Historia idei i etnologia w obrębie struktury znaku / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2

Dublin Core

Tytuł

Historia idei i etnologia w obrębie struktury znaku / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2

Opis

Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2, s.75-80

Twórca

Brocki, Marcin

Wydawca

Instytut Sztuki PAN

Data

1997

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3682

Format

application/pdf

Język

pol.

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:3459

PDF Text

Text

Historia idei i etnologia w obrębie
struktury znaku
Marcin Brocki

Historia idei w swoim penetrowaniu rozłamów i nieciągło­
ści w skorupie „nieuchronnych procesów historycznych i kul­
turowych", zbliża się do etnologii na wiele sposobów. Nie
pragnę w tym miejscu odtworzyć (nie byłbym w ogóle
w stanie) wszystkich wątków zaproponowanej przez Foucaulta „historii idei", lecz skupię się na fundamentalnym dla myśli
Foucaulta poziomie, który jest styczny z obecnymi od
początku w etnologii zasadniczymi obszarami jej zaintereso­
wań. Pokażę, że z tej styczności wynikają dla etnologii nowe
możliwości kształtowania i poszerzania dotychczasowego
pola zainteresowań, bez uciekania się do radykalnego ze­
rwania z przeszłością.
1

Foucault poszukuje nieuświadomionych form myślenia
(episteme), a priori epistemologicznych, określających po­
znawczą przestrzeń danejkultury.Wtymsensiejegopracajest
zbieżna z podstawową dyrektywą antropologii strukturalnej
rekonstrukcji nieuświadomionych, podstawowych modeli po­
znania. Wykracza on jednak poza tę dyrektywę konfrontując
to, co „bezwiednie stosowane czy nieświadomie zakładane,
z prowadzoną explicite argumentacją" (Nycz 1995, s. 40).
Tym, co interesuje go szczególnie jest przepaść epistemologiczna jaką odnalazł między renesansem a wiekiem klasycz­
nym. Jest to bariera w sposobie myślenia, między przed
i pokartezjańskim paradygmatem nauki, opartym na okreś­
lonej zasadzie logicznej, której struktura stalą się już wcześ­
niej przedmiotem zainteresowań etnologów. Chodzi o mo­
ment przejścia (a tym samym o rekonstrukcję struktury zasad
logiki myślenia) od myślenia przednaukowego (struktura
analogiczna do „myśli nieoswojonej") do myślenia nauko­
wego, a w szczególności o zmianę w strukturze znaku. Już
wcześniej Lévi-Strauss opisał mechanizmy myślenia w ob­
rębie tego pierwszego porządku, natomiast Foucault pokazał,
że choć między oboma porządkami istnieje absolutna prze­
paść, to bezustannie przeplatają się ze sobą, tzn. dyskurs
późniejszy (naukowy) nie wyeliminował wcześniejszego, lecz
go zmarginalizował i ukrył. Etnologia od początku obecna jest
w obrębie struktury binarnej, ze struktury podobieństwa
czyniąc przedmiot swoich zainteresowań. Skoro więc obie
struktury się przeplatają, etnologia nie musi zrywać z tradycją
dyscypliny, aby przesunąć punkt ciężkości zainteresowań. Jest
to główny wkład historii idei do etnologii współczesnej - dało
jej to podstawy do działania poza dotychczasowym wąskim
paradygmatem opisywania obcości kultur „dzikich" - „ple­
miennych" czy „ludowych".
Derrida wskazał na pewne założenia i sprzeczności zawarte
w drobnej naturze znaku, na jakim wspiera się cała niemal
antropologia, zarówno we właściwych jej strategiach retorycz­

nych, jak i leżących u jej podstaw założeniach. Strukturalizm
świadomie uczynił ze znaku binarnego narzędzie i wewnętrz­
ny składnik wiedzy. Sama koncepcja znaku binarnego po­
zwala strukturaliście (antropologowi w ogóle) na „spojrzenie
z oddali", na ugruntowaną pozycję na zewnątrz przedmiotu
badań, na jego obiektywizację. Gdy traci bazową koncepcję
binarną, traci dystans, zatraca się różnica między MY a ONI.
Powstaje pytanie: czy wobec tego kryzys reprezentacji ma
być końcem etnologii? Nie. Ponieważ sama różnica nie znika.
Pojawia się w postaci JA JAKO INNY (patrz np.: Burszta
1992). Gdyby to różnica między MY a ONI miała być dla
etnologii konstytutywna, etnologia przestałaby istnieć w mo­
mencie upadku czy przy próbie fundamentalnej krytyki
binarnej koncepcji znaku. Nie dzieje się tak, ponieważ
strukturalną jedność dyscyplinie zapewnia różnica sama,
która jest obecna tak w klasycznym znaku binarnym, jak
i w jego zdekonstruowanej postaci.Modele znaku są z kolei metaforami, na których wspierają
się wszelkie wyobrażenia, a jak od dawna dowodzą etnolo­
dzy: „metafory są silniejsze od faktów". Modele znaku są
przeniesione dalej, często więc krytyka nie docierała do
źródeł określonego dyskursu, na modele języka - np. w przy­
padku podobieństwa będziemy mieli do czynienia z odpowiedniością słów i rzeczy - oraz na całość kultury. Każda
krytyka obecnych wyobrażeń na temat kulturowych wizji
świata, musi więc odwoływać się do owej metaforyczności
modeli znaków. Każdy problem, próby jego rozwiązania,
każda etnologiczna metodologia są ograniczone i określane
przez stojącą za nimi koncepcję znaku i wynikające z jej
przyjęcia określone wybory metody i strategii osiągania
wyznaczonego celu oraz zakresu przedmiotowego badanejrzeczywistości.
Dzięki całej poststrukturalistycznej humanistyce, a głów­
nie dzięki Foucault i historii idei, szczególnie w odniesieniu
do historii pojęć, dekonstrukcji, możliwe stało się zaistnienie
etnologii krytycznej i interpretacyjnej na spójnym gruncie
tradycji dyscypliny, a niejako zewnętrznej krytyki literackiej.
Dopiero to, co Foucault nazywa „przesunięciami i transfor­
macjami pojęć" pokazało, że aparat narzędziowy jakim
posługują się etnolodzy ma ważność jedynie w ramach
konkretnych momentów i środowisk w jakich się ukon­
stytuował i trwał oraz, że ma ważność jedynie w odniesieniu
do reguł używania go. Poza tym kontekstem staje się pustym
naczyniem na bezwartościowe, ad hoc tworzone typologie,
jest „porządkowaniem obcych i nieregularnych faktów w zna­
jome i uporządkowane kategorie" (Geertz 1988, s. 1). Jednak
bez fundamentalnej krytyki znaku binarnego nie byłoby takie

75

rozszerzenie pola poznawczego etnologii w ogóle możliwe.
Foucault, wypowiadając się na temat historii jest bliski temu
co można by powiedzieć o etnologii przed przełomem
strukturalistycznym (co uczynił w pierwszej części Works and
Lives Geertz): „historia w swej tradycyjnej postaci starała się
'upamiętniać' zabytki przeszłości (w etnologii: 'zabytki kul­
tury ludowej/obcej" - M.B.), przekształcić je w dokumenty
(co równało się ubraniu w 'znane i uporządkowane kategorie')
oraz zmuszać do mówienia owe ślady, które same w sobie
często nie są werbalne lub mówią w milczeniu co innego, niż
zdają się mówić. Dzisiaj historia jest tym, co odsłania [...]
zbiór elementów, które należy wyodrębnić, podzielić na
grupy, zwaloryzować, ułożyć w związki, połączyć w całości"
(Foucault 1978, s. 269-270). Chodzi o to, aby nie tylko odnieść
się do wewnętrznej struktury badanych zjawisk, do ich
własnych reguł opisu (interpretacji) rzeczywistości, lecz także
0 pytanie co spowodowało, że dane zjawisko-tekst kultury
wygląda tak a nie inaczej, co zakłada istnienie tak a nie inaczej
ukształtowanego tekstu. Oczywiście można tak jak Rorty nie
zgodzić się z tym, że tekst (także tekst kultury) „już" posiada
wewnętrzną spójność, jakąś daną mu od początku naturę,
a mimo to nadal lektura Foucault (ponieważ nie pyta on
w zasadzie o sens, o znaczenie) nie zawęża etnologicznych
horyzontów poznania, lecz je poszerza oraz daje etnologom
możliwość, bez opuszczania etnologii, autolektury, co zamie­
rzam w dalszej części artykułu wykazać.
Przejście od interpretacji martwych zjawisk - zamkniętych
w niezależnych od podmiotu formach pojęciowych języka (tj.
np. totemizm, małżeństwo czy tradycja), do ich wewnętrznej
struktury, do pytań o ich usytuowanie w dyskursie, w jakim są
używane, o zjawiska które je warunkują, do których odsyłają,
czyli poprzez które uzyskują taką a nie inną waloryzację
w obrębie danego dyskursu, to podstawowe zadanie jakie
stawia przed historią idei Foucault, a które powoli zaczyna być
realizowane przez etnologów. Warto w tym miejscu przypo­
mnieć, że poszukiwanie zgodności z sensem a nie sensualnie
pojmowaną rzeczywistością jest istotą mitu, tym co zbliża aż
do utożsamienia („każdy dyskurs to bricoleur") dyskurs nauki
1 dyskurs mityczny (Stomma 1986, s. 131) - zabieg czytania
kultury dosłownie jest od razu jej niezrozumieniem, wręcz
pominięciem. Jest to dyrektywa metodologiczna, która stała
się elementem zacierania różnicy przedmiot-podmiot, naturakultura, fakt-teoria itp., a więc elementem detronizacji znaku
klasycznego. Pociągnęła za sobą konieczność rewizji i relaty­
wizacji podstawowych pojęć wyjaśniających, pojęć za pomo­
cą których nauka opisywała przedmioty swoich zaintereso­
wań. Konieczność takiego zabiegu jest tym bardziej koniecz­
na, iż „nie jest trafne sformułowanie, że w ciągu dziejów
zmieniają się wizje tej samej rzeczywistości. Celniej byłoby
powiedzieć, że wraz z każdym z dyskursów szaleństwo (tu
można podstawić, każdy inny element danego dyskursu
- przyp. M . B.) jest czym innym" (Foucault 1987, s. 7). To
dyskurs decyduje o tym w jaki sposób będziemy rozumieli
kategorie opisu rzeczywistości, a zatem w jaki sposób tę
rzeczywistość będziemy interpretowali. Stosunki władzywiedzy powodują, że podstawowe kategorie opisu (elementy
danego dyskursu) są wypadkową sił i napięć pomiędzy
zmiennymi, a nie stałymi relacjami łączącymi je ze światem.
„Foucault przekonywująco pokazuje, że w różnych momen­
tach swoich losów ludzie odmieniali zasadnicze kategorie.
3

76

w ramach których odbywało się porządkowanie stosunków
zachodzących między nimi a rzeczywistością, że odmieniali
episteme, określając tym i siebie i rzeczywistość dla siebie"
(Foucault 1987, s. 11). Stwierdzenie to, w etnologii obecne
raczej w sposób migotliwy, ma dla naszej dyscypliny poważ­
ne konsekwencje. Lévi-Strauss zauważa, zwracając uwagę na
wewnętrzny rodzaj sił kształtujących określone formy kul­
turowe, że znaczenia w myśleniu mitycznym są osiągane
dzięki różnicy, lecz ta nie ustanawia się raz na zawsze, a więc
i znaczenie ma raczej „chwilowy" a nie stały charakter. Jest
krótką tożsamością, z której wynika kolejna różnica: „mit
nigdy nie przekazuje słuchaczom ściśle zdeterminowanego
znaczenia. Proponuje on siatkę, określaną wyłącznie przez
wewnętrzne reguły konstrukcji. Dla uczestników kultury
stanowiącej źródło mitu siatka ta nadaje sens nie samemu
mitowi, lecz całej reszcie: to znaczy obrazowi świata,
społeczeństwa i jego historii, której członkowie grupy mają
bardziej lub mniej jasną świadomość, jak również roz­
ważaniom, narzucającym się w związku z tymi przedmiota­
mi" (Lévi-Strauss 1993, s. 242-243). Jeśli np. idzie o dyskurs
wokół tradycji, to idąc za Foucault, nie należy traktować
samego zjawiska jako formę stałą i niezależną od innych
treści kultury, od wcześniej przyjętych bazowych założeń
kultury. W szczególności nie jest niezależna od tego w jaki
sposób o tradycji się mówi i pisze, ale i nie jest formą
wyłącznie zmienną, pełną natomiast rozłamów, nieciągłości
oraz zależności od procesów mityzacji, a więc i przemiesza­
nych porządków logiki znaku (każdy dyskurs jest wypad­
kową sił wokół i wewnątrz niego działających). Koniec
z wrzucaniem do jednego wora na modłę dyluzjonistyczną
zjawisk „podobnych", ze spłaszczaniem kultur do prostych
i stałych relacji. Mnogość jaką wprowadza Foucault w bazo­
we pojęcia etnologii jest pierwszą prawdziwą na tym gruncie
rewolucją, do dziś zresztą nie w pełni zaadoptowaną. Rewolu­
cja nie oznacza jednak zmiany totalnej, czy wręcz zupełnego
oderwania od tradycji dyscypliny. Przecież to właśnie dzięki
historii idei etnologia odnajdując nadal swój przedmiot
w różnicy, w obcości , w innym typie myślenia, staje przed
problemem zasadniczym (a co ważniejsze, w świetle propo­
zycji Foucault potrafi sobie z nim poradzić) - obszar różnic
rozciągnął się poza obcość terytorium, języka, kultury - nie­
ciągłość i różnica znajdują się także wewnątrz tego właśnie
języka, który przyszło etnologom krytykować, którym przy­
szło się im posługiwać, a także w samej praktyce badań
terenowych. Hasło wywoławcze nowej etnologii brzmi:
„etnologia jest częścią zjawisk, które opisuje". Pojęcia wy­
pracowane przez etnologów dla opisania przedmiotu ich
badań, są tak samo zmienne jak sama etnologia czy historia
kultur opisywanych oraz dają się zastosować do kultury
własnej badacza: „aparat pojęciowy antropologii daje się
zastosować do różnego typu społeczeństw i procesów. Hipo­
tezy etnologiczne nie ograniczają się więc do tzw. społe­
czeństw plemiennych" (Buchowski 1995, s. 188). „Jest to
ostrzeżenie dla tych, którzy chcieliby jeszcze udawać, że
odnajdują i określają definitywnie struktury: opowiadając
o nich, nie tylko będziecie opowiadać zawsze o czymś innym,
ale w każdym wypadku nie będziecie w stanie ich ufundować,
ponieważ język, który rości sobie prawo do ich fundowania,
jest tym samym językiem, którego złudzenia chciałyby
zdemaskować struktury" (Eco 1996, s. 342).
4

5

1

Przełom epistemologiczny' , który opisał Foucault w Les
mots et les choses, jest jednocześnie fundamentem scalającym
cały współczesny dyskurs na temat obcości, inności, ponieważ
wyznacza zasadniczą nieciągłość, różnicę między my a oni,
która nie jest wyłącznie strukturalną różnicą wewnątrz opisy­
wanego przez etnologów i psychologów uniwersalnego umys­
łu, lecz także różnicą zewnętrzną określającą stosunek nauki
do myśli mitycznej. Etnolog nie pracuje już wyłącznie
z własną sytuacją zróżnicowania na ja-nauka, on-myśl mitycz­
na, lecz zróżnicowanie rozciąga się do wewnątrz na przedmiot
badań oraz własną sytuację - Ja badacza jest także zróż­
nicowane na nierozłączne „Ja-podmiot" i „Ja-przedmiot"
wiedzy, Prawda, którą etnolog odkrywa nie należy już do
przedmiotu, „nie jest zdeponowana w jakimkolwiek miejscu
- ani w osobie analizowanej, ani w osobie analizującej, ani
nawet w ich relacji: jest ona bez miejsca, nie ma formuł" (Eco
1996, s. 340). Kiedy Ja-przedmiot staje się częścią obcości
i różnicy, okazuje się, że ta złożona sytuacja jest podobnie
skomplikowana jak, badane do tej chwili, kultury zewnętrzne.
Geertz postuluje więc, „aby widzieć siebie pośród innych jako
lokalny przykład lokalnie danych form ludzkiego życia,
przypadek wśród przypadków. Stąd bierze się tolerancja
umysłu, bez której obiektywizm jest jedynie samozadowole­
niem, a głoszone hasła tolerancji zwykłą blagą. [...] Antyantyrelatywista Geertza jest badaczem, który - uwikłany
w różnorodność kultur - widzi zarazem tożsamość świata
kultury symbolicznej. Jego zadaniem nie jest zachwalanie lub
potępianie konwencji, które podlegają wartościującemu oglą­
dowi, ale namysł nad podstawowym paradoksem antropologii:
jednością myśli symbolicznej jako procesu i różnorodnością
efektów owej myśli w postaci odmiennych czynności i obiek­
tów kulturowych. Jednak etnografia myślenia w ramach
anty-antyrelatywizmu to nie tyle postawa poznawcza, ile
specyficzny udział w kulturze" (cyt. za: Burszta 1995, s. 198).
Etnolog uwikłany został (tzn. był, ale tym razem uwikłanie jest
jego świadomym wyborem określonej postawy metodologicz­
nej) w praktyki dyskursywne („udział w kulturze"), które
w złożony sposób wpływają na jego wyjaśnienia. W sprawo­
zdaniu z konferencji The making of ethnographic texts
(Clifford, Marcus 1985, s. 267) Marcus i Clifford piszą, że
celem zgromadzonych wystąpień było m.in. poznanie praktyk
za pomocą których konstruowane były teksty etnograficzne,
retoryki opisu międzykulturowego, zmiennych historycznie
kontekstów władzy i wiedzy, a więc zastąpienie odległego
przedmiotu, przez przedmiot-podmiot bez opuszczenia ram
dyscypliny. Historia idei spowodowała, że etnolog odnalazł
siebie w polu sił, w którym do tej pory starał się sytuować
wyłącznie obiekt swoich zainteresowań, „wiedza antropologi­
czna nie dotyczy de facto innych, ale generowana jest przez
wzajemną definicję nas i innych i stąd właściwie ma charakter
autobiograficzny; jest antropologią personalną w sensie do­
chodzenia do, mylnie roszczącej sobie uprawnienia epistemologiczne samowiedzy. «Antropologia jest częścią samej sie­
bie. Każde twierdzenie dotyczące kultury jest także twier­
dzeniem o antropologii, a samowiedza dyscypliny jest w ko­
nieczny sposób związana z rozwojem antropologii wiedzy».
Tak więc sąd o kulturze obcej jest zakorzeniony w odpowied­
nich przesądzeniach własnej kultury badacza i być może z tego
powodu antropologia jest w sposób nieunikniony «karuzelą
ctnocentryzmu»" (Burszta 1992, s. 48-49). Todorov postuluje

nawet, aby porzucić samą dychotomię My - Oni, wykazując,
że niejednokrotnie niejeden z Nich jest bardziej podobny do
Mnie niż niejeden z Nas (Strenski 1995, s. 1). Radykalne
zerwanie z klasyczną teorią znaku dc Saussure'a, z etnologią
opartą o model językoznawstwa związanego ze znakiem
binarnym, prowadzi, i jest to jedyna droga przeobrażeń, do
najgłębszej rewizji samego przedmiotu etnologii. Etnologia
poddała dyslokacji zarówno swój przedmiot, metodę jak i cel.
Właściwie dopiero antropologia strukluralistyczna pozwoliła
na taką rewizję, również za względu na to, że zawierała
w sobie pierwiastek ją rozkładający w postaci ujawnionej
sprzeczności znaku binarnego.
Ogłoszona w Les mots et les choses „śmierć człowieka"
odsuwa możliwości interpretacji kultury przez pryzmat do­
świadczeń jednostki, przez jej biografię (motyw tak często
obecny w badaniach nad „sztuką ludową") ze względu na
metodologiczną niepoprawność, czy raczej wadliwość, oraz
usuwa poza nawias badań etnologicznych cały nurt psychologizujący oraz biologizujący (socjobiologia, neocwolucjonizm) , ze względu na mijanie się z celem etnologii, którym
ma być wyjaśnianie kultury przez kulturę (zgodność z sen­
sem). Język i kultura, bez względu na to w jakich formach
funkcjonują (podobieństwo lub dualizm), są aparatem przy­
musu i jako takie przemawiają przez człowieka (podmiot
umiera), możliwe jest więc już. wyłącznie konfrontowanie ze
sobą kolejnych prawd wytworzonych, a nie konfrontowanie
ich z jakąś zewnętrzną rzeczywistością. Foucault uskarża się
na człowieka - „istotę «zdominowaną przez pracę, życie,
język», czynniki wobec niego zewnętrzne i «starsze od jego
narodzin*, «walące się na niego całym swoim ciężarem
i przeszywające go, jakby był tylko i wyłącznie przedmiotem». Nauki o człowieku, zajmujące się «analizą finalności», ukazują nam człowieka «zniewolonego». «uwikłanego
bez wyjścia w pozytywne treści języka, pracy, życia»"
(Daraki 1991, s. 287)."
7

Wracając do samej dyslokacji przedmiotu etnologii, to
mógłby on zostać wskazany przez wydobycie istoty, koniecz­
nych cech tego wszystkiego czym etnologowie się zajmowali.
Levi-Strauss czyni to ujawniając za zmiennym porządkiem
rzeczy, porządek o wicie istotniejszy, porządek który generu­
je konstelacje znaków pojawiających się na jego powierzchni
(poprzez które może być w ogóle odsłonięty) - a więc
porządek struktury operującej w obrębie podobieństwa i róż­
nicy. Te z kolei Foucault sytuuje poza „społecznościami
etnograficznymi". Stąd przedmiot etnologii będzie teraz
określony poprzez sposób docierania do ukrytego porządku,
sposób jego wydobywania, przez określony sposób refleksji
nad kulturą, a nie przez typ społeczeństwa. „Wszystko jest
antropologią o tyle, o ile w analizie bądź interpretacji ujawnia
się właściwa antropologom postawa, która jest ze swej strony
postawą warunkowego ledwie wyrażania sądu o interesują­
cym nas fragmencie rzeczywistości" (Burszta 1996, s. 146).
Etnolog traci swoją demiurgiczną otoczkę: „Antropolog
winien tedy wiedzieć, że jego sądy są jedynie jednymi z wiciu
możliwych na ten sam lemat, ale pokazywać, że la możliwość
jest logicznie i teoretycznie prawdopodobna oraz merytorycz­
nie podbudowana" (Burszta 1996, s. 146). Ludwik Stomma,
przedmiot etnologii lokuje w obrębie tzw. „kultury typu
zamkniętego": „Tak zarysowana definicja klasycznej «kultury elnologicznej» [...] nie ogranicza pola zainlcresowań

77

dziedziny - nawet w jej tradycyjnym pojmowaniu - do
żadnego czasu, przestrzeni ani warstwy społecznej, pozwala­
jąc odnajdywać elementy izolacji świadomościowej równie
dobrze w kulturze średniowiecznego chłopa inkaskiego, co
w naszych współczesnych wysoko cywilizowanych, zindustrializowanych i zurbanizowanych cywilizacjach kręgu euro­
pejskiego" (Stomma 1986, s. 146). Ujawnienie podstawowych
różnic, podstawowych aporii rządzących porządkiem fenome­
nalnym kultury, ujawnienie pod pozorem oczywistości i pew­
ności jaką daje nauka, porządku myśli mitycznej, lub formacji
dyskursywnych operujących w obrębie obu porządków (mity­
cznego i naukowego) - pamiętając, że etnologia jest częścią
świata, który opisuje, jest tym przesuniętym przez dekonstrukcję znaku binarnego przedmiotem, już wprawdzie wcześniej
zapowiadanym przez Levi-Straussa w Antropologii struk­
turalnej. Ten ostatni dokonując wewnętrznej krytyki dotych­
czasowych stanowisk teoretycznych oraz dorobku faktografi­
cznego etnologii, zmienił radykalnie status tych stanowisk
i dorobku. „Poglądy te definitywnie utraciły moc obowiązy­
wania, lecz wraz z tym przestały także być „poglądami do
wyznawania i głoszenia", a stały się materiałem domagającym
się ponownego opracowania i będącym zarazem podstawą
tego opracowania. Po pierwsze dlatego, że stanowią z góry
zadany przedmiot tego opracowania, po drugie zaś dlatego, że
ich określoność wyznacza sposób tego opracowania, jego cel
i zasadnicze cechy poszukiwanej strategii" (Rotter 1996, s.
100). Antropologia interpretacyjna jest (lub mogłaby być)
więc już tylko dalej wyprowadzoną konsekwencją immanenlnej krytyki przeprowadzonej przez Levi-Straussa.
Charakterystyczne dla historii idei śledzenie przełomów
mentalnych, tych momentów wiedzy, które pozwoliły na
zupełną zmianę sposobów postrzegania określonej rzeczywis­
tości*, jest w gruncie rzeczy częścią wrażliwości etnologicznej, dość solidnie ukrytej na korzyść wydobywania na jaw
struktur wiecznotrwałych. Wiecznotrwałość, ciągłość i nie­
rozłączna z nią zmiana, tradycja to elementy pierwszoplanowe
wiedzy etnologicznej od samych początków dyscypliny:
„'Ciągłość i zmiana' oznaczają dwie stale występujące w kul­
turze opozycje. [ ...jefektywne badania nad kulturą można było
rozpocząć dopiero z chwilą uznania faktu zmiany" (Sokolewicz 1969, s. 33). Pierwszym krokiem Foucaull, którego
etnolog przeoczyć nie może, jest więc pozbycie się pozorów
ciągłości: „Najpierw trzeba dokonać pracy negatywnej: wy­
zwolić się z całej siatki pojęć, z których każde stanowi swoistą
odmianę idei ciągłości. Nie mają one zapewne wyraźnej
struktury pojęciowej, niemniej ich funkcja jest oczywista.
Takim jest pojęcie tradycji. Dąży ono do nadania szczególne­
go statusu czasowego zespołowi zjawisk następujących po
sobie i zarazem identycznych (lub przynajmniej analogicz­
nych); pozwala odtworzyć rozproszoną historię w układzie
tożsamości; upoważnia do usunięcia różnicy, właściwej wsze­
lkiemu początkowi, by kazać cofać się bezustannie w nieskoń­
czonym wyznaczaniu źródła; dzięki niemu można izolować,
na tle nieprzerwanego trwania, zjawiska nowe i przypisywać
zasługę stworzenia ich - oryginalności, geniuszowi czy
decyzjom właściwym jednostkom. Takim jest również pojęcie
wpływu, dające podporę - nazbyt magiczną, by dawała się
poddać dokładnej analizie - fakuiin przekazu i komunikacji.
Odnosi się ono do procesu o charakterze przyczynowym (nie
tworząc wszakże żadnych ścisłych rozgraniczeń ani teoretycz­

78

nych definicji) zjawiska podobieństwa i powtórzenia; łączy za
sobą ponad czasem i przestrzenią - jak gdyby działał tu
jakowyś ośrodek propagacji - elementy określone jako
jednostki ludzkie, dzieła, pojęcia czy teorie. Takimi są także
pojęcia rozwoju i ewolucji. Pozwalają zgrupować szeregi
rozproszonych zdarzeń, związać je jedną i tą samą zasadą
organizacji, podporządkować wszechwładnemu modelowi
życia [...], odkryć - już w punkcie początkowym - obecność
czynnika spajającego i zarys przyszłej jedności, zawładnąć
czasem przez stworzenie nieprzerwanie odwracalnego związ­
ku pomiędzy jakimś początkiem a jakimś kresem, które nigdy
nie są dane, które wciąż się aktualizując [...] Należy podać
w wątpliwość owe gotowe syntezy, owe układy przyjmowane
zazwyczaj bezkrytycznie, owe związki, których zasadność
uznaje się z góry. Należy wypłoszyć niejasne formy i moce, za
pomocą których przyzwyczajono się łączyć z sobą ludzkie
wypowiedzi, wypędzić je z mroku, w którym panują. I za­
miast pozwalać na ich spontaniczne istnienie, trzeba raczej
założyć, jeśli metoda ma być prawomocna, iż w pierwszej
kolejności ma się do czynienia jedynie z populacją roz­
proszonych zdarzeń" (Foucault 1977, s. 44-45).
Czy społeczeństwa nie-zachodnie mają prawo do bycia
polem epistemologicznych rozłamów? W Pamiętniku znale­
zionym w wannie Lem opisuje sytuację, kiedy w ręce ludzi
przyszłości wpada pamiętnik zamierzchłej cywilizacji (patrz:
Lem 1961). Próba rekonstrukcji sposobu życia, myślenia
zaginionych/innych przypomina, często pełne uproszczeń
i przekłamań, rekonstrukcje odmiennych światów mental­
nych dokonywane przez etnologów. To „spojrzenie z oddali",
przez pryzmat pamiętnika, odwraca postawione pytanie:
należy się raczej zastanowić co nie pozwala nam dostrzec tych
rozłamów. Odpowiedź oczywiście jest wkalkulowana w kon­
strukcję struktury wiedzy, tak jak ją widzi Foucaull. Dopóki
dla świata ukształtowanego wokół różnicy potrzebny jest ten
INNY. Antropologia istnieje dzięki różnicy (jest w sposób
nieunikniony „karuzelą etnocentryzmu"), nie tylko ją bada
lecz na niej się opiera, a więc stara się za każdym razem ją
podkreślać i utrwalać, badać „marginesy", „obcość", „kul­
tury pierwotne", „prymitywne" czy „ludowe". Produkuje
więc niejako obcych, wytwarza różnicę. Dopóki struktura
znaku, konieczna dla funkcjonowania wiedzy, nie zostanie
radykalnie podważona, dotąd nie można w sposób metodolo­
gicznie poprawny i racjonalny zamazać myślenia w katego­
riach obcości, odmienności i odnoszenia jej wyłącznie ku
INNYM. Foucault pokazał bowiem, że wiedza, również ta
oparta na doświadczeniu, tj. etnologia, zawsze wspiera się na
koncepcji znaku, a ta wyznacza możliwe obszary poznania
i faktycznie kieruje klasyfikowaniem faktów. Etnografia, jak
dotychczas (w większości przypadków), nie uciekła binarnej
koncepcji znaku, reprezentacji, więc nie udało się jej prze­
kroczyć progu taksonomii. Świetnie pokazuje to Geertz
w pierwszej części Works and Lives, a także w komentarzu do
jego teoretycznego programu interpretacji antropologicznej
Paul Shankman: „Od strony programowej Geertz w swej
pracy próbuje odwrócić antropologię od naśladowania nauk
przyrodniczych w kierunku reintegracji z humanistyką. Ge­
ertz wysunął wniosek, że nauki społeczne zajmują się raczej
znaczeniem niż zachowaniem ", szukając raczej rozumienia
niż przypadkowych praw, i odmawiają wyjaśnień mechanistycznych charakterystycznych dla nauk przyrodniczych na
1

rzecz interpretacyjnych. Zachęcił swoich kolegów, aby wzięli
na serio możliwości analogii i metafory, aby rozważali ludzką
aktywność jako tekst a działania symboliczne jako teatr.
Innymi słowy zaprosił nauki społeczne do ponownej rewizji,
o ile nie porzucenia, tradycyjnych wniosków, wyobrażeń na
temat istoty ich intelektualnego przedsięwzięcia" (Shankman,
1984, s. 261)". „[...] pomiędzy uczonym, który poprzez
rachunek dociera do niewyobrażalnej rzeczywistości, a ogó­
łem ludności pragnącej uchwycić coś z tej rzeczywistości,
której matematyczna oczywistość zaprzecza wszelkim danym
bezpośredniego poznania, myślenie mityczne na powrót staje
się pośrednikiem, jedynym dla fizyków sposobem porozumie­
wania się z niefizykami" (Lévi-Strauss 1994, s. 7).
Foucault pozwala też w pewnym stopniu uniknąć etnologii
etnologów, czytania tekstów kultury na sposób czytającego,
ponieważ punkt wyjścia etnologii jest zawsze generowany
poza nią. Reguły budowy wypowiedzi, tworzenia tekstów
kulturowych i ich interpretacji, tworzą trzon etnologii danego
momentu historycznego, i tylko w odniesieniu do tego
momentu mogą być właściwie odczytywane. Etnologia etno­
logów jest treścią pustą. Jednocześnie „historia idei" odsuwa
możliwość waloryzacji, odniesień do jakiejś ponadkulturowej
prawdy relatywizując ją do określonej episteme i ukształ­
towanych w jej obrębie określonych formacji dyskursy wnych.
Nazywając - zawłaszczamy, otaczając fragment rzeczywis­
tości wiedzą, czynimy go przedmiotem władzy. Poznanie
„obcego jest jego kolonizacją, oplataniem mikrofizyką władzy
- wiedzy. Poczynając od oświecenia proces kolonizacji
„dzikich" obrasta w instytucje, czego zwieńczeniem są pierw­
sze XIX-wieczne katedry antropologii. Wspomagany przez
taksonomizujący każdy element życia społecznego empiryzm
proces zawłaszczania obcości, podporządkowywania jej rac­
jonalnemu centrum nie domaga się od przedmiotu swoich
zainteresowań realnego istnienia. Wystarczy, że istnieje tak,
aby europejska tożsamość została utrzymana. „Inny" może (i
w rzeczywistości jest) być ideą (por. Burszta 1996, s. 48-52, s.
144-145). Dopiero moment destrukcji znaku klasycznego,
a więc i odejścia od empiryzmu taksonomii, pozwoli „innemu"
na wspólne zamieszkiwanie świata z „nami".
Foucault pisząc o roli rodziny w „radzeniu sobie z seksualnością",zauważa, że kazirodztwo jest elementem oswajania
świata obcości, jest dowodem na imperializm stosunków
władzy - wiedzy, którego etnologia jest także narzędziem:
„Skoro przyjmiemy, że u progu każdej kultury stoi zakaz
kazirodztwa, wówczas seksualność okaże się od początku
czasów umiejscowiona pod znakiem prawa i prawodastwa.
Etnologia, od dawna bez wytchnienia przepracowująca teorię
transkulturowego zakazu kazirodztwa, dobrze się przysłużyła
nowoczesnemu urządzeniu seksualności i wytwarzanym prze­
zeń teoretycznym dyskursom" (Foucault 1995, s. 98).

Upada tożsamość dyscypliny oparta na radykalnej różnicy,
wywołując gwałtowne reakcje tych, którzy nie potrafią w inny
sposób jej utrzymać. „Inny" musi być „Inny" - „prymityw­
ny", „barbarzyński", „ludowy". „Bez poczucia obcości,
a więc bez etnocentryzmu nie ma etnografii"(Mitterand 1994,
s. 192). Co więcej sama etnografia potrzebuje własnych
obcych do budowania lokalnych, „naukowych" tożsamości.
Np. Lévi-Strauss musi być radykalnie przeciw diachronii,
radykalnie za badaniami typu „etic" i od samego początku do
końca musi być strukturalistą. Chociaż teksty Lé vi-Straussa,
pominąwszy jego ostatnie wypowiedzi, które często nic
znajdują odniesienia we wcześniejszych tekstach, nie dają
podstaw do takich sformuowań. A jednak przemoc różnicy,
wymóg który pozwala na określenie własnej tożsamości
w języku różnicy jest silniejszy od „faktów". Jak refren
mogłyby brzmieć wciąż powtarzające się: „metafory są
silniejsze od faktów", czy „mit oto nie poszukuje zgodności
z sensualnie pojmowaną rzeczywistością, lecz zgodności
z sensem" (Stomma 1986, s. 131). Lévi-Strauss zastanawia się
nad tym przedziwnym antropologicznym pędem ku obcemu,
który ostatecznie jest poszukiwaniem własnej tożsamości:
„jakie wyjście ma etnograf ze sprzeczności, która wynika
z sytuacji, w jakiej dokonuje etnograf swego wyboru? Ma
przed sobą, do swego rozporządzenia swoje własne społe­
czeństwo: dlaczego decyduje się nim pogardzić i zachować
dla innych społeczeństw - wybranych spośród najbardziej
oddalonych i najbardziej odmiennych - cierpliwość i oddanie,
których przez swoją decyzję odmawia współobywatelom?".
I od razu odpowiada: „Będąc widzem, a nie aktorem za­
chodzących przemian mogę łatwiej położyć na szale ich
przyszłość i przeszłość, gdyż są tylko pretekstem do kontemp­
lacji estetycznej i rozważań intelektualnych, a nie stają już
przed nami w formie moralnego niepokoju" (Lévi-Strauss
1964, s. 354-355).
Antropolog jest nie tylko tłumaczem, ale i narzędziem
ujarzmiania. Oczywiście nie jest to ujarzmianie, którego
ośrodkiem jest konkretna instytucja, tak jak nie ma jednego,
zdemonizowanego centrum władzy. Ujarzmianie jest funkcją
języka, opisu, interpretacji. Wracamy więc do pierwszych
rozważań Foucault, do systemu od którego chciał uciec
rozpraszając go pomiędzy władzę a wiedzę, do języka
i interpretacji,
Nie istnieje żaden demon wladzy-wiedzy. W większości
przypadków „obcy" („społeczności etnograficzne") zgadzają
się na tą mikrofizykę, oczekują od antropologa konkretnej
propozycji polepszenia ich bytu. Antropolog jednak, z zimną
krwią „czyni swoją powinność", nie angażując się po stronie
„przedmiotu badań" w imię naukowego obiektywizmu, przy­
znając jednak, że czyni to dla egoistycznego celu ostatecz­
nego jakim jest lepsze rozumienie własnej kultury.

PRZYPISY
1

Styczność wynika z jedności struktury pola myślowego oraz jedności
metody, co staram się wykazać w dalszej części artykułu.
Dekonstrukcja znaku klasycznego nie oznacza powrotu na pozycje
przedkartezjańskie. Nie oznacza też wypadnięcia etnologii poza obszar
nauki w momencie zniesienia własnych podstaw. To raczej brak krytyki
oznaczałby niemożność istnienia w po-naukowym, postmodernistycznym
świecie etnologii „wieku nauki".
2

]

Dla Foucaulta władza i wiedza łączą się ze sobą w sposób uniemoż­
liwiający myślenie i mówienie o nich osobno: „Trzeba będzie także,
zarzucić tradycyjne wyobrażenia, że wiedza rodzi się tam tylko, gdzie
ustają związki z władzą i można j ą rozwijać jedynie poza jej nakazami,
wymogami i interesami. Trzeba może zrezygnować z wiary, ze władza
przyprawia o szaleństwo, zatem rezygnacja z niej jest jednym z warun­
ków, które trzeba spełnić, by zostać uczonym. Wypada raczej uznać, że

79

władza produkuje wiedze (ale nie dlatego po prostu, że fawory żuje ją, gdy
ta jej służy lub wykorzystuje, gdy jest użyteczna); że władza i wiedza
wprosi się ze sobą wiążą; że nie ma relacji władzy bez skorelowanego z nią
pola wiedzy, ani też wiedzy, która nie zakłada i nie tworzy relacji władzy.
Stosunków w obrębie „władzy-wiedzy" nie da się zatem analizować
wychodząc od podmiotu poznania, który jest albo nie jest wolny wobec
systemu władzy; przeciwnie - trzeba uznać, że poznający podmiot,
poznawane przedmioty i warunki poznania są raczej skutkami fundamen­
talnych następstw władzy-wiedzy i ich historycznych przemian. Krótko
mówiąc - to nie działanie podmiotu poznającego tworzy wiedzę użyteczną
dla władzy lub wobec niej opomą, ale władza-wiedza, procesy i walki,
którym podlega i z których się składa, wyznaczają możliwe formy
i dziedziny poznania" (Foucault 1993, s. 34-35).

znaku, a w szczególności pojawienia się w naszej kulturze znaku
binarnego. Konsekwencje tego faktu były dalekosiężne. Znak binarny
z jednej strony utrwalił i uprawomocnił prymat poznania mate­
matycznego, z drugiej zaś strony zapewnił dyscyplinom pozamatematycżnym jedność strukturalną w obszarze poznania. W efekcie bez
względu na to, czy dana dyscyplina konstruowała swoje poznanie zgodnie
z wymogami myślenia matematycznego, czy też sytuowała się poza
nim i niezależnie od niego, pozostawała w takiej samej przestrzeni
poznawczej i w takiej samej konfiguracji strukturalnej. Znak binarny
wyznacza sposoby i granice formowania wszelkich wypowiedzi
naukowych - gdyż wszelkie wypowiedzi
muszą
uwzględniać
reguły znaku - zapewniając im jedność epistemologiczną (Krakowski
1992, s. 9)

* Próbą analizy dyskursu wokół tradycji jest artykuł Krzysztofa Piąt­
kowskiego Badacz wobec tradycji, zamieszczony w tomie Pożegnanie
paradygmatu? Etnologia wobec współczesności pod redakcją Wojciecha
Burszty i Jerzego Datnrosza.
' Przedmiot badań etnologii jest już przemieszczony z grupy, z okreś­
lonego typu społeczeństw, z terytorium, na poziom typu myślenia, który
infiltruje zarówno społeczności stanowiące tradycyjny obszar zaintereso­
wań etnologii (tu „myśl nieoswojona" jest pozbawiona alternatyw poznaw­
czych), jak i społeczeństwo zachodnie, wraz z jego nauką.
° Przełom epistemologiczny opisany przez Foucaulta w Les mots et
la choses. w sumie jako efekt nie zamierzony, nie chciany, efekt,
którego Foucault wypierał się w kolejnych swoich pracach, tecz który
jest fundamantalny dla zrozumienia formalnej struktury całości wiedzy
(właśnie tej „całościowości", „fundamentalności" w gruncie rzeczy
Foucault chce uniknąć), dotyczy „transformacji w obrębie koncepcji

Tą konsekwencję można również odnaleźć w krytyce kierunków
metodologicznych przed strukturatizmem u Claude'aLévi-Straussa w An
tropologii strukturalnej.
" Należy pamiętać, że rekonstrukcja struktury wiedzy dotyczy całości
wiedzy, w tym także etnologii.
• Dokładnie ten sam zarzut pod adresem ewolucjonistńw i dyfuzjonistów stawia na początku Antropologii strukturalnej Lévi-Strauss (przypis
M. B).
Wg Lévi-Straussa. gdyby było inaczej minęłyby się z celem (por.
Lévi-Strauss 1970).
" Tekst i ton artykułu jest w zasadzie polemiczny z propozycjami
Geertza, nie zmienia to faktu, że można go w inny sposób, na użytek in­
nego tekstu wykorzystać, ponieważ stanowi dość dokładną prezentacje
ogólnych poglądów Geertza na temat antropologicznej interpretacji
kultury

7

10

B I B L I O G R A F I A
Buchowski M . ,
1995 Nieznośna lekkość metafor i ich dyskretny urok. [w:] Horyzonty
ponowoczesnośa,
i. Sójki (red.), Poznań
Burszta W.,
1992 Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań
1993 Utracona niewinność'/ Rozterki antropologii postmodernistycznej,
[w;] Poznańskie studia z filozofii nauki. Warszawa - Poznań
1995 Relatywizm i etnocenlryzm postmodernistycznie widziane, [w;]
Między pragmatyzmem a postmodernizmem, A. Szahaj (red), Toruń
1996 Czytanie kultury. Łódź
Clifford J„ Marcus G„
1985 77ie making of ethnographic texts: Preliminary report. ..Current
Anthropology", no 2.
Daraki M . ,
1991 Przezwyciężanie strukturalizmu. [w:] Wiek XX - przekroje. An­
tologia współczesnej krytyki francuskiej. Kraków
Derrida J.,
1992 Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, [w:]
Współczesna teoria badań literackich za granicą, t. 2, H. Mal­
kiewicz (red), Kraków 1992, s. 161-163
Eco U.,
1996 Nieobecna struktura, Warszawa
Foucault M . ,
1977 Archeologia wiedzy. Warszawa
1978 Archeologia wiedzy, [w:] Drogi współczesnej filozofii, M.J. Siemek
(red). Warszawa
1987 Historia szaleństwa, Warszawa
1993 Nadzorować i karać. Narodziny wiezienia. Warszawa
1995 Historia seksualności. Warszawa

80

Geertz C ,
1988 Works and Lives. The Anthropologist as Author, Stanford
Krakowski J..
1992 Mathesis i metafizyka Studium metodologiczne przełomu kartezjańskiego, Wrocław
Lem S .
1961 Pamiętnik znaleziony w wannie. Kraków
Lévi-Strauss C ,
1964 Smutek tropików. Warszawa
1970 Antropologia strukturama. Warszawa
1993 Spojrzenie z oddali. Warszawa
1994 Opowieść o rysiu. Łódź
Mitterand H .
1994 Od etnografii do fikcji literackiej. „Pamiętnik Literacki", z. 1
Nycz R.,
1995 Tekstowy świat. Warszawa
Rotter K„
1996 Struktura epistemologiczną etnologii w pracach C
UviStraussa.
[w:] Studia z filozofii współczesnej. R Różanowski (red), Wroc­
ław
Shankman P,
1984 The thick and thin: on the interprétative theoreticat program of
Clifford Geertz „Currem Anthropology", vol. 25, no 3
Sokolewicz Z.
1969 Etnologia, Warszawa
Stomma L.,
1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku. Warszawa
Strenski 1.,
1995 The Ethics of Ethnocentrism, „Posmodern Culture", vol. 5, no 3

Cytat

Brocki, Marcin, “Historia idei i etnologia w obrębie struktury znaku / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 1 lipca 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/11435.

Formaty wyjściowe