In Memoriam / LUD 2007 t.91

Dublin Core

Tytuł

In Memoriam / LUD 2007 t.91

Temat

Krzysztofowicz, Anna (1925-2007)
Rorty, Richard (1931-2007)
Geertz, Clifford (1926-2006)
Douglas, Mary (1921-2007)
Kvideland, Reimund (1935-2007)

Opis

LUD 2007 t.91, s.449-473

Wydawca

Polskie Towarzystwo Ludoznawcze

Data

2007

Prawa

Licencja PIA

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5194

Format

application/pdf

Język

pol

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:4819

PDF Text

Text

Lud, t. 91, 2007

IN M E M O R I A M

M A R Y DOUGLAS (1921-2007).
ŁUSKOWIEC I A L - K A I D A
Tytuł tego wspomnienia może wydawać się zaskakujący. Cóż bowiem łączy
sympatycznego, mrówkolubnego pangolina afrykańskiego z budzącą grozę or­
ganizacją terrorystyczną? Odpowiedź przynosi artykuł Christophera Howse'a,
pod tym właśnie tytułem, zamieszczony w brytyjskim tygodniku „The Specta­
tor" (Howse, 2007). Jest to zapis rozmowy z Mary Douglas, nestorką antropolo­
gii brytyjskiej, wieloletnią wykładowczynią University College London (UCL)
oraz licznych uczelni amerykańskich, autorką kilkunastu książek i niezliczonych
artykułów naukowych. Los sprawił, że było to jedno z ostatnich publicznych wy­
stąpień Mary Douglas, która w niecały miesiąc później, 16 maja 2007 roku,
zmarła na raka w Londynie . Już choćby z tego powodu tekst ten zasługuje na
uwagę. Można go odczytać jako intelektualny testament, osobiste wyznanie wia¬
ry w wartości, wśród których tytułowy łuskowiec i Al-Kaida symbolizują dwa,
pozornie odległe, choć w istocie bliskie sobie bieguny zainteresowań badaw¬
czych Mary Douglas. Przez ponad pięćdziesiąt lat aktywnej pracy naukowej, stu¬
diując afrykański lud Lele, księgi Starego Testamentu, współczesną konsumpcję
i organizacje ekologiczne, autorka ta konsekwentnie rozwijała własne, wysoce
oryginalne podejście badawcze, które uczyniło z niej jedną z najwybitniejszych
postaci współczesnej humanistyki.
Mary Douglas, de domo Margaret Mary Tew, urodziła się 25 marca 1921 roku
w San Remo. Jej rodzice, Gilbert Tew i Phyllis Twomey, zatrzymali się w tym
włoskim kurorcie podczas podróży z Birmy, gdzie ojciec Mary pracował jako
brytyjski urzędnik kolonialny. Po krótkim pobycie w Anglii rodzina powróciła do
Azji, skąd pięcioletnia Mary i jej młodsza siostra Partycja zostały odesłane pod
opiekę dziadków do Devon. W 1933 umarła niespodziewanie matka dziewczy¬
nek. Odtąd ich dalszym wychowaniem zajęli się ukochani dziadkowie, bardzo
dbający o katolickie wykształcenie wnuczek. W tym dziele wspierała ich kon¬
wentualna szkoła Świętego Serca w Roehampton, którą wiele lat wcześniej ukoń­
czyła ich matka. Pobyt i nauka w klasztorze odcisnęły trwałe piętno na biografii
1

1

Ostatnim publicznym wystąpieniem Mary Douglas był udział (8 maja 2007) w uroczystości na­
dania jej tytułu Damy Komandora Orderu Imperium Brytyjskiego (DBE), jednej z dwóch najwyższych
klas tego odznaczenia, upoważniającego do posługiwania się szlacheckim tytułem Dame, odpowiedni­
kiem męskiego Sir (Martin, 2007).

In memoriam

450

Mary. W surowych regułach zakonnych, dyscyplinie i żarliwym katolicyzmie od­
nalazła wartości, którym pozostała wierna przez całe swoje życie (Fardon, 2007;
Kuper, 2007; Professor Dame..., 2007).
W 1939 roku Mary Tew rozpoczęła studia z zakresu filozofii, nauk politycz­
nych i ekonomii na Uniwersytecie w Oksfordzie, gdzie w 1943 roku uzyska­
ła dyplom licencjata. Po studiach, w ramach obowiązkowej służby wojskowej,
podjęła pracę w Colonial Office (1943-1947). Jej przełożoną była tam Audrey
Richards, a współpracownikami liczne grono antropologów. Obserwując ich pra­
cę i podziwiając rozległą wiedzę, Mary Tew postanowiła poświęcić się antropo­
logii . W 1946 roku rozpoczęła dwuletnie studia podyplomowe, a w 1949 roku,
jako świeżo upieczona doktorantka, trafiła pod opiekę swego przyszłego mentora
i promotora Edwarda E. Evans-Pritcharda. Kierowany przez niego Instytut Antro­
pologii Społecznej był wówczas czołową akademicką placówką antropologiczną,
z którą związani byli tak wybitni badacze, jak Meyer Fortes, Max Gluckman, Daryll Forde, Godfrey Lienhardt czy Alfred R. Radcliffe-Brown, poprzednik Evans-Pritcharda na fotelu szefa Instytutu i patron intelektualny „szkoły oksfordzkiej"
(Dohnal, 2001, s.103-108; Tokarska-Bakir, 2007, s. 10).
Jak przystało na wierną tradycji oksfordzkiej uczennicę Evans-Pritcharda,
w 1949 roku, dzięki grantowi dla weteranów wojennych, Mary Tew rozpoczęła
badania terenowe w Afryce (1949-1951, 1953). Prowadziła je wśród bantuskiego
ludu Lele zamieszkującego prowincję Kasai w ówczesnym Kongu Belgijskim
(obecnie Demokratyczna Republika Konga, dawn. Zair) . Owocem badań nad
systemem społecznym, zasadami zawierania małżeństw, a przede wszystkim
wierzeniami i kultem łuskowca wśród Lele, była dysertacja, na podstawie której
w 1953 roku uzyskała stopień doktorski. Dziesięć lat później, w 1963 roku, uka­
zała się monografia The Lele of Kasai, „solidne, lecz konwencjonalne studium
dotyczące wszelako czasu minionego, odkąd życie Lele uległo tragicznym prze¬
obrażeniom w burzliwym okresie postkolonialnego Konga" (Kuper, 2007) .
Początek lat 50. to czas awansu naukowego, ale również ważny moment
w życiu osobistym i zawodowym Mary Tew. W 1951 roku wyszła ona za mąż
za Jamesa Douglasa, gorliwego katolika i konserwatystę, ekonomistę w Biurze
Badawczym Partii Konserwatywnej, z którym pozostała w szczęśliwym związku
do śmierci Jamesa w 2004 roku. Wkrótce po ślubie na świat przyszło pierwsze
2

3

4

2

„Byli ekspertami, podczas gdy my, zwykli urzędnicy, pełniliśmy funkcje służebne. Pytałam ich
wówczas: w jaki sposób zdołaliście zostać doradcami, a nie zwykłymi urzędnikami?" (cyt. za: Kuper,
2007).
Podobno pierwotnie Douglas planowała badania terenowe na południu Europy, ale afrykanista
Evans-Pritchard skutecznie jej to wyperswadował (Klekot, 2007, s. 38). W Oksfordzie wybór Afryki
jako miejsca badań był niejako naturalny, choć mało kto — tak jak Douglas — decydował się na ich
prowadzenie we francuskiej strefie językowej. Miało to swoje konsekwencje — monografia Douglas
została w Wielkiej Brytanii niemal niezauważona, a jej francuski przekład ukazał się dopiero wiele lat
później (ProfessorDame..., 2007).
W 1987 autorka powróciła do Zairu, z przerażeniem stwierdzając wielką degradację środowiska
oraz agresywny stosunek Kościoła do wyznawców rodzimych wierzeń.
3

4

In memoriam

451

dziecko — córka Janet, a później dwaj synowie, James i Philip. Przez pięćdzie¬
siąt lat rodzinnym gniazdem państwa Douglas był dom w Highgate w północnym
Londynie — kolejna, po rodzinie i wierze, trwała ostoja w życiu Mary Douglas
(Fardon, 2007).
Małżeństwo i przeprowadzka do Londynu zbiegły się w czasie z wyborem
zawodowym. W 1951 roku Mary Douglas opuściła Oksford i przyjęła od Darylla
Forde'a ofertę pracy na Wydziale Antropologii w University College London,
z którym, pomijając czas pobytu w Stanach, związała się na ponad pół wieku —
najpierw jako wykładowca (1951-1970), a później profesor antropologii społecz­
nej (1970-1977), by w końcu, w 1994 roku, uzyskać godność Honorary Fellow.
Kilka kolejnych lat Mary Douglas poświęciła wychowywaniu dzieci oraz
wdrażaniu się w nowe obowiązki akademickie. W tym czasie dokonała się też
ważna reorientacja jej zainteresowań. Częściowo z powodu rozczarowania sła¬
bym przyjęciem książki o Lele, a w części za namową męża, zwróciła się stop¬
niowo w stronę studiów nad kulturą współczesną. Swoje uwagi i komentarze
na ten temat przedstawiała w cyklicznych felietonach publikowanych na łamach
tygodnika „New Society" oraz audycjach radiowych programu BBC 3, drukowa­
nych później w „The Listener" (Professor Dame..., 2007; Tokarska-Bakir, 2007,
s. 12).
W 1966 roku ukazała się najsłynniejsza książka Mary Douglas, Purity and
Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo , którą „Times Litera¬
ry Supplement" umieścił na liście stu najważniejszych książek opublikowanych
po I I wojnie światowej. Jest to wielowątkowe studium poświęcone kulturowym
sposobom klasyfikowania rzeczywistości. Nawiązując do koncepcji Durkheima,
zgodnie z którą nasz sposób rozumienia świata zakorzeniony jest w stosunkach
społecznych, Douglas dowodzi uniwersalnego charakteru wszelkich schematów
klasyfikacyjnych, będących w istocie odbiciem życia społecznego. Odwołując
się do wyników własnych badań terenowych, rozmaitych danych etnograficz¬
nych, przykładów współczesnych ruchów społecznych oraz analizy Starego Te¬
stamentu, pokazuje, w jaki sposób takie kategorie symboliczne, jak „czystość",
„świętość", „nieczystość" i „zmaza", służą budowaniu porządku, w którym
wszystko to, co „brudne" usuwane jest poza nawias systemu klasyfikacyjnego.
„Brud", rozumiany zarówno dosłownie, jak symbolicznie, uznawany jest za nie¬
bezpieczny, zagrażający ładowi społecznemu. Kontakt z nim jest zatem surowo
reglamentowany, obwarowany sankcjami rytualnymi lub, po prostu, objęty tabu.
To uniwersalna cecha kultury — dla Lele „brudny" jest łuskowiec, Księga Ka¬
płańska za „nieczyste" uznaje mięso świni, a dla angielskiej gospodyni domowej
czymś „nie na miejscu" jest kurz w salonie lub kuchni .
5

6

5

Wydana w języku polskim jako Czystość i zmaza. Analiza pojęć nieczystości i tabu (Douglas.
2007a).
Znakomite omówienie Czystości i zmazy przynosi wstęp do polskiego wydania tej książki — esej
Energia odpadków Joanny Tokarskiej-Bakir (2007).
6

452

In memoriam

Czystość i zmaza wyznaczyła kierunek, w którym Douglas podążyła w swej
następnej książce, Natural Symbols. Explorations in Cosmology (1970) . Roz­
ważając zależności pomiędzy formalną, instytucjonalną strukturą różnych grup
a systemami symbolicznymi, autorka dochodzi do wniosku, że zrozumienie róż¬
norodnych form życia społecznego wymaga odniesienia się do funkcjonującej
w danej kulturze symboliki ciała ludzkiego. Interpretacja wszechobecnych ry¬
tuałów i symboli, wyrażających się na przykład w zwyczajach kulinarnych, ety¬
kiecie, stroju czy polityce, winna zatem odwoływać się do kulturowego sposobu
postrzegania ciała, stanowiącego punkt odniesienia dla postrzegania i kategory¬
zowania rzeczywistości społecznej. Innymi słowy, zdaniem Douglas, symbolika
krwi, kości, oddychania czy wydalania pociąga za sobą istotne implikacje spo¬
łeczne. Dowodzi tego porównawcza analiza dwóch typów wspólnot. Grupy po¬
siadające surowsze reguły moralne oraz rozbudowaną symbolikę odwołującą się
do relacji ciało — społeczeństwo, cechowała bardziej sformalizowana struktura
i organizacja niż wspólnoty, których zasady były bardziej liberalne, a obrzędy
i symbolika uboższe. Grupy te były także trwalsze, zapewniając swym członkom
poczucie więzi i tożsamości. Przykładem takiej wspólnoty byli dla Douglas kato­
licy. Wielowiekowe przywiązanie do niezmiennych rytuałów, bogata symbolika,
również ta odwołująca się do ciała, oraz sformalizowana struktura, wytworzyły
wśród nich silne poczucie odrębności i wspólnotowości. Dla wychowanej w su¬
rowej tradycji katolickiej Douglas były to wartości niezwykle cenne i pożądane.
W związku z tym nieufnie i krytycznie odnosiła się ona do liberalnych reform
I I Soboru Watykańskiego, które postrzegała jako zagrożenie dla jedności i trwa­
łości katolicyzmu. Z kolei przykładem społeczności drugiego typu były rodzące
się wówczas komuny hipisowskie i inne nieformalne grupy, które cechował brak
wewnętrznej hierarchii, rozbudowanych rytuałów i swobodny stosunek do cie¬
lesności.
7

Symbole naturalne, podobnie zresztąjak Czystość i zmaza, spotkały się z żywą
reakcją szerokiego grona odbiorców. Środowisko antropologiczne przyjęło je
jednak z mieszanymi uczuciami. Zastosowanie tradycyjnych narzędzi analizy
antropologicznej w badaniach nad współczesnym społeczeństwem brytyjskim
uznane zostało przez niektórych za wielki atut, podczas gdy inni widzieli w tym
obrazoburstwo. Obok pochwał, odezwały się także głosy zarzucające Douglas
formułowanie pochopnych wniosków, nie opartych na danych empirycznych.
Byli i tacy, którzy uznali j ą za wojującego klerykała i obrończynię katolickiego
tradycjonalizmu (zob. Kuper, 2007; Tokarska-Bakir, 2007, s. 7). Obie książki
przyniosły jednak ich autorce duży rozgłos i popularność znacznie wykracza¬
jącą poza macierzystą dyscyplinę. Wyrazem akademickiego uznania dla Mary
Douglas było przyznanie jej w 1970 roku tytułu profesorskiego i powierzenie

7

Polskie tłumaczenie: Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii (Douglas, 2004).

In memoriam

453

katedry na UCL. W owym czasie w brytyjskich naukach społecznych zaszczytu
takiego dostąpiło zaledwie kilka kobiet.
Kolejne lata Douglas poświęciła studiom nad brytyjską kulturą współczesną,
pozostając jednak wierną swym wcześniejszym zainteresowaniom symbolizmem
i rytuałem . Jej głównym tematem badawczym były wówczas różne przejawy
konsumpcji oraz gospodarki państwa opiekuńczego. Owocem kilkuletnich stu­
diów, prowadzonych między innymi wspólnie z wybitnym ekonomistą, Baronem
Isherwoodem, była opublikowana w 1979 roku książka The World of Goods, pio­
nierskie opracowanie z zakresu antropologii ekonomicznej. Douglas sformuło¬
wała w niej tezę, że współczesna konsumpcja jest doniosłym aktem rytualnym,
działaniem symbolicznym, które interpretować można jako komunikat. Zauwa¬
żyła także, że nasilająca się tendencja do zaspokajania indywidualnych potrzeb
konsumenckich, odzwierciedlająca zróżnicowanie stylów życia poszczególnych
jednostek i grup, grozi poważnym kryzysem społecznym, gdyż ci, którzy kon¬
sumują mniej, czyli słabiej się komunikują, wypierani są na margines życia spo¬
łecznego. Dowodem na to miały być wyniki badań dotyczących zmian upodobań
nabywców artykułów żywnościowych, kierujących się w swych wyborach modą,
poradami ekspertów, dostępnością określonych produktów oraz ich ceną.
The World of Goods była bodaj pierwszą książką antropologiczną, która do¬
czekała się interpelacji parlamentarnych. Członkowie Izby Gmin zarzucali Dou­
glas marnotrawienie środków publicznych na uprawianie bezużytecznej „socjo­
logii ciasteczek". Autorka broniła się, twierdząc że zachowania konsumenckie
stanowią ważny barometr nastrojów społecznych i jako takie winny być uważnie
śledzone przez naukę (Professor Dame..., 2007).
Publikowane w latach 70. teksty przyniosły Mary Douglas uznanie wśród eko­
nomistów, filozofów, a nawet teologów, ale rodzime środowisko antropologiczne
odbierało je raczej chłodno. Zapewne w części było to związane z wewnętrzną
sytuacją w UCL, gdzie, po odejściu Darylla Forde'a, doszło do głębokich podzia¬
łów i kryzysu. W tej sytuacji, w 1977 roku, Douglas podjęła decyzję o opuszcze¬
niu Londynu. Wraz z mężem wyjechała do Stanów Zjednoczonych, gdzie objęła
stanowisko dyrektora badań nad kulturą w nowojorskiej Russell Sage Foundation
(1977-1981). Nawiązała tam współpracę z politologiem Aaronem Wildavskym,
z którym opublikowała książkę Risk and Culture (1982).
Głównym przedmiotem zainteresowania autorów Risk and Culture była kul¬
turowa percepcja zagrożenia, którą analizowali poprzez pryzmat działań organi¬
zacji ekologicznych. Zdaniem Douglas, kategoria strachu i zagrożenia jest konstruktem kulturowym. Dowodzą tego działania amerykańskich ruchów obrony
środowiska. Poprzez publikowanie alarmistycznych raportów i organizowanie
spektakularnych działań, ruchy te wzniecają społeczne poczucie zagrożenia.
8

8

W tym czasie Douglas opublikowała zbiór esejów Implicit Meanings (1975), wyd. pol. Ukryte
znaczenia. Wybrane szkice antropologiczne (Douglas, 2007b).

In memoriam

454

W dużej mierze osiągają to za pomocą zręcznej retoryki, w którą wpleciona jest
między innymi manipulacja symboliką sakralizowanej natury. Członkowie orga­
nizacji ekologicznych posługują się bowiem symbolami wyrażającymi wartości,
wokół których budowana jest jedność grupy. W ten sposób symbole zagrożenia
— współczesne tabu — stają się fundamentem silnych związków w grupach po¬
zbawionych wewnętrznej hierarchii.
W Risk and Culture, a także późniejszych pracach, How Institutions Think
(1986) oraz Risk and Blame (1992), Mary Douglas powracała do wątków podję­
tych w Symbolach naturalnych. Książki te łączy bowiem analizowanie dyskuto­
wanych problemów w kategoriach „siatki i grupy" (grid and group) . Najproś¬
ciej mówiąc, pojęcie grupy służy Douglas do określania stopnia wewnętrznej
spójności — im większa przewaga działań kolektywnych nad indywidualnymi,
tym grupa jest silniejsza. Z kolei siatka jest miarą skrępowania jednostki — im
bardziej decyzje indywidualne są ograniczone, tym silniejsza jest siatka. W ten
sposób grupa i siatka wyznaczają dwie osie, w odniesieniu do których można kla­
syfikować badane społeczeństwa, kultury lub zachowania. Maksymalne wartości
siatki i grupy wykazują społeczności silnie zhierarchizowane, zaś niskie wskaź¬
niki siatki i grupy właściwe są niezależnym, luźno zorganizowanym wspólnotom.
W przypadkach niskiego poziomu cech siatki oraz wysokiego natężenia cech
grupy mamy do czynienia z sektami, nazywanymi też przez Douglas enklawami.
„Enklawy są wytworem podobnie myślących przyjaciół, którzy odrzucają hie­
rarchię, formalizm i nierówności społeczeństwa zewnętrznego. Ich kultura jest
przepełniona radykalizmem i złością" (cyt. za Howse, 2007).
9

W 1981 roku Mary Douglas objęła posadę w Northwestern University w Chi­
cago (1981-1985), gdzie, jako Avalon Professor of the Humanities, kierowała
jednocześnie katedrą antropologii i religioznawstwa. Później została profesorem
wizytującym na uniwersytetach Princeton i Yale. W owym czasie powróciła do
studiów nad religią, zajmując się głównie Starym Testamentem, a zwłaszcza ana¬
lizowaną już wcześniej Księgą Kapłańską. Prowadziła także badania nad współ¬
czesnymi procesami religijnymi, zwracając uwagę na pojawiający się ekstremizm
chrześcijański w Stanach Zjednoczonych oraz islamski na Bliskim Wschodzie.
W krótkim czasie opublikowała trzy monografie poświęcone tekstualistycznej
analizie Pięcioksięgu: In the Wilderness (1993), Leviticus as Literaturę (1999)
oraz Jacob's Tears (2004). Prace te cieszą się dużym uznaniem w środowisku
teologicznym.
W 1988 roku Mary Douglas powróciła do Londynu, a rok później została
przyjęta w poczet członków Akademii Brytyjskiej. Kolejnym zaszczytem, któ¬
rego dostąpiła, było wyróżnienie tytułem Komandora Orderu Imperium Brytyj¬
skiego (CBE) w 1992 roku. Pomimo zaawansowanego wieku i pogarszającego
się stanu zdrowia, pozostała aktywna, wiele podróżowała, wygłaszała wykłady
9

Szerzej na ten temat zob. Barnard, 2006, s. 207-211.

In memoriam

455

i publikowała. Jej ostatnią pracą była książka Thinking in Circles. An Essay on
Ring Composition (2007). w której raz jeszcze zajęła się strukturą Starego Testa­
mentu jako tekstu literackiego.
Mary Douglas do końca życia interesowała się sprawami publicznymi. W przy­
wołanym na początku tego szkicu wywiadzie, apelowała do władz i społeczeń­
stwa o roztropność i umiar w walce z terroryzmem. Przestrzegała, że Al-Kaida,
jak każda radykalna enklawa, najbardziej niebezpieczna jest wówczas, gdy działa
poza marginesem życia społecznego. Niegdyś ruchy takie były rozproszone i izo­
lowane, tymczasem współcześnie, w dobie Internetu, tworzą dobrze zintegrowa­
ną wspólnotę, której członków łączy nienawiść do społeczeństwa, w którym żyją.
Walka z nimi nie może sprowadzać się do przemocy. „Jeśli ludzie ci nienawidzą
Ameryki, a ona ich atakuje, to wrogość enklawy rośnie" (cyt. za Howse, 2007).
Stąd apel do ekspertów, znawców kultury, religii i polityki o podjęcie działań,
które pozwoliłyby na rozpoczęcie dialogu z ekstremistami. Alternatywą jest es¬
kalacja konfliktu. Tylko rozmowy, umożliwienie enklawom przedstawienia włas­
nego stanowiska, stwarzają szansę na załagodzenie sytuacji.
Podczas uroczystości zorganizowanej w Instytucie Antropologii Społecznej
UCL z okazji nadania Mary Douglas tytułu szlacheckiego, Paul Richards, obec­
ny szef tej placówki, wygłosił laudację, w której podkreślając niezwykłą oso­
bowość, bogaty dorobek, zaangażowanie społeczne oraz uznanie, jakie zyskała
w środowisku akademickim i życiu publicznym, nazwał Mary Douglas „Mozar­
tem antropologii" (Professor Mary Douglas..., 2007). W ten sposób w imieniu
całego środowiska złożył hołd wybitnej uczonej, pierwszej i prawdziwej Damie
antropologii.
Wojciech Dohnal

BIBLIOGRAFIA
Barnard A.
2006
Antropologia. Zarys teorii i historii, przeł. S. Szymański, PIW, Warszawa.
Dohnal W.
2001
Antropologiczne koncepcje plemienia, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań.
Douglas M.
2004
Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, przeł. E. Dżurak, Wydawni­
ctwo UJ, Kraków.
Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, PIW, Warszawa.
2007a
Ukryte znaczenia. Wybrane szkice antropologiczne, przeł. E. Klekot,
2007b
Wydawnictwo Marek Drewnicki, Kęty.
Fardon R.
2007
Dame Mary Douglas, „The Guardian", 18 maja 2007 (wersja elektroni­
czna).

456
Howse Ch.
2007
Klekot E.
2007
Kuper A.
2007

In memoriam

The Pangolin andAl-Qa'eda, „The Spectator", 28 kwietnia 2007 (wersja
elektroniczna).
Koty to psy, a świnia jest brudna, bo nie przeżuwa pokarmu i dwoi kopyto,
„op.cit." 35, s. 37-39.
Dame Mary Douglas. Anthropologist whose «Purity and Danger» Estab­
lished as a Leading Theorist of Ritual and Theology, „The Independent",
22 maja 2007 (wersja elektroniczna).

Martin D.
2007

Dame Mary Douglas, 86, a Wide-Ranging Anthropologist, Is Dead, „The
New York Times", 22 maja 2007 (wersja elektroniczna).
Tokarska-Bakir J.
2007
Energia odpadków, w: M. Douglas, Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc,
PIW, Warszawa, s. 7-43.

Professor Dame Mary Douglas, „The Times", 18 maja 2007 (wersja elektroniczna).
Professor Mary Douglas Celebrates DBE at UCL Anthropology, UCL report, http://www.
ucl.ac.uk/news/news-articles/0703/0703060.

CLIFFORD GEERTZ (1926-2006).
ANTROPOLOGICZNE ŻYCIE W FASCYNUJĄCYCH CZASACH
„Dotarłem do takiego punktu w moim życiu i mojej karierze, że ludzie chcą
usłyszeć ode mnie nie o jakimś nowym fakcie lub idei, ale raczej o tym, jak
dotarłem do tego punktu w moim życiu i mojej karierze. Jest to dalece zniechę¬
cające, i to nie dlatego, że brzmi jak memento mori (kiedy ma się siedemdziesiąt
pięć lat wszystko brzmi jak memento mori), ale z tego powodu, że poświęciłem
całe swoje dorosłe życie próbie posuwania do przodu nauk społecznych, a teraz
jestem proszony o rozważenie, jakie były tego skutki — dlaczego myślę, że moja
postawa może być nazwana posuwaniem do przodu, i co, w wypadku jeśli ta po¬
stawa była trwała, winno być kolejnym niezbędnym posunięciem. W rezultacie,
musiałem zaangażować się w ciągu kilku ostatnich lat w dwie mniej lub bardziej
uporządkowane próby opisania mojego ogólnego kursu życiowego jako aktyw¬
nego antropologa, i ten esej będzie trzecim, ale wierzę też, że ostatnim" (Geertz,
2002, s.1). Tych kilka zdań, niczym w soczewce, skupia najważniejsze bodaj ce­
chy Clifforda Geertza. Przynajmniej takiego, jakim dał się poznać dzięki swoim
tekstom, ideom, badaniom. Mamy w nich zatem głęboką autoświadomość (którą
chętnie nazwałbym refleksyjnością, gdyby nie pamięć o ambiwalentnym stosun¬
ku amerykańskiego uczonego do tego terminu), mamy zawsze obecną postawę

In memoriam

457

ironiczną, dotyczącą w pierwszej kolejności siebie samego, nie brakuje wreszcie
poważnej troski o naukę i jej sensownie rozumiany rozwój.
Cytowany wyżej początek Geertzowskiego tekstu An Inconstant Profession:
The Anthropological Life in Interesting Times rzeczywiście — można to dzisiaj
definitywnie potwierdzić — był jego ostatnim napisanym esejem na własny te¬
mat. Tekst powstał w 2001 roku, na pięć lat przed śmiercią uczonego. Clifford
Geertz zmarł w wyniku powikłań związanych z zawałem serca, przeżywszy
osiemdziesiąt lat, 30 października 2006 roku w szpitalu University of Pennsylva¬
nia. Być może zbędne już jest dodanie, że odszedł jeden z bezdyskusyjnie najważ­
niejszych twórców antropologii kulturowej drugiej połowy X X wieku, fundator
nurtu interpretacjonistycznego, twórca koncepcji „gęstego opisu", niezrównany
komentator nowych trendów w ramach tej dyscypliny, szanowany jej ambasador,
może nawet pewien rodzaj ikony. Nawet jeśli w istocie zbędne są te przypomnie¬
nia, to w artykule o charakterze wspomnieniowym (niechby tylko częściowo) nie
może ich zabraknąć. Tym bardziej, że mowa o umyśle i człowieku prawdziwie
wszechstronnym. Geertz w unikalny zaiste sposób łączył aktywność terenową
z działalnością pisarską; nigdy nie okopywał się na szańcach antropologii kul¬
turowej, ale otwierał j ą na nowe wpływy, antropologizując przy okazji znaczące
obszary humanistyki i nauk społecznych; odznaczał się niezrównaną biegłością
zarówno w dziedzinie nauk o kulturze, jak i na polu literatury, malarstwa, poezji.
Być może to Geertz właśnie — jak nikt inny przed nim — pokazał, że nauka
jest i musi być sztuką: sztuką interpretacji, zrozumienia, bliskości, przekraczania
tego, co znajome.
Badacz ten pozostał również wierny sobie, czego jednym ze świadectw jest
choćby wspomniany tekst. Geertz deklarował w nim, że więcej nie będzie się
w tej formie wypowiadał na swój temat, i słowa dotrzymał. Można zatem An
Inconstant Profession potraktować jako rodzaj testamentu uczonego. I tak chciał¬
bym uczynić, przypominając pewne jego wątki. Warto tak postąpić z tego pro¬
stego powodu, że Geertz nie pozostawił wielu równie osobistych dokumentów.
Poza An Inconstant Profession mamy bowiem do dyspozycji jedynie dwa inne
teksty, traktujące o jego życiu i drodze życiowej. Są to kolejno: wykład „Har¬
vard-Jerusalem" z 1990 roku, który został później włączony jako rozdział pod
tytułem „Disciplines" do książki After the Fact, oraz wykład w ramach Ameri­
can Council of Learned Societies (jako Life of Learning) z 1999 roku, otwiera­
jący następnie książkę Available Light . W tym pierwszym Geertz skupił się na
rozmaitych problemach wiążących się z badaniami oraz nauczaniem, najwięcej
uwagi poświęcając swojej długiej pracy terenowej w Indonezji i Maroku. W dru¬
gim eseju natomiast, z perspektywy bardziej osobistej, przyjrzał się swojej ka¬
rierze, dając czytelnikowi coś na kształt społeczno-intelektualnej autobiografii
1

1

1

Pierwodruk tego tekstu w: Geertz, 1995. W tekście opieram się właśnie na tym wydaniu.
Po polsku jako: „Wędrówka i przypadek: żywot uczonego", rozdział w: Geertz, 2003, s. 11-32.
Cytaty w tekście za tym tłumaczeniem.
2

458

In memoriam

i autowyjaśnienia. Zapewne teksty te nie należą do kluczowych pozycji w jego
naukowym dorobku, zważywszy wszelako na kontekst, w jakim je przywołuję,
zyskują swoją wagę i umożliwiają wejrzenie w życie i poglądy tego wybitnego
badacza. Moim celem jest właśnie taka ich lektura.
Potraktowane na poziomie najbardziej podstawowym, autobiograficzne teksty
Geertza przynoszą informacje na temat najważniejszych faktów z jego życia. Dla
porządku wymienię te najbardziej znaczące (łącznie z tymi, o których nie chciał
bądź nie mógł już sam napisać). Urodzony 23 sierpnia 1926 roku w San Franci¬
sco, a wychowany na kalifornijskiej wsi, Geertz jako niespełna osiemnastolatek
zaciągnął się do marynarki wojennej Stanów Zjednoczonych. Niespodziewa­
ny koniec wojny spowodował, że młodego marynarza US Navy objęła Ustawa
o byłych żołnierzach amerykańskich. Wykorzystując dar losu, Geertz wyrwał się
z Kalifornii i podjął nieplanowane wcześniej studia. Za namową znajomego na¬
uczyciela akademickiego rozpoczął studia w Antioch College w Yellow Springs
w stanie Ohio, postanawiając zostać pisarzem, nowym Steinbeckiem albo Lon­
donem. Jak sam po latach przyznał: „Wkroczyłem do świata akademickiego
w momencie, który miał się okazać najlepszy w całych jego dziejach; w każdym
razie z pewnością w Stanach Zjednoczonych" (Geertz, 2003, s.12).
Dwudziestolatek skrzętnie wykorzystał swoją szansę. Zdobył wysokie sty¬
pendium Amerykańskiej Rady Towarzystw Naukowych oraz licencjat z filozofii.
Po czym znów zasięgnął rady nauczyciela akademickiego (był nim George Gei¬
ger, ostatni magistrant wypromowany przez Johna Deweya), a ten podsunął mu
pomysł studiowania antropologii. Geiger był w kontakcie z Clydem Kluckhohnem, który rozbudowywał akurat eksperymentalny instytut, łączący antropologię
kulturową nie z archeologią i antropologią fizyczną — co należało w USA do
przyjętego zwyczaju — lecz z psychologią i socjologią. Obaj uznali, że to do¬
bre miejsce dla przyszłego badacza. W ten sposób Geertz trafił, razem z żoną
Hildred, z wykształcenia anglistką, do Uniwersytetu Harvarda w Cambridge,
wpisując się tym samym w ekskluzywną grupę najbardziej wybitnych antropo¬
logów minionego wieku, jak na przykład Claude Lévi-Strauss i Victor Turner,
którzy, podobnie jak on, zajęli się antropologią niejako z przypadku. Zetknął się
tam z „nadzwyczajnym zbiorem osób i osobowości". „Dla mnie jako kogoś, kto
miał zostać antropologiem — jedynym, który nie miał nigdy wcześniej kursu
z antropologii i nie miał żadnego szczególnego celu, wyjąwszy uczynienie z sie¬
bie gdzieś zatrudnionej osoby" (Geertz, 2002, s. 4) — wspominał, autorytetem
stał się „nieznośnie gadatliwy" Kluckhohn. W tamtejszym Instytucie Stosunków
Społecznych spędził Geertz dwa „gorączkowe" lata. Terminując u Kluckhohna,
Talcotta Parsonsa, Henry'ego Murraya, Jerome'a Brunera, Davida Schneidera,
Pitrima Sorokina, stanął wreszcie „w obliczu najbardziej brutalnego i nieunik¬
nionego faktu w życiu antropologa, jakim są badania terenowe" (Geertz, 2003,
s. 18). Miejscem tej osobliwej inicjacji stała się środkowa Jawa, gdzie Geertz
miał zająć się badaniem religii, jego żona zaś — życia rodzinnego. „Tak to się

In memoriam

459

toczy. Reszta to postscriptum, korzyść odniesiona z przypadkowego zbiegu oko¬
liczności" (Geertz, 2003, s. 19), kwituje te doniosłe wydarzenia sam badacz.
Skutkiem owych „zbiegów okoliczności" był fakt, że Geertz w różnych mo¬
mentach swojej naukowej kariery wiązał się z czołowymi uczelniami wyższy¬
mi swojego kraju. W 1956 roku zdobywał doktorat na Uniwersytecie Harvarda
(rozprawa napisana pod kierunkiem Cory du Bois), następnie spędził rok (1958¬
-1959) na Uniwersytecie Stanforda w Palo Alto, w nowo założonym Centrum
Zaawansowanych Studiów Behawioralnych, w otoczeniu takich sław, jak choćby
Thomas Kuhn, Meyer Fortes, Roman Jakobson, W.V.O. Quine, Edward Shils,
Milford Spiro i inni. Potem roczny pobyt w Berkeley, skąd na dziesięć lat (1960¬
1970) trafił Geertz na Uniwersytet w Chicago. Na tamtejszym Wydziale Nauk
Społecznych szybko, bo w roku 1964, otrzymał profesurę w dziedzinie nauk spo¬
łecznych, kierował też Komitetem Studiów Porównawczych nad Nowymi Naro¬
dami. Do jego obowiązków należała także opieka nad doktorantami pracującymi
w Maroku, wśród których byli Paul Rabinow i Vincent Crapanzano. W roku 1970
roku Geertz dołączył do Instytutu Zaawansowanych Studiów w Princeton i ja¬
ko profesor nauk społecznych pozostał mu wierny do końca życia (od 1999 jako
profesor emerytowany). Ponadto, w latach 1978-1979, gościł jako Eastman Pro¬
fessor na Uniwersytecie Oxfordzkim. Na swoje pierwsze badania terenowe wy¬
ruszył, o czym była mowa, w 1952 roku, a ich miejscem była wieś w środkowej
części Jawy. Inicjacja badawcza trwała w sumie dwa i pół roku, później Geertz
wracał jeszcze do Indonezji, pracując na Bali i Sumatrze (1957-1958). W latach
60. i 70. prowadził badania w Maroku: najpierw w Sefrou, otoczonym murami
mieście w środkowym Atlasie, następnie analizując różne wymiary islamu.
Do najbardziej znaczących książek opublikowanych przez tego wybitnego
uczonego należą: The Religion of Java (1960,), Agricultural Involution: the Pro­
cess of Ecological Change in Indonesia (1963), Peddlers and Princes: Social
Development and Economic Change in Two Indonesian Towns (1963), Islam
Observed. Religious Development in Morocco and Indonesia (1968), Interpreta­
tion of Cultures. Selected Essays (1973), Local Knowledge. Further Essays in
Interpretive Anthropology (1980), Negara. The Theatre State in Nineteenth-Cen­
tury Bali (1980), Works and Lives. The Anthropologist as Author (1988), After
the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist (1995), Available
Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics (2000) . Wymienione
pozycje uhonorowano wieloma nagrodami; wśród nich znajduje się prestiżowa
3

3

W Polsce od 2000 roku dość systematycznie ukazują się przekłady kolejnych książek tego autora.
W kolejności chronologicznej wydano dotąd: Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak
i S. Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000; Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy
filozoficzne, przekład i wstęp Z. Pucek, Universitas, Kraków 2003; Interpretacja kultur. Wybrane eseje,
przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005; Wiedza lokalna.
Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2005; Negara. Państwo-teatr na Bali w XIX wieku, przeł. W. Usakiewicz,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006.

460

In memoriam

National Book Critics Circle Award for Criticism dla Works and Lives przyznana
w 1988 roku. Książka Interpretation of Cultures, stanowiąca naukowe opus mag¬
num Geertza, uznana została przez opiniotwórczy „Times Literary Supplement"
za jedną z „najważniejszych stu książek, które opublikowano po I I wojnie świa¬
towej". Amerykańskiego antropologa nagradzano ponadto doktoratami honoris
causa, w sumie otrzymał ich co najmniej piętnaście (między innymi na Uniwer­
sytecie Harvarda, Uniwersytecie Chicagowskim i Uniwersytecie w Cambridge).
Na pierwsze badania terenowe udawał się Geertz wraz z żoną Hildred de
domo Storey. W roku 1975 wspólnie wydali książkę Kinship in Bali, w roku 1982
rozwiedli się (obecnie Hildred Geertz jest emerytowanym profesorem w departa¬
mencie antropologii w Princeton). Pięć lat później Clifford Geertz ożenił się po
raz drugi, a jego wybranką była antropolożka Karen Blu. Autor Local Knowledge
ma troje dzieci: córkę Karen z pierwszego małżeństwa oraz synów Benjamina
i Kirklanda, a także dwoje wnucząt.
We wspomnianym na wstępie tekście Geertz postanowił nakreślić rozwój an¬
tropologii w drugim półwieczu minionego stulecia, rozwój, którego najpierw był
świadkiem, potem z kolei uczestnikiem i sprawcą. Myślę, że warto przyjrzeć
się jego perspektywie, tym bardziej, że przypada ona na czas jego największej
aktywności naukowej, a przy tym stanowi dobrą okazję do poznania jego opinii
i ocen na ten temat. Druga połowa X X wieku w historii antropologii kulturowej
w Stanach Zjednoczonych daje się, wedle Geertza, podzielić na cztery zasadnicze
fazy (Geertz, 2002, s. 2): lata 1946-1960 (datowanie jest, rzecz jasna, przybliżo¬
ne) to czas „powojennej bujności"; najbardziej znaczące w drugiej fazie, od roku
1960 do połowy lat 70., są modernizacja oraz zimna wojna; w latach 1975-1989
badacz notuje proliferację nowych ujęć teoretycznych i metodologicznych, a tak¬
że powstanie radykalnych krytyk nauki i kultury spod znaku „post-"; w ostat¬
niej natomiast fali, od roku 1990, znaczące jest „zwrócenie się ku konfliktowi
etnicznemu, przemocy, nie-ładowi globalnemu, globalizacji, transnacjonalizmowi, prawom człowieka i tym podobnym zagadnieniom, które, zwłaszcza po
11 Września, stały się dalekie od jasności" (Geertz, 2002, s. 2-3).
„Podczas I I wojny światowej — stwierdza Geertz — amerykańscy antropolo¬
gowie zostali, podobnie jak amerykańscy socjologowie, historycy, psychologo¬
wie i politolodzy, wciągnięci, mężczyźni i kobiety, w służbę dla rządu" (Geertz,
2002, s. 3). Po jej zakończeniu, powrócili na uczelnie z nowymi koncepcjami
samych siebie i swoich profesji. Najbardziej płodnym, bogatym i zdumiewają¬
cym ośrodkiem był w tej fazie Harvard, a zwłaszcza Instytut Stosunków Spo¬
łecznych „łączący socjologię, antropologię, psychologię kliniczną w co najmniej
terminologicznie zintegrowaną całość" (Geertz, 2002, s. 3). W skład tego Wy¬
działu wchodziły bardzo różne, lecz wybijające się jednostki: Russian Research
Center, kierowany przez Kluckhohna, Psychological Clinic prowadzony przez
Henry'ego Murraya, a także Laboratory of Social Relations, któremu przewodził
Samuel Stouffer. Do tego zespołu dołączyli John i Beatrice Whiting, inicjujący

In memoriam

461

pracę Human Relations Area Files. Wpływową pozycję zajmował ówcześnie, jak
ocenia to Geertz, także Massachussets Institute of Technology, w ramach którego
działał Center for International Studies. Jego zadaniem było stymulowanie proce¬
sów modernizacyjnych i demokratycznych w nowych państwach Azji oraz Afry¬
ki, jak również w „będących na mieliźnie" krajach Europy Wschodniej i Ameryki
Łacińskiej.
Kolejna faza rozwoju antropologii wiąże się dla Geertza — zapewne nie bez
wpływu jego własnych doświadczeń terenowych — z załamaniem się przewidy¬
wanej, i oczekiwanej, linii rozwoju państw Trzeciego Świata. Większość szla¬
chetnych wizji ich przywódców nigdy nie była niczym więcej niż marzeniem,
a może wręcz „samozatruwaniem się". Szybko przekształciły się one w „kleptokracje", rządzone przez ludzi pokroju Suharto, Marcosa, Mobutu, Amina czy
Assada. „Cokolwiek wydarzyło się w Trzecim Świecie — konkludował Geertz
— nie wyglądało to na postępowy przyrost racjonalności, jakkolwiek definiowa¬
nej" (Geertz, 2002, s. 9).
Czym charakteryzowała się trzecia, wyróżniona przezeń faza? „W ciągu ko¬
lejnych piętnastu lat propozycje nowych kierunków w antropologicznej teorii
lub metodzie pojawiały się prawie co miesiąc, przy czym każda była hałaśliwsza od swoich poprzedniczek" (Geertz, 2002, s. 9). „Eksplozja paradygmatów"
rozpoczęła się oczywiście od francuskiego strukturalizmu. Potem wyłaniały
się kierunki pobudzane przez osiągnięcia biologii, teorii informacji, semiotyki
i ekologii, takie jak socjobiologia (Chagnon i Irons), antropologia kognitywna
(Tyler, D'Andrade), etnografia mówienia (Gumperz, Hymes, Tedlock) czy mate¬
rializm kulturowy (Harris, Rappaport). Po nich nadeszły: neomarksizm (Wolf),
neoewolucjonizm (Service, Steward), neofunkcjonalizm (Gluckman, Turner)
i neo-durkheimizm (Douglas). Bourdieu przedstawił „teorię praktyczną", Turner
„antropologię doświadczenia", Dumont „społeczną antropologię cywilizacji",
Guha „subaltern studies". Leach pisał o „kulturze i komunikacji", Goody o „oralności i piśmienności", Needham rozprawiał na temat „języka i doświadczenia",
Schneider „pokrewieństwa jako systemu kulturowego", Sahlins zaś „struktury
i koniunktury". Jakie, w tym gwałtownym szukaniu nowych kierunków, było
miejsce autora Interpretacji kultur? „Jeśli idzie o mnie — zauważał Geertz — na­
mawiałem do ćwiczeń z «antropologią interpretatywną», poszerzoną i przekierowywaną dzięki rozwojowi literatury, filozofii i analiz językowych, rozwijając
swoje zainteresowanie systemami znaczeń — wierzeń, wartości, światopoglą¬
dów, form odczuwania, stylów myślenia — w warunkach, w których konkretni
ludzie konstruują swoją egzystencję, a które żyją poza ich konkretnymi egzysten¬
cjami" (Geertz, 2002, s. 10).
Do tej mieszanki teorii i idei dołączyły wkrótce kolejne: feminizm, antyimperializm, dyskurs dotyczący praw tubylczych i wyzwolenia gejów, a także nowe
koncepcje z dziedzin pokrewnych, na przykład ruch „Annales" w historii, „nowy
historycyzm" w literaturze, hermeneutyka i fenomenologia w filozofii, poststruktu-

462

In memoriam

ralizm. Był to nieogarnięty wręcz nadmiar, w którym niczego zdawało się nie bra¬
kować. A jednak, jak oceniał to Geertz: „Tym, czego brakowało, był jakiś sposób
na uporządkowanie tych perspektyw wewnątrz szeroko akceptowanej dyscyplinar¬
nej ramy albo racjonalnego, przewodniego paradygmatu" (Geertz, 2002, s. 10).
To, co amerykański uczony nazwał „eksplozją paradygmatów", stanowiło pre¬
ludium do wyłonienia się w kulturze postmodernizmu. W ramach antropologii za¬
częto pytać o kwestię reprezentacji rzeczywistości, etnograficzny autorytet, usytu¬
owanie zarówno badacza, jak i jego nauki, zagadnienia etyczne. Pytanie o „prawo
do pisania" najgłośniej postawiono w tomie Writing Culture pod redakcją Clifforda
i Marcusa z 1986 roku. Większość prac podążających tropem wyznaczonym przez
autorów tego tomu zgłębiała dwa wymiary antropologicznej praktyki: konstrukcję
tekstów antropologicznych oraz moralny status badań antropologicznych.
Najtrudniej jest, przestrzega Geertz, mówić o tym, co teraz właśnie się zaczy¬
na, przyszłość bowiem, jak to ujmował już Hegel, może być przedmiotem nadziei
albo niepokoju, oczekiwania na dobro bądź zło, lecz z pewnością nie może być
przedmiotem wiedzy. Próbując wszelako wskazać na pewien możliwy kierunek,
w jakim zwróci się antropologia, badacz wyszczególnił wiele jej rozwijających
się obecnie (lub mogących się wkrótce ukształtować) pól badawczych. Są to: stu¬
dia nad konfliktami etnicznymi, transnarodowymi etnicznościami, kolektywną
przemocą, migracją, uchodźcami, niechcianymi mniejszościami, nacjonalizmem,
separatyzmem, obywatelstwem, a także analizy nie będące jeszcze kilka lat temu
częścią antropologicznego widnokręgu, a dotyczące funkcjonowania quasi-rządowych instytucji w rodzaju Banku Światowego, Międzynarodowego Funduszu
Walutowego czy różnych agend ONZ. W tym wyliczeniu Geertz zwraca uwagę
na pewne konkretne badania: nad biznesem reklamowym na Sri Lance (Kem¬
per), telewizją w Indiach (Rajagopal), koncepcją legalności i sprawiedliwości
w islamie (Rosen), światowym obrotem sushi (Bestor), politycznymi skutkami
wiary w czarownictwo w nowej RPA (Ashforth). W jego pojęciu, studia tego ro¬
dzaju i im podobne, ściśle związane są z pewnym paradoksem, jakim jest współwystępowanie we współczesnym świecie kosmpolityzmu i parafializmu. Realne
istnienie tego paradoksu wymaga od antropologów „przemyślenia naszych klu¬
czowych koncepcji politycznych: narodu, państwa, kraju, społeczeństwa, ludu"
(Geertz, 2002, s. 14).
Czy można odnaleźć w cytowanym tekście Geertza, a także w dwu pozosta¬
łych, należących do zbioru jego wypowiedzi autobiograficznych, jakieś wskazów¬
ki dla podróżujących, piszących i poszukujących dzisiaj antropologów? Wydaje
mi się, że poza trafnym wskazaniem priorytetów generalnej refleksji w naszej
dyscyplinie, na przywołanie zasługuje jeszcze kilka uwag zmarłego uczonego.
W eseju Disciplines Geertz przemawia gorzko i niemal oskarżycielsko: „Kiedy
rozpoczynałem studia magisterskie w 1950 roku, Amerykańskie Stowarzyszenie
Antropologiczne liczyło około dwóch tysięcy członków; w 1992 roku jest ich
ponad dziesięć tysięcy, a ostateczna liczba jest nie do ogarnięcia (...) porównanie

In memoriam

463

samych siebie do plemienia, gildii albo klubu towarzyskiego pokazuje, że antro¬
pologia stała się przerośniętym konsorcjum nie powiązanych ze sobą uczonych,
którzy trwają razem głównie dzięki inercji i wygodzie" (Geertz, 1995, s. 100).
Ważkim powodem tego stanu jest przy okazji fakt, na który również autor zwraca
uwagę; oto „ze wszystkich nauk o człowieku, antropologia jest być może tą, któ­
ra najczęściej podważa samą siebie" (Geertz, 1995, s. 65).
W „Wędrówce i przypadku" natrafimy na myśl znacznie bardziej krzepią­
cą: „kiedy spoglądam na to, co przynajmniej niektórzy z najlepszych w nadcho¬
dzącym pokoleniu robią lub chcą zrobić, przy wszystkich trudnościach, jakie po
drodze napotykają oraz ideologiczne kłopoty, w jakie uwikłane są dzisiaj prawie
wszystkie śmiałe osiągnięcia w naukach humanistycznych i społecznych, jestem,
powściągliwie się wyrażając, dobrej myśli. Dopóki ktoś jeszcze gdzieś walczy,
dopóty (...) żaden głos nie jest całkowicie stracony" (Geertz, 2003, s. 31).
W bardzo podobnym tonie wyraził się Geertz w ostatnim autobiograficznym
tekście: „[Obecnie] Antropologowie są zmuszeni do pracy w warunkach nawet
mniej uporządkowanych, ukształtowanych i dających się przewidzieć, a także bar¬
dziej podatnych na moralną lub ideologiczną redukcję bądź szybką polityczną fiksację, niż warunki, w jakich ja pracowałem, a które również były, mam nadzieję, że
udało mi się to ukazać, dość dalekie od regularności" (Geertz, 2002, s. 14). Czy to
powód do zwątpienia, rezygnacji, niechęci do działania? Bynajmniej: „Interesujące
czasy, niestała profesja. Zazdroszczę im tego, co otrzymali" (Geertz, 2002, s. 14),
powiada Geertz. Dobrze, niech tak będzie, niech nam, antropologom, zazdrosz¬
czą inni — Clifforda Geertza.
Waldemar Kuligowski

BIBLIOGRAFIA
Geertz C.
1995
2002
2003

Disciplines, „Raritan" vol. 14, no 3, s. 65-102.
An Inconstant Profession: The Anthropological Life in Interesting Times,
„Annual Review of Anthropology" vol. 31, s. 1-19.
Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematyfilozoficzne,przekład
i wstęp Z. Pucek, Universitas, Kraków.

In memoriam

464

A N N A KRZYSZTOFOWICZ
(1925-2007)
Profesor Anna Krzysztofowicz urodziła się 18 czerwca 1925 roku we Lwo­
wie. W latach 1945-1950 studiowała biologię na Uniwersytecie Jagiellońskim.
Po uzyskaniu dyplomu magisterskiego podjęła pracę w Zakładzie Zoologii Syste­
matycznej i Zoogeografii Instytutu Zoologii UJ. W 1960 roku nadano jej stopień
doktora, a habilitowała się w 1968 roku. Przez cały czas pracowała w Instytucie
Zoologii UJ, uzyskując tytuł profesora nadzwyczajnego w 1978 roku, a w 1990
- profesora zwyczajnego.
Prof. Anna Krzysztofowicz pełniła wiele funkcji naukowych i społecznych:
była Prodziekanem Wydziału Biologii i Nauk o Ziemi UJ (1984-1987), zastępcą
przewodniczącego Rady Zakładowej NSZZ „Solidarność" UJ, przewodniczącą
Archidiecezjalnego Komitetu Pomocy Osobom Represjonowanym (1981-1987).
Pełniła również funkcję przewodniczącej Zespołu Rektorskiego do kontaktów
z Polakami z terenów byłego ZSRR (1990-1995) oraz, od roku 1995, kuratora
Bratniej Pomocy Akademickiej „Cantianum" im. św. Jana Kantego. Była prze¬
wodniczącą Komisji Biologicznej PAN i redaktorem Zeszytów Naukowych UJ
Serii Zoologicznej; działała w Polskim Towarzystwie Zoologicznym i Towa¬
rzystwie Przyrodników im. Mikołaja Kopernika. Od 1990 roku powierzono jej
funkcję redaktora naczelnego „Biuletynu Ormiańskiego Towarzystwa Kultural¬
nego". Prowadziła aktywną działalność w Stowarzyszeniu „Wspólnota Polska"
oraz w Towarzystwie Miłośników Lwowa i Kresów Południowo-Wschodnich,
zajmując się pomocą dla Polaków na Wschodzie. Od 1980 roku była członkiem
Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego; działała w Kole Zainteresowań Kulturą
Ormian.
Za swoje zasługi prof. Anna Krzysztofowicz została uhonorowana Krzyżem
Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski, Złotym Krzyżem Zasługi, odznaką „Za¬
służony dla Uniwersytetu Jagiellońskiego"; była również laureatką wielu nagród
naukowych. Za działalność na rzecz Polaków na Wschodzie otrzymała Złotą Od¬
znakę Towarzystwa Miłośników Lwowa i Kresów Południowo-Wschodnich.
Prof. Anna Krzysztofowicz zmarła 16 listopada 2007 roku. Została pochowa¬
na na Cmentarzu Rakowickim w Krakowie.
Krystyna Reinfuss-Janusz

In memoriam

465

R E I M U N D K V I D E L A N D (1935-2006)
Dotarła do nas smutna wiadomość o niespodziewanej śmierci powszechnie
znanego i cenionego folklorysty, profesora Reimunda Kvidelanda, który zmarł
nagle 6 czerwca 2006 roku.
Reimund Kvideland urodził się 28 stycznia 1935 roku w zachodniej części Nor­
wegii, charakteryzującej się silną religijnością i przywiązaniem do tradycji. Był
pierwszym członkiem swojej rodziny, który podjął karierę akademicką. W latach
1957-1964 studiował (w Oslo, Kopenhadze i Frankfurcie nad Menem) filologię
nordycką oraz historię i folklorystykę. Tytuł jego niepublikowanej dysertacji ma­
gisterskiej z folklorystyki, złożonej w 1964 roku, brzmiał: „Eventyrforteljeren og
forteljemiljo" („Gawędziarz i środowisko gawędziarstwa"). Do podjęcia badań nad
gawędziarstwem ludowym zachęcił Kvidelanda jego mentor z Oslo, Svale Sol¬
heim. W trakcie studiów nad nosicielami tradycji, ich repertuarem i otoczeniem
inspirowały go przede wszystkimi prace w języku niemieckim autorstwa Ottona
Brinkmanna, Godfryda Henssena i Lindy Dégh. Koncentracja na kontekście i funk¬
cji odcisnęła piętno na dalszej twórczości naukowej Reimunda Kvidelanda.
W 1966 został mianowany wykładowcą folklorystyki na Uniwersytecie
w Bergen, z zadaniem stworzenia jej programu, którego tam dotąd nie było. Mi¬
sja zakończyła się sukcesem; mimo skromnych początków — wraz z Brynjulfem i Bente Alver — stworzył jedno z najważniejszych centrów studiów folk¬
lorystycznych w Skandynawii, kładące nacisk również na współczesne procesy
i przemiany tradycji.
Nazwisko Reimunda Kvidelanda stało się dobrze znane w świecie folklorysty¬
ki z powodu jego znakomitych talentów organizacyjnych w zakresie współpra¬
cy międzynarodowej; był organizatorem i inicjatorem niezliczonych projektów
naukowych. Społeczności folklorystycznej znany był jako prężny organizator,
o czym świadczą piastowane przez niego stanowiska kierownicze i udział w wie¬
lu międzynarodowych inicjatywach badawczych.
W późnych latach sześćdziesiątych był pierwszym prezydentem NEFA —
The Nordic Ethnological and Folkloristic Association — forum dla tych, którzy
chcieli ożywić na nowo etnologię i folklorystykę. W latach 1971-1995 redagował
pismo „Tradisjon", którego był założycielem. Dał się również poznać jako ak­
tywny prezydent dwóch czołowych towarzystw naukowych: International Socie­
ty for Folk Narrative Research (ISFNR) (1989-1995) i International Society for
Ethnology and Folklore (SIEF) (1987-1990). Przez wiele lat był współautorem
Internationale Volkskundliche Bibliographie. Przez sześć lat (1991-1997) piasto­
wał stanowisko dyrektora Nordic Institute of Folklore (NIF) w Turku (Finlandia).
Działalność tego instytutu wykraczała daleko poza regionalny zasięg, nie ograni¬
czając się wyłącznie do badań lokalnych. Od 2002 roku Kvideland był również
członkiem International Advisory Board of Folklore.

466

In memoriam

Twórczość naukowa Reimunda Kvidelanda nie powinna zostać zapomniana,
mimo że składa się głównie z artykułów, wstępów do prac zbiorowych i recenzji,
a on sam nigdy nie opublikował żadnej wielkiej pracy, którą można by nazwać
dziełem jego życia. Zainteresowania Reimunda Kvidelanda odnoszą się do kilku
zakresów tematycznych, takich jak: tradycyjne narracje i pieśni (ze szczególnym
uwzględnieniem ich transmisji społecznej); bajka magiczna, pieśni, przypowieści
i podania oraz legendy ludowe z naciskiem na analizę tekstu; folklor dziecięcy,
religijne memorały i religijność ludowa oraz badania historyczne.
W uznaniu jego zasług na polu badania i rozpowszechniania tradycyjnych ba­
jek i podań, fundacja Märchen-Stiftung Walter Kahn przyznała mu w 2004 roku
Europäische Märchenpreis.
Jego ważnym wkładem do problematyki bajkoznawczej był artykuł The Stu­
dy of Folktale Repertoires, opublikowany w pracy pod red. M . Chesnutta Tel¬
ling Reality. Folklore. Studies in Memory of Bengt Holbek, Copenhagen, Turku
1993. Pośród licznych publikacji poświęconych gawędziarstwu ludowemu warto
wspomnieć o jego wkładzie do dwunastotomowego wydawnictwa Norsk Eventyrbibliotek (Norweska Biblioteka Bajki Ludowej). W serii tej, publikowanej
w Oslo od 1967 do 1981 roku, Reimund Kvideland zredagował lub współredago­
wał pięć tomów. Inne ważniejsze pozycje w twórczości Reimunda Kvidelanda,
to: Norwegische und islandische Volksmärchen wydane w Berlinie w 1988 roku,
wspólnie z Hallfredur Örn Eirikssonem oraz Nordic Frontiers. Recent Issues in
the Study of Modern Traditional Culture in the Nordic Countries, Turku 1993,
które zredagował wraz z Pertti J. Anttonenem.
Również na polu teorii dostrzec można wpływ Kvidelanda na badania pieśni
ludowej. Jego obszerny artykuł Den folkelege songtradisjons funksjonelle aspect
(Funkcjonalny aspekt popularnej pieśni tradycyjnej), z 1974 roku, zainspirował
wielu nordyckich badaczy. Kvideland zwrócił w nim uwagę na performatywny
aspekt pieśni ludowej, który pozwalał traktować j ą jako proces. W jego opinii
było to istotne podejście badawcze, lekceważone przez wcześniejszych badaczy
ballad skandynawskich, zajmujących się dotąd głównie samym tekstem.
Istotną część naukowej twórczości Reimunda Kvidelanda stanowiły badania
historyczne. Uwidacznia się to w napisanych przez niego wprowadzeniach i ko¬
mentarzach do publikacji seryjnych, a w szczególności w jego artykułach na¬
pisanych dla Enzyklopädie des Märchens. Kvideland opublikował tam, między
innymi, obszerny artykuł zatytułowany Norwegen, który dotyczył badania bajki
ludowej w Norwegii. Omówił wcześniejsze artykuły norweskich badaczy napi¬
sane na ten temat oraz terminy naukowe wypracowane przez skandynawskich
folklorystów w toku ich badań nad zjawiskiem bajki.
Profesor Reimund Kvideland pozostanie w naszej pamięci przede wszystkim
jako badacz i aktywny animator międzynarodowego życia folklorystycznego,
którego talenty zadecydowały o tym, iż bardzo często powierzano mu stanowiska
kierownicze w różnych organizacjach folklorystycznych. Był to także powszech-

In memoriam

467

nie szanowany uczony o wspaniałym podejściu do innych badaczy, który swoją
postawą potrafił zachęcić młodszych kolegów do włączania się w prace szerszej,
międzynarodowej społeczności folklorystów.
Również polscy badacze mieli niejednokrotnie możliwość kontaktowania
się z profesorem Reimundem Kvidelandem, którego inspiracja przyczyniła się
w znacznej mierze do organizacji w ośrodku łódzkim cyklicznej konferencji
„Ecology and Folklore" (1992-1998).
Anna Pietrzyk

RICHARD RORTY (1931-2007).
RELATYWISTA OD DOBREJ N A D Z I E I
Rorty bardzo poważnie traktował nowe media, a w szczególności Internet.
Rozumiejąc jego rosnące znaczenie, nie stronił od mailowej korespondencji, go¬
dził się na wywiady za pośrednictwem wirtualnej sieci. Mniej więcej rok przed
swoją śmiercią w elektronicznym liście pisał do zaprzyjaźnionego filozofa Jurge­
na Habermasa: „Niestety, zapadłem na tę samą chorobę, która zabiła Derridę". Po
tej hiobowej wieści, dodał od razu ironicznie, że ta odmiana nowotworu trzustki
bierze się „ze zbytniego oddawania się lekturze Heideggera" (Habermas, 2007,
s. 18). Wiadomość o zgonie amerykańskiego uczonego również najpierw rozeszła
się w mediach elektronicznych, choć początkowo nie bez pewnych komplikacji .
Za miarodajną informację uznano ostatecznie notę kwartalnika „Telos" (także
wersji elektronicznej), który donosił: „Richard Rorty, przodujący amerykański
filozof i spadkobierca tradycji pragmatycznej, zmarł w piątek, ósmego czerwca
2007 roku".
Richard McKay Rorty urodził się czwartego września 1931 roku w Nowym
Jorku. Jego rodzice byli zaangażowani w propagowanie idei lewicowych, przede
wszystkim myśli Lwa Trockiego, zachęcali też swojego syna do trudnych filo­
zoficznych lektur. Sam Richard rozkochał się w dzikich storczykach rosnących
nieopodal rodzinnej posiadłości w zachodnim New Jersey. To jednoczesne, i za¬
razem bezkonfliktowe, zainteresowanie Trockim — czyli kwestiami sprawiedli¬
wości społecznej — oraz urodą storczyków — a więc jak najbardziej prywatnym
hobby — znalazło później odbicie w jego filozoficznych poglądach.
1

1

Już dziewiątego czerwca jeden z członków rodziny filozofa dokonał wpisu o jego zgonie w bio­
gramie Rorty'ego zamieszczonym w internetowej encyklopedii Wikipedia, który początkowo, z braku
potwierdzenia w innych źródłach, został usunięty jako przejaw internetowego wandalizmu.

In memoriam

468

Edukację wyższą rozpoczął Rorty wkrótce po ukończeniu 15. roku życia,
wstępując na University of Chicago, gdzie w 1952 roku otrzymał magisterium
z filozofii. Cztery lata później, w 1956 roku uzyskał doktorat z filozofii na Yale
University. Po odbyciu służby wojskowej, wykładał w Wellesley College, a na­
stępnie w latach 1961-1982 w Princeton. Atakowany za swój dalece niekonwen­
cjonalny sposób uprawiania filozofii, w 1982 roku przyjął obowiązki profesora
w zakresie humanistyki na University of Virginia, by w 1998 roku zostać profe­
sorem literatury porównawczej w Stanfordzie, który stał się jego ostatnim miej¬
scem pracy. W wolnym czasie podróżował od Australii do lasów deszczowych
Brazylii, by oddawać się obserwowaniu życia ptaków.
Pierwsza zredagowana przezeń książka, The Linguistic Turn z 1967 roku,
w sposób symboliczny wyznaczyła naukową drogę Rorty'ego oraz miejsce zaj­
mowane przez tego uczonego na mapie XX-wiecznej refleksji filozoficznej. Roz­
poczynając od filozofii analitycznej, uzyskawszy biegłość w tej dziedzinie, Rorty
porzucił ją, by ostatecznie zwrócić się ku pragmatyzmowi sygnowanemu przez
Johna Deweya i Williama Jamesa, łącząc jego ustalenia z poglądami późnego
Wittgensteina na temat języka. Dzisiaj jego nazwisko łączone jest ze zwrotem
językowym, jaki dokonał się w humanistyce w latach 60. ubiegłego wieku. Rorty
głosił wiarę w literaturę jako narzędzie edukacji społecznej i katalizator zmian.
Ważnych dla rozwoju nauki i sztuki autorów podzielił na metafizyków, kurczo¬
wo uchwyconych jednej prawdy i chcących przy użyciu jednego języka opisać
całą dostępną rzeczywistość, oraz ironistki (istotny jest ten rodzaj gramatyczny!),
czerpiące z różnych słowników, próbujące za każdym razem opisać człowieka
i jego świat na nowo. Ta umiejętność ujmowania rzeczywistości w nowy sposób
była dla Rorty'ego kryterium rozstrzygającym, zaś za określeniem „różne słow­
niki" kryją się odmienne kultury, będące w istocie jedynym źródłem krytyki nas
samych, naszych jednostkowych jaźni i kolektywnych pomysłów na życie.
W bogatym dorobku literackim — nie bójmy się tego słowa — Rorty'ego
na szczególną uwagę zasługują dwie książki . Filozofia a zwierciadło natury
z 1979 roku to pierwsza tak systematyczna krytyka tradycyjnej, platońskiej filo­
zofii, skupionej na odkrywaniu stałych prawd. Amerykański uczony przekony­
wał, że tak zakreślona tradycja dobiegła kresu i zamiast poszukiwań filozoficznie
ugruntowanej nauki winniśmy poświęcić się uprawianiu filozofii jako dialogu.
Rozwijany przez niego neopragmatyzm rezygnował z posługiwania się pojęcia¬
mi „prawdy", „rozumu", „natury". Nie ma wszak, dowodził Rorty, spojrzenia
znikąd, nie ma czystej, niewinnej wiedzy, a prawda nie tyle jest odkrywana, ile
raczej wytwarzana w wyniku wielopoziomowych społecznych mediacji. W jego
mniemaniu filozofia bez zwierciadeł (analityczna, od której zaczynał, potem już
2

2

W języku polskim ukazało się kilka książek i zbiorów artykułów Rorty'ego (Rorty, 1994, 1996,
1998, 1999).

In memoriam

469

każda) stała się dyscypliną, której kompetencyjny zakres ogranicza się tym sa¬
mym do nauki o logicznym wynikaniu.
Drugą znaczącą i szeroko komentowaną pracą była Przygodność, ironia i soli­
darność, wydana pierwotnie w 1988 roku. Na jej kartach Rorty już w sposób bez­
pośredni odnosił się nie tylko do kwestii filozoficznych, ale podnosił także liczne
problemy społeczne i polityczne. Konstatując upadek „wielkich opowieści" na¬
dających wcześniej sens ludzkiemu życiu, takich jak chrześcijaństwo, humanizm
albo marksizm (tytułowa „przygodność"), postulował Rorty postawę ironiczną,
polegającą na wzięciu w nawias wszelkich dogmatów, jako produktów miejsca
i chwili. Możliwa w takim przypadku sytuacja powszechnego idiosynkratyzmu,
powinna zostać złagodzona przez przyjęcie postawy liberalnej, znaczącej tutaj
tyle, co dążenie do minimalizacji okrucieństwa w świecie ze świadomością, że
mój/nasz styl życia nie może być nikomu narzucany siłą, i że nie posiada on
żadnych metafizycznych gwarancji (tytułowa „solidarność"). „My, wykształceni,
wyrafinowani, tolerancyjni, miękcy liberałowie — jak etykietował Rorty własną
podmiotowość — jesteśmy zawsze gotowi wysłuchać racji drugiej strony; wie¬
rzymy, że społeczeństwo istnieje po to, by ułatwiać jednostkom realizację ich
różnych celów; traktujemy postęp jako wzrost różnorodności i wolności, nie¬
ustannie dążąc do tego, by jak najszerszy krąg ludzi nazywać «my»".
Poglądy Rorty'ego, szczególnie te, które wykraczały poza filozoficzny ka¬
non, dotykając spraw etyki i relacji między ludźmi i społeczeństwami, kryty¬
kowano wielokrotnie, zarzucając im naiwność, zbytni idealizm bądź tworzenie
nowego rodzaju utopii, tym razem liberalnej. Na początku ostatniej dekady X X
wieku mówiło się nawet, że „przykładanie" Rorty'emu stało się „nową gałęzią
przemysłu kulturowego". Filozof, który głosił tezy dokładnie odwrotne do Huntingtonowskiego „zderzenia cywilizacji" i przekonania o nieuchronności wielkiej
wojny, stał się w pewnym momencie nie tylko filozofem akademickim, lecz także
wpływowym rzecznikiem dialogu między kulturami, które uważano za skazane
na konflikt. Jego praca naukowa była nagradzana. W 1981 roku otrzymał, dzię¬
ki MacArthur Foundation, jeden z pierwszych „grantów dla geniuszy". Krótko
przed śmiercią, w kwietniu 2007 roku, Rorty — zaliczany już za życia do eli­
tarnego grona najwybitniejszych filozofów i myślicieli społecznych końca X X
wieku — został uhonorowany Medalem Thomasa Jeffersona. W laudacji uza¬
sadniono to wyróżnienie następująco: „W uznaniu jego ogromnego i dystynktywnie amerykańskiego wkładu w filozofię, a szerzej, w nauki humanistyczne.
Jego praca przedefiniowała wiedzę jako kwestię dialogu i praktyki społecznej,
nie zaś próbę odwzorowania natury, przedefiniowała ponadto samą filozofię jako
niekończące się, demokratyczne, społeczne i kulturowe akty badania, refleksji
i wymiany, a nie aktywność kontrolowaną i uprawomocnianą przez koncepcje
obiektywności i ponadrozumowej prawdy" .
3

3

„Telos", 9.06.2007-http://www.telospress.com (dostęp: 22.09.2007).

470

In memoriam

Rorty zmarł w swoim domu w kalifornijskim Palo Alto, pozostawiając 34-letnią żonę Mary Varney Rorty (wcześniej był mężem filozofki Amelie Oksenberg
Rorty) i ich syna Jaya, dwójkę dzieci z pierwszego związku — córkę Patricię
oraz syna Kevina, a także dwoje wnucząt.
Warto w tym miejscu zapytać o związki Rorty'ego z antropologią. Uczony
chętnie i często przekraczający granice dyscyplin, wypowiadający się na łamach
popularnych czasopism i gazet, nie stroniący od podejmowania tematów ogól¬
nospołecznych i aktualnych, musiał przecież zajmować stanowisko w sprawach
ważnych także dla antropologów. I tak w istocie było. Rorty wielokrotnie wypo¬
wiadał się choćby na temat relatywizmu, tej soli antropologicznej teorii. Pomi¬
janie przezeń pojęć „prawda" i „natura" samo w sobie stanowiło już wyrazistą
deklarację w tym względzie. Uczony ten powtarzał, że zrozumienie tego, co na¬
zywamy faktami, zawsze uzależnione jest od danej formy życiowej. Nasz dostęp
do rzeczywistości jest w sposób nieunikniony uwarunkowany przez lokalne prze¬
konania co do tego, czym jest wiedza, a wniosek stąd (nie jedyny zresztą) pły¬
nie taki, iż pretensje zgłaszane przez zachodnią naukę, a dotyczące jej rzekomo
uprzywilejowanego dostępu do zewnętrznej realności, są co najmniej wątpliwe.
A dalej, skoro nie istnieje żaden uniwersalny kanon pojęć, służący klasyfikacji
rzeczy, tedy roszczenia filozofii stają się coraz mniej uzasadnione. Epistemologia
— pojmowana jako nauka o tym, co daje się stwierdzić z absolutną pewnością
— zakrawa w tym świetle na coś po prostu niemożliwego. Na poziomie społecz¬
nej praxis Rorty namawiał z kolei do „etnocentryzmu otwartego". Zakładając,
że punktem wyjścia w kontakcie z obcą kulturą jest nasz własny punkt widzenia,
postulował, aby punktem dojścia stała się taka jego modyfikacja, która pozwoli¬
łaby na przyswojenie obcego punktu widzenia i uczynienie go częścią naszego.
Liczy się tu — i zawsze — intelektualna ciekawość. Naszą powinnością nie jest
poznanie dla samego poznania, ale czynienie życia lepszym, dawanie nadziei;
bardziej ważkie od pytań epistemologicznych są pytania etyczne. Może jest to
zbyt daleko idąca analogia, lecz w tych poglądach odnajduję żywe echo wezwa¬
nia księdza filozofa Józefa Tischnera, który mawiał: „nie szukaj prawdy, szukaj
przyjaciół". Zdaje się, że nieodległa to myśl od liberalnej solidarności promowa¬
nej przez Rorty'ego.
Interesującym wątkiem działalności tego uczonego była jego polemika pod¬
jęta z inną wybitną umysłowością swoich czasów, zmarłym osiem miesięcy
wcześniej Cliffordem Geertzem. Nie wnikając w jej szczegóły — pretekstem
było leczenie w amerykańskiej klinice Indianina alkoholika, który korzystając
z darmowego rządowego programu pomocy medycznej, nie zaprzestał picia
alkoholu, za nic mając nalegania lekarzy, którzy nie rozumieli powodów jego
zgubnej determinacji — należy podkreślić zgoła odmienne wnioski, do jakich
doszli. Geertz pisał o bezduszności liberalnego społeczeństwa, które nie potrafi
dostrzec i właściwie ocenić ludzi żyjących według odmiennych norm (Geertz,
1986). Rorty natomiast chwalił mechanizmy tegoż społeczeństwa, dzięki którym

In memoriam

471

ów chory Indianin mógł być leczony w państwowym szpitalu. Zauważmy funda¬
mentalną zmianę, namawiał, przecież jeszcze sto lat temu ten „dzikus" znajdował
się na marginesie, nie był częścią naszego społeczeństwa, teraz natomiast jest
takim samym obywatelem, jak my wszyscy. Kto doprowadził do tej mentalnej
rewolucji? — pyta Rorty — i odpowiada: to antropologowie, ich postawa życzli­
wych interpretatorów. Dalej filozof używa jakże krzepiąco brzmiących określeń:
antropologowie są dlań mianowicie „koneserami zróżnicowania" i „agentami
miłości" pospołu. W społeczeństwie liberalnym ich zadaniem jest uwrażliwianie
na inność, wskazywanie możliwych obszarów konfliktu, podsuwanie etycznych
rozwiązań. Specjaliści od zróżnicowania to zarówno tłumacze, jak i rzecznicy in­
ności, ludzie odpowiedzialni za tworzenie przestrzeni do dialogu (Rorty, 1991).
Rorty był upartym piewcą nadziei. Wierzył, że cierpienie innych da się mini­
malizować, że można położyć kres poniżaniu jednych istot ludzkich przez inne.
Tworzył w epoce, która jego zdaniem była pierwszą w historii ludzkości chwilą,
kiedy duże grupy ludzi nauczyły się oddzielać „pytanie «Czy podzielasz nasze
przekonania i pragnienia?» od pytania «Czy cierpisz?»" (Rorty, 1996, s. 267).
To umiejętność odróżnienia kwestii różnic, partykularyzmów i odmienności od
kwestii odczuwania cierpienia.
Podejmował ten podstawowy dla siebie temat również w odniesieniu do kon¬
kretnych tragedii. „Dla Serbów Muzułmanie nie są już ludźmi. Muzułmańskich
jeńców, leżących na ziemi w rzędach i czekających na przesłuchanie, serbski
strażnik przejechał małym wozem dostawczym (...). W Bonsansi Petrovac pew­
nego Muzułmanina zmuszono do odgryzienia penisa innemu Muzułmaninowi",
przytaczał Rorty fragmenty dziennikarskich raportów pisanych w Bośni w 1992
roku (Rorty, 2005, s. 53). Filozof uczulał na zwolenników Nietzschego (często
nieświadomych tego powinowactwa), którzy twierdzą, że idea niezbywalnych
praw człowieka to śmiechu warta próba obrony słabszych przed silniejszymi.
Przestaliśmy pytać o to, kim lub czym jesteśmy, bo antropologia pokazała wszyst­
kim oszałamiającą zdolność gatunku ludzkiego do zmieniania się. Słabość filozo­
fii moralnej otwiera drogę do uzasadnienia najbardziej potwornych zbrodni. Pro­
blemem nie są obecnie racjonalni egoiści, o których Platon sądził, że są podatni
na reedukację, trzeba im jedynie uzmysłowić ich błędy. Realnym problemem jest
ów Serb, dzielny i honorowy, uważający Muzułmanów za obrzezane psy. Real­
nym problemem jest ten odważny żołnierz i wspaniały towarzysz, oddany swoim
kompanom i przez nich kochany, gardzący Muzułmanami i uważający kobiety
za niebezpieczne suki i nieprzyjazne dziwki. Racjonalność nie ma tutaj nic do
roboty: wskazanie Serbom wybitnych Muzułmanów nie podziała, tak samo, jak
wiedza o genialnych Żydach nie zmieniła poglądów nazistów, a jedynie zwięk¬
szyła przyjemność ze znęcania się nad nimi. „Bowiem wszystko zależy od tego
— tłumaczył Rorty, mówiąc oczywiście nie tylko o wojnie na Bałkanach — kogo
uznajemy za bliźniego, za racjonalny podmiot w jedynym istotnym znaczeniu
— znaczeniu, w którym być istotą rozumną to tyle, co być członkiem n a s z e j

In memoriam

472

wspólnoty moralnej" (Rorty, 2005, s. 55). Już Florian Znaniecki twierdził, że
każda rzeczywistość jest czyjaś, wymaga zatem uwzględnienia współczynnika
humanistycznego, a Jerzy Kmita przekonywał, że bazą dla każdej interpretacji
każdej kultury jest założenie o racjonalności jej depozytariuszy. Rorty'ego nato­
miast najbardziej interesowały zawsze wnioski etyczne, najpierwsze bodaj i naj­
ważniejsze w świecie zglobalizowanych różnic i odmienności, które skazane są
na współistnienie i sąsiedztwo. Antropologowie nie powinni od tych wniosków
stronić.
Waldemar Kuligowski

BIBLIOGRAFIA
Geertz C.
The Uses of Diversity, „Michigan Quarterly Review" vol. 25, no. 1.
1986
Habermas .
Rorty —filozof,przyjaciel, poeta, przeł. A.M. Kaniowski, „Gazeta Wybor­
2007
cza", 16-17 czerwca 2007.
Rorty R.
On Ethnocentrism: A Reply to Clifford Geertz, w: R. Rorty, Objectivity,
1991
Relativism and Truth, „Philosophical Papers" vol. 1.
Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Fundacja Aletheia
1994
— Wydawnictwo Spacja, Warszawa.
Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popowski, Wydawnictwo
1996
Spacja, Warszawa.
Konsekwencje pragmatyzmu, przeł. Cz. Karkowski, Wydawnictwo IFiS
1998
PAN, Warszawa.
Obiektywność, relatywizm i prawda, przeł. J. Margański, Fundacja Aletheia,
1999
Warszawa.
Prawa człowieka, rozum i uczucia, przeł. W. Jach, „Odra" nr 2, s. 53-62.
2005
www.telospress.com

Kolekcja

Cytat

“In Memoriam / LUD 2007 t.91,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 23 maja 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/11497.

Formaty wyjściowe