcijańskiej, by
jednoznacznie odrzucić pogardę dla judaizmu i narodu żydowskiego. Z uznaniem odnosimy
się do tych chrześcijan, którzy odrzucili nauczanie pogardy i nie winimy ich za grzechy popeł­
nione przez ich przodków.

99

„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"

6. Różnica pomiędzy Żydami a chrześcijanami nie może być przezwyciężona siłami ludzkimi.
Stanie się to, gdy Bóg zbawi cały świat, jak obiecuje Pismo. Chrześcijanie poznają Boga
i służą M u przez Jezusa Chrystusa i tradycję chrześcijańską. Żydzi poznają Boga i służą M u
poprzez Torę i tradycję żydowską. Ta różnica nie będzie przezwyciężona przez jedną ze wspól­
not poprzez wmawianie, że to ona zinterpretowała Pismo bardziej właściwie niż inni. Nie
będzie też przezwyciężona przez użycie przewagi politycznej. Żydzi mogą szanować chrze­
ścijańską wierność ich objawieniu, tak jak my oczekujemy od chrześcijan szacunku dla
naszego objawienia. Ani Żyda, ani chrześcijanina nie należy zmuszać do afirmacji nauczania
drugiej wspólnoty.
7. Nowe stosunki między Żydami a chrześcijanami nie osłabią żydowskich praktyk religij­
nych. Lepsze stosunki nie przyspieszą kulturowej i religijnej asymilacji, której Żydzi słusznie
się obawiają. Nie zmienią tradycyjnych żydowskich form praktyk religijnych, nie powiększą
liczby małżeństw mieszanych między Żydami a nie-Żydami, nie skłonią większej liczby
Żydów do nawrócenia na chrystianizm, ani nie stworzą fałszywej mieszaniny judaizmu i chrze­
ścijaństwa. Szanujemy chrześcijaństwo jako wiarę, która poczęła się wewnątrz judaizmu
i nadal ma z nim znaczące związki. Nie widzimy jej jako rozszerzenia judaizmu. Tylko wtedy,
gdy będziemy cenić własne tradycje, możemy uczciwie kultywować te nowe stosunki.
8. Żydzi i chrześcijanie muszą razem pracować na rzecz sprawiedliwości i pokoju. Żydzi
i chrześcijanie, każdy na swój sposób, uznają, że świat nie jest w stanie zbawienia, co wyraża
się w trwałości prześladowań, ubóstwa, ludzkiego poniżenia i nędzy. Chociaż sprawiedliwość
i pokój są w ostatecznych rachunku Boże, nasze połączone wysiłki, we współpracy z innymi
wspólnotami religijnymi, pomogą sprowadzić królestwo Boże, na które oczekujemy z nadzieją.
Osobno i razem musimy pracować na rzecz sprawiedliwości i pokoju w naszym świecie.
W tym dziele kieruje nami wizja proroków Izraela: „Stanie się na końcu czasów, że góra
świątyni Pańskiej stanie mocno na wierzchołku gór i wystrzeli ponad pagórki. Wszystkie
narody do niej popłyną, mnogie ludy pójdą i rzekną: «Chodzcie, wstąpmy na Górę Pańską
do świątyni Boga Jakubowego! Niech nas nauczy dróg swoich, byśmy kroczyli Jego ścieżkami» (Iz 2, 2-3)".
tłum. Stanisław

Krajewski

I W O N A KABZIŃSKA

"PERHAPS WE COULD LIVE TOGETHER..." DIALOGUE BETWEEN JUDAISM
A N D CHRISTIANITY. CHANGING THE MODEL OF NEIGHBOURHOOD
Summary
Relationships of the Jews and Christians living as neighbours, when discussed in publications
of different kind: in mass media, in social sciences etc. are, more often than not, presented in
terms of mutual stereotypes, conflicts, differences and cultural boundaries difficult to overcome.
Usually elements separating both groups are emphasized, including mutual negative images.
Therefore an initiative is worth noticing, undertaken by the Jews, which may be considered
the sign of the w i l l to break down social barriers and prejudices. According to the author of the
article, the initiative is an important step toward the Christian-Jewish dialogue.
On 10 September 2000 a group of religious Jews in the USA proclaimed a Declaration called
Dabru emet ("Tell the truth"). By 20 May 2001 it was signed by about 170 Jewish intellectuals
from the USA and Canada. Dabru emet is the Jewish response to reiterated efforts of the Chris­
tians (Roman Catholics in particular) to enter upon a dialogue. The Declaration includes some
theological problems as well as many other, which have determined mutual images of the two
groups. Stress has been laid on the necessity of preserving the identity and distinct character of

100

IWONA KABZIŃSKA

each of them, but at the same time elements joining both religions should be taken into account
(faith in the same God, Judaistic roots of Christianity, appeal to the same authority - the Hebrew
Scripture). The Declaration expresses hope that the dialogue may contribute to the improvement
of mutual relations and that the Jews and the Christians w i l l be able to live "together" and not
only "beside each other". Thus there is a possibility of changing the model of neighbourhood.
The author of the article discusses the character of that neighbourhood. She presents different
types of socio-spatial relations of Christian and Jewish communities: the shtetl (little town), ghetto
and Jewish districts in towns. Another aspect of the relationships are the attitudes and definitions
of the Jews as "aliens" or "our people".
In the last part of the article initiatives of the Roman Catholic Church have been presented
aiming at changing attitudes towards the Jews as well as at intensifying the dialogue with Judaism.
Obstacles have been mentioned too: difficulties with separating religious and non-religious di­
mensions, negative stereotypes and prejudices on both sides, different views and interpretations
of the past, antisemitism and life in the shade of Shoah. There are no partners on the Polish side
whose opinions could be representative for the Jews.
The author maintains that all activities leading to mutual dialogue are of great importance; the
idea should be propagated not only among theologians and intellectual circles but also by social
sciences and widespread among large groups of the Catholics.
Translated by Anna

Kuczyńska-Skrzypek

Cytat

Kabzińska, Iwona, “"Być może moglibyśmy żyć razem..." Dialog między judaizmem a chrześcijaństwem i zmiana modelu sąsiedztwa / ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 1 lipca 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/6342.

Formaty wyjściowe