Text
ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E , R E C E N Z J E I OMÓWIENIA
„Etnografia Polska", t. XLIX: 2005, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
ANDRZEJ WOŹNIAK
KATARYZM BEZ KATARÓW
Żadna z herezji nie stanowiła dla Kościoła katolickiego w X I I i X I I I wieku tak wielkiego
wyzwania jak kataryzm, pisze we Wstępie do swojej książki Katarzy Malcolm Barber . „Podej
mowane przez katarów próby rozwiązania podstawowych problemów religijnych i filozoficz
nych, wynikających z istnienia zła oraz ogromna siła przekonywania, że zdołali tego dokonać,
zachwiały pozycją Kościoła na Zachodzie i skłoniły go do znacznie ostrzejszej reakcji niż kiedy¬
kolwiek dotąd" (Barber 2004, s. 13). Dalej autor przedstawia zwięźle główne zasady katarskiej
doktryny oraz organizację Kościoła katarskiego.
Katarzy głosili, że świat materialny nie jest dziełem wszechmocnego Boga, lecz złego stwórcy,
który został strącony z nieba i zwiódłszy anielskie dusze, uwięził je w materialnej powłoce, albo
też był odwieczną mocą, niezależną od Dobrego Boga Ducha. Jedynym wyzwoleniem dla dusz
uwięzionych w cielesnej pułapce miał być katarski obrządek zwany consolamentum, t j . „pocie
szenie", stanowiący drogę powrotną do duchów opiekuńczych w niebie. Kościół katarów dzielił
się na diecezje z biskupami na czele. Biskupów wspierali tzw. starsi i młodsi „synowie" i diakoni
oraz duchowni obojga płci czyli perfecti i perfectae, t j . doskonali. Świeckich członków katar¬
skiego Kościoła nazywano „wierzącymi" (credentes). Ponieważ nie byli oni na ogół w stanie
przestrzegać rygorystycznych zasad ascezy obowiązującej „doskonałych", consolamentum przyj¬
mowali zazwyczaj dopiero na łożu śmierci. Katarzy nie wierzyli w Sąd Ostateczny, a koniec
świata miał według nich nastąpić z chwilą uwolnienia od cielesnej powłoki, a więc gdy dokonałby
się ponowny całkowity rozdział świata duchownego i materialnego. Nie oczekiwano jednak, że
nastąpi to szybko, ponieważ ludzie są przeważnie grzeszni i ich dusze muszą niekiedy odbyć
długą wędrówkę, przechodząc wiele wcieleń (m.in. zwierzęcych), nim znajdą się w ciele czło¬
wieka zdolnego pojąć znaczenie consolamentum.
1
Katarzy występowali w zdecydowanej opozycji wobec Kościoła katolickiego, który postrze¬
gali jako instytucję zdeprawowaną przez władzę i bogactwo, głoszącą fałszywą naukę. Odrzucali
sakramenty jako drogę do zbawienia, bo opierały się na założeniu, że Chrystus żył na ziemi,
został ukrzyżowany i zmartwychwstał, co uznawali za niedorzeczność, gdyż byli przekonani, że
Bóg nie mógł przybrać postaci materialnej, zaś występowanie Chrystusa w postaci ludzkiej i Jego
śmierć były tylko pozorne. Dla katolików zatem żaden kompromis z katarami nie wchodził
w rachubę, zaś władza zarówno kościelna, jak i świecka winna była zwalczać ich wszystkimi
środkami. Przybrało to szczególnie ostrą formę od drugiej połowy X I wieku, w dobie zreformo¬
wanego papiestwa, które usiłowało wzmocnić swoje przywództwo w Kościele powszechnym
i zaszczepić nowe wartości moralne. „Represje wobec kataryzmu, kontynuuje Barber, nie były
zatem kwestią wyboru, lecz elementarną powinnością tych, którym Bóg powierzył sprawy swojego
1
Malcolm Barber, Katarzy, przełożył Robert Sudół, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warsza
wa 2004, ss. 248. M . Barber jest angielskim mediewistą, którego głównym przedmiotem zaintereso
wań naukowych byli początkowo krzyżowcy i średniowieczne „łacińskie" państwa na Wschodzie
oraz zakony rycerskie, a zwłaszcza templariusze. W okresie późniejszym zainteresował się również
zagadnieniem średniowiecznych herezji, przede wszystkim zaś katarami. W roku 1999 PIW wydał
przekład jego monografii Templariusze, wznowiony w 2003 r.
238
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
Kościoła na ziemi. Główne brzemię odpowiedzialności spoczywało oczywiście na barkach pa
pieża, czyli następcy św. Piotra, pierwszego apostoła i skały, na której Chrystus wzniósł swój
Kościół" (Barber 2004, s. 14).
Kwestią sporną, pisze dalej autor, są początki kataryzmu i jego powiązania z bogomiłami
oraz wcześniejszymi formami dualizmu, takimi jak gnostycyzm, manicheizm i paulicjanizm .
Następnie wymienia rejony najwcześniejszego występowania herezji na różnych obszarach za¬
chodniej Europy (według jednych w połowie X I I , a zdaniem innych nawet w pierwszej połowie
X I wieku) - w Nadrenii, Szampanii, Lombardii i Langwedocji.
Na przełomie X I I i X I I I w. papiestwo i wielu wysokich hierarchów kościelnych zdawało już
sobie sprawę z rozmiarów zagrożenia, jakie kataryzm stanowił dla ortodoksji. Obawy te pogłębiła
seria nieudanych misji kaznodziejskich, które miały odwieść katarów od ich przekonań, oraz nie
skuteczność potępień wyrażanych przez władze Kościoła. Choć papież nadal liczył na pozytywne
skutki perswazji, doszedł do wniosku, że nieuniknione będzie zapewne użycie siły. W 1208 roku,
po zabójstwie papieskiego legata przez jednego z wasali hrabiego Tuluzy Rajmunda V I , papież
Innocenty I I I wezwał wiernych na wyprawę krzyżową przeciw heretykom w Langwedocji, przy¬
rzekając uczestnikom odpust zupełny. Lata późniejsze to dzieje krucjat przeciw katarom, bezlito¬
snej walki z herezją i krótkich jedynie okresów względnego spokoju. Kataryzm, mimo porażek
poniesionych w X I I I wieku, nie uległ jeszcze wykorzenieniu. Na przełomie X I I I i X I V wieku
dwaj notariusze z Ax-les-Thermes w Pirenejach - Piotr i Wilhelm Autier doprowadzili do jego
krótkotrwałego odrodzenia. Zagrożenie wydało się na tyle poważne, że inkwizycja, działająca
już wówczas w sposób bardzo sprawny i zorganizowany, zdecydowała się interweniować i poło¬
żyć kres herezji. W roku 1310 stracono Piotra Autier, a w roku 1321 spłonął ostatni katarski
„doskonały" z epoki braci Autier, Wilhelm Belibaste.
2
„W latach trzydziestych X I V wieku, pisze w zakończeniu „Wstępu" M . Barber, kataryzm
właściwie przestał istnieć w Zachodniej Europie , niemniej jego echa pobrzmiewają do dziś".
Herezja ta wywierała wpływ na łacińską Europę przez blisko dwa stulecia, nic zatem dziw¬
nego, że nawet po wykorzenieniu przyciągała ludzi z różnych powodów. Znaleźli się wśród
nich protestanci, szukający w niej dla siebie rodowodu, patrioci z południa przeciwstawiający się
północno-francuskiej dominacji, romantycy ubolewający nad upadkiem okcytańskiej cywiliza¬
cji i wreszcie lokalne władze i przedsiębiorstwa turystyczne oraz wydawcy i autorzy „taniej
literatury sensacyjnej, którzy zbijają fortunę na antymaterialistycznej religii. Kataryzm bardziej
niż inne zjawiska historyczne postrzegany jest dzisiaj przez pryzmat późniejszych wydarzeń"
(Barber 2004, s. 16).
Po omówieniu przedstawionego we „Wstępie" przeglądu najważniejszych kwestii związanych
z kataryzmem, którym M . Barber poświęcił kolejne rozdziały swej pracy, szerzej zajmę się jedy¬
nie ostatnim z nich. Porusza on temat rzadko podejmowany przez innych autorów, a mianowicie
losy idei kataryzmu po jego wygaśnięciu w X I V wieku. Z pozostałych rozdziałów nieco więcej
uwagi chcę poświęcić jedynie tym, które poruszają zagadnienia najmniej dotychczas zbadane.
W rozdziale pierwszym - „Rozwój kataryzmu", zastanawia się autor nad kwestią dualizmu
w landwedockim kataryzmie schyłku X I I wieku, wpływem bogomiłów i początkami dualizmu
w Zachodniej Europie. W drugiej połowie X I I stulecia langwedoccy katarzy, pod wpływem bogomilskiego biskupa z Konstantynopola Nicetasa, nawrócili się na dualizm absolutny nie dający
się pogodzić z katolicką ortodoksją, podczas gdy wyznawany przez nich wcześniej dualizm
umiarkowany miał pewne cechy wspólne z katolicką wersją opowieści o upadku aniołów. Sredniowieczni katoliccy teologowie ów skrajny katarski dualizm i korzenie wszelkiego „heretyckiego
3
2
Początkowo w Europie Zachodniej dominował dualizm umiarkowany, opierający się na idei zła
jako dzieła upadłego anioła, czyli Diabła, nie zaś dualizm absolutny, który zakłada istnienie dwóch
równorzędnych wiekuistych mocy - dobra i zła. Pod koniec X I I w. jednak większość katarów w Langwedocji oraz w północnych Włoszech została nawrócona na skrajny dualizm (Barber 2004, s. 14).
Niektórzy autorzy uważają, że grupki wyznawców kataryzmu w górskich dolinach na północy
Włoch przetrwały do końca X I V a nawet początku X V wieku.
3
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
239
zepsucia" wywodzili z manicheizmu. Współcześni historycy podchodzą do tej kwestii ostrożniej,
choć nie we wszystkim są zgodni i różnie oceniają rolę dualistycznych poprzedników kataryzmu
„od gnostycyzmu i manicheizmu przez paulicjanizm aż do bogomiłów" (Barber 2004, s. 20-21).
Tej ostatniej herezji i jej znaczeniu dla rozwoju kataryzmu na zachodzie Europy Barber poświęca
wiele miejsca, ale konkluzje zamykające te rozważania nie idą zbyt daleko. Autor stwierdza
wprawdzie, że wpływy doktryny bogomiłów na ostateczny kształt kataryzmu były istotne, ale
podkreśla, że ze względu na ubóstwo źródeł, na temat ich misyjnej działalności na Zachodzie
wiadomo niewiele. Przypuszcza, że istniejący w Konstantynopolu odrębny od bogomilskiego
Kościół „łaciński" był stworzonym przez mieszkających tam łacinników zaczątkiem Kościoła
katarskiego i że to właśnie członkowie tego Kościoła przygotowywali w Zachodniej Europie
grunt dla późniejszej działalności bogomilskich misjonarzy , takich jak znani nam jedynie z imie¬
nia Nicetas i Petracjusz (Barber 2004, s. 36-37).
4
W rozdziale drugim - „Katarzy w społeczeństwie langwedockim", przedstawia M . Barber
kontekst społeczny langwedockiego kataryzmu oraz stosunek do herezji szlachty, feudałów,
duchowieństwa i mieszczaństwa. Zastanawia się również nad miejscem katarów w strukturze
społecznej średniowiecznej Langwedocji. W Langwedocji, pisze Barber, „głównymi opiekunami
herezji byli miejscowi feudałowie", ale, jak stwierdza wcześniej, sprzyjała katarom również pro¬
wincjonalna szlachta, a w gronie „doskonałych" wiele było kobiet pochodzenia szlacheckiego .
Katarzy dobrze się czuli także w miastach, ale popularność herezji „w ośrodkach miejskich
niełatwo zmierzyć z powodu względnie dużej liczby i mobilności mieszkańców, a także ich naj¬
rozmaitszych specjalności zawodowych". Langwedockie duchowieństwo katolickie było zubo¬
żałe i niezbyt gorliwe w zwalczaniu herezji, zwłaszcza, że na Południu panowały wówczas dość
silne nastroje antyklerykalne. Niewiele miejsca poświęca autor warstwie chłopskiej, ale pisząc
5
0 szlachcie i feudałach, dodaje, że „ludność wiejska szła za przykładem swego seniora". Podaje
również przykład miejscowości, nie będącej zapewne wyjątkiem, w której kataryzm „objął
wszystkie warstwy społeczne" (Barber 2004, s. 61-63)
W obszernym rozdziale trzecim - „Kościół katarski" - przedstawia autor jego podział admi¬
nistracyjny i hierarchię, obrzędy i rytuały, a zwłaszcza consolamentum, katarską teologię, mora¬
listykę i wskazania etyczne oraz wierzenia ludowe. W osobnym paragrafie zastanawia się nad
zagadnieniem atrakcyjności kataryzmu, stwierdzając w zakończeniu: „Uproszczeniem byłaby
teza, że kościół katarski przyciągał zwolenników, bo zachowywał podobieństwo do Kościoła
rzymskiego, a jednocześnie kierowany był przez ludzi, którzy przestrzegali zasad moralnych
1 zarazem nakładali mniejsze powinności na wiernych, choć oczywiście stanowiło to istotny czyn¬
nik. [...] Atrakcyjność kataryzmu nie wynikała tylko z cnotliwego życia większości «doskonałych», ale też z zapewnienia, że consolamentum pozwoli duszy na powrót do Królestwa Niebie¬
skiego, a zatem umożliwi ucieczkę od niedoli, będącej nieodłącznym elementem doczesności.
Ponadto w czasach, gdy Kościół rzymsko-katolicki krzewił kult Maryi Panny i podkreślał ludzką
naturę Chrystusa, pogodzenie miłosiernego Boga z mściwym Jahwe ze Starego Testamentu
stanowiło trudność dla wielu myślących ludzi bez względu na to, czy pochodzili z chłopstwa, czy
ze szlachty" (Barber 2004, s. 90) .
Rozdział czwarty, „Reakcja katolików", ukazuje napiętą sytuację panującą w Langwedocji
na początku X I I I wieku, w przededniu rozpoczęcia działań wojennych przeciw heretykom. Przed¬
stawia wysiłki zmierzające do uzasadnienia przemocy wobec katarów, odwołujące się przede
wszystkim do sformułowanego przez św. Augustyna pojęcia wojny sprawiedliwej, kampanie
6
4
O „wschodnich katarach, którzy oddzielili się od bogomiłów i o Kościele bośniackim" pisze
również Daniela Muller w szkicu Bogomili (1997, s. 167-168).
Więcej na ten temat pisze autor na s. 38-39. Więcej miejsca tej kwestii poświęca Stephen
O'Shea w popularnej książce Herezja doskonała, podkreślając znaczącą rolę kobiet w langwedockim kataryzmie (2002, s. 45-48).
Szerzej przedstawia to zagadnienie Malcolm Lambert w książce Herezje średniowieczne (2002,
s. 156-163).
5
6
240
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
propagandowe z X I I i X I I I w przeciw nim skierowane, początki działalności Św. Dominika
i - najobszerniej - wyprawy krzyżowe przeciw albigensom .
Schyłkowemu okresowi kataryzmu, zwłaszcza zaś działalności inkwizycji i związkom póź
nego langwedockiego kataryzmu z Włochami, poświęcony jest rozdział piąty. W rozdziale
szóstym - „Ostatni katarzy" - pisze M . Barber o działalności braci Autier i krótkotrwałym odro
dzeniu herezji, ostatnich katarach w Carcasonne i Albi oraz o upadku kataryzmu w Langwedocji.
Historycy nie są zgodni, kiedy w Zachodniej Europie nastąpił ostateczny upadek katarskiej
herezji. Większość, podobnie jak M . Barber, jest zdania, że w Lagwedocji miało to miejsce około
połowy X I V wieku, w północnych Włoszech zaś w końcu X I V stulecia, niektórzy jednak utrzy
mują, że w Lombardii herezja ta przetrwała nawet do początku wieku XV. W Bośni natomiast
kościół bogomilski funkcjonował aż do podboju osmańskiego w drugiej połowie X V w. (Muller
1997, s. 168). Katarzy zatem nie zdołali, tak jak współcześni im waldensi, przetrwać do czasów
reformacji i włączyć się w nurt przemian, które ona ze sobą niosła .
Na południu Francji, w Langwedocji, istnieje wprawdzie grupka ludzi, których Jerzy Prokopiuk
określił przed kilkunastoma laty jako „mini ruch gnostycko-filozoficzny, starający się odrodzić
pewne idee i formy życia średniowiecznych katarów", ale jest to tylko jeden ze współczesnych
ruchów antropozoficznych, bez rzeczywistych średniowiecznych korzeni. Jego inspiratorem oraz
założycielem towarzystwa studiów nad katarami i poświęconego im czasopisma był, jak to okreś¬
lił J. Prokopiuk, „niezwykły antropozof Deodat Roché (1876-1977) - zwany le pape cathare"
(Prokopiuk 1987, s. 7). M . Barber, który również podziwia niezwykłą osobowość Deodata Roché
i jego dokonania na polu badań nad kataryzmem, a przede wszystkim ich popularyzacji, pisze, że
on sam uważał siebie za „neokatara" (Barber 2004, s. 162).
Mimo uznania dla działalności i dorobku Deodata Roché, Barber podkreśla, że na polu, które
„katarski papież" przez tyle lat uprawiał, nie on był pierwszy. Deodatowi Roché, jego poprzedni¬
kom i tym współczesnym, „których zainspirował i którzy darzyli go podziwem", poświęca autor
ostatni, siódmy rozdział książki noszący tytuł „Kataryzm bez katarów".
Wydarzeniem przełomowym w procesie przywracania społecznej pamięci katarów i głoszo¬
nych przez nich idei była Reformacja. Katoliccy polemiści oskarżali Lutra o wskrzeszanie „śpią¬
cych herezji", ale to właśnie oni sami przypominali dawno wytępione i zapomniane idee. „Posłu¬
gując się takimi tekstami jak wydany w 1522 roku spis herezji autorstwa kolońskiego inkwizytora
Bernarda z Luksemburga, usiłowali wykazać, że Luter należy do wielowiekowej tradycji odszczepieństwa, która przez waldensów, husytów i albigensów, sięga dawnych manichejczyków"
- pisze Barber. Przeciwnicy Lutra „mieli niewiele tekstów źródłowych - toteż nic nie przeczyło
ich wizji przeszłości Kościoła [...] Sami protestanci początkowo starali się wyłącznie obalać za
rzuty religijnej «nowości», dowodząc, że prawdziwy (choć niewidzialny) Kościół istniał zawsze"
(Barber 2004, s. 169).
W sporach toczących się między katolikami a protestantami o prawo do sukcesji apostolskiej,
często, choć w odmiennych intencjach, wspominano średniowieczne herezje waldensów i katarów,
przeważnie błędnie interpretując doktrynę tych drugich. Szczególną rolę odegrało tu zwłaszcza
dzieło protestanckiego pastora Jean-Paula Perrin pod tytułem Histoire des Vaudois. W tej, napisanej
7
8
7
Tej ostatniej kwestii poświęcona jest książka Aubreya Burla, Heretycy - krucjata przeciw
albigensom, wydana w 2003 r. przez Wydawnictwo Dolnośląskie.
Waldensi, choć również traktowani jako heretycy, prześladowani przez inkwizycję i tępieni
przez krucjaty podobnie jak katarzy, mimo pewnych przekształceń i podziałów, w niektórych rejo¬
nach Piemontu, w północnych Włoszech (tzw. Valli Valdesi), zachowali swą religijną tożsamość do
X V I w., kiedy to w większości przyłączyli się do reformacji szwajcarskiej (część wybrała związki
z husytami), co spowodowało zmiany w dziedzinie ich doktryny. Pełnej tolerancji swego wyznania
waldensi w Piemoncie doczekali się dopiero w roku 1848. Dziś istnieją jako Kościół Waldensów
(Chiesa Evangelica Valdese), zaliczany do kościołów ewangelicko-reformowanych. Mają około
30 tys. wiernych i ponad 130 parafii we Włoszech oraz ponad 30 parafii w Ameryce Łacińskiej
(Religia... 2003, s. 369-371).
8
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
241
na zlecenie synodu Kościołów reformowanych i wydanej w 1618 r. kronice historycznej, autor
twierdził, że „wierzenia katarów i waldensów niczym się nie różnią i że obie herezje były fałszywie
oskarżane o manicheizm przez Kościół katolicki, chcący zdyskredytować i zniszczyć krzewicieli
prawdziwej wiary. Tym sposobem Jean Paul Perrin nakreślił dzieje martyrologii, w którą mogli
się wpisać protestanci. Jego błędne interpretacje miały długi żywot". Rezultatem poszukiwań
historycznych prowadzonych przez stronę katolicką była wydana w 1688 roku Histoire des variatins des églises protestantes Jacquesa Benigne Bossueta, biskupa Meaux, w której autor dowodził,
że katarzy i waldensi nie wyznawali tej samej herezji (Barber 2004, s. 169-171). Zapewne
z powodu głębokiej wzajemnej niechęci i bezkompromisowego stanowiska obu stron, wywody
biskupa J. B. Bousseta dotarły do protestanckiej świadomości dopiero w X V I I I wieku. Wówczas
to autorzy protestanccy „zaczęli przyglądać się baczniej dawnym katarom" (Barber 2004, s. 171).
W czasach poprzedzających rewolucję francuską Wolter, „nie zadając sobie trudu dokonania
jakichkolwiek badań - uznał losy katarów za znakomity przykład fanatyzmu klerykalnego i ucisku
feudalnego". Przygotowywał tym pod pewnym względem grunt dla literatury, która kwitła w porewolucyjnej atmosferze początku X I X wieku i z której wyrastała „romantyczna historiografia okcytańskiej przeszłości", głosząca między innymi, że w Langwedocji istniała wielowiekowa tradycja
„duchowej niezależności". W tym duchu, w latach dwudziestych X I X wieku, Jacques Augustin
Thierry oraz Jean Chrales Simonde de Sismondi budowali sugestywny mit o „Langwedocji jako
krainie będącej u szczytu rozwoju cywilizacyjnego, w której albigensi, pionierzy wolnomyślicielstwa, mogli bez przeszkód funkcjonować". Z poglądami Simondiego mogli zapoznać się rów¬
nież czytelnicy angielscy, bowiem w 1826 roku część jego wielotomowej Histoire des Français
poświęcona albigensom została przetłumaczona na język angielski i wydana jako osobna publi¬
kacja poprzedzona ponadto „agresywnie antypapieskim" wstępem tłumacza (Barber 2004, s. 171).
W latach 1840-1870 zaczął się upowszechniać wyidealizowany wizerunek trzynastowiecz¬
nej Langwedocji, której cywilizacja, będąca tworem „potężnego postępu ludzkiej myśli", została
zniszczona wraz ze wszystkimi jej twórcami i „tysiącami ofiar". Podobnie jak niegdyś pisarze
katoliccy często powoływali się na zajadłego przeciwnika katarów, kronikarza Piotra z Les-Vauxde-Cernay, tak wówczas chętnie sięgano do równie starego źródła, anonimowej drugiej części,
napisanej po okcytańsku Pieśni o wyprawie krzyżowej przeciw albigensom, niepochlebnie przed
stawiającej przywódcę krucjaty Szymona de Montfort. Autorzy tacy jak Antoine Quatresoux de
Parctelaine, a później protestancki bibliotekarz z Montauban Jean Bernard Mary-Lafon i pastor
Kościoła reformowanego Napoleon Peyrat „nakreślili obraz przedstawiający wyprawę krzyżową
przeciw albigensom jako napaść papistów na cywilizowany i niewinny naród, na którego czele
stał bohaterski Rajmund V I , przeciwstawiający się ślepemu fanatyzmowi Szymona z Montfort.
Wymownym przykładem tego rodzaju literatury jest wydana w 1865 r. Histoire nationale de
France Amadée Gouëta. Autor korzystał wprawdzie z licznych źródeł historycznych, ale wycią¬
gał z nich dość dowolne wnioski, przeważnie w antyklerykalnym, wolterowskim duchu. W jego
opinii wyprawy krzyżowe doprowadziły do zniszczenia okcytańskiej cywilizacji przez barba¬
rzyńców (Barber 2004, s. 171-172).
W połowie X I X wieku, kiedy prace historyków zajmujących się średniowieczną Langwedocją koncentrowały się na podboju kraju przez krzyżowców z północy, dzieło Charlesa Schmidta,
profesora teologii praktycznej w seminarium protestanckim w Strasburgu, poświęcone historii
i doktrynie katarów, które ukazało się w roku 1849, miało znaczenie przełomowe. Nosiło ono
tytuł Histoire et doctrine de la secte des Cathares en Albigeois i , jak zauważa M . Barber, po jego
wydaniu „niepodobna było już stwierdzić, że waldensi i katarzy wyznawali identyczną herezję
lub że ci drudzy stanowili bezpośrednią zapowiedź protestantyzmu" (Barber 2004, s. 173).
Przez autorów protestanckich, takich jak Napoleon Peyrat, dzieło Schmidta przyjęte zostało
bez entuzjazmu, gdyż pozwalało zabrać głos historykom katolickim, którzy przedstawiali kata¬
rów jako ruch antyspołeczny, zagrażający istnieniu rodziny, rozpowszechniony w Langwedocji
dlatego, że „panowała tam niemoralność i rozpusta, a nie wysoko rozwinięta cywilizacja"
(Barber 2004, s. 173). Atmosfera intelektualna panująca wówczas na południu Francji, gdzie
rosło zainteresowanie dawną kulturą okcytańską i gdzie w roku 1854 „powstał ruch odnowy
242
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
9
języka okcytańskiego o nazwie Felibrige" , sprzyjała jednak raczej „romantycznej historiografii
okcytańskiej przeszłości", niż jej przeciwnikom, a ponownie odkryta twórczość trubadurów wy
mownie świadczyła o wyrafinowaniu dawnej kultury Południa.
Stephen O'Shea za ojca romantycznego mitu o „krainie katarów", zapoczątkowanego w X I X
wieku i „od tego czasu stale upiększanego", uważa Napoleona Peyrata (1809-1881). Urodzony
w Ariege na południu Francji, był pastorem francuskiego Kościoła reformowanego na przed¬
mieściu Paryża, przede wszystkim jednak utalentowanym i płodnym pisarzem z pasją historyka,
któremu zarzucano, że czasem „umyślnie popełniał omyłki".
W swoim wielotomowym dziele Histoire des Albigeois - Les Albigeois et l'Inquisition wyda
nym w latach 1870-1872, Peyrat skupił uwagę na postaciach, które uważał za przywódców Okcytanii: seniorach pokroju Rajmunda V I I i Rogera Bernarda I I , biskupach katarskich Guilhabercie
z Castres i Bernardzie Marty oraz trubadurach takich jak Peire Cardenal i Guilhem Figueira. Jego
twierdzenie, że la terre romane (ziemia na południe od Loary) stanowiła krainę „wolności religijnej
i nieskrępowanego ludzkiego ducha przeciwnego rzymskiej teokracji" ugruntowało mit, który
jeszcze kilkadziesiąt lat później przemawiał do wyobraźni Simone Weil, podobnie jak zdanie, że
Pieśń o wyprawie krzyżowej przeciwko albigensom była „Iliadą ludów pirenejskich" (Barber
2004, s. 172-173). Peyrat miał niewątpliwie wielki dar przekonywania czytelników do swoich
racji i poglądów. Jednym z głównych atutów jego książek, które Stephen O'Shea nazywa „opo¬
wieściami", był niezwykle sugestywny język - „proza Peyrata urzekła tych jego współczesnych,
którzy kochali przeszłość" (O'Shea 2002, s. 210-212). Poglądy i stereotypy stworzone przez
Peyrata miały przetrwać dziesięciolecia. Jeszcze w latach czterdziestych X X w. historyk Pierre
Belperron ubolewał, że jego „pseudonaukowe" dzieła nadal są „biblią nazbyt wielu Okcytańczyk ó w " (Barber 2004, s. 173-174).
Po klęsce Francji w wojnie z Prusami, tak zwany wówczas „nadmierny regionalizm" nie
spotykał się z przychylnością francuskiej administracji i regionalne ruchy w rodzaju „felibrów"
musiały poprzestać na tym, co zdołały osiągnąć wcześniej. Również sami mieszkańcy Południa
nie byli skłonni poprzeć żadnych bardziej zdecydowanych żądań, o czym świadczą wydarzenia
z początku X X wieku, kiedy w trakcie wielkiego kryzysu winnego w 1907 roku, odwoływanie
się do przeszłości nie znalazło wśród Okcytańczyków oddźwięku.
Wobec niepowodzeń na niwie politycznej wielu Okcytańczyków zaangażowanych w ruch
Felibrige skierowało swoje zainteresowania w stronę różnych dziedzin sztuki. W latach 1890-1900
powstało wiele utworów literackich i muzycznych opartych na historii katarów. Kataryzm stał się
popularny również w środowiskach teozofów, ruchu rozpowszechnionego we Francji przełomu
X I X i X X wieku do tego stopnia, że S. O'Shea pisze wręcz o „eksplozji teozofii".
Świadkiem podobnego zjawiska stała się Europa po katastrofie I wojny światowej, kiedy przez
cały kontynent przeszła fala zainteresowań zjawiskami paranormalnymi. W Okcytanii w latach
dwudziestych i trzydziestych grupka brytyjskich spirytualistów usiłowała w ruinach Montsśgur
i w jaskiniach w pobliżu Lombrives nawiązać kontakt z katarami, przy udziale miejscowych „okcytanistów" - spadkobierców Felibrige. Wśród nich postacią szczególnie już wówczas poważaną był
Deodat Roche, notariusz z Arques, późniejszy „katarski papież" (O'Shea 2002, s. 212-213).
Deodat Roche urodził się i wychował w miasteczku Arques w pobliżu Carcassonne, w nim
też w różnych okresach sprawował urząd mera. Umarł w 1978 r. w wieku ponad stu lat, pozosta¬
wiając po sobie „obszerną i kontrowersyjną" spuściznę w postaci piśmiennictwa dotyczącego
kataryzmu. Ukończył prawo i filozofię na Uniwersytecie Tuluskim, a później stale związany był
ze swymi rodzinnymi stronami, sprawując m.in. godność sędziego w Limoux i Carcassonne, póki
9
O grupie literackiej „felibrów", jej prekursorach, najwybitniejszym przedstawicielu i przy
wódcy tego ruchu, nobliście Fryderyku Mistralu, pisze obszernie Stanisław Gniadek we „Wstępie"
do poematu F. Mistrala Mirejo (Wrocław 1964), s. I I I - X L V I I I ; zob też: Zygmunt Czerny, Posłowie.
Mistral i Prowasja trubadurów i felibrów, [w:] F. Mistral, Pamiętniki i opowieści, Kraków 1959,
s. 343-358; A. Woźniak, O religii katarów i okcytańskiej cywilizacji, Etnografia Polska, t. X L V I :
2002, z. 1-2, s. 231.
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
243
z tego stanowiska nie usunęły go władze Vichy pod zarzutem, że „zbytnio zajmuje się historią
religii i spirytualizmem". Kiedy go zdymisjonowano, był już w średnim wieku i ta decyzja po
zwoliła mu poświęcić się całkowicie tematowi, który od lat młodości stanowił pasję jego życia
czyli „prawdziwemu obliczu kataryzmu, spadkobiercy manicheizmu". Roché traktował to zada¬
nie jako poważne przedsięwzięcie intelektualne i moralne, któremu podporządkował swoje życie.
W 1948 r. założył periodyk pod tytułem „Cahiers d'Etudes Cathare", a w 1950 r. powołał do
życia Societe du Suvenir et des Etudes Cathares (Towarzystwo Pamięci i Studiów Katarskich).
„Jeszcze przed drugą wojną światową napisał dwie prokatarskie książki: L'Eglise roman et les
Cathares albigeois (1937) i Le Catharisme (1938), a wcześniej, w 1889 roku stworzył krótko
istniejące pismo «Le Reveil des Albigeois», którego celem było rozbudzenie zainteresowania
wierzeniami i moralistyką katarską. W 1922 r. poznał Rudolfa Steinera, twórcę antropozofii
i wydawcę periodyku «Die Gnosis» i odtąd usiłował nadać swemu życiu i pasji stały fundament,
przejmując Steinerowska ideę, że rozwój intelektualny może doprowadzić człowieka do powtór¬
nego odkrycia w sobie umiejętności (według Steinera - wrodzonej) postrzegania i uczestniczenia
w dobrach duchowych - umiejętności częściowo zatraconej z powodu coraz większego zatroska
nia sprawami materialnymi. [...] Działalność Deodata Roché miała wymiar zarówno intelektual¬
ny, jak i popularyzatorski, gdyż niewątpliwie uważał on siebie za poważnego badacza, zarazem
jednak swym statusem «neokatara» przyczynił się do rozpropagowania mitów, które dziś wyko¬
rzystuje masowa turystyka. Jedną z osób, które serio potraktowały jego wysiłki, była Simone
Weil, młoda francuska myślicielka z okresu międzywojennego, która zmarła w 1943 roku w [... ]
mając zaledwie trzydzieści cztery lata" (Barber 2004, s. 161-162).
Czesław Miłosz, autor pierwszego przekładu pism Simone Weil na język polski i jednego
z pierwszych na języki obce , tak o niej pisał: „Simone Weil była jedną z największych postaci,
którą ofiarował ludzkości śmiercionośny wiek dwudziesty. Ale postacią nieprawdopodobną, nie¬
oczekiwaną i tyleż budzącą szacunku, co skłaniającą do sprzeciwu. Być może każdy geniusz
narzuca ludziom tak sprzeczne uczucia, choć nie jest to pewne. Simone Weil wymyka się wszel¬
kim próbom hagiograficznego upiększenia, gorszy skandalicznie „nieżyciowym" zachowaniom,
zmusza do pytań: skąd, dlaczego musiała pojawić się w tej, a nie innej epoce chrześcijaństwa"
(Miłosz 1991, s. 6). Tak jak jej rodzice i brat, należała do „kasty wiednej" i otrzymała wycho¬
wanie najzupełniej laickie, być może nadal jeszcze w duchu Francji laickiej dziewiętnastego wie¬
ku, tzn. z dużym udziałem dyscyplin klasycznych - filozofii starożytnej, łaciny i greki. Chociaż
rodzina była pochodzenia żydowskiego, żadnej wiedzy o judaizmie Simone z domu nie wyniosła.
Można więc rzec, że kiedy kończyła studia na École Normale Supérieure, jej umysł był, jeśli
chodzi o doświadczenia religijne, niezapisaną tablicą" (Miłosz 1991, s. 6).
10
11
Nie były obce Simone Weil takie idee lat trzydziestych jak marksizm czy pacyfizm. Jej eseje
na tematy społeczne świadczą o dobrej znajomości marksizmu, którego jednak nie akceptowała.
Nigdy nie pociągał jej też komunizm, bliska jej była natomiast francuska tradycja związków
zawodowych i anarchizmu . „Cała pierwsza, ateistyczna część jej życia stoi pod znakiem miło¬
ści dobra, współczucia z uciśnionymi i nie uznającej kompromisów odwagi w czynieniu tego,
co uważała za słuszne" (Miłosz 1991, s. 7) W latach trzydziestych wykładała filozofię i grekę
12
10
Wybór pism Simone Weil w przekładzie i z przedmową Czesława Miłosza ukazał się nakła
dem paryskiej „Kultury" w roku 1958, kiedy autorka była jeszcze mało znana i dopiero zaczęto
wydawać j ą pośmiertnie we Francji. Wkrótce potem Simone Weil zaczęli interesować się wydawcy
w Polsce: w roku 1961 nakładem „Znaku" ukazał się wybór jej pism pt. Zakorzenienie, w 1965 r.
„Pax" wydał wybór jej myśli zatytułowany Świadomość nadprzyrodzona, a w 1985 r. w tym samym
wydawnictwie wydany został tom pt. Myśli. Wielokrotnie wydawano przekłady pism Simone Weil
na język polski po roku 1990.
Terminem tym określał Miłosz środowiska uniwersyteckie i artystyczne wyznające „różne
odmiany światopoglądu naukowego, na ogół utożsamianego [...] z ateizmem" (Miłosz 1991, s, 6).
W latach hiszpańskiej wojny domowej wyjechała do Barcelony i wstąpiła tam do oddziału
anarchistów.
11
1 2
244
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
w liceach, ale pracowała też w fabryce Renault, żyła w środowisku robotniczym, ograniczając
w sposób niemal ascetyczny swoje potrzeby materialne. Jednak dopiero rok 1938 zmienia j ą
w Simone Weil prawdziwą, tę, która nie przestaje zdumiewać siłą swoich wypowiedzi i która
może być postawiona w rzędzie największych filozofów. Nastąpiło wtedy, jak to sama odkreśla,
jej zdobycie przez Chrystusa, przeżycie mistyczne jego obecności. Odtąd uważa się za chrześci¬
jankę i zapełnia kajety swoimi nowymi dla niej przemyśleniami, zwykle w formie tak zwięzłej,
że aż aforystycznej" (Miłosz 1991, s. 7-8).
Po klęsce Francji w 1940 r. Simone Weil mieszkała wraz z rodzicami na południu, w Marsylii
i jej okolicach. Zgodnie z zarządzeniami władz Vichy, zalecającymi Żydom pracę na roli, znala
zła zatrudnienie w winnicach Gustawa Thibon, filozofa-samouka, później jej opiekuna i przyja
ciela, a po śmierci wydawcy pozostawionych rękopisów. W tym okresie zawarła też przyjaźń
z dominikaninem o. J.M. Perrin, poetą Joe Bousquetem z Carcassonne i Jeanem Ballardem,
wydawcą miesięcznika „Cahiers du Sud". Wówczas to zainteresowała się historią cywilizacji
okcytańskiej. Simone Weil, mimo iż uważała się za chrześcijankę, „nigdy nie przyjęła chrztu,
choć bardzo tego chciała, żeby móc uczestniczyć w Eucharystii. Kościół katolicki był dla niej
prawowitym spadkobierca Objawienia i szafarzem sakramentów. Nie wchodziło więc w grę szu¬
kanie jakiegoś innego Kościoła czy pozawyznaniowego chrześcijaństwa. Ale dużo znaczyły też
powody inne: jej intelektualna prawość stawiała jako warunek pełną zgodę na wszystko, czego
Kościół naucza, a to nie przychodziło jej łatwo" (Miłosz 1991, s. 8).
Jak pisała w liście do o. Perrin, „przeszkodą nie do przezwyciężenia" była dla niej nadal
obowiązująca w Kościele zasada „anathema sit", to znaczy wykluczenie ze wspólnoty wiernych
i ekskomunika za poglądy heretyckie . „To także powstrzymuje mnie od przekroczenia progu
Kościoła. Pozostaję po stronie wszystkich rzeczy, które nie mogą być w Kościele" (Weil 1991,
s. 42). W tym samym liście, ale nieco wcześniej, pisała: „W chrystianizmie powinny mieścić się
wszelkie rodzaje powołań bez wyjątku, ponieważ jest katolicki. Tym samym w Kościele. Jednak
według mnie chrystianizm jest katolicki, bo ma do tego prawo, ale w praktyce tyle rzeczy jest
poza nim, tyle rzeczy, które kocham i których nie chcę odrzucić, tyle rzeczy, które Bóg kocha,
bo bez tego byłyby pozbawione egzystencji. Cały ogrom minionych stuleci [...], wszystkie
tradycje oskarżone o herezję, jak tradycja manichejczyków i albigensów" (Weil 1991, s. 40).
Zasada „anathema sit", konkluduje Weil w zakończeniu listu do o. Perrin, powinna przestać
w Kościele obowiązywać, jeśli ma się on zmienić. Ona to bowiem leży u „fundamentów tota¬
lizmu", który Kościół przejął po „totalistycznym Imperium Rzymskim". Przejawem takiego
totalizmu Kościoła była zwłaszcza Inkwizycja stworzona „w X I I I wieku, po wojnie przeciwko
albigensom" (Weil 1991, s. 46).
13
14
15
Kulturą dwunastowiecznej Okcytanii i katarami (albigensami) Simone Weil zainteresowała
się w ostatnim okresie swojego życia. Już od 1939 r. wiele czytała na temat manicheizmu.
M . Barber przypuszcza jednak, że jej zainteresowanie katarami obudziły artykuły Deodata Roché,
na które zwrócił jej uwagę Jean Ballard, wydawca pisma „Cahiers du Sud". Na początku 1941 r.
w liście do Roché pisała, że jego teksty wywarły na niej duże wrażenie, zwłaszcza zaś wyjaśnie¬
nie, dlaczego katarzy odrzucali starotestamentowego Jahwe. Ona sama również była zdania, że
„wpływ Starego Testamentu i Cesarstwa Rzymskiego, którego tradycje kontynuowało papiestwo,
jest [...] zasadniczym źródłem zepsucia chrześcijaństwa". Informowała też Roché, że katarzy zna¬
komicie mieszczą się w jej historycznym światopoglądzie opartym na przekonaniu, że najwybit¬
niejsze umysły świata antycznego (zwłaszcza zaś Platon) trzymały się jednej filozoficznej i reli¬
gijnej tradycji. „To z tej myśli narodziło się chrześcijaństwo; lecz wydaje się, że jedynie gnostycy,
manichejczycy i katarzy pozostali jej wierni" (Barber 2004, s. 162-163). Weil uważała, że kata1 3
Simone Weil notowała swoje myśli w grubych zeszytach (cahiers), które w liczbie kilkunastu
przed wyjazdem z Francji w maju 1942 r. przekazała Gustawowi Thibon.
Zdaniem S. Weil Kościół ma prawo zwracać uwagę błądzącym, że ich poglądy nie są zgodne
z głoszoną przez niego prawdą, nie powinien jednak pozbawiać ich sakramentów (Weil 1991, s. 43).
Simone Weil, jak się zdaje, częściej używała tego drugiego określenia.
1 4
1 5
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
245
ryzm nie był zwykłą filozofią garstki ludzi, lecz religią przesycającą całe społeczeństwo. Sądziła,
że odrodzenie duchowe, które przynosił kataryzm, było sprawą najwyższej wagi także w jej cza¬
sach i zachęcała Deodata Roché, aby kierował swoje teksty do szerokiego kręgu odbiorców, gdyż
prowadzone przez niego badania zasługują na powszechną uwagę (Barber 2004, s. 162-163).
Prawdopodobnie w 1941 r. Simone Weil napisała na ten temat dwa artykuły do specjalnego
numeru „Cahier du Sud", wydanego dwa lata później dla uhonorowania „okcytańskiego ducha".
Pierwszy z nich - Agonie d'une civilisation vue á travers un poeme épique, powstał w dużej
mierze pod wpływem Pieśni o wyprawie krzyżowej przeciw albigensom, która dla Weil była epic¬
ką opowieścią o zadaniu śmiertelnego ciosu „cywilizacji w rozkwicie", która gdyby dano jej
szansę, mogła osiągnąć „wolność i twórczość duchową na miarę starożytnej Grecji". Cywilizacją
tą była „Langwedocja katarów" (Barber 2004, s. 163).
W drugim artykule, który w wydanym niedawno obszernym tomie Dzieł Simone Weil nosi
tytuł „Na czym polega płynące z Langwedocji natchnienie?", autorka powtórzyła twierdzenie, że
Rzym zniszczył wszelkie pozostałości życia duchowego w Grecji" (Weil 2004, s. 601). Jego
odrodzeniu sprzyjał upadek Cesarstwa Rzymskiego i przypadający na X - X I wiek „rozkwit cywi¬
lizacji romańskiej", której centrum była kraina „langue d'oc" przepojona katarskim duchem czy¬
stości i odrazy wobec przemocy, w X I I I wieku obrócona w perzynę (Weil 2004, s. 601-610) .
Konieczność wyjazdu z Francji w 1942 r. i rychła śmierć nie pozwoliły Simone Weil pogłębić
jej zainteresowań katarami i średniowieczną Langwedocją. To jednak, co zdążyła napisać na ten
temat, stanowi nie tylko przyczynek do historii badań nad kataryzmem, lecz również jedno ze
świadectw różnorodności jej intelektualnych inspiracji. Jak zauważa M . Barber dla Simone Weil,
podobnie jak dla Déodata Roché, kataryzm stał się wykładnią „osobistych przekonań filozoficz¬
nych i zasad moralnych", ale wiele zawartych w jej artykułach o średniowiecznej Langwedocji
twierdzeń ma charakter ogólnikowy i „stanowi wyraz lekceważenia świadectw historycznych"
oraz „ahistorycznej postawy". Jednakże w przeciwieństwie do Déodata Roché, Weil nie można
uznać za wyznawczynię kataryzmu, „gdyż silnie wierzyła w ludzką naturę Chrystusa i Ukrzyżo¬
wanie, jak również doceniała świat w jego różnych przejawach" (Barber 2004, s. 164-165).
Postacią, która w latach trzydziestych pojawiła się w kręgu współpracowników i wielbicieli
Déodata Roché, był niemiecki badacz kataryzmu Otto Rahn (1904-1939). Rahn był człowiekiem o
osobliwym życiorysie i autorem dwu książek, które przyczyniły się do nadania zagadnieniu kataryzmu szerokiego rozgłosu. Jako student prowadził badania w europejskich bibliotekach, zaś w pierw¬
szej połowie lat trzydziestych przy pomocy regionalistów z Ariége zebrał „wszystkie pirenejskie
opowieści o Graalu i zestawił je ze średniowiecznym poematem Parsifal Wolframa von Eshenbacha". W roku 1933 powstała pierwsza książka Rahna Kreuzzug gegen den Graal. Die Tragôdie des
Katharismus . Miejscem przechowywania Graala, drogocennego kamienia symbolizującego du¬
alistyczną tradycję, starszą od chrześcijaństwa, stało się w niej Montségur, a jego strażnikami byli
katarzy. Przed zdobyciem twierdzy przez Francuzów Graal został ukryty w górach i nie wpadł w
ich ręce. W rok po ukazaniu się książka została przetłumaczona na język francuski i przysporzyła,
zarówno autorowi, jak i katarom, sporo rozgłosu. Znacznie większy rozgłos przyniosła Rahnowi
jego druga książka Lucifers Hofgesind wydana w 1937 roku. Autor dostosował w niej swoje do¬
tychczasowe teorie do klimatu panującego wówczas w hitlerowskich Niemczech. Pisał w niej
o konflikcie dwóch cywilizacji - langwedockiej i francuskiej, zdominowanej przez Kościół katolic¬
ki. Teraz jednak „prawdziwym Bogiem był Lucyfer, Dawca Światła, czczony przez katarów. Wokół
siebie Lucyfer zebrał tytułowy «dwór», który stanął do walki przeciw nikczemnemu Jahwe, Bogu
«judaistycznego Kościoła katolickiego»" (Barber 2004, s. 166). Rahn na tyle przejął się obowiązu¬
jącą w Niemczech ideologią, że podjął współpracę ze służbami Himmlera, najpierw jako cywil,
a później jako oficer SS. Jego druga książka, zawierająca propagandowe treści nazistowskie i anty¬
semickie, ukazała się we Francji dopiero w 1974 r., zainspirowała jednak, jak pisze Barber „gatunek
16
11
1 6
Artykuł ten opublikowany został przez autorkę pod pseudonimem Emile Novis.
Duży fragment tej książki w tłumaczeniu A. Kaniewskiego znalazł się w poświęconych gno¬
zie numerze „Literatury na świecie" (Rahn 1987).
1 7
246
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
literacki, którego twórcy utrzymują, że znaleźli klucz do zrozumienia wydarzeń historycznych,
przeoczony przez zawodowych historyków prezentujących «konwencjonalne podejście i meto
dologie*" (Barber 2004, s. 167-168). Autorzy ci, w sensacyjną akcję, podbudowaną odpowied
nio dobranymi materiałami historycznymi, wprowadzają wątek Graala, ruchy gnostyckie od staro¬
żytności począwszy, przez katarów i różokrzyżowców, do dwudziestego wieku (tamże).
Mało znanym u nas zagadnieniem jest kwestia znacznego ożywienia ruchu regionalistycznego na południu Francji za czasów rządu Vichy i związanego z tym wzrostu zainteresowań
katarami. M . Barber zajmuje się tą sprawą jedynie marginalnie i w sposób pośredni, omawiając
książkę francuskiego historyka Belperrona o krucjacie przeciw albigensom, która ukazała się
w tamtych latach (Barber 2004, s. 173-174).
Ponowne ożywienie ruchów regionalnych, nie tylko we Francji, lecz i w całej Europie, nastą¬
piło w latach siedemdziesiątych X X wieku, co „po raz kolejny sprzyjało krzewieniu się roman¬
tycznego obrazu Langwedocji", pisze w zakończeniu swojej książki M . Barber (s. 174). Wydana
w roku 1975 przez wydawnictwo Gallimard książka Emmanuela Le Roy Ladurie o podpirenejskiej wsi katarów - Montaillou na przełomie X I I I i X I V wieku, stała się sensacją literacką
i naukową oraz największym sukcesem finansowym wydawnictwa, przyczyniła się też zapewne
do dalszego rozwoju badań nad średniowieczną Langwedocją i katarami (Woźniak 2002, s. 232) .
Krzewienie w latach siedemdziesiątych „romantycznego obrazu Langwedocji", o którym pi¬
sał M . Barber, oznaczało między innymi wzrost zainteresowania poezją trubadurów i literaturę
epicką opiewającą tragedię katarów, a często także ich popularyzację przy pomocy języka dwu¬
dziestowiecznych mediów.
W ostatnim akapicie siódmego rozdziału autor sygnalizuje jedynie problem, który już ma swo¬
ją, coraz bogatszą literaturę, pisząc: „W ostatnich latach na pierwszy plan wysuwa się zjawisko,
które Charles-Olivier Carbonnel nazwał «wulgaryzacją» tematu i które widać gołym okiem
w telewizji, reklamie i turystyce. Region Hautes-Corbićres przemianowano na «krainę katarską»
(le pays cathare); roi się tam od brązowych tablic, wskazujących drogę do zamków, których nie
porastają już chwasty, za to w bramach urządzono kasy biletowe i na zawołanie gra muzyka. Po¬
szczególne miasteczka usiłują zdyskontować swoją odległą przeszłość. Być może najlepszym przy¬
kładem jest Lavaur, gdzie na Esplanade du Plo w miejscu dawnego zamku stoi kamień upamiętnia¬
jący tragiczne wydarzenia. Tu, gdzie powieszono Emeryka z Montréal, a jego siostrę wrzucono do
studni, wspomina się o wawrzynie jako koronie męczenników. Dziś każdy może zostać katarem.
Najbujniejszym owocem wydaje się jednak odrębny gatunek sensacyjnej prozy historycznej, której
autorzy twierdzą, że odkryli tajemnice, ukryte przed ludzkością od wieków" (Barber 2004, s. 176).
18
19
20
Jeszcze przed kilku laty wzrost zainteresowań kataryzmem w Polsce wyrażał się jedynie ro¬
snącą liczbą przekładów prac na ten temat, przeważnie z języka francuskiego, a ostatnio coraz
częściej z angielskiego. Dziś katarzy znajdują już swoje miejsce w programach polskich konfe¬
rencji naukowych , a młodzi badacze podejmują pierwsze badania źródłowe .
21
1 8
22
Artykuł na ten temat J.M. Guillon pt. L'affirmation régionale en Pays d'oc des années quarante
ukazał się w „Ethnologie Française" 2003, nr 3, s. 425-433.
Polski przekład E.D. Żółkiewskiej pt. Montaillou wioska heretyków 1294-1324, wydany zo
stał przez PIW w 1988 r.
Autor artykułu: Vulgarisation et récupération: le catarisme a travers les mass media, „Cahiers
de Fanjeaux", 14, 1979, s. 361-380. Sporo miejsca „wulgaryzacji" kataryzmu poświęca S. O'Shea
(2002, s. 217-219).
Tak np. 26 i 27 X I 2004 r. odbyła się w Krakowie konferencja naukowa Religie świata śród
ziemnomorskiego, zorganizowana przez prof. dr hab. Danutę Quirini-Popławską i zespół Mediteraneistyki, podczas której wygłoszone zostały m.in. referaty mgr Piotra Czarneckiego Początki zła
w doktrynach katarskich we Włoszech w X11-X111 w. oraz dr Piotra Wróbla, Herezja w Bośni i jej
wpływ na położenie polityczne kraju w X111 i X1V w. (do śmierci Trvtka Wielkiego).
Oprócz prac wymienionych wyżej wspomnieć można o artykule P. Czarneckiego, Lucyferianizm niemiecki w X111 wieku, zapomniany odłam kataryzmu „Studia Historyczne" R. X L V I I : 2004,
z. 1 (185), s. 3-19.
1 9
2 0
2 1
2 2
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
247
Mimo że literatura na temat kataryzmu jest już u nas dosyć bogata, książka M . Barbera,
ze względu na szerszy niż wcześniejsze prace zakres tematyczny i niekonwencjonalny sposób
wykładu, znajdzie zapewne wielu czytelników, a być może - podobnie jak jego Templariusze
- doczeka się drugiego wydania. Praca opatrzona jest aparatem naukowym w postaci bibliografii,
rozszerzonych przypisów, tabel chronologicznych i map. Bardzo starannie dobrane zostały też
ilustracje, w większości kolorowe. Wątpliwości budzić może tytuł polskiego przekładu książki,
znacznie krótszy, ale mniej odpowiadający treści, niż tytuł angielskiego oryginału: The Catars
Dualist Heretics in Languedoc in the High Middle Age. Nie ulega wątpliwości, że praca Barbera
poświęcona jest przede wszystkim kataryzmowi langwedockiemu i tylko w niewielkim stopniu
dotyczy katarów w Niemczech i we Włoszech.
LITERATURA
B a r b e r M . 2004, Katarzy, Warszawa.
C z e r n y Z. 1959, Posłowie. Mistral i Prowansja trubadurów i felibrów, [w:] F. Mistral, Pamięt
niki i opowieści, Kraków, s. 343-358.
G n i a d e k S. 1964, Wstęp, [w:] F. Mistral, Mirejo, Wrocław, s. I I I - X L V I I L
L a m b e r t M . 1997, Herezje średniowieczne.
Od reformy gregoriańskiej po
reformację,
Gdańsk-Warszawa.
L a d u r i e L e R o y E. 1988, Montaillou, wioska heretyków 1294-1324, Warszawa.
M i ł o s z Cz. 1991, Przedmowa, [w:] Simone Weil, Wybór pism, Kraków, s. 5-13
Muller D. 1997, Bogomili, [w:] Heretycy. Panorama myśli kacerskiej i ruchu dysydenckiego
w chrześcijaństwie, A . Holl (red.), Gdynia, s. 165-169.
P r o k o p i u k J. 1987,Gnoza, gnostycyzm i manicheizm. Apologia pro domo sua, Literatura na
świecie, nr 12 (197), s. 3-11.
O ' S h e a S. 2002, Herezja doskonała. Swiatoburcze życie oraz zagłada średniowiecznych kata¬
rów, Poznań.
R a h n O. 1987, Tragedia kataryzmu, Literatura na świecie, nr 12 (197), s. 146-204.
Religia...,
2003, Religia. Encyklopedia PWN, t. 9, Warszawa.
W e i l S. 1991, Wybór pism, Kraków.
- 2004 Dzieła, Poznań.
W o ź n i a k A . 2002, O religii katarów i okcytańskiej cywilizacji, Etnografia Polska, t. X L V I ,
z. 1-2, s. 230-237.
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
NIEŚMIERTELNY TEMAT - WAMPIRY
Wampiry bezspornie zajęły eksponowane miejsce w świecie współczesnej popularnej wy¬
obraźni demonologicznej i nic nie zapowiada, że wreszcie znudzą się nam i fascynacja nimi
osłabnie. Wampiry nie znużyły się również jako interesujący problem w kręgu nauki. Choć tyle
już o nich napisano, wciąż powstają nowe prace, jakby nikt nie był usatysfakcjonowany tym, co
dotąd o nich powiedziano. W ostatnich kilku latach ukazały się u nas w kraju kolejne, warte
uwagi, rozważania o wyobrażeniach wampirów. Przede wszystkim chodzi mi o dzieło Marii Janion
(2004) i przekład książki Erberto Petoi, z przedmową Alfonsa di Noli (2003), a następnie także
0 książkę Piotra Kowalskiego (2000) i wreszcie przekład książki Noela Carrola (2004). Do tych
publikacji dodać jeszcze trzeba uwagi o wampirach w syntezie Schmitta o spotkaniach żywych
1 umarłych w Średniowieczu (2002). Nie ukrywam, że prace te obudziły moje szczególne zaintere¬
sowanie, gdyż sam również niedawno pokusiłem się o ponowne przejrzenie źródeł etnograficz¬
nych i kolejną próbę interpretacji tego wyobrażenia w wizji „naszego" ludu na ogólniejszym tle
248
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
kulturowym (Kolczyński 2003). Ta „nieśmiertelność" problematyki wampirologicznej zachęca
jednak do kolejnych wypowiedzi, jak się bowiem okazuje wciąż jest o czym dyskutować.
Petoia rozpoczyna swoją książkę od poszukiwania odpowiedników wampira, takiego jakiego
znano powszechnie w nowożytnej Europie, w demonologii starożytnego świata śródziemno
morskiego. Taki punkt widzenia miał zawsze wielu zwolenników, wśród nich jest również np.
J.P. Roux, autor świetnej monografii o symbolice krwi (1994, s. 241-243, 246-248). Za najstar
szy odpowiednik wyobrażeń wampirycznych w tym kręgu uchodzi zwykle mezopotamska Lilitu
(Ardat-lili) (Petoia 2003, s. 40-43). Asyriolodzy portretują j ą jako „zawiedzioną narzeczoną,
niezdolną do przeżycia i spełnienia pożądania seksualnego", dziewicę zazdroszcząca kobietom
macierzyństwa, która równie chętnie napadała na młodych mężczyzn jak na kobiety w ciąży
i dzieci. Lilitu i jej męski odpowiednik Lilu, zdaniem asyriologów, pierwotnie były demonami
wichury i burzy (Łyczkowska 1995, s. 21, 65-66). W tradycji żydowskiej demon ten znany jest
pod imieniem Lilith (Iz. 34, 14), pierwszej żony Adama, która z zemsty za odrzucenie mści się
również na potomstwie Ewy i prześladuje dzieci. Lilith jawiła się jako demon nocny, z którym
kojarzono sowę; dzisiaj w języku hebrajskim słowo to oznacza także sowę pójdźkę (strix aluco)
(Petoia 2003, s. 40). Na kolejnych stronach Petoia przedstawia podejrzewane przez badaczy
o właściwości wampiryczne demony świata klasycznego, zwłaszcza koncentruje uwagę na Lamiach,
Empuzach, Strzygach i przytacza pojawiające się w literaturze antycznej opowieści o spotka
niach oko w oko żywych z tymi demonami (Apulejusz, Metamorfozy 1,19; Flawiusz Filostratos,
Żywot Apolloniusza z Tiany IV, 25; Lukan, Wojna domowa V I , 515 n.). Te żeńskie demony, tak
jak starosemicka Lilitu, były niebezpieczne przede wszystkim dla dzieci oraz młodych ludzi,
mężczyzn i kobiet, kusiły i zwodziły lub otwarcie napadały swoje ofiary, by je pożreć. Z wampira¬
mi łączy je przede wszystkim właśnie ta ostatnia cecha: nienasycone łaknienie ludzkiego mięsa.
Trzeba jednak zauważyć, iż kanibalistyczne instynkty w archaicznych wierzeniach władają wielu
istotami związanymi z „tamtym" światem i choć jest to istotna właściwość wampirów (Kolczyński
2003, s. 233-234), to przecież podobieństwo rysuje się w tym wypadku zbyt ogólnikowo.
0 wiele bardziej znaczące wydają się różnice: wymienione żeńskie demony (do których można
dodać jeszcze np. Gelo i Mormo) pojawiały się jako widma-zjawy (phasmata) (Fontenrose 1959,
s. 116-117), a nie jako „żywe trupy". Choć niektóre ich opisy są niejasne i wywołują wahania
czy jest to zjawa, czy też „żywy trup" (jak u Apulejusza), to w tradycji wierzeniowej były klasyfi¬
kowane jako jedne z Hekatai, czyli właśnie zjaw powoływanych do istnienia przez Hekate (którą
samą czasem nazywano Empuzą, Mormo, Gorge) (Fontenrose 1959, s. 117). Co prawda nie można
wykluczyć, iż w głębinach przeszłości Grekom nie było obce wyobrażenie „żywego trupa".
Poszlakę stanowi opisywana przez Homera (Il. X X I V 14 n.) praktyka okaleczania ciał poległych
wrogów (maschalismos), którą można wyjaśniać jako wyraz przekonania, że dopiero zniszczenie
ciała pozbawia zmarłego człowieka tkwiących w nim mocy, jakiegoś groźnego dla żywych pier¬
wiastka duchowego, i ono dopiero oznacza nieodwracalną śmierć (Lengauer 1994, s. 187). Ale
nawet gdyby u Greków tliło się jakieś mgliste wspomnienie motywu „żywego trupa", to i tak
wypada je ulokować na marginesie tradycji wierzeniowej (Kolczyński 2003, s. 239). Chciałbym
wreszcie zauważyć, że dla przywołanych przez Petoię starosemickich i greckich demonów łatwiej
można znaleźć odpowiedniki w innym ponadkulturowym kręgu wyobraźni demonologicznej,
w którym spotykają się istoty zmarłe w dziewictwie i potem mszczące się za to na żywych, zwłasz¬
cza na dzieciach i młodych ludziach (przypomnę tu wschodnioeuropejskie rusałki). Ten krąg
wyobrażeń w wielu kulturach krzyżuje się z kręgiem wyobrażeń wampirycznych, lecz nie zawsze
1 nie wszędzie. Doskonałą puentą tych refleksji może być stanowisko XII-wiecznego kronikarza
angielskiego Wilhelma z Newburga, który uznał wydostawanie się zmarłych z grobu (porusza¬
nych przez nie wiadomo jakiego ducha) za zjawisko całkowicie nowe w jego czasach. Nowe,
bowiem głucho o tym u autorów starożytnych, tak przecież skrupulatnych i starających się utrwalić
wszystko, co jest godne pamięci (Schmitt 2002, s. 67). Dysponujemy zatem dobitną podpowie¬
dzią, iż wyobrażenia „żywego trupa" w Średniowieczu nie inspirowała tradycja antyczna.
Spór o kulturowe źródła wyobrażenia wampira-„żywego trupa" w nowożytnej Europie i tym
samym o jego „starożytność" wciąż trwa. Choć trzeba uczciwie powiedzieć, że wywołani na
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
249
wstępie autorzy nie mają wątpliwości, że prastarymi ogniskami tego wyobrażenia były kraje sło
wiańskie i germańskie, to jednak nadal nie wszyscy są przekonani do tej koncepcji. Nie tak daw
no z uznania tej koncepcji wycofała się np. znana badaczka cmentarzysk słowiańskich (Zoll-Adamikowa 1995), a wielokrotnie spotykałem się z takimi głosami na różnych zebraniach
naukowych. Krytycy koncepcji głębinowego zakorzenienia wyobrażenia wampira w przeszłości
koncentrują uwagę na niebywałym upowszechnieniu się tego wyobrażenia w całej Europie
w X V I I I wieku. Ich zdaniem to wyobrażenie jest produktem ówczesnej popularnej kultury, czer
piącej z różnych źródeł (tradycji lokalnych, piśmiennictwa średniowiecznego, autorów antycz¬
nych) i w charakterystyczny dla siebie sposób reagującej na różne podniety (sensacyjne zmyśle¬
nia wyrastające zwykle z lęku przed wciąż wybuchającymi epidemiami czy klęskami suszy
lub powodzi). Wykreowany w kręgu kultury popularnej wizerunek wampira trafił następnie do
społeczności chłopskich, dla których okazał się szczególnie sugestywny i natychmiast wniknął
do ich tradycji wierzeniowych. Bogata dokumentacja etnograficzna ukazująca lęk chłopów przed
„żywym trupem" w opinii sceptyków wcale nie świadczy o archaiczności tego lęku, a raczej
0 jego rozpowszechnieniu. Taki punkt widzenia można jednak łatwo zakwestionować faktami
zebranymi m.in. w książkach Petoi i Schmitta. Charakterystyczne doniesienia o „żywych tru
pach" pojawiają się już w piśmiennictwie średniowiecznym. Wilhelm z Malmesbury (1096-1142)
wypomina Anglikom, że wierzą w demony, które ożywiają zmarłych i każą i m krążyć po świecie
(De gestis regum Anglorum libri quinqué I I , 124; cyt. Schmitt 2002, s. 88). Bardziej dokładny jest
kronikarz z następnego pokolenia Wilhelm z Newburga (1136-1198), który przywołuje relacje
naocznych świadków stykających się z „żywymi trupami" (nazywa je sanguisuga) (Historia
rerum anglicarum V, cap. X X I I - X X I V ) . Kiedy wybuchła zaraza chłopi domyślili się, że roznosi
j ą sanguisuga i otworzyli grób podejrzanego o wychodzenie z grobu zmarłego. Trup leżał tuż pod
powierzchnią ziemi, cały nabrzmiały, o rumianej twarzy. Wtedy chłopi „mocnym ciosem wbili
w niego ostrze rydla, po czym trysnęły strugi krwi tak ciepłej i czerwonej, że od razu zrozumieli,
iż ta pijawka utuczyła się krwią wielu biednych ludzi" (cyt. Petoia 2003, s. 113-116; Schmitt 2002,
s. 88). Wilhelm Map (1140-1209?) cytuje opowieść z Walii o zmarłym wychodzącym w nocy
z grobu i przywołującym po imieniu swoich krewnych, którzy zapadali na nieznaną chorobę
1 błyskawicznie umierali. Z tym niebezpiecznym zmarłym rozprawiono się w ten sposób, że wy¬
kopano trupa z grobu i ucięto mu głowę (De Nugis Curialium, cyt. Petoia 2003, s. 119). Takich
przekazów z Wyspy można przytoczyć jeszcze kilka, a na podobne natrafiamy także w piśmiennic¬
twie średniowiecznym w innych stronach Europy północnej i środkowej. Chciałbym tu jeszcze
przypomnieć bliższą nam zapiskę w czeskiej Kronice Neplacha (XIV w) o odkopaniu wstającego
z grobu trupa, który okazał się „wzdęty jak wół" od krwi swoich ofiar (Urbańczyk 1991, s. 56-57).
Czytając przywołane zapiski średniowieczne trudno nie dostrzec ich uderzającego podobieństwa
do zapisów ze źródeł etnograficznych. Widzi to również Petoia i nie przesadza, gdy ocenia, że
„podania z X I I wieku przypominają prawie we wszystkich szczegółach słowiańskie historie
o wampirach" (Petoia 2003, s. 117). Lęk przed wampirycznym zmarłym, w którego - jak ukazują
późniejsze źródła etnograficzne - przeobrażał się człowiek zmarły gwałtownie, przeniknął rów¬
nież do średniowiecznych zwyczajów prawnych związanych z wykonywaniem kary śmierci. Ska¬
zańcom żywcem zakopywanym w ziemi przebijano potem serce palem; gdy karą było ścięcie, to
głowę skazańca grzebano osobno, nierzadko po egzekucji ćwiartowano zwłoki (Potkowski 1973,
s. 74-75: Zaremska 1986, s. 64-65); wreszcie przypomnieć trzeba, iż skazywano także na spale¬
nie. Wszystkie te praktyki znane są również jako typowe praktyki rytualne mające za zadanie
unieszkodliwienie „żywego trupa" . Te rytualne sposoby wykonywania kary śmierci znane były
już w X I I wieku i utrzymały się do progu czasów nowożytnych. Odbijający się w sensu stricto
1
1
Wymienione sposoby wykonania kary śmierci stosowano wobec ludzi oskarżonych o najci꿬
sze zbrodnie, morderstwo lub herezję, i trzeba wziąć pod uwagę, iż być może chodziło również
o zniszczenie ciała zbrodniarza, co odbierało mu szansę powstania ze zmarłych w Dniach Ostatnich;
dotyczyłoby to zwłaszcza skazanych na spalenie heretyków i czarowników. W istocie celem tych
praktyk byłaby znana także w świecie archaicznym tzw. druga śmierć.
250
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
rytualnym (w każdej kulturze) akcie wykonywania kary śmierci lęk przed „żywym trupem" być
może najlepiej ujawnia, że już w Sredniowieczu nie był to lęk rzadko występujący.
Nieprzypadkowo wczesne średniowieczne doniesienia o wampirach pochodzą z północy, za¬
chodu i środka, a nie z południa Europy. Także później w wierzeniach ludowych łacińskiego
południa „żywy trup" jest właściwie nieznany. Owszem obawiano się tam czarownic wysysają¬
cych ludziom krew (Petoia 2003, s. 223), ale nie widziano w nich trupów wstających z grobu. Nie
budzi wątpliwości, że na północ i zachód kontynentu wyobrażenie „żywego trupa" zaniosły ze
sobą ludy germańskie, Anglosasi i Frankowie. Nawet jeśli w wierzeniach Celtów tliła się taka
koncepcja (Kolczyński 2003, s. 237-238), to wyraziste średniowieczne przykłady zdają się inspi¬
rowane wierzeniami Germanów. Trzeba tu przypomnieć, iż w Europie najstarszym źródłem bar¬
dzo sugestywnie portretującym „żywego trupa" są skandynawskie sagi. W krajach germańskich
lęk przed „żywym trupem", dobrze znany w wierzeniach ludowych (Blutsduger, Gier) zdaje się
wywodzić wprost z prahistorii (Potkowski 1973, s. 38). Drugim ogniskiem tego wyobrażenia
są kraje słowiańskie. Trudno wątpić, że także na tym obszarze jest ono głęboko zakorzenione
w przeszłości. Przede wszystkim świadczy o tym powszechna znajomość wyobrażenia „żywego
trupa" (pol. upiora/strzygonia) i powtarzalność różnych, często drobnych szczegółów wierzenio¬
wych. Charakterystyczna jest też siła oddziaływania lęku przed tym demonem, którym Słowianie
zarazili sąsiadów (Rumunów, Greków, Węgrów). Kiedy zaglądamy np. do dokumentacji wierzeń
rumuńskich chłopów o wampirach (strigoi, moroii, priloci i vdrcolaci) (dobry wgląd daje Murgoci
1926), natychmiast ujawniają się uderzające podobieństwa do wierzeń „naszych" chłopów.
Można śmiało zaryzykować opinię, że „żywy trup" Rumunów w istocie jest słowiańskim upio¬
rem. Wreszcie godna uwagi wydaje mi się fascynacja wielu badaczy jawnym, w ich ocenie,
archaizmem wierzeń w upiory w krajach słowiańskich. Najdobitniej te wrażenia ujął ongiś
Kazimierz Moszyński (1967, s. 654) stwierdzając, że dla niego wizja tego demona u Słowian
„tchnie bezgraniczną dzikością". Ta dosadna ocena jest często przypominana w polskich tekstach
o wampirach, podoba się również Marii Janion (2004, s. 125).
Autorzy nowych książek o wampirze (chodzi m i zwłaszcza o obszerne dzieła na ten temat
Janion 2004 i Petoi 2003) skupili się raczej na analizie różnych aspektów tego wyobrażenia i ich
zmianach w kolejnych historycznych odsłonach. Korzystając z własnych analiz (Kolczyński
2003) chciałbym tu pokusić się o możliwie najzwięźlejszą próbę syntetycznego przedstawienia
wyobrażenia wampira w wierzeniach ludowych krajów słowiańskich (a w istocie Europy środkowej-wschodniej i południowo-wschodniej). Taki uproszczony wzorzec jawnie archaicznych kon¬
kretyzacji tego wyobrażenia wydaje m i się najlepszym punktem wyjścia do dyskusji w chwili,
gdy w polu zainteresowania pojawia się historia wyobraźni. Podstawowa definicja wampira (upiora/strzygonia) wydaje się oczywista: to „żywy trup" (defuncti vivi). Po śmierci ciało człowieka
nie podlega rozkładowi, gdyż nie opuściła go demoniczna dusza lub zajęła je jakaś inna złowroga
dusza. W wierzeniach chłopów na całym interesującym mnie obszarze obawiano się ludzi
0 dwóch duszach (ludzkiej i demonicznej), po śmierci właśnie ta druga dusza nie opuszczała ciała
1 zmarły mógł wciąż egzystować w „tym" świecie. Czasem demoniczna dusza zmarłego poszuki¬
wała jednak dla siebie nowego ciała i wnikała w ciało innego, żyjącego człowieka, który już za
życia zamieniał się w „żywego trupa". Najdokładniej owo zajęcie ciała przez demoniczną duszę
ukazują warianty, w których zmarły, czy uważany za żywego człowiek, ma znak nożyc na plecach
bądź ciemną plamę na plecach lub karku. Są to wyraziste znaki zdradzające, że został on rozcięty,
otwarty i opróżniony z ludzkiej duszy i jest w środku pusty. Można kolokwialnie powiedzieć, że
jego ciało stało się tylko opakowaniem, w które może wniknąć jakakolwiek złowroga dusza błą¬
kająca się w świecie. Demoniczną duszą zajmującą ciało człowieka władają dwa elementarne
mordercze instynkty: głód ludzkiego mięsa i krwi. „Żywy trup" nie musi zjadać swej ofiary do
szczętu, najchętniej wypija krew bądź zjada jej serce czy wątrobę, a zatem wchłania substancję
lub pożera organy, w których kultury archaiczne lokalizowały siedlisko duszy i ogólniej - mocy
życia. Ta wchłaniana przez „żywego trupa" moc życia innych istot prędko się jednak wyczerpuje
i nieustannie rozgląda się on za nowymi ofiarami. Wygłodniały atakuje nawet zwierzęta,
a w desperacji zaczyna zjadać sam siebie. Człowiek, którego dosięgły zęby „żywego trupa" (może
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
251
on też dusić ofiary; jest to inny sposób zdobycia przez niego cudzej mocy życia - tchnienia) traci
swą duszę, umiera i potem zamienia się właśnie w „opakowanie" zajmowane przez złowrogie
dusze. Aktywnością nienasyconych „żywych trupów" chłopi chętnie wyjaśniali zjawisko „epi¬
demicznego łańcucha", w wielu wypadkach doprowadzającego do wymarcia całych rodzin czy
nawet całych wsi. Ofiary epidemii chowano na odrębnych cmentarzach i także uważano za
potencjalnie groźne. Demoniczna dusza mogła opuszczać ciało zmarłego i wtedy najczęściej
zajmowała ciało krwiożerczego ptaka, ale oczywiście mogła zająć ciało każdego zwierzęcia.
Najbardziej chłopi obawiali się po śmierci czarowników i czarownic, ich zwłoki nie rozkładały
się, gdyż w istocie już za życia byli „żywymi trupami" (w ich ciało musiała wszak wniknąć
demoniczna dusza). Lękano się również ludzi, których można było podejrzewać, że już za życia
ich ciało zajęła demoniczna dusza (np. mordercy, ludzie kalecy, podejrzanie długo żyjący i in.).
Krótko definiując, chodzi o ludzi o innym statusie rytualnym - w istocie nie będących ludźmi.
Drugą przyczyną nierozkładania się zwłok, czyli wniknięcia w nie demonicznej duszy, było
zaniechanie rytuałów lub różnego rodzaju błędy rytualne (np. dziecko zmarłe przed rytuałem
przyjęcia do wspólnoty żywych, ludzie zmarli gwałtownie, nieupilnowany trup, przez którego
przekroczył człowiek lub zwierzę).
Właśnie w powodach nierozkładania się zwłok i ich dostępności dla demonicznych dusz tkwi
najistotniejsza trudność precyzyjnego wyodrębnienia kręgu wyobrażeń wampirycznych. Wszel¬
kie rytualne odmienności lub braki niechybnie skazywały człowieka po śmierci na przeobrażenie
się w jakiegoś demona. Niemowlęta mogły równie dobrze stać się porońcami, dziewczęta zmarłe
w dziewictwie nawkami, samobójcy latawcami itd. Przeobrażenie się zmarłego w wampira-„żywego trupa" jest tylko jedną z wielu możliwości metamorfozy niektórych zmarłych. Kiedy zaś
zainteresowanie skupimy na formach aktywności wampira, okazuje się, że bardzo przypomina
ona aktywność żądnej krwi zmory-nocnicy (zob. Kolczyński 2003, s. 225-226). Trzeba założyć,
iż różne kręgi wyobraźni demonologicznej przyciągały się do siebie i krzyżowały ze sobą (strach
jest zaraźliwy!). Dlatego też, by nie zgubić swoistości wyobrażenia wampira, należy koniecznie
za jego źródło uznać wyobrażenie „żywego trupa" i odrzucić wszelkie warianty, w których może
ona pojawiać się jako widmo-zjawa. Póki w centrum uwagi umieszczamy nierozkładające się
zwłoki, charakterystyka wampira w archaicznych wierzeniach rysuje się dość wyraźnie. Szkoda,
że Petoia uznał, że wampiryczną metamorfozę można wiązać zarówno z trupem, jak i duszą zmar¬
łego (Petoia 2003, s. 35) i tym samym skomplikował sobie zadanie. Takiej dwuznaczności ustrze¬
gła się Janion, toteż jej wywód jest bardziej konsekwentny. Najbliższy sugerowanemu przeze
mnie punktowi widzenia jest Schmitt, który stwierdza nowość pojawiającego się w Średniowieczu
wampira-„żywego trupa" w świecie chrześcijańskiej wyobraźni (starożytni chrześcijanie znali
tylko złowrogie dusze-widma zmarłych) i nie wątpi, iż wyobrażenie to jest odbiciem pogańskich
wierzeń w Europie północno-zachodniej.
Słowa pol. upiór, wampir; czes. upir, upierice (f.), vampyr; słow. upir, vampi, ros. vampir,
upyr, upir; błrs. upir, upar, wupar; błg. vampir, vapir, vepir, vampirica (f.) nie mają dotąd pewnej
etymologii. Kiedy analizowałem symbolikę upiora/strzygonia przeoczyłem nową próbę etymo¬
logii tych słów G. Rytter (1986, zwł. s. 128-134). Według tej hipotezy psł. postać słowa można
zrekonstruować jako **up-r/n, **op-r-n- i wywieść znaczenie: „to, co podnosi się z wody"
(w rdzeniu ie * up-, *op- „woda", archaiczne środki formalne - r/n- wskazują na czynność wydo
bywania się, wznoszenia się). Upiór byłby więc demonem wydostającym się z wód. Rzeczywiś¬
cie w wierzeniach ludowych znany był również wodny „żywy trup" i nie byłoby nic dziwnego,
gdyby jego nazwa zaczęła określać także inne pokrewne demony (a równocześnie pierwotny
„właściciel" nazwy usunął się na margines wierzeń). Trzeba jednak dostrzec, że wodny „żywy
trup" w charakterystyczny sposób różnił się od upiora/strzygonia - nie gryzł i nie ssał swoich
ofiar, tylko je topił. Najbardziej sensowne wydaje mi się wyjaśnienie, że chodzi tu o dwa różne
motywy demonologiczne, których wspólnym źródłem inspiracji był lęk przed „żywym trupem"
(Kolczyński 2003, s. 226-227). Można podejrzewać, że w przeszłości rozróżniano więcej istot
demonicznych, których właściwością było nierozkładanie się ciała po śmierci. Wizja upiora/
strzygonia w kulturze ludowej kumuluje w sobie tak wiele uderzająco archaicznych szczegółów
252
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
wierzeniowych, że prawdopodobieństwo takiego domysłu wydaje się wysokie. Nie znaczy to
jednak, że ów uogólniony obraz upiora/wampira jest jakimś patchworkiem, przeciwnie - roz¬
poznaję w nim bardzo cenną syntezę archaicznych wierzeń.
Wykopaliska archeologiczne ujawniają już na najstarszych cmentarzyskach szkieletowych
Słowian różne zabiegi na zwłokach, które potem mają swoje odpowiedniki w antyupiorycznych
praktykach chłopów (np. odcięcie głowy, wbicie kołka lub noża w okolicy serca, skrępowanie
i odwrócenie przodem do ziemi) (Krumphanzlova 1964, s. 177-215; Zoll-Adamikowa 1979,
s. 47-57). Wydaje mi się, że są to dostatecznie czytelne znaleziska, by może je było skojarzyć
z lękiem przed wydostającym się z grobu trupem. Co prawda Słowianie pierwotnie palili swoich
zmarłych, ale to wcale nie wyklucza u nich zakorzenionego lęku przed „żywym trupem". Najdo¬
bitniej świadczą o tym wierzenia indyjskie; w Indiach, właśnie w miejscach palenia zmarłych,
spotykano groźnych wetalów (indyjskie „żywe trupy") (Kolczyński 2003, s. 239-240). Drugim
późnostarożytnym kręgiem, w którym natrafiamy na podobnie charakterystyczne znaleziska na
cmentarzyskach, jest krąg kultur germańskich (w tym znaleziska na naszych terenach). Kiedy
cofamy się w głąb prahistorii - pomijając różne niejednoznaczne odkrycia - na kolejne wyraźne
ślady lęku przed „żywym trupem" natrafiamy dopiero w kulturach neolitycznych związanych
z kręgiem megalitycznym. Na naszych terenach doskonałym przykładem są odkrycia na cmenta¬
rzysku kultury pucharów lejkowatych w Lesie Stockim. Odsłonięto tu grób, w którym leżał szkie¬
let mężczyzny z wykręconymi do tyłu rękami i z wepchniętym głęboko do gardła (w tym celu
rozcięto szczękę) kamieniem. W innym grobie znaleziono szkielet kobiety z uciętą ręką, którą
także wepchnięto zmarłej do gardła (Ślusarski 1950, s. 12-15). Z niedawnych odkryć przywołam
wykopaliska na cmentarzysku w Pawłowie k. Sandomierza, gdzie odsłonięto szkielet kobiety z
wygiętymi do tyłu, zapewne skrępowanymi, rękami i prawdopodobnie odciętą głową (Florek
2003, s. 21). Antropologia historyczna uczula na możliwość zachowywania się różnych wyobra¬
żeń przez tysiąclecia na marginesie panujących wierzeń, zmieniających się wraz z powstawaniem
i wygasaniem kolejnych kultur. Niektóre wyobrażenia, długo drzemiące na marginesie wierzeń,
budzą się jednak do nowego życia. W ten sposób, jako odżycie pradawnych megalitycznych idei,
próbuje się m.in. wyjaśnić kamienne konstrukcje rytualne Germanów, powstające w końcu I tys.
p.n.e i w pierwszych wiekach naszej ery. Wolno zatem postawić pytanie: czy wraz z odżyciem
idei megalitycznych nie obudziło się również wyobrażenie „żywego trupa"? Rodzi to natych¬
miast inne, trudne do odpowiedzi pytanie: czy nie należy wziąć pod uwagę możliwości, że wy¬
obrażenie „żywego trupa" na terenach zajmowanych uprzednio przez ludy germańskie właśnie
w ich wierzeniach ma swe źródło. Wszelako z drugiej strony nie da się zaprzeczyć, że słowiań¬
skiego upiora wiele szczegółów łączy z demonologią sąsiednich ludów tureckich (choć u nich
wizja „żywego trupa" rysuje się jednak mniej wyraziście) . Te genetyczne problemy są zawiłe,
niemniej nie można ich nie dostrzegać.
2
Trzeba wyraźnie odróżnić paleohistorię „żywego trupa", której ostatnie ogniwa dokumentują
źródła etnograficzne, od jego historii w kulturze Europy. Historii, jeśli nie zaczynającej się
w X V I I , to w każdym razie wtedy gwałtownie przyspieszającej, razem z upowszechnieniem
się słowa wampir, zapożyczonego z języków słowiańskich. Sfera wyobraźni wampirycznej daje
doskonałą okazję do sondowania lęków mieszkańców nowożytnej Europy. Zaryzykowałbym na¬
wet twierdzenie, że nie jest konieczne wnikanie w paleohistorię wampira, by zidentyfikować
większość tych lęków i ich naturę. Ale jeden z najciekawszych problemów, którym jest trwałość
archaicznych postaw wyobraźni w coraz szybciej przeobrażającym się nowożytnym i nowoczes¬
nym świecie, wymaga jednak bardzo starannego wniknięcia w paleohistorię wampira.
2
Warto tu wtrącić, że wciąż nie tracą na znaczeniu dawne propozycje F. Miklosicha, wywodzą¬
cego słowo 'upiór' u Słowian z języków tureckich, od północno tureckiego uber - czarownik. Ostat
nio za takim zapożyczeniem opowiedział się T. Majda, który zestawił tatar. ubir „czarownik"; kaz.
obir (<opur/upir) „wiedźma", „żarłok", też kaz. dziad „starzec", „wróżbita", „gęślarz", „bajarz",
zob. tur. dede „starzec", „przywódca", „a może" <cadu/cadi „wiedźma", „czarownik/czarownica"
(Majda 2003, s. 131).
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
253
LITERATURA
C a r r o l N . 2004, Filozofia horroru, Gdańsk.
Florek M . 2003, Megality i wampiry. Stanowisko Pawłów k. Sandomierza, Archeologia
żywa,
nr 1 (24), s. 19-22.
F o n t e n r o s e J. 1959, Python. A Study of Delphic Myth and its Origins, Berkeley-Los Angeles.
J a n i o n M . 2004, Wampir. Biografia symboliczna, Gdańsk.
K o l c z y ń s k i J. 2003, Jeszcze raz o upiorze (wampirze) i strzygoniu (strzydze), Etnografia
Polska, t. X L V I I , z. 1-2, s. 211-246.
K o w a l s k i P. 2000, Zwierzoczłekoupiory,
wampiry i inne bestie, Kraków.
K r u m p h a n z l o v â Z. 1964, Zvlâstnosti ritu na slovanskych pohfebistich v Cechach, [w:]
Vznik apoćatky Sloganu, t. V, s. 177-212.
L e n g a u e r W. 1994, Religijność starożytnych Greków, Warszawa.
Ł y c z k o w s k a K. 1995, Babilońskie zaklęcia magiczne, Warszawa.
M a j d a T. 2003, Kontakty językowe ludów słowiańskich i tureckich. Epoka huńska, protobułgarska, kipczacka, Collectanea Eurasiatica Cracoviensia, Kraków.
M o s z y ń s k i K. 1967, Kultura ludowa Słowian, t. I I , cz. 1, Warszawa.
M u r g o c i A . 1926, The Vampire in Roumania, Folklore, t. 37, nr 3, s. 320-349.
P e t o i a E. 2003, Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności,
Kraków.
P o t k o w s k i E. 1973, Dziedzictwo wierzeń pogańskich
w średniowiecznych
Niemczech.
Defuncti vivi, Warszawa.
R o u x J.-P. 1994, Krew. Mity, symbole, rzeczywistość, Kraków.
R y t t e r G. 1986, Słowiańskie 'upiór', 'wampir', 'nietoperz' (propozycja etymologii), Acta
Unversitatis Lodziensis. Folia Linguistica, t. 14, s. 123-142.
S c h m i t t J.-C. 2002, Duchy. Żywi i umarli w społeczeństwie średniowiecznym, Gdańsk-Warszawa.
Ś l u s a r s k i Z. 1950, Nowe groby Lasu Stockiego i Stoku, Annales UMCS S.F., s. 12-15.
U r b a ń c z y k S. 1991, Dawni Słowianie. Wiara i kult, Wrocław.
Z a r e m s k a H . 1986, Niegodne rzemiosło. Kat w społeczeństwie Polski XIV-XVI w., Warszawa.
Zoll-Adamikowa
H . 1979, Wczesnośredniowieczne cmentarzyska szkieletowe Małopolski,
t. 2: Analiza, Wrocław.
- 1995, Die Jenseitvorstellungen bei den Heidnischen Slawen: Defuncti vivi oder immaterialle Seelen?, Przegląd Archeologiczny, t. 43, s. 123-126.
Jadwiga Pstrusińska, O tajnych językach Afganistanu i ich użytkownikach,
micka, Kraków 2004, ss. 166.
Księgarnia Akade¬
Wartość książki polega nie tylko na dostarczeniu informacji i monograficznym opracowaniu
fenomenu kulturowego, jakim są tajne języki, pierwszym dla terenu Afganistanu. Zawarta jest
również w jej zdolności inspirowania rozważań nad sprawami wykraczającymi poza ramy podję¬
tego problemu. Autorka jest językoznawcą - iranistką, specjalistką w zakresie języków paszto
i dari, po kilkuletnim pobycie i badaniach w Afganistanie. Nie zamyka się jednakże w ramach
swojej dyscypliny i terenu, który szczególnie dobrze zna - Azji Środkowej. Korzysta z wyników
badań wielu specjalności: poza językoznawstwem także etnologii, archeologii, genetyki moleku¬
larnej; przystąpienie do studiów nad tajnymi językami spowodowane zostało zresztą kontaktami
z poznańskimi etnologami w trakcie i po ich wyprawie do Afganistanu w roku 1976. Omawiane
przez siebie języki rozpatruje w szerokiej perspektywie czasu, od okresów dawnych do teraźniej¬
szości, i w rozległych granicach terytorialnych. Tworzą je nie tylko Afganistan i jego najbliżsi
sąsiedzi ze wschodu, północy i zachodu, razem z niezwykle interesującym, zachowawczym tere¬
nem Pamiru i Hindukuszu, ale także szersze otoczenie, aż po Eurazję włącznie.
254
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
Kolejne części pracy prowadzą czytelnika od zagadnień ogólnych - rozdział „ O definicjach
i naturze języka tajnego", poprzez przedstawienie sytuacji etnolingwistycznej Afganistanu,
informacji o odkryciu języka magati przez poznańskich etnologów, rejestru 13 języków tajnych
Afganistanu, znowu do spraw ogólnych. Autorka zastanawia się nad relacjami między językami
etnicznymi i tajnymi, specjalnym statusem tajnych języków sakralnych, powiązaniem języków
tajnych ze strukturą społeczną, sposobami ich zaszyfrowania oraz właściwymi i m zasobami
leksykalnymi i zapożyczonymi podstawami gramatycznymi. Zabrakło m i końcowej, syntetycz¬
nej charakterystyki języków tajnych, korzystającej z całości wprowadzonych do analizy mate¬
riałów. Zdaję sobie jednak sprawę z tego, że wielość i różnorodność źródeł, na którą złożyły
się dane z obszernej literatury, uzyskane bezpośrednio od badaczy, a także informacje z badań
własnych autorki, nie ułatwiała realizacji takiego zadania.
Książka Tajne języki Afganistanu i ich użytkownicy pozwoliła jej autorce na realizację kilku
celów, jednocześnie ujawnia przyjmowane przez nią założenia. Najważniejsze z tych celów to
dostarczenie informacji i przedstawienie „tajnych" języków Afganistanu jako ważnego elementu
struktury sociolingwistycznej i etnolingwistycznej tego kraju oraz próba określenia fenomenu,
jakim są języki tajne. Badaczka wyodrębniła na terenie Afganistanu i scharakteryzowała, po¬
sługując się skrzętnie zgromadzonymi materiałami, 13 języków „tajnych", ujmowanych zawsze
w połączeniu z sytuacją posługujących się nimi ludzi. Języki tajne, nazywane również argotami,
traktuje jako jedną z istotnych funkcjonalnych odmian języka, a stosowane w nich środki uznaje
za podporządkowane przede wszystkim wymogom zachowania tajności (s. 25). Przyjmuje więc
poszerzającą definicję języka tajnego i odrzuca koncepcje zawężającą, taką chociażby jak zasto¬
sowana przez I . M . Orańskiego w jego pracy Tadżykojazyćnyje etnografićeskije gruppy Gissarskoj doliny (Sredniaja Azija), Moskwa 1983, zresztą przez autorkę docenionej i materiałowo
wykorzystanej. Sposób definiowania, którym posłużył się I . M . Orański, w odróżnieniu od funk¬
cjonalnego, przyjętego przez Jadwigę Pstrusińską, nazwałbym funkcjonalno-genetyczno-morfologicznym. Stawia on dodatkowe warunki, które pozwalają odróżnić argot od innych form
języka: nie tylko posługiwanie się nim w celu utajnienia informacji, ale również skrywanie same¬
go środka porozumiewania się, czyli języka, jego intencjonalne stworzenie, a także ograniczenie
głównie do słownictwa. I . M . Orański zastanawia się, czy zamiast mówić o „tajnych językach"
nie należałoby nazywać ich raczej „tajnymi słownikami" (Orański 1983, s. 31). Zastosowanie
przez J. Pstrusińską poszerzającej definicji tajnego języka pozwoliło jej nie zajmować się dys¬
tynkcją między językiem „tajnym" a „nieznanym" i umieścić wśród języków tajnych m. in. koraniczny język arabski i łacinę (s. 122). Umożliwiło ponadto przedstawienie szerokiej panoramy
stosunków społecznych i etnicznych. Spowodowało jednocześnie, że kategoria „języki tajne"
stała się mniej wyrazista.
Przyjęty przez J. Pstrusińską wyznacznik tajnych języków, jakim jest utajnianie informacji,
nie jest przez nią stosowany konsekwentnie. Wśród opracowanych przez badaczkę języków,
użytkowanych na terenie Afganistanu, wymogu tego nie spełnia jeden z nich o nazwie lazemi.
Jest on rodzajem uproszczonego języka dari, stosowanego przez kupców i rzemieślników
w Kabulu w celu porozumiewania się z cudzoziemcami. Został stworzony po to, aby ułatwić
a nie utrudniać komunikacji, stanowi zatem przeciwieństwo języka tajnego. Autorka jest świado¬
ma specjalnego statusu tego języka, umieściła go jednak wśród języków tajnych dlatego, że język
ten może być niezrozumiały dla niewtajemniczonych a ponadto część elementów leksykalnych
jest w nim przetworzona w sposób zbliżony do występującego w argotach (s. 70). Niedogodno¬
ścią wywołaną przez nierówność będących w dyspozycji autorki materiałów, dotyczących
poszczególnych badanych języków, był brak możliwości systematycznego ich porównania. Nie¬
dostatek materiałów powoduje również przyjmowanie ustaleń z badań nad tajnymi językami
z terenów Azji Środkowej w granicach Związku Radzieckiego, stosunkowo dobrze rozwiniętych,
jako obowiązujących dla Afganistanu.
Ważnym wnioskiem ze studiów Jadwigi Pstrusińskiej nad językami tajnymi jest stwierdzenie
zróżnicowania funkcji przez nie pełnionych. Języki te służyły przede wszystkim ochronie intere¬
sów ekonomicznych grupy, pomagając jej w zdobywaniu środków do życia, ułatwiając oszuki-
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
255
wanie obsługiwanych lub potwierdzając kompetencje zawodowe, np. język „tajny" w lecznic¬
twie, przy czym w tym zastosowaniu języka zadanie ukrycia czegokolwiek ustępuje na rzecz
wywołania wrażenia na pacjencie. Broniły także tożsamości kulturowej, w tym wyznaniowej,
chroniąc grupę przed ujawnieniem jej tajemnic. Bywały także stosowane dla rozrywki. Innym
wnioskiem jest ustalenie zmienności funkcji języka. Język etniczny może być, zdaniem autorki,
w określonych warunkach stosowany jako język tajny. Przykładu z Afganistanu dostarcza przed¬
stawiona w pracy grupa Ormurów pochodzenia irańskiego. Interesujące czy dałoby się znaleźć,
w materiale szerszym niż afgański, inwersję w kierunku przeciwnym: od języka tajnego do języ¬
ka etnicznego. Możliwość tego rodzaju wydaje się sygnalizować opanowanie języka tajnego przez
wszystkie grupy pokoleniowe i grupy płci danej społeczności oraz wprowadzenie tego języka do
użytku domowego i szerzej wewnętrznego w grupie. Tego rodzaju sytuacja została zaobserwo¬
wana w pewnym zakresie wśród Hajdarów używających magati, choć przeszkodą zapewne było¬
by ograniczenie argotu do wąskiego zakresu spraw, jego nieprzystosowanie, jak to stwierdził
I . M . Orański, m. in. do dłuższego opowiadania. Pojawia się zatem kategoria języków tajnych,
które są w użyciu głównie „zewnętrznym", „okazjonalnym", stosowanych dla utajnienia porozu¬
miewania się na zewnątrz grupy i takich, które dodatkowo służą komunikacji wewnętrznej. Po¬
rozumiewanie się wewnątrz grupy wymaga poszerzenia zakresu języka; języki tajne, używane głów¬
nie na zewnątrz, są językami „wyspecjalizowanymi", obejmującymi tylko fragment rzeczywistości
kulturowej grupy. Niezwykle interesujące i zaledwie dotknięte przez autorkę jest zagadnienie
stygmatyzacji poprzez używanie języka tajnego, nieznanego otoczeniu. Grupy objęte etnonimem
Dżat, zbiorczym dla różniących się pochodzeniem społeczności cygańskich i cyganopodobnych,
wszystkich jednak odbieranych jako grupy z samego dna struktury społecznej, wykonujące upo¬
śledzające zajęcia, poprzez użytkowanie tajnego języka utrwalają swój charakter grup marginal¬
nych. Ormurowie, określeni w książce jako żyjący w ąala - obronnych zagrodach, a więc rolnicy
raczej zamożni, nie porozumiewają się w swoim języku na zewnątrz, aby nie stwarzać poczucia
zagrożenia w otoczeniu. Język „tajny", bo „nieznany" może także stygmatyzować pozytywnie
wskazując na uprawnienia i kompetencje w praktykach religijnych lub leczniczych.
Przyjętym przez autorkę założeniem, potwierdzanym w jej badaniach, jest uznanie grup ludz¬
kich jako mobilnych a kultury jako wędrującej z ludźmi i przekazywanej sobie przez ludzi. Od¬
krywanie podobnych elementów kulturowych służy jako świadectwo wspólnego pochodzenia
lub bliskich kontaktów. Granice badań porównawczych przez nią wykreślone to Afganistan
i kraje sąsiednie, włączając w to Hindukusz i Indie, a w rozważaniach, m.in. nad językiem sasi,
także tereny Europy, a nawet cała Eurazja, z dodatkiem Afryki północnej. Autorka powtarza, nie
tylko w tej pracy, dość ryzykowne jednak hipotezy sugerujące m. in. związki języka buruszaskiego
z doliny Hunzy, dotąd wiązanego, np. przez A . Majewicza, z językiem baskijskim i kaukaskimi,
z językami bałtosłowiańskimi. Dla uwiarygodnienia wniosków z porównawczych badań języko¬
znawczych J. Pstrusińska sięga chętnie po wyniki badań z genetyki molekularnej. Stwierdzenie
zbieżności kulturowych służy jednakże jedynie jako podstawa do formułowania wstępnych hipo¬
tez; podobieństwo, a nawet identyczność pojedynczego leksemu lub innego elementu kulturo¬
wego, nie jest przecież dowodem na powiązania bezpośrednie, może być wynikiem związków
pośrednich lub konwergencji. Z kolei zbieżność w kodzie genetycznym nie determinuje, czego
autorka jest świadoma, wspólnoty kulturowej. W próbach porównywania kodów genetycznych
grup ludzi dostrzegam trudność w ustalaniu wartości średnich dla całych populacji, niełatwych
do uzyskania i interpretacji ze względu na liczebność i złożoną strukturę grup. Moim zadaniem
nie jest jednak zniechęcenie autorki do badań porównawczych, od dawna niezwykle atrakcyj¬
nych a dzisiaj opartych na nowych możliwościach, lecz zwrócenie uwagi na ich pułapki.
Języki tajne, nie tylko zresztą w Afganistanie i innych terenach Azji, tworzone były i użytko¬
wane najczęściej w grupach wędrownych lub półosiadłych, określanych jako perypatetyczne,
w odróżnieniu od nomadów - koczowniczych pasterzy lub łowców. Nazywane są one, także
przez piszących o Azji Środkowej, wzorem badaczy rosyjskich z X I X wieku, zbiorczym termi¬
nem „Cyganie" lub mianem grup „cyganopodobnych". Autorka słusznie stwierdza, powołując
się również na etnologów zajmujących się problematyką cygańską, że nazwę „Cyganie" uznać
256
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
należy za swoiste collectivum, obejmujące grupy o zróżnicowanym pochodzeniu i losach histo¬
rycznych, i nie należy jej mylić z etnonimem. Nazwą zbiorczą dla grup wędrownych, pochodzą¬
cych z Półwyspu Indyjskiego, w językach miejscowych, jest przede wszystkim nazwa Dżat. Grupy
te, zresztą nie tylko „cygańskie", żyją w symbiozie z ludnością osiadłą, zaspakajając jej różno¬
rodne potrzeby, przede wszystkim gospodarcze, religijne i w zakresie rozrywki. Na terenie Afga¬
nistanu ukazują, co przekonywująco przedstawia autorka, segmentację i swoiste „podziemie"
społeczeństwa islamu. Wskazują jednocześnie na analogie z krajami europejskimi, z zamiesz¬
kałymi w nich grupami Cyganów - Romów, pochodzącymi, być może, nie tylko z Półwyspu
Indyjskiego, ale także, co sugeruje autorka, ze wschodnich terenów Afganistanu.
Opracowanie argotu magati, używanego przez grupę Hajdarów z północnego Afganistanu,
posługujących się endoetnonimem Magat, takim samym, jaki nadają sobie wszystkie grupy
Cyganów w Uzbekistanie i Tadżykistanie, umożliwiła autorce współpraca z etnologami poznań
skimi. Materiał językowy został zebrany przez nas w trakcie Etnologicznej Wyprawy Azjatyckiej
w roku 1976. Blisko 30 lat po tej wyprawie, kiedy myślę również o innych badaniach pozaeuro¬
pejskich w okresie socjalizmu, z najszerzej zaprogramowanymi, wieloletnimi badaniami w Mon¬
golii, organizowanymi przez Instytut Historii Kultury Materialnej PAN, przypominam sobie de¬
terminację, z jaką chcieliśmy przerwać wówczas izolację i powrócić do badań poza terenem kraju.
Współpraca z językoznawcą okazała się korzystna obustronnie. Etnologom dostarczyła ważnych
informacji o grupie Hajdarów i pozwoliła lepiej ich scharakteryzować.
Książka Jadwigi Pstrusińskiej należy do nurtu badań monograficznych korzystających z ma¬
teriałów porównawczych i formułujących pytania ogólne. Przekracza w ten sposób wyznaczone
tytułem granice obszaru badań i staje się ważna w skali szerszej, co najmniej euroazjatyckiej.
Zbigniew
Jasiewicz
Blisko, a tak daleko. Polacy w obwodzie brzeskim na Białorusi. Blizka, a tak dalioka. Paljaki
u bresckaj wobłasti u Biełarusi, Adam Bobryk (red.), Siedleckie Towarzystwo Naukowe, Stowa¬
rzyszenie „Wspólnota Polska" Oddział w Siedlcach, Warszawa 2004, ss. 307.
Głębokie przemiany polityczne, społeczne i kulturowe, jakie nastąpiły z momentem rozpadu
ZSRR spowodowały m.in. zaistnienie nowych podmiotów prawa narodów, państw które po raz
pierwszy stanęły przed możliwością budowy swej suwerenności. Jednym z nich jest najbliższe,
a jednocześnie najmniej znane szerszej opinii społecznej w Polsce, państwo - Republika Białoruś
(RB). Ostatnie wydarzenia polityczne na Białorusi (kwiecień - czerwiec 2005 r.) związane z wciąż
trwającymi zamiarami władz RB odnośnie do likwidacji legalnych struktur Związku Polaków na
Białorusi po raz pierwszy tak nagłośnione w polskich mediach, unaoczniły większości Polaków
w Polsce, że tuż za miedzą, na wydawało by się historycznych już obszarach I I RP, ciągle istnieje
i walczy o swoje prawa poważna, bo wielosettysięczna część narodu Polskiego - polska mniejszość
narodowa na Białorusi. „Krajowi" Polacy, tak czuli na sygnały wolnościowe płynące z lepiej znanej
Ukrainy, wobec ogromnej polskiej diaspory na Białorusi zachowują się co najmniej z rezerwą.
Zdaniem piszącego te słowa, nic nie wskazuje na to, by medialne newsy coś w tej materii zmieniły.
Badaniem i popularyzacją wiedzy o najnowszych dziejach oraz współczesności rodaków znad
Niemna, Szczary, Berezyny, Świtezi i Naroczy zajmują się różne środowiska. Jednym z cennych
efektów prowadzonych badań jest recenzowany tom - praca zbiorowa pod redakcją znanego
badacza spraw polskich na Wschodzie, dr. Adama Bobryka - pracownika naukowego Akademii
Podlaskiej w Siedlcach, uczelni szczególnie zaangażowanej we wszechstronną współpracę
naukową ze środowiskami uczonych w Brześciu, Grodnie, Mińsku, Mohylewie i innych ośrod¬
kach naukowych działających na Białorusi. Tom w całości poświęcony jest wielorakim aspektom
życia polskiego na Ziemi Brzeskiej (współczesny obwód /województwo brzeski) oraz współpracy
naukowej uczonych z Siedlec i Brześcia.
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
257
Recenzowanie prac zbiorowych (zwłaszcza takich jak prezentowana pozycja, zawierająca 37
tekstów) nastręcza wiele problemów natury metodologicznej. Zwłaszcza, gdy opracowania mają
różnoraki charakter, od studiów naukowych, przez raporty z badań do przyczynków lub zgoła
tekstów indywidualnie opisowych.
Należałoby przede wszystkim podkreślić, że opracowanie ma charakter pionierski, jeśli idzie
0 obszar i przedmiot badań, jakim jest właśnie Ziemia Brzeska - ten termin stosowany przez
wielu autorów wydaje się nam najodpowiedniejszy; częste używanie w wielu recenzowanych
tekstach pojęcie „Brzeszczyzna" (białorutenizm) jest sztuczny, wręcz rażący. Ta sama uwaga
odnosi się do stosowanej przez niektórych autorów nomenklatury „Republika Białoruska" czy
„Republika Białorusi". Nomenklatura prawidłowa, stosowana także w dokumentach prawno-międzynarodowych, brzmi „Republika Białoruś". Omawiany w różnych aspektach obszar generalnie
pokrywa się z przedwojennym województwem poleskim.
Redaktor tomu słusznie podkreśla, że na tle większej liczby opracowań odnoszących się np.
do Grodzieńszczyzny czy Wileńszczyzny Ziemia Brzeska i sam Brześć, położony tuż za obecną
granicą Polski, są niemal nieobecne w społecznym postrzeganiu Polaków, a także najmniej zba¬
dane. Dodajmy, że w podobnej sytuacji jest cała historyczna Mińszczyzna, na której obszarze
mieszka nadal znacznie więcej naszych rodaków, niż w obwodzie brzeskim.
Autorami tekstów zamieszczonych w tomie są zarówno Polacy, jak i Białorusini, znani bada¬
cze problematyki oraz studenci a także np. działacze społeczni („Wspólnota Polska", Związek
Polaków na Białorusi) oraz duchowni (katoliccy i prawosławny).
W pierwszej grupie autorów na szczególne wyróżnienie zasługują prace A . Bobryka, Iwony
Kabzińskiej, Dariusza Śladeckiego oraz Wiktora Kiryjenko i Heleny Kiwako (z Brześcia). Pierw¬
szy z autorów w trzech tekstach kreśli obraz „polskiego stanu posiadania" na Ziemi Brzeskiej
wskazując na liczbę i rozmieszczenie Polaków, ich postawy wobec szczególnego wyróżnika
wschodniej polskości, jakim jest silne przywiązanie do wiary ojców - wyznania rzymskokatolic¬
kiego. I . Kabzińska prezentuje wycinek swoich ustaleń badawczych odnośnie do metodologii
1 wyników badań etnologicznych, jakie zostały przez nią przeprowadzone w tak ważnym dla
tutejszej polskości rejonie, jakim są Baranowicze. Śladecki z kolei wskazuje na znaczenie badań
nekropolii kresowych, których wiele przebadał, udokumentował i ocalił naukowo od zapomnie¬
nia. To ostatnie wydaje się szczególnie ważne badawczo, gdyż owe kamienne ślady tutejszej
kultury Polaków (i ich samych) zachowały się szczątkowo i nadal giną.
Należy podkreślić znaczenie studium Kiryjenki, który zbadał i przeanalizował ważny, nie¬
często dostrzegany, cywilizacyjny aspekt występującej na Białorusi „osi cywilizacyjnej Wschód
-Zachód", utożsamianej tutaj z pluralizmem kulturowym, w tym z podziałem na pro-zachodni
katolicyzm (Polacy) i pro-moskiewski orientalizm prawosławny (też ateistyczny) Białorusinów.
Kiryjenko (nie wskazując na to) poparł w wyniku swych ustaleń badawczych huntingtonowską
tezę „uskoku cywilizacyjnego". Helena Kiwako z Uniwersytetu w Brześciu nakreśliła imponu¬
jący, zdaniem recenzującego, i na bardzo wysokim poziomie stojący kierunek rozwijających się
w tym ośrodku badań polonistycznych. Przy okazji czytelnik uzyskał informacje o ogromnym
wkładzie polonistów z Akademii Podlaskiej w rozwój brzeskiej polonistyki. W recenzowanej
pozycji znajdujemy wiele informacji o ogromnym wkładzie siedleckiej Uczelni we współpracę
i pomoc Uniwersytetowi w Brześciu (teksty Wasilija Stiepanowicza, Grzegorza i Tomasza Krup¬
skich, Barbary Stelingowskiej): wymiana kadry, konferencje naukowe, wspólne przedsięwzięcia
badawcze, wymiana młodzieży, doświadczenia metodologiczne oraz indywidualne i prywatne
kontakty uczonych i studentów. Jest to budujący przykład dla innych uczelni krajowych. Tym
skuteczniejszy, że prowadzony, jak wynika z przytoczonych informacji, systematycznie i kom¬
pleksowo jeszcze od czasów radzieckich (naukowy dorobek Akademii Podlaskiej poświęcony
obwodowi brzeskiemu, w krótkim szkicu, przedstawił Dariusz Grzegorczuk).
W grupie tekstów napisanych przez studentów i młodszych pracowników naukowych oraz
„praktyków" (działaczy społecznych zaangażowanych we wspieranie polskiego odrodzenia na¬
rodowego na omawianym obszarze) spotykamy opracowania o różnym charakterze i poziomie.
Od elementarnych studiów po przyczynki i przeglądy periodyków polskich i białoruskich. S ą to
258
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
przyczynki o funkcjonowaniu parafii katolickich, pracy polskich klas w szkołach białoruskich, pra¬
cy Konsulatu Generalnego RP w Brześciu, współpracy miast przygranicznych oraz możliwościach
współpracy gospodarczej w tzw. Wolnej Strefie Ekonomicznej w Brześciu wreszcie, o oświacie
„wakacyjnej" młodych Polaków z Brześcia i okolic w Polsce, funkcjonowaniu organizacji społecz¬
nych w Polsce i na Białorusi (ZPB) zaangażowanych w społeczne i kulturalne życie naszych roda¬
ków na Ziemi Brzeskiej. Część „studencka", mimo głównie charakteru przyczynkarskiego, jest war¬
tościowa przede wszystkim z tego względu, że teksty powstały z inicjatywy i na podstawie badań
samej młodzieży akademickiej. To dobry prognostyk badawczy, gdyż należy sądzić, iż wiele
z podjętych tematów zostanie rozwiniętych w pracach magisterskich a autentyczne zainteresowanie
tak abstrakcyjną dla większości współczesnych młodych Polaków problematyką daje nadzieję na
poszerzenie zainteresowań nie tylko tej grupy młodych pasjonatów tematyki kresowej. Dowodzi też
tego, że właściwe ukierunkowanie ze strony pracowników naukowych daje piękne efekty w praktyce.
W tej części opracowania zwrócić należy uwagę na filologiczny artykuł Tamary Karcelowej
z Uniwersytetu w Brześciu, poświęcony frazeologii, t j . rusycyzmom i białorutenizmom w tek¬
stach polskiego tygodnika ZPB „Głos znad Niemna". Autorka, mimo przywoływania polskich
opracowań fachowych, zdaje się bazować głównie na podobnych opracowaniach rosyjskojęzycznych, z czego wynikają błędne kwalifikacje rzekomo wyłącznie rosyjskiej frazeologii przywoła¬
nej w przykładach. Karelcewa nie wie, że kwestionowane przez nią „frazy" są tak samo „rosyj¬
skie" jak i „polskie" np. frazy „budowanie «na kościach*", „na przestrzeni wieków", „pełnienie
«obowiązku z honorem*", „na naszą biedę", „o kroplę", czy „pod skrzydłami" albo „bez proble¬
m ó w " - to normalna, współczesna polszczyzna a nie rosyjskojęzyczna frazeologia dziennikarzy
badanego tygodnika. Inne uwagi krytyczne odnoszą się wyłącznie do tekstów młodszych pra¬
cowników naukowych, studenckich i tzw. praktyków. I tak:
- Katarzyna Gżegżółka, omawiając teksty Biuletynu Stowarzyszenia „Wspólnota Polska",
pominęła kilkanaście merytorycznych artykułów recenzującego, zaś adaptując dosłowne frazy
(we fragmencie o Mińsku) nie podała tytułu i autora;
- Barbara Stelingowska, zapewne niezorientowana w działaniach Wydziału Oświaty ZPB
(od chwili powstania Związku jeszcze jako PSKO im. Adama Mickiewicza), cały dorobek odno¬
śnie do nauki języka polskiego dzieci na Białorusi przypisuje Polskiej Macierzy Szkolnej „i in¬
nym [?] organizacjom polskim na Białorusi" (s.165);
- Alesia Michajłowna, omawiając „Tematykę polską w prasie brzeskiej", na s. 234 pisze
o tym, że brzescy czytelnicy „Briestskogo Kurjera" „[... ] dowiadują się o życiu prawosławnych
Polaków z Podlasia". Czyżby takowi w znaczącej liczbie mieszkali na Podlasiu?
Zdumienie i stanowczy protest budzą niektóre tezy zaprezentowane przez Wiesława Czeluścińskiego. Autor, przywołując traktat ryski, pisze o „znacznej poprawie sytuacji Polaków
w Basr" (przedwojennej), która miała polegać na „poszanowaniu odrębności narodowej", o „Pol¬
skim Regionie Narodowym" (kilka zdań dalej o „Polskich Regionach Narodowościowych") przy
czym ideologiczne, polskojęzyczne (nie polskie !) instytucje radzieckie, mające na celu odcięcie
tutejszych Polaków od tradycji, wiary, wychowywanie w nienawiści do I I RP - według autora,
„stanowiące dla Polaków [sowieckich] więź z ojczyzną", traktowane są przez niego najwyraźniej
serio jako polskie z ducha i treści oraz w takim zamiarze utworzone. Jest to kompletne niezrozu¬
mienie idei i praktyki polityki radzieckiej tamtego okresu, wynikające z całkowitej nieznajomo¬
ści literatury przedmiotu, o źródłach nie wspominając. Tym bardziej, że autor nie przywołuje ani
jednej merytorycznej pozycji źródłowej dla tak przez siebie skonstruowanych tez. O ewakuacji
(pojęcie dokumentów - umów republikańskich), tak często mylonej z repatriacją, w kontekście
powrotów z zesłania i łagrów do powojennej Polski nie można pisać, jak czyni to autor, że
„wrócili do Polski". Nie mogli wrócić tam (np. Ziemie Zachodnie) gdzie nigdy nie mieszkali.
Dane o ZPB są niepełne (wręcz wyrywkowe) zaś „Dom Polski" (nieoficjalna nazwa) w Barano¬
wiczach na pewno nie jest „jednostką samofinansującą [się]". Z kolei (s. 117) ZPB nie jest „naj¬
większym przyjacielem" środowiska „Domu" baranowickiego, gdyż całe to środowisko, skupione
przy baranowickim „Klubie Polskim", jest w strukturze ZPB, stanowiąc rejonowe (powiatowe)
ogniwo Związku Polaków. Pomijam uwagę o bezkrytycznym, za jednym ze spisów radzieckich,
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
259
przytoczeniu zaniżonych danych o liczebności Polaków w przedwojennej BSSR oraz sugestię,
że „terytorium Polski w nowych granicach zmniejszyło się o około 20%" [?]. Praktycznie całe
dwie pierwsze strony krytykowanego tekstu nie powinny się znaleźć w zbiorze a jeśli tak, to
odpowiednią uwagę (komentarz) winien zamieścić Redaktor.
Odrębną tematykę tomu stanowią publikacje dotyczące życia religijnego na Polesiu, widzia¬
nego oczyma duchownych. Pierwszy z tekstów, autorstwa ks. Dr. Bernarda Błońskiego (z Wyż¬
szego Seminarium Duchownego w Nowym Opolu k. Siedlec), to krótkie studium podsumowu¬
jące odrodzenie religijne poleskich Polaków na tle ogólnych i podstawowych wiadomości
o dziesięcioleciu od momentu uruchomienia regularnych struktur diecezjalnych w kościelnej
prowincji białoruskiej. Autor podaje bardzo skrótowy wstęp o sytuacji wiernych i resztek zacho¬
wanych struktur parafialnych, po czym relacjonuje stan organizacyjny Kościoła w RB. O samym
Kościele i wiernych w obwodzie brzeskim podaje informacje zupełnie sygnalne.
Tom pokonferencyjny kończą dwa krótkie opracowania, a właściwie wypowiedzi duchow¬
nych obrządków wschodnich (JE arcybiskupa Abla, ordynariusza prawosławnej Diecezji Lubelsko-Chełmskiej oraz Ojca Archimandryty Romana, proboszcza Parafii Obrządku BizantyńskoSłowiańskiego w Kostomłotach). Wypowiedzi te mają charakter świadectwa. Wypowiedź
pierwsza jest o tyle interesująca, że arcybiskup Abel prezentuje się jako szczery zwolennik dia¬
logu ekumenicznego oraz, co ważniejsze, wyraźnie podkreśla fakty świadczące o polskiej świa¬
domości narodowej wielu spośród duchownych oraz wiernych Cerkwi prawosławnej w obwo¬
dzie brzeskim. To rzadkie świadectwa skłaniające do podjęcia badań tego zjawiska, zwłaszcza na
tle ujawniającej się ostatnio szerokiej akcji białorutenizacji Kościoła katolickiego (głównie wsku¬
tek działań kleru pochodzącego z Polski) nie tylko w Diecezjach Mińsko-Mohylewskiej i Witeb¬
skiem, ale i Grodzieńskiej, co powoduje znaczącą reorientację narodową (utrata polskości) przez
część średniego i znaczny procent młodego pokolenia katolików na Białorusi. Tekst archimandryty Romana (Piętka) to piękny przykład postawy duchownego unickiego, szczerze otwartego
na oba siostrzane wyznania, zaangażowanego w ekumenizm oraz równie ofiarnie pracującego
wśród braci w wierze po obu stronach Bugu, który w latach skrajnie nieprzychylnych dla ludzi
wierzących potrafił docierać z posługą Bożą także do Brześcia i okolic.
„Blisko, a tak daleko" jest pozycją wartościową. Zarówno w warstwie poznawczej (mimo
mankamentów, na jakie wskazano wyżej) jak i w pozytywnym ukazaniu współpracy ośrodków
naukowych z obu stron granicy. Podkreślana na wstępie recenzji pionierskość opracowania,
w tym próba kompleksowego spojrzenia na zjawiska występujące w „brzeskim" życiu politycz¬
nym, duchowym i kulturalnym rodaków z obecnego obwodu brzeskiego Republiki Białoruś,
z pewnością wytycza w znacznej mierze kształt i zakres dalszych badań tego ważnego i najmniej
rozpoznanego zjawiska, jakim jest przeszłość, współczesność i prognozy na przyszłość, dotyczą¬
ce polskiego trwania na Polesiu.
Zdzisław Julian Winnicki
Kulura i świadomość etniczna Polaków na Wschodzie. Tradycja i współczesność. Praca zbiorowa
pod redakcją Antoniego Kuczyńskiego i Małgorzaty Michalskiej, Katedra Etnologii i Antropologii
Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego, Ośrodek Badań Wschodnich, Stowarzyszenie „Wspól¬
nota Polska", Wrocław 2004, ss. 454.
Omawiany tom stanowi pokłosie konferencji zorganizowanej w dniach 10-12 X 2002 przez
Katedrę Etnologii i Antropologii Kulturowej przy współpracy Ośrodka Badań Wschodnich
w ramach obchodów 300-lecia Uniwersytetu Wrocławskiego. Jej podstawowym celem było „po¬
djęcie próby podsumowania ponad dziesięcioletniego okresu, jaki minął od rozpadu ZSRR,
i wpływu nowo zaistniałej sytuacji na położenie oraz możliwości różnych form działalności Pola¬
ków mieszkających w państwach powstałych z republik radzieckich" (s. 7). Poza głównym
wątkiem rozważań, program konferencji obejmował kilka tematów poświęconych zagadnieniom
260
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
historycznym, które dotyczyły wybranych aspektów polskich związków z Imperium Rosyjskim.
Ostatnią analizowaną kwestią były warunki życia i problemy adaptacyjne repatriantów.
Zgodnie z postulowaną od szeregu lat potrzebą interdyscyplinarnego ujmowania zagadnień
i uwzględniania wielorakich punktów widzenia, w konferencji uczestniczyli reprezentanci róż¬
nych dziedzin wiedzy: historycy, socjolodzy, psycholodzy, etnolodzy, filolodzy, językoznawcy
oraz folkloryści z kraju i zza granicy. W swoich referatach przedstawili wyniki badań tereno¬
wych i kwerend archiwalnych, prowadzonych na obszarze Białorusi, Ukrainy, Litwy, Łotwy,
Mołdawii, Rosji, Uzbekistanu i Kazachstanu. Wystąpienia, a było ich w sumie 36, zamieszczono
w tomie pokonferencyjnym. W zdecydowanej większości są one poświęcone szeroko rozumianej
problematyce tożsamości narodowej różnych środowisk Polaków na Wschodzie oraz czynnikom
kształtującym j ą zarówno w przeszłości, jak i w czasach współczesnych. Te ciekawe opracowa¬
nia zasługują na szerszą refleksję, jednak ze względu na obszerność i wielowątkowość książki
trudno choćby pobieżnie scharakteryzować wszystkie omawiane w niej kwestie.
Ujmując najszerzej, w tomie można wyodrębnić dwa główne bloki problemowe. Pierwszy
z nich poświęcony jest środowiskom zamieszkującym dawne kresy Rzeczypospolitej, drugi doty¬
czy losów i działań ludzi, którzy dobrowolnie lub pod przymusem znaleźli się na Wschodzie.
Wszystkie te zbiorowości, żyjąc poza Macierzą, podlegają procesom asymilacyjnym, zaś część
z nich prawie całkowicie odeszła od tradycji swoich przodków.
Mimo wspólnych korzeni i pewnego podobieństwa losów polska diaspora w byłym ZSRR
nie stanowi jednolitej mniejszości narodowej. We wstępie książki czytamy, że „w zależności od
miejsca i czasu, a także grupy społecznej, historii oraz warunków prawnopaństwowych są to
społeczności różniące się od siebie" (s. 8). Każda z nich tworzy jednak wspólnotę, gdyż ich
członkowie odczuwają więź narodową, lokalną, religijną czy ponadetniczną.
W omawianym tomie najwięcej opracowań dotyczy Polaków na Białorusi. Poświęcono im bo¬
wiem aż 12 artykułów, co pozwala ocenić złożoność problemu tamtejszej identyfikacji narodowej.
Zdaniem większości autorów (zajmujących się nie tylko diasporą na Białorusi) podstawowymi
wyznacznikami przynależności do polskiej kultury na Wschodzie były i są nadal religia katolicka,
znajomość mowy ojczystej oraz pochodzenie (posiadanie polskich przodków), jednak w poszcze¬
gólnych środowiskach i okresach miały one różne znaczenie w kształtowaniu poczucia tożsa¬
mości. W przypadku Białorusi kryteria przynależności narodowej są trudne do jednoznacznego
określenia, gdyż ziemie te były terenem pogranicza, na którym ścierały się wpływy wielu kultur.
Dlatego w przeszłości ani pochodzenie, ani język (określany przez Irenę Czerniak jako bilingwiczny) nie kształtowały tu świadomości etnicznej. Samoidentyfikację utrudniało też używanie
przez szerokie rzesze mieszkańców „mowy prostej". Badacze są zgodni, że polskość na Białorusi
opierała się wówczas przede wszystkim na kryterium wyznaniowym. Jak pisze Iwona Kabzińska
w czasie zaborów i powstań hasła patriotyczno-narodowe współwystępowały z treściami religij¬
nymi. Polak-katolik stał się synonimem „swojego", osoby innych wyznań i grup etnicznych
- „obcego" (s.192). Z kolei Dariusz Tarasiuk podkreśla, że działalność duchowieństwa obrządku
łacińskiego była w okresie rozbiorów głównym narzędziem polonizacji miejscowej ludności
(s.132). Kościół katolicki odgrywał też szczególną rolę w pielęgnowaniu świadomości narodowej
i kulturowej w czasach wzmożonej sowietyzacji ziem włączonych do ZSRR. Wszyscy zajmujący
się tą problematyką badacze są zgodni, że stanowił on ostoję tradycyjnych wartości i konsolido¬
wał wyznawców. Jednak dziś powoli przestaje być utożsamiany wyłącznie z polskością, ponie¬
waż gromadzi coraz więcej wiernych innych narodowości (Helena Giebień, s. 167).
Autorzy opracowań, choć nie kwestionują doniosłości idei uniwersalnej misji Kościoła otwar¬
tego dla wszystkich katolików, zwracają uwagę na negatywne skutki jego depolonizacji. Iwona
Kabzińska pisze, że proces ten może z czasem doprowadzić do osłabienia roli katolicyzmu
jako podstawowego kryterium polskości. Chodzi tu zresztą nie tylko o pozbawienie wiernych
możliwości uczestnictwa w liturgii sprawowanej w ich ojczystym języku, ale też o szersze kon¬
sekwencje kulturowe.
W przeszłości, obok Kościoła, największy wpływ na świadomość narodową Polaków miało
patriotyczne i religijne wychowanie w rodzinie, pewną rolę w propagowaniu języka i kultury
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
261
odgrywały towarzystwa oświatowe, zespoły teatralne i prasa (Dariusz Tarasiuk, s. 134-139).
W dzisiejszych czasach szczególne znacznie przypisuje się działalności szkoły, organizacji polo¬
nijnych oraz kontaktom z Macierzą. Związki tych czynników ze stanem świadomości narodowej
są m.in. przedmiotem rozważań Romana Dzwonkowskiego. Natomiast o współczesnych wyznacz¬
nikach tożsamości etnicznej Polaków na Białorusi, ustalonych na podstawie własnych badań
terenowych, piszą: Iryda Grek-Pabisowa, Helena Giebień, Irena Czerniak, Iwona Kabzińska,
Paweł Masłowski, Anna Engeking i Mirosław Sobecki.
Po części podsumowujący, a po części polemiczny charakter ma opracowanie Elżbiety Smułkowej „Inna polskość"? Na podstawie materiałów zgromadzonych na Białorusi autorka wymie¬
nia trzy grupy społeczne charakteryzujące się różnym stanem świadomości narodowej i określa
przypisywane i m kryteria polskości. Podejmuje się też oceny niektórych ustaleń, dokonanych
przez współczesnych badaczy zajmujących się problematyką pograniczny etnicznych.
W omawianym tomie znaleźć można sporo wartościowych materiałów odnoszących się do
pozostałych ziem dawnych Kresów Wschodnich. W opracowaniach tych przewija się szereg wąt¬
ków, które mniej lub bardziej wiążą się z zagadnieniem świadomości etnicznej Polaków. O dia¬
sporze zamieszkującej Ukrainę piszą: Ludmiła Tomiłowicz, Henryk Stroński, Olga Ciwkacz,
Lidia Kościuk-Kulwawczyk, Zofia Stawska, Aleksandra Luboniewicz, Grzegorz Tokarz. W ich
pracańh zawarte są wiadomości o dziejach Polaków na Kijowszczyźnie, stosunku tej mniejszości
do własnej kultury, jej życiu religijnym, szkolnictwie, działalności publicystycznej i funkcjono¬
waniu organizacji społecznych. Artykuły Krystyny Kossakowskiej-Jarosz (o misji kształtowania
wzorów życia podejmowanej przez pisarzy) i Adama Dobrońskiego (o kombatantach na Wileń¬
szczyźnie) dotyczą obszaru Litwy, zaś opracowania Małgorzaty Ostrówki (o identyfikacji narodo¬
wej rodziny Grzybowskich) i Beaty Biesiadowskiej (o roli polskojęzycznej prasy w podtrzymy¬
waniu tożsamości etnicznej) poświęcone są Łotwie. Wśród tych artykułów nieco kontrowersyjny,
choć ciekawy, wydaje się tekst Ludmiły Tomiłowicz z Kijowa, ponieważ zawarta w nim ocena
niektórych zjawisk historycznych i stanu zachowania świadomości polskiej diaspory nie zawsze
jest zgodna z sądami wyrażanymi przez naszych badaczy. Pewne wątpliwości budzi np. pogląd
0 odrodzeniu narodowym na Marchlewszczyźnie czy twierdzenie o znacznym stopniu zasymilo¬
wania grupy w dzisiejszych czasach.
Pozostałe artykuły poświęcone są Polakom, którzy z różnych przyczyn opuścili rodzinne stro¬
ny. Przodkami większości z nich byli zesłańcy, ale wśród wychodźców znaleźli się też ludzie
szukający na Wschodzie intratnej pracy oraz wędrujący „za chlebem". Antoni Kuczyński podaje,
że „taki emigracyjny charakter mają polskie wioski za Uralem, jak: Wierszyna w okolicach
Irkucka, Białystok w rejonie Tomska, Wilejka opodal Krasnojarska, Znamienka w sąsiedztwie
Abakanu" (s. 43). Ludzie, którzy dobrowolnie lub pod przymusem opuścili własny kraj, tworzyli
też w wielu miastach Rosji europejskiej i na Syberii zwarte kolonie. O jednej z nich pisze Antoni
Kuczyński w artykule „Odradzanie się polskiej diaspory w Tomsku. Tradycja a współczesność".
Autor zawarł w nim ciekawą charakterystykę tej społeczności, koncentrując się na X I X wieku,
kiedy była ona najbardziej liczna i zróżnicowana. Sporo miejsca poświęca też działalności pol¬
skich stowarzyszeń istniejących od czasów „gorbaczowowskiej pierestrojki". Podkreśla, że dzięki
nim rozpoczął się powolny proces odradzania świadomości narodowej tomskich Polaków.
Węższy zakres ma artykuł Tatiany Niedzieluk dotyczący diaspory w Nowonikołajewsku.
Autorka omawia w nim działalność wspólnoty parafialnej przy kościele rzymsko-katolickim pod
wezwaniem św. Kazimierza w latach 1902-1918. W swoim artykule potwierdza tezę, że świąty¬
nia była centrum integrującym wiernych. Parafię uznaje za „charakterystyczny przykład wspól¬
noty religijnej zesłańców, przesiedleńców i uchodźców, dla których sens podtrzymywania trady¬
cji religijnej przodków przekształcił się w dążenie do tego, aby nie utracić swojej tożsamości
1 jednocześnie przystosować się do nowej rzeczywistości" (s. 44). Dodaje, że jawne kultywowa¬
nie polskości było możliwe dzięki względnej tolerancji religijnej w ówczesnej Rosji.
Z inną refleksją spotykamy się w artykule Włodzimierza Sieka, poświęconym diasporom
z Błagowieszczeńska i Władywostoku. Głównym przedmiotem jego rozważań są prześladowania
polskiej mniejszości, próby pielęgnowania własnych tradycji w gronie rodzinnym oraz ograniczone
262
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
możliwości szukania wsparcia dla narodowych dążeń w tamtejszym Kościele (pieczę nad parafią
we Władywostoku sprawują Amerykanie, zaś wspólnota religijna w Błagowieszczeńsku jest wieloetniczna). W podsumowaniu autor stwierdza, że w obecnych czasach pojmowanie polskości
bywa na Dalekim Wschodzie bardzo różne i wiąże się z takimi wyznacznikami jak język, religia,
obyczaje czy samookreślenie. Daleki jest jednak od wyrażania krytycznych ocen o stanie tamtej¬
szej tożsamości narodowej, ponieważ za zachowanie, choćby w niewielkim stopniu, własnych
tradycji wiele osób musiało zapłacić wysoką cenę.
Z kolei Helena Krasowska i Eugeniusz Kłosek zajmują się potomkami dobrowolnych emi¬
grantów z Galicji, którzy na przestrzeni X V I I I i X I X wieku przybywali na Bukowinę. Ich nowe
miejsce osiedlenia „stało się wspólną ojczyzną wielu narodów", tolerancyjną dla różnych trady¬
cji (Helena Krasowska, s. 269). Sprzyjające warunki nie wymagały od Polaków przyjmowania
postawy obronnej wobec otoczenia, dlatego też w życiu tamtejszej społeczności dużą rolę od¬
grywały więzi lokalne, a miejscowe wartości dominowały nad ideologicznymi (ziemia ojczysta
postrzegana była w postaci zmitologizowanej).
Inaczej oceniali nowe środowisko ludzie, którzy znaleźli się na obszarach zdecydowanie
odmiennych pod względem kulturowym. W ich przypadku trudno mówić o poczuciu więzi
z miejscowym otoczeniem, a co najwyżej o przełamywaniu bariery obcości. Warto w tym miejscu
powołać się na ciekawe refleksje Jana Trynkowskiego, zamieszczone w artykule „Polscy zesłań¬
cy wobec ludów autochtonicznych Zabajkala". Autor pisze, że „zupełnie nowa, bardzo często nie
mieszcząca się w dotychczasowych doświadczeniach sytuacja [....] zmuszała ich niejednokrotnie
do przewartościowania sposobu myślenia wyniesionego z domu, szkoły czy życia publicznego"
(s. 9). Na poparcie tej tezy przedstawia poglądy zesłanych członków Stowarzyszenia Ludu
Polskiego. W odniesieniu do autochtonów obejmowały one szeroką gamę postaw, od akceptacji
odmienności po wąski, europocentryczny punkt widzenia.
W artykułach Ewy Jagiełło i Marka Gawęckiego znaleźć można cenne spostrzeżenia doty¬
czące poglądów Polaków zesłanych do Azji Centralnej w X X wieku. Zdaniem autorów, cecho¬
wało je przekonanie o wyższości własnej kultury nad miejscową, którą uznawano za atrakcyjną
jedynie w wymiarze egzotycznym.
Ewa Jagiełło, pisząc o Polakach w Uzbekistanie, zwraca uwagę, że tamtejsza wieloetniczna
społeczność, dokonując samoidentyfikacji, dzieliła się na Azjatów i Europejczyków. Tymi ostat¬
nimi byli m.in. „rosyjskojęzyczni" Niemcy, Polacy i Ukraińcy. Stanowili oni homogeniczną grupę
aż do czasów „pierestrojki", kiedy „przestał istnieć organizm państwowy scalający poszczególne
elementy w stosunkowo sprawnie funkcjonujący system, do którego reprodukcji niezbędna
była «rosyjskość»" (s. 412). Wraz z „uzbekizacją" życia publicznego zaczął się proces odpływu
ludności rosyjskojęzycznej do krajów macierzystych i atomizacja europejskiej zbiorowości na
mniejszości etniczne. Według autorki, na reinterpretację ich własnego miejsca w społeczeństwie
znaczny wpływ miały organizacje o charakterze narodowościowym i kontakty z Macierzą.
Ewa Jagiełło, podobnie jak większość autorów, pozytywnie ocenia działalność instytucji po¬
lonijnych na Wschodzie. Odmienny pogląd prezentuje Marek Gawęcki, gdyż uważa, że „zaczęliś¬
my odbudowywać nie tyle polską kulturę w Kazachstanie, nawiązując do jej ukraińskiej prze¬
szłości, co budować w sposób dość nieudolny nową jej «polsko-podobną» wersję" (s. 424).
W niezbyt obszernym omówieniu trudno przedstawić wszystkie argumenty popierające lub
podważające powyższą tezę. Szczegółową analizę skuteczności działań na rzecz kształtowania
świadomości narodowej polskich diaspor znaleźć można w zamieszczonych w tomie opracowa¬
niach. Warto się z nimi bliżej zapoznać, gdyż problem jest ważny i skomplikowany. Wiąże się on
bowiem nie tylko ze specyfiką lokalnego środowiska czy działalnością instytucji państwowych
i społecznych, ale też z polityką poszczególnych krajów wobec mniejszości. Przedstawione
w książce podsumowania badań nad wybranymi diasporami oraz prognozy dotyczące zachowa¬
nia i odrodzenia polskości na Wschodzie znacząco poszerzają wiedzę o niektórych zagadnie¬
niach, wskazując jednocześnie dziedziny, które wymagają dalszych naukowych dociekań.
Anna Milewska-Mfynik
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
263
Bronisław Piłsudski (1866-1918). Człowiek-Uczony-Patriota,
pod red. M . Rokosza, Towa¬
rzystwo Muzeum Tatrzańskiego im. dra Tytusa Chałubińskiego, Zakopane 2003, ss. 240.
Bronisława Piłsudskiego znamy przede wszystkim jako badacza kultur Dalekiego Wschodu,
który przyczynił się do znacznego wzbogacenia wiedzy etnologicznej i lingwistycznej o plemio¬
nach Ajnów, Niwchów i Oroków. Kompleksowe prace nad jego dorobkiem prowadzone są od
1981 roku, kiedy utworzono Międzynarodowy Komitet dla Ocalenia i Oceny Spuścizny Nauko¬
wej Bronisława Piłsudskiego. Od tego czasu poświęcono mu wiele publikacji (ich autorami są
m.in. K. Inoue, T. Asai, W.M. Łatyszew, M . Iszczenko, A . Kuczyński, A . Majewicz, W. Jadelski)
oraz kilka interdyscyplinarnych konferencji z udziałem badaczy z Polski, Rosji, Japonii i innych
krajów. Pokłosiem każdej z nich były wydawnictwa książkowe zawierające teksty wygłaszanych
referatów. Najnowszy, obszerny zbiór artykułów, omawiających życie i działalność badacza
na Dalekim Wschodzie, zatytułowany Bronisław Piłsudski. Zesłaniec-Etnograf-Polityk,
ukazał
się w 2000 roku. Wydano go na pamiątkę międzynarodowego sympozjum, zorganizowanego
w Zakopanem przez Polską Akademię Umiejętności i Towarzystwo Muzeum Tatrzańskiego
im. dra Tytusa Chałubińskiego. Odbyło się ono pod nazwą: Bronisław Piłsudski.
Człowiek-Uczony-Patriota. Ten sam tytuł nosi publikacja zawierająca materiały pokonferencyjne. Koncentruje
się ona jednak na nieco innej tematyce niż dotychczasowe wydawnictwa. Na ostatnim sympo¬
zjum dominował bowiem nurt historyczno-biograficzny, natomiast osiągnięcia Piłsudskiego
w dziedzinie badań nad ludami autochtonicznymi Dalekiego Wschodu oraz recepcja jego dzieła
zostały pprzedstawione bardziej pobieżnie. Problemom tym więcej uwagi poświęcił jedynie
Antoni Kuczyński w referacie: „Do zobaczenia w X X wieku. Początek drogi Bronisława Piłsud¬
skiego ku nauce i recepcja dorobku". Autor zajmuje się tu m.in. określeniem stosunku badacza do
sachalińskich autochtonów, zaś jednym z wątków opracowania jest ocena jego dokonań w cza¬
sach mu współczesnych, w okresie międzywojennym i w ostatnich dziesięcioleciach.
Zaproponowana przez organizatorów obszerna problematyka sympozjum znalazła swoje od¬
bicie w wygłoszonych referatach, choć nie wszystkie zagadnienia cieszyły się jednakowym zain¬
teresowaniem uczestników. W wystąpieniach nawiązujących do tematu „Człowiek" omówiono
losy, działania i zamierzenia Piłsudskiego, ze szczególnym uwzględnieniem jego młodzieńczego
uwikłania w politykę oraz poszukiwań własnej drogi po powrocie z zesłania. Najpełniejsza infor¬
macja biograficzna zawarta jest w artykule Jana Staszela „Związki Bronisława Piłsudskiego
z Akademią Umiejętności w Krakowie", natomiast fragmenty życiorysu, ujęte często w szerokim
kontekście historycznym, zamieszczone są w opracowaniach Franciszka Nowińskiego, Antoniego
Kuczyńskiego, Margarity F. Chartanowicz, Lesława Dalla i Haliny Florkowskiej-Franćić. Refe¬
raty te ukazują nie tylko osobiste doświadczenia Piłsudskiego, ale też jego największe dokona¬
nia. Dowiadujemy się z nich, że badaczowi, który nieustannie zmagał się z przeciwnościami losu,
udało się zgromadzić obszerną i zróżnicowaną dokumentację kultury ludów Dalekiego Wschodu,
opublikować najważniejsze swoje dzieło Materiały do języka i folkloru Ajnów oraz wydać pio
nierskie opracowanie Muzeum Tatrzańskie imienia D-ra T. Chałubińskiego. Zadania i sposoby
prowadzenia działu ludoznawczego.
Często jednak Piłsudski zatrzymywał się w połowie drogi, przez co wiele jego twórczych
zamierzeń nie doczekało się realizacji lub zostało sfinalizowane w czasach późniejszych. Nie
udało mu się bowiem kontynuować pracy nad materiałami zgromadzonymi na Dalekim Wscho¬
dzie, uczestniczyć w nowych ekspedycjach badawczych, urzeczywistnić planów rozwoju stu¬
diów ludoznawczych nad góralszczyzną i nad muzealnictwem etnograficznym oraz doprowadzić
do wydania pisma naukowego o regionalnym charakterze.
Trudno jednoznacznie określić, w jakim stopniu wynikało to z obiektywnych okoliczności,
w jakim zaś - z jego kondycji psychicznej. Z książki dowiadujemy się, że plany Piłsudskiego
niweczyły problemy zdrowotne, finansowe, zabieganie o stałą posadę, czasem brak zrozumienia
w polskim środowisku naukowym, a wreszcie wielka wojna, która wygnała go na emigrację.
W referatach nieco słabiej został natomiast zarysowany wątek określający predyspozycje badacza
do podejmowania różnych działań, choć niekiedy ukazywane są w nich związki jego cech osobo¬
wościowych z konkretnymi zachowaniami. W książce zabrakło jednak opracowania poświęconego
264
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
w całości psychologicznemu portretowi Piłsudskiego, które wydaje się potrzebne, gdyż był on
skomplikowaną postacią.
Również temat „Patriota" stanowi poboczny wątek zainteresowań większości uczestników
konferencji. Najszerzej omawia go Jerzy M . Roszkowski w artykule „Bronisław Piłsudski wobec
polskich Kresów Południowych", w którym przedstawia jego stosunek do groźby narodowego
i kulturowego unicestwienia górali ze Spisza i Orawy. Autor udowadnia, że Piłsudski wpisał się
znacząco w nurt społeczno-patriotycznej akcji, stawiającej sobie za cel budzenie świadomości
narodowej wśród tych „zapomnianych Polaków".
W materiałach pokonferencyjnych zawarto natomiast sporo wiadomości na temat jego zapa¬
trywań politycznych. Z referatów wynika, że we wczesnej młodości nie miał wykrystalizowa¬
nych poglądów (F. Nowiński, M.F. Chartanowicz), a i później trudno mu przypisać jednoznaczne
związki z jakąś orientacją polityczną. Bardzo interesująco rysuje ten problem Halina Florkowska-Franćić, która zajmuje się kwestią poglądów Piłsudskiego na szerokim tle działalności polskich
ugrupowań emigracyjnych. Dzięki gruntownej znajomości zagadnienia, autorka dostrzega jego
złożoność i swój artykuł kończy konkluzją, że ostatnie lata życia Bronisława Piłsudskiego poka¬
zują, jak trudno ludzkie losy zamknąć w szufladkach etykietowanych politycznie, jak nie poddają
się one schematom orientacyjnym podziałów, ale też jak owe podziały polityczne, rywalizacje
i naciski mają tragiczny wpływ na życie ludzi o dużej wrażliwości (s. 210)
Szczególnym zainteresowaniem uczestników sympozjum cieszyła się działalność Piłsudskiego
po powrocie z zesłania, przede wszystkim na niwie ludoznawstwa. Wiele ważnych informacji
zawiera artykuł Jana Staszela o związkach badacza z Akademią Umiejętności w Krakowie oraz
Jerzego M . Roszkowskiego o jego działalności na polskich Kresach Południowych i Słowacczyźnie. Bardzo cenny z punktu widzenia historii nauki jest referat Z. Wójcika, „Muzea i muzealnic¬
two w działalności Bronisława Piłsudskiego". Autor przedstawia tu jego koncepcję kresowej pla¬
cówki kulturalnej oraz rozwija tezę, że był on wizjonerem, którego postulaty przyczyniły się do
wysokiego poziomu merytorycznego muzealnictwa polskiego już w okresie międzywojennym.
Podsumowując wyniki sympozjum Mieczysław Rokosz wyraził nadzieję, iż dzięki referatom
„zostały wydobyte niektóre mniej znane lub zgoła nieznane rysy i szczegóły biograficzne" (s. 211),
z czym należy się zgodzić. Ze względu na doniosłość osiągnięć Piłsudskiego w dziedzinie doku¬
mentowania kultury autochtonów Dalekiego Wschodu, jego późniejsze prace stanowiły na ogół
dalszy plan zainteresowań badaczy. Referaty pozwalają ocenić ich znaczenie dla rozwoju polskiego
ludoznawstwa, a także dowiedzieć się, co pragnął jeszcze uczynić na niwie naukowej i społecznej
oraz jak bardzo chciał być przydatny dla własnego kraju. Czytając te opracowania trudno jednak
nie zauważyć, że powrót Piłsudskiego do wytęsknionej ojczyzny położył kres jego najważniejszym
zamierzeniom, które wiązały się z kontynuowaniem dzieła rozpoczętego w czasach zesłańczych.
W liście do Benedykta Dybowskiego, pochodzącym z 1911 roku, pisał na przykład: „Badania górali
b. zajmujące, szkoda, że bardzo mnie odrywa od mojej nieukończonej pracy o Ajnosach" (s. 157).
Podobnych refleksji znajduje się w książce więcej. Świadczą one, że mimo poważnego za¬
angażowania w sprawy krajowe Piłsudski pozostał przede wszystkim nie do końca spełnionym
badaczem kultur Dalekiego Wschodu.
Anna
Milewska-Młynik
Anna Malewska-Szałygin, Wiedza potoczna o sprawach publicznych. Rozmowy o władzy lokalnej
w wybranej gminie mazurskiej w latach 1994-1995, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2002, ss. 198.
„Moja dziedzina, etnografia, nie zajmuje się faktami, tylko tym co ludzie o faktach gadają"
- napisała kiedyś Joanna Tokarska-Bakir . I choć jej uwaga została wypowiedziana w kontekście
konkretnej i bardzo trudnej dyskusji dotyczącej Jedwabnego, to przecież trafnie ujmuje sposób
podejścia właściwy etnografii w przypadku i innych tematów. Ludzie o otaczającej ich rzeczy1
1
J. Tokarska-Bakir, 2004, Obsesja niewinności, [w:] tejże, Rzeczy mgliste. Eseje i studia, Fun
dacja Pogranicze, Sejny, s. 17.
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
265
wistości gadają. O niektórych sprawach gadają nawet bardzo dużo. Jedną z takich kwestii jest
z pewnością polityka. Książka Anny Malewskiej-Szałygin dotyczy „ludzkiego gadania" na temat
polityki właśnie. Jednak nie tej, która króluje na pierwszych stronach ogólnopolskich gazet, ale
takiej, która rozgrywa się na najniższym szczeblu władzy, w ramach jednej, wybranej lokalnej
społeczności. W centrum uwagi autorki znalazły się opowieści mieszkańców jednej z gmin ma¬
zurskich na temat miejscowej władzy. Celem analizy tych narracji stała się rekonstrukcja potocz¬
nej wiedzy uczestników społecznego mikrodyskursu na temat lokalnej polityki. Tekst powstał
na bazie materiałów zebranych podczas badań terenowych prowadzonych przez autorkę wraz ze
studentami etnologii z U W w latach 1993-1996.
Na kształt miejscowej sceny politycznej miały wpływ wydarzenia związane z wyborami na
szczeblu lokalnym, które odbyły się w 1990 roku w Polsce. Były to pierwsze powojenne wybory
stwarzające prawdziwą możliwość wyboru kandydatów do samorządu terytorialnego. W świado¬
mości społecznej do walki o władzę stanęło wówczas dwóch przeciwników: siły postkomuni¬
styczne, chcące utrzymać dotychczasową władzę w nowych pod względem politycznym warun¬
kach, i Komitety Obywatelskie, których geneza była związana z opozycją solidarnościową. Ta
dualistyczna wizja sceny politycznej przewija się przez wszystkie zaprezentowane w książce
opowieści na temat władzy.
Clou książki stanowi rozdział zatytułowany „Wioskowe opowieści o władzy gminnej". Po¬
przedzają je niezbędne rozważania teoretyczne dotyczące wiedzy potocznej i spraw publicznych.
Charakter wprowadzający mają również: szkic na temat tradycji samorządności wiejskiej w Polsce,
lakoniczny opis społeczności wiejskiej ostatnich dwudziestu lat X X wieku oraz krótka charakte¬
rystyka wybranej społeczności gminnej. Jednak to następująca po nich część jest najbardziej
interesująca. Autorka zastosowała w niej ciekawą, charakterystyczną dla badań dyskursu spo¬
łecznego metodę prezentacji materiału. Polega ona na wyborze kilku najbardziej reprezentatyw¬
nych dla społeczności wypowiedzi i przedstawieniu ich w całości bądź z minimalnymi skrótami.
W tym wypadku poznajemy osiem opowieści mających w gruncie rzeczy postać wywiadów
z rozbudowanymi partiami wypowiedzi informatorów i zredukowanymi do minimum pytaniami
badawczymi. Pytania pełnią tu rolę regulującą, wyznaczają kierunek rozmowy i zakreślają jej
obszar. Prezentacje powieści otwiera tekst rozmowy z wójtem sprawującym władzę aktualnie
oraz w poprzednim systemie politycznym. Tuż po nim przedstawiony jest wywiad z jego antago¬
nistą na lokalnej scenie politycznej, byłym Przewodniczącym Komitetu Obywatelskiego. Te dwie
opozycyjne w stosunku do siebie opowieści można potraktować jako parę, a zarazem pewną
całość. W podobny sposób można odczytywać kolejne teksty. Czytelnik ma wówczas do czynienia
z układem, w którym każda para składa się z wywiadu przeprowadzonego ze zwolennikiem
i przeciwnikiem wójta . Wszystkie opowieści nawiązują do siebie, dopełniają się, ukazują różne
aspekty kwestii związanych z lokalną władzą. Sześć wywiadów to rozmowy z ważnymi i aktywny¬
mi postaciami na lokalnej scenie politycznej. Osoby te są dość dobrze wykształcone, z łatwością się
wypowiadają. Dwa ostatnie wywiady stanowią tu pewien kontrast. Są to prezentacje wypowiedzi
osób obserwujących raczej lokalną politykę, niż w niej uczestniczących, mniej wykształconych,
którym trudniej swobodnie się wysławiać. Przedstawiono tylko jeden wywiad przeprowadzony
z kobietą, co ma odzwierciedlać - jak podkreśla autorka - niewielkie zainteresowanie i zaangażo¬
wanie kobiet w politykę. Każdy z wywiadów jest opatrzony komentarzem - interpretacją autorki.
2
Opinie poszczególnych uczestników dyskursu dotyczące władzy są odmienne w zależności
od zajmowanej przez nich pozycji w społeczności lokalnej, przynależności do klasy oraz grupy
etnicznej a także wykształcenia i długości okresu zamieszkiwania w gminie. Są różnymi interpre¬
tacjami tego samego problemu. Wybrany przez autorkę sposób prezentacji materiału i kolejności
opowieści sprawia, z jednej strony, że te różne stanowiska mogły zostać ukazane, z drugiej zaś, że
w trakcie lektury perspektywa widzenia kwestii lokalnej polityki zmienia się wraz z poznawaniem
2
Szczególny przypadek, w pewnym stopniu łamiący tę regułę, stanowi postać Nauczyciela.
Początkowo był opozycyjnym aktywistą, z czasem stał się, co prawda krytycznym, ale zwolen¬
nikiem wójta.
266
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
następujących po sobie opowieści. Interpretacja, którą konstruuje na swój użytek czytelnik na
podstawie lektury danego wywiadu jest podważana i weryfikowana przez lekturę kolejnego. Wy
maga to od odbiorcy zgody na niemożność skonstruowania jednoznacznej, zamkniętej interpretacji
poruszanej problematyki. Dzięki zastosowaniu takiej kompozycji udało się ocalić i przedstawić
dynamikę sytuacji oraz oddać jej polifoniczny wymiar. Można pokusić się o stwierdzenie, że w ten
sposób autorce udało się zbliżyć do jednej z możliwych realizacji opisu gęstego Clifforda Geertza.
Sposób przedstawienia materiału świetnie wyeksponował różnicę pomiędzy wypowiedziami
tych, którzy sprawują aktualnie władzę, bądź są jej zwolennikami i tych, którzy nie tylko nie
mają do niej dostępu, ale również są pozbawieni jakiegokolwiek wpływu na podejmowane przez
nią decyzje. Wypowiedzi tych pierwszych są uważne i wyważone (szczególnie jest to widoczne
w opowieści wójta). Dzierżący władzę doskonale zdają sobie sprawę, jakie są wobec nich oczeki
wania świata zewnętrznego - a przecież badacze są jego reprezentantami - jednocześnie świado¬
mi są tego, że każdy błąd może wpływać na zachwianie ich pozycji. W związku z tym starają się
odpowiednio odegrać swoją rolę i ukazać „twarz" władzy zgodnie z aktualnymi wytycznymi,
z wymaganiami określonymi obowiązującymi przepisami. Wypowiedzi tych, którzy we władzy
nie uczestniczą są natomiast pełne emocji. Oni niewiele mają już do stracenia, stąd często nie
przebierają w słowach. Te fragmenty są smutnym świadectwem niemocy i przegranej.
Rozdział „Wioskowe opowieści o władzy gminnej", mimo że składa się z wybranych roz¬
mów przeprowadzonych przez badaczkę i jej zespół, można potraktować również jako jedną,
swoistą „rozmowę" wioskowej społeczności. Takiej lekturze sprzyja również zastosowana kom¬
pozycja tekstu. Rozmówcy mieli świadomość tego, że zarówno racje ich oponentów, jak i podzie¬
lających ich opinie zostały już przedstawione lub za chwilę zostaną przedstawione badaczowi.
Uczestnicy dyskursu prawdopodobnie doskonale znają nawzajem swoje opinie. W związku z tym
przypuszczali, co mogło zostać powiedziane. Ich wypowiedzi często nie są tylko i wyłącznie
odpowiedziami na pytania badacza, ale stanowią replikę na potencjalne zarzuty innych uczestni¬
ków dyskursu. Można przypuszczać, że pojawienie się badaczy i tematyka prowadzonych przez
nich wywiadów, mogły wywołać poruszenie wśród mieszkańców gminy.
Intrygująca lektura wywiadów, z których każdy jest pewnego rodzaju komentarzem do pozosta¬
łych, jest przerywana krótkimi interpretacjami odautorskimi. Autorka rozbija w ten sposób to, co
udało jej się osiągnąć przez zastosowanie wybranej przez nią strategii prezentacji materiału. Oczy¬
wiście komentarze odautorskie są cenne i niezbędne, ale w tym wypadku miejsce ich zamieszczenia
ogranicza przestrzeń dla interpretacji czytelniczej wypływającej z lektury samych opowieści. Może
jednak korzystniej byłoby przedstawić po kolei poszczególne opowieści, ale zrezygnować z za¬
mieszczania na końcu każdej komentarza - interpretacji autorki (umieścić je wszystkie po bloku
wywiadów). Przy każdej opowieści mógłby figurować numer odsyłający do konkretnego komenta¬
rza. Dzięki takiemu cortazarowskiemu zabiegowi można by czytać tę książkę na wiele sposobów
konfrontując ze sobą interpretacje przedstawicieli społeczności lokalnej, autorki i czytelniczą.
Swoisty dodatek do podstawowych rozważań poruszanych w książce stanowi krótki fragment
końcowy, w którym wiedza potoczna na temat władzy jest zestawiana i porównywana z ideałem
zaangażowania obywatelskiego (civility). Jest on o tyle istotny, że pozwala skonfrontować lokalną
wersję ideału władzy oraz jej realizację z ideałem zewnętrznym, wymownie pokazując, jak pod
tymi samymi, słowami w zależności od kontekstu kulturowego, mogą kryć się różne światy i sensy.
Na książkę Malewskiej-Szałygin warto zwrócić uwagę z kilku powodów. Po pierwsze, należy
ona do rzadko spotykanych pozycji etnologicznych dotykających problematyki aktualnej sytu¬
acji na wsi polskiej. Wrażliwe oko antropologa współczesności nadal nieczęsto zwraca się ku
obszarom wiejskim. Po drugie, stanowi głos etnologa w sprawie istotnej dla życia społecznego.
Autorka analizuje i komentuje konsekwencje przekształceń wynikających ze zmian systemu po¬
litycznego w Polsce, które mają miejsce na obszarach wiejskich i bezpośrednio wpływają na
życie mieszkających tam ludzi. Próbuje pokazać jak idea samorządności, a więc podstawowego
fundamentu demokracji, jest realizowana w określonym miejscu, przez konkretnych ludzi. Jest to
studium przypadku pokazujące, jak samorządność jest interpretowana i reinterpretowana przez
uczestników mikrodyskursu społecznego zgodnie z ich wiedzą potoczną i kapitałem kulturowym,
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
267
którym dysponują. Pokazuje trwałość układu władzy z poprzedniego systemu i fasadową akcepta¬
cję nowych treści. Jednocześnie zwraca uwagę na uwikłanie władzy najniższego szczebla w co¬
dzienne relacje międzyludzkie, w których ogromną rolę odgrywają związki krewniacze, a w tym
wypadku również etniczne, ponieważ lokalną społeczność tworzą Polacy i osoby pochodzenia
ukraińskiego. Warto podkreślić, że omawiana książka może być wartościową lekturą dla tych,
którzy zajmują się przygotowywaniem i realizowaniem różnorakich strategii rozwoju dla wsi.
W trakcie lektury książki rodzi się pytanie: co sprawiło, że akurat ta, a nie inna, gmina znalazła
się w centrum uwagi badaczki? Czy zdecydował o tym jakiś skrzętnie ukryty powód prywatny?
A może przypadek? Czy specyfika narodowościowa społeczności? Prezentowana problematyka
jest przecież udziałem wielu gmin w Polsce. Czy jakieś znaczenie odgrywał w tym wypadku fakt,
który przywoływany jest co jakiś czas w wywiadach, że gmina była słynna w czasach PRL-u?
To, że spełniała wówczas rolę wręcz pokazowej gminy? Niestety, w tej kwestii ciekawość czytel¬
nika nie zostanie zaspokojona.
Na koniec chciałabym jeszcze zwrócić uwagę na okładkę książki. Znajduje się na niej dzie¬
cięcą ręką nakreślony rysunek przedstawiający trzech mężczyzn w garniturach; każdy z nich ma
wąsy lub brodę. Nad nimi wisi godło państwowe. Obrazek pozwala doszukać się w przedstawio¬
nych postaciach urzędników. Czy wiedza przeciętnego obywatela o sprawach publicznych nie
jest czasami podobna do wyobrażeń dziecka? Naiwna i uproszczona, jak rysunek na okładce?
Daleka jestem, oczywiście, od twierdzenia, że autorka dokonując wyboru ilustracji chciała
wywołać tego typu pytania czy skojarzenia. Trudno m i jednak zrezygnować z możliwości
zasygnalizowania takiej próby jej odczytania. Wszak okładka to pierwszy element, który przykuwa
uwagę, kiedy książka trafia w nasze ręce.
Olga Kwiatkowska
Codzienne i niecodzienne. O wspólnotowości w realiach dzisiejszej Łodzi, „Łódzkie Studia
Etnograficzne", t. X L I I I , Grażyna Ewa Karpińska (red.), Łódź 2004, ss. 248.
Na etnologicznym rynku wydawniczym brakowało dotychczas książki, która by w głęboki,
wieloaspektowy, nowatorski, a zarazem niezmiernie ciekawy sposób ukazała zjawisko wspólnotowości. Lukę tę doskonale wypełnia recenzowana tu praca, będąca efektem realizacji projektu
badawczego „Być razem - wspólnotowość współczesna - obserwacje łódzkie". W realizacji
projektu uczestniczyli pracownicy Zakładu Metodologii i Teorii Kultury Katedry Etnologii Uni¬
wersytetu Łódzkiego.
Książkę otwiera znakomity tekst Katarzyny Kaniowskiej poświęcony pamięci jako jednemu
z czynników kształtujących wspólnotę. Autorka przedstawia wybrane koncepcje ukazujące różne
sposoby i możliwości badania pamięci jako zjawiska społecznego, kulturowego i historycznego.
Omówione zostały również relacje między pamięcią grupową i historyczną, jak też np. między
pamięcią zbiorową i indywidualną. K. Kaniowska ukazała nowy - rozwijający się dynamicznie
od lat 80-ych X X wieku - obszar badań, obejmujących doświadczenia wewnętrzne, pamięć
i wyobraźnię. Są one nie tylko przedmiotem zainteresowań badaczy i kategoriami empirycznymi,
lecz także ważnym źródłem wiedzy o człowieku.
Niezwykle istotna jest przedstawiona przez K. Kaniowską propozycja rozszerzenia i wzboga¬
cenia „antropologicznej debaty o pamięci" (s. 12) o pojęcia 'memorii' i 'postpamięci'. W przeko¬
nujący sposób uzasadniona została konieczność sięgnięcia do tego typu koncepcji, pomocnych
w antropologicznych analizach badanego zjawiska. W artykule sformułowane zostały również
fundamentalne pytania: „Jak korzystać z warstwy poznawczej, j a k ą jest pamięć?" i „Jakimi meto¬
dami powinniśmy posługiwać się przy badaniu treści i funkcji pamięci?" (s. 19).
Na szczególną uwagę zasługuje, moim zdaniem, kategoria postpamięci. Ma ona bowiem znacze¬
nie nie tylko dla trwałości wspólnoty, znajomości jej przeszłości i tworzenia więzi wspólnotowych,
268
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
ale też - co chciałabym podkreślić - dla procesu transmisji dziedzictwa kulturowego, którego
częścią są ludzkie losy i sposoby doświadczania historycznych wydarzeń.
Jak przestroga brzmią słowa: „Brak pamięci oznacza utratę tożsamości" (s. 15). Pobudzają one
do głębokiej refleksji nad miejscem i rolą pamięci w kształtowaniu i utrwalaniu poczucia wspólnoty
w przypadku narodów, grup etnicznych czy też mniejszości etnicznych i narodowych.
Kolejne teksty przenoszą czytelnika w świat różnego typu wspólnot, ukazują podstawy ich
istnienia i trwałości, sposoby funkcjonowania. Andrzej Paweł Wejland analizuje np. zjawisko,
jakim jest wspólnota świadectw (na przykładzie ruchu Odnowy w Duchu Świętym). W artykule
cytowane są liczne przykłady historii niezwykłych uzdrowień. Autor bada te historie, poszukując
tego, co dla nich wspólne i tego, co pozwala mówić o ich zróżnicowaniu, wielowymiarowości.
Analizie poddany został również specyficzny język opowieści. Zdaniem Autora, można mówić
0 pewnych wzorcach narracyjnych, jak również o „skanonizowanych we wspólnocie sposobach
mówienia" (s. 45). W przekonujący sposób ukazana została rola świadectw w tworzeniu wspól¬
noty duchowej, w której najważniejszą rolę odgrywa relacja między Bogiem i człowiekiem;
bardzo ważne jest również zakorzenienie we wspólnocie. Świadectwa są częścią biografii tych,
którzy doznali uzdrowienia i mówią o związanych z tym doświadczeniach w obecności członków
wspólnoty oraz badacza.
Innym przykładem wspólnoty religijnej jest Kościół Ewangelicznych Chrześcijan. Wspólno¬
cie tej poświęcony jest tekst Noemi Modnickiej. Autorka skoncentrowała się na funkcjonowaniu
wspólnoty, widzianej przez pryzmat udziału jej członków w świętach. Zwróciła jednocześnie
uwagę na wspólnotową i więziotwórczą rolę świętowania. W artykule przedstawiono historię
Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan. Wyjaśnione zostały również - podstawowe dla przepro¬
wadzonej analizy - terminy: 'wspólnota', 'wspólnota religijna' oraz 'święto'; ukazano ponadto
różne możliwości ich rozumienia.
Ogromnie ważne są cytowane przez N . Modnicką wypowiedzi członków wspólnoty. Pozwa¬
lają one na określenie charakteru tej szczególnej grupy, ukazanie więzi łączących uczestniczące
w niej osoby oraz przedstawienie sposobów doświadczania i przeżywania świąt obchodzonych
w Kościele Ewangelicznych Chrześcijan. Cytowane wypowiedzi informują także o znajomości
niektórych tradycji i stosunku do nich.
Świetnie napisany tekst Grażyny Ewy Karpińskiej, utrzymany w konwencji antropologicznej
opowieści, ukazuje wspólnotę, jaką tworzą mieszkańcy czynszowych kamienic. Autorka odwo¬
łuje się do Bachtinowskiej idei chronotopu, znakomicie wykorzystując j ą do opisu funkcjonowa¬
nia wspomnianej wspólnoty.
Zdaniem G.E. Karpińskiej, „spotkania sąsiedzkie mają charakter chronotopowy, co znaczny,
że czas i przestrzeń mają wpływ na życie sąsiedzkie, można wręcz powiedzieć, że są tego życia
organizatorami" (s. 146). W tekście w jednoznaczny sposób ukazano, jak zmienia się charak¬
ter tych spotkań w zależności np. od pory doby i roku, od pogody, a także np. od świątecznego
lub powszedniego charakteru dnia. Opisane zostały również miejsca sprzyjające nawiązywaniu
1 podtrzymywaniu kontaktów towarzyskich, ważne dla istnienia sąsiedzkiej wspólnoty. W arty¬
kule przedstawiony też został - na wybranych przykładach - proces wchodzenia w życie sąsiedz¬
kie, włączania we wspólnotę i jej rozrastania się. Wypowiedzi mieszkańców łódzkich kamienic
świadczą o tym, że nie wszyscy sąsiedzi są oceniani pozytywnie, zdarzają się bowiem relacje
wrogie, uniemożliwiające dobre kontakty. Nie każdy może więc być uznany za członka sąsiedz¬
kiej wspólnoty.
G.E. Karpińska zwróciła uwagę na jedną z największych bolączek współczesnego świata,
j a k ą jest samotność, atomizacja społeczeństwa, trudności w nawiązywaniu trwałych kontaktów
z drugim człowiekiem. Lekarstwem na te problemy może być przynależność do wspólnoty.
Wspólnotę mogą tworzyć ludzie, których łączą przeżycia religijne, sąsiedztwo, ale też np.
pamięć trudnych doświadczeń lub aktualnie przeżywane problemy (choroba, starość). Wspólnotą
opartą na pamięci dramatycznych wydarzeń są np. Sybiracy, osoby, które w latach 1939-1941
zostały deportowane w głąb Związku Radzieckiego, a po wojnie osiadły w Polsce. Ich wspom¬
nienia zainteresowały Aleksandrę Rzepkowską. Ważne są dla niej nie tylko opisy przymusowej
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
269
wędrówki do miejsca przeznaczenia i realiów życia na zesłaniu, ale też np. refleksje towarzyszą¬
ce wspomnieniom, emocje, próby poszukiwania sensu przeżytych wydarzeń, powracanie pamię¬
cią do przeszłości sprzed wywózek. Ułatwia to zrozumienie istoty zmian, dramatyzmu sytuacji
i traumatycznego charakteru przeżyć związanych z deportacją.
Kolejny, trudny etap, o którym mówią deportowani obejmuje okres przyjazdu do Polski, próby
wrośnięcia w nowe środowisko i pozbycia się stygmatu „obcości". Doświadczenia te są niezwy¬
kle bolesne. „Obcymi" byli bowiem Polacy w oczach Polaków. Różnica doświadczeń, odmien¬
ność losów, przybycie z nieznanego, odległego miejsca, zachowywanie milczenia o przeszłości
i realiach życia na zesłaniu okazały się poważną przeszkodą w tworzeniu wspólnoty lokalnej,
sąsiedzkiej, w nowym miejscu zamieszkania.
Rzepkowska ukazuje kontekst, w jakim funkcjonuje interesująca j ą wspólnota, świat ze¬
wnętrzny wobec niej i niełatwe relacje z otoczeniem, w którym przyszło żyć Sybirakom. Zwraca
również uwagę na odmienny stosunek do przeszłości i sposobów jej doświadczania, charaktery¬
zujący ludzi młodych i tych, którzy przeżyli deportacje. Wydaje się, że w badanej grupie brakuje
obecności postpamięci, o której pisze K. Kaniowska, t j . wartości pamięci o przeszłości, która
nie została doświadczona przez kolejne pokolenie. A może owa postpamięć istnieje, jest jednak
zjawiskiem marginalnym lub ukrytym?
Dla zachowania pamięci przez pokolenia bardzo ważne są wysiłki podejmowane przez poje¬
dyncze osoby i środowiska skupiające ludzi o podobnych doświadczeniach. Przykładem może
być Łódzka Rodzina Katyńska. Pisze o niej Sebastian Glica, podejmując próbę analizy tego ro¬
dzaju wspólnoty „przez odkrycie obecnego w niej - jednego z kilku - moderatora «wspólnotowości»" (s. 211). Takim moderatorem są „swoiste historiozofie" członków Rodziny (s. 212).
Bardzo dobrze ukazany został proces powstawania, tworzenia się badanej grupy. W przekonują¬
cy sposób wyjaśniono ponadto pojęcie 'wspólnoty', ukazano też relację między historią i pamię¬
cią. Autor podkreślił, że analizowana przez niego wspólnota oparta jest nie tylko na wspólnych
doświadczeniach i wspomnieniu o nich. Ważne jest bowiem również pielęgnowanie pamięci
np. przez udział w uroczystościach państwowych i religijnych. Jednoczącą rolę odgrywa także
wspólne śpiewanie pieśni i udział w modlitwach. Ogromnie ważna jest - podobnie jak w przy¬
padku osób deportowanych w głąb Rosji, o których pisze A . Rzepkowska - refleksja nad cierpie¬
niem, śmiercią, męczeństwem i sensem ofiary. Materiały zgromadzone przez S. Glicę świadczą
o tym, że w przypadku Łódzkiej Rodziny Katyńskiej można mówić o zjawisku postpamięci.
Widoczna jest troska o zachowanie pamięci o rodzicach i ich doświadczeniach. Czy jednak pa¬
mięć ta przekazywana jest młodszym pokoleniom i utrwalana przez nie?
Z dużym zainteresowaniem przeczytałam artykuł Marcina Andrzeja Kafara, będący bardzo
osobistym, a jednocześnie opartym na solidnych podstawach metodologicznych, zapisem do¬
świadczenia badawczego. Efektem tego doświadczenia jest nie tylko znakomity tekst ukazujący
funkcjonowanie wspólnoty, jaką tworzą pensjonariusze jednego z łódzkich domów pomocy spo¬
łecznej, lecz także przedstawiający - krok po kroku - proces wchodzenia badacza do badanej
przez niego wspólnoty (z zachowaniem odrębności ról i pełnionych funkcji). Za bardzo ważny
uważam zapis refleksji towarzyszących Autorowi na poszczególnych etapach badań. Dotyka on
m.in. tak delikatnych kwestii jak stosunek do drugiego człowieka i postępowanie zgodnie z zasa¬
dami etyki. Mówi też o świadomości antropologicznej i samowiedzy antropologa.
Recenzowana praca może być z powodzeniem wykorzystana w badaniach nad różnego typu
wspólnotami. Dotyczy ona wprawdzie jednego miasta, znajdziemy tu jednak nie tylko materiały
źródłowe zgromadzone na terenie Łodzi, lecz także rozważania teoretyczne, metodologiczne oraz
dotyczące rozumienia pewnych pojęć i terminologii; omawiana jest też literatura przedmiotu.
Ogromnie ważna jest refleksja nad sposobami prowadzenia badań etnologicznych/antropologicznych dotyczących zjawiska wspólnotowości, poparta doświadczeniami z badań przeprowadzonych
przez poszczególnych autorów.
Należy podkreślić, że wszystkie teksty składające się na recenzowany tom zostały znako¬
micie przygotowane. Cechuje je przy tym bardzo osobisty, często emocjonalny sposób pisania,
z zachowaniem jednak niezbędnego dystansu i właściwych proporcji.
270
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
Wspólnoty przedstawione w poszczególnych artykułach są grupami żywymi, autentycznymi.
Poszczególne teksty znakomicie ukazują istotę zjawiska, odpowiadają na pytanie, czym jest okreś¬
lona wspólnota dla jej członków i jakie pełni funkcje. Widać też wyraźnie, jak wielkie jest prag¬
nienie przynależności do tego wspólnotowego świata, pozwalającego na zaspokojenie wielu
potrzeb, w tym przede wszystkim - bliskości, zrozumienia, akceptacji, oparcia.
Jestem przekonana, że recenzowana praca zainteresuje wiele osób, którym bliskie jest zjawi¬
sko wspólnotowości. Uważam też, że zasługuje ona na umieszczenie na liście lektur, godnych
polecenia studentom kierunków humanistycznych.
Iwona
Kabzińska
Adam Bartosz, Nie bój się Cygana. Na dara Romestar, Wstęp Ludwik Stomma, Wydawnic¬
two Pogranicze, Sejny 2005, ss. 294.
Badania cyganologiczne w Polsce mają specyficzną historię uwikłaną w nasze narodowe dzie¬
je. Tematyka ta okresowo wzbudzała pewne zainteresowanie. Zdecydowanie odrębną i wyjątkową
pozycję zajmuje dorobek Jerzego Ficowskiego. Jednak dopiero wraz z upadkiem poprzedniego
systemu, którego konsekwencje stanowią wyzwanie także dla etnologii i antropologii - nastąpił
swoisty awans problematyki cygańskiej w rodzimej nauce. Oczywiście, zjawisko to uznać należy
za element szerszej orientacji poznawczej, zachodzącej we wszystkich krajach postkomunistycz¬
nej Europy. Charakteryzuje się ona próbami poszerzenia pola badawczego - i to zazwyczaj
w sposób żywiołowy - o sfery ideologicznie zakazane w dobie realnego socjalizmu. Istotne zna¬
czenie mają w tej perspektywie badania nad mniejszościami. W Polsce pojawiły się w ostatnich
kilkunastu latach znaczące prace etnologów, w tym głównie Lecha Mroza, Andrzeja Mirgi, Adama
Bartosza (badaczy, którzy już wcześniej zajmowali się historią i kulturą Romów), a także m.in.
Mariana G. Gerlicha, oraz socjologów, zwłaszcza Ewy Nowickiej i Sławomira Łodzińskiego,
i historyków: Wacława Długoborskiego oraz Jana Parcera. Do tego dodać należy osiągnięcia
młodego pokolenia. Prace te, jak powiedział w lipcu 2004 roku Roman Kwiatkowski (prezes
Stowarzyszenia Romów w Polsce) niczym cygańskie tabory towarzyszyły zmianom, jakie wśród
nas zachodzą. Szkoda tylko, że tak mało tych książek jest na rynku.
Omawiana tu książka Adama Bartosza - autora od dawna zajmującego się problematyką cy¬
gańską - jest wzbogaconą wersją pracy z 1994 roku. Ma identyczny tytuł. Podobnie jak tamta
stanowi szczególny przypadek wypowiedzi i opisu konkretnej grupy mniejszościowej. W rezul¬
tacie należy się zgodzić z Ludwikiem Stommą, który napisał w „Przedmowie": „Pod względem
informacyjnym, obiektywizmu narracji, wieloaspektowości ujęcia książką «Nie bój się Cygana»
spełnia rygory scjentystyczne, nie jest pisana językiem naukowych zaklęć, nie stroni od swady
czy anegdoty...". Bartosz, znający od 35 lat środowiska polskich Cyganów wie, iż obok tego, co
tradycyjne, pojawiły się wraz z transformacją zupełnie nowe zjawiska. Zarówno te globalne, jak
i te lokalne. Nie podejmując z autorem polemiki zwrócić należy uwagę przede wszystkim na
rewitalizację tradycyjnej tożsamości cygańskiej, symptomy mobilizacji etnicznej, procesy
upodmiotowienia różnych grup, dalej instytucjonalizację wielu ruchów, gwałtowne przemiany
kulturowe, procesy asymilacyjne, ale też formowanie się nowej tożsamości wśród polskich Romów.
Wydaje się również, że tradycyjny etnocentryzm nabiera w tym wypadku nowego znaczenia.
Książka oparta jest na źródłach archiwalnych, studiach literatury, badaniach empirycznych.
Autor wykorzystał także swoje kompetencje etnografa-muzealnika Od kilkudziesięciu lat jest on
świadkiem, ale też uczestnikiem romskich spotkań; tych codziennych, znamiennych dla typowego
dnia powszedniego, ale także dla różnych świąt i zabaw. Autor był też uczestnikiem pozornie
zwykłych rozmów, w tym biesiadnych, które odgrywają znaczącą rolę w romskiej tradycji.
Bartosz wprowadza czytelnika w świat cygańskiej rzeczywistości, która jest przez niego opisywana
i komentowana. Poza prezentacją wielkich procesów i zjawisk, poznajemy również treść cygań¬
skiego życia, kulturę, obyczaje i zwyczaje, pasje i przyzwyczajenia, nawyki, mentalność, tradycyj-
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
271
ne zajęcia i próby pozyskiwania nowych kompetencji. Autor wiedzie nas od czasów najdawniej¬
szych do współczesności, od prakolebki Romów w Indiach, aż do czasu transformacji. Wyraźnie
jednak widoczna jest w pracy asymetria czasów. Dominuje współczesność, natomiast przeszłość
prezentowana jest głównie w tym zakresie, w jakim determinuje teraźniejszość. Jak zawsze doty¬
czy to wieloaspektowego, wykazującego „długie trwanie" spychania Romów na pozycje spo¬
łecznie peryferyjne, czy wręcz ich marginalizacji. Chodzi również o prześladowania Cyganów,
0 ich pogromy, o unicestwianie, o zbiorową zagładę, w tym tzw. zapomniany holocaust.
Wprawdzie Bartosz wyraźnie nie podejmuje kwestii transformacji ustrojowej i jej konsekwen¬
cji dla współczesnych Romów to jednak właśnie w tej perspektywie ukazuje ciągłość i zmianę
kultury i obyczajowości, specyfikę religijności, a w tym różne formy - użyjmy dawnego określe¬
nia - rodzinnej zwyczajowości, czyli usankcjonowane tradycją zachowania towarzyszące czło¬
wiekowi w perspektywie jego wzrastania biologicznego i społecznego. Okazuje się, że właśnie te
sfery podlegają zmianie. Romowie tkwią przy tradycji, przy tym co nazywają romanipen.
Przeobrażenia zachodzą. Bartosz pyta zatem: „Dokąd wędrujecie Cyganie?" W nowej rze¬
czywistości społecznej szukają oni przecież swojego miejsca, bo sens utraciły dawne formy kon¬
taktów ze światem zewnętrznym. Ten zaś wymaga postawienia nowych pytań, które zaintereso¬
wani formułują. Dawne zawody okazują się zbyteczne, a brak innych kwalifikacji może pogłębić
wśród Cyganów sferę biedy, dalszego jej generowania, wreszcie kształtowania się patologii. Stop¬
niowo część z nich przekracza granice swojego świata. Szukają nowych możliwości i szans. Część
dawnej kultury zanika, tradycja muzyczna wzbudza natomiast zainteresowanie nie-Romów.
Autor książki doskonale wie, iż Romowie coraz częściej zastanawiają się - prywatnie
1 w sferze publicznej - nad istotą własnej tradycji, nad swoim miejscem w świecie. Jeden z roz¬
działów nosi tytuł „Być Cyganem?" Warto zastanowić się nad tym, co to znaczy tu i teraz? Istnieje
realny dylemat i obawa, że bycie członkiem nowoczesnego społeczeństwa, poddanego globaliza¬
cji i presji agresywnych przekazów medialnych, oznacza konieczność porzucenia swojej cygańskości, naruszenia romanipenu. Wielu pyta: Czy wtedy będziemy jeszcze Romami?
Czy bycie członkiem nowoczesnego społeczeństwa oznacza konieczność porzucenia cygańskości? Ale jest też problem o fundamentalnym znaczeniu - edukacja. Jak powiada pewien Rom
z Czarnej Góry, to klucz do przyszłości. Jednak z nauką szkolną wiążą się pewne negatywne
przyzwyczajenia, a więc niechęć do edukacji, brak wzorców, a także bieda rodziców. Są różne
eksperymenty, jak choćby tzw. klasy romskie, tak niegdyś propagowane przez księdza Stanisława
Opockiego. Bartosz ukazuje te problemy ze znawstwem i przekonaniem, że wszystko się toczy
swoim rytmem.
Książka jest adresowana, jak można wnosić z tytułu, do nie-Romów, ale też do samych Cyga¬
nów. Stwarza szansę do rozważań nad wzajemnymi autostereotypami i stereotypami. Jest swoistym
kompendium wiedzy o wybranych problemach tej mniejszości. Jest wreszcie zbiorem myśli, wąt¬
pliwości i pytań, które autor formułuje. Pozostaje tylko kwestia czy Romowie zadają takie same
pytanie, czy inne, a jeśli inne, to jakie?
Marian Grzegorz Gerlich
Artur Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych
Słowian, Zakład Wydawniczy „Nomos", Kraków 2004, ss. 542.
Artur Kowalik przedstawił imponujących rozmiarów rozprawę poświęconą kosmologii daw¬
nych Słowian. Jak powiada, jego zamierzeniem było syntetyzujące ujęcie całego dostępnego do
interpretacji materiału oświetlającego wierzenia Słowian, od różnorakich zapisków w źródłach
etnohistorycznych (u najstarszych autorów antycznych, w najwszechstronniejszym w tym zakresie
piśmiennictwie Średniowiecza i u świadków archaicznych tradycji wierzeniowych, chłopów na
progu ery nowożytnej), przez odkrycia archeologiczne, bogatą dokumentację etnograficzną do
rekonstrukcji dokonanych przez językoznawców. Ów ostatni składnik, czyli ustalenia i hipotezy
272
ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE I OMÓWIENIA
językoznawców, ma dla niego szczególną wartość. Otwarcie deklaruje, że jest zauroczony heraklitejsko-pitagorejską dyrektywą poszukiwania znaczeń w „nazwach rzeczy" (etymologiach, czyli
„wywodach prawdy"). Motywy wierzeniowe ujawnione w wyniku drobiazgowego wnikania
w dostępne źródła Autor najchętniej umieściłby w najszerszym kontekście, którym jest dla niego
„paleoazajatyckie patrimonium", zatem kolebka, czy raczej zaplecze, późniejszych kultur Eura¬
zji. Trzeba powiedzieć, iż rzeczywiście w wielu wypadkach przedstawia takie próby rozszerzenia
pola poszukiwań. Wreszcie wypada zauważyć, że istotną rolę w jego dociekaniach odgrywają
podpowiedzi zawarte w źródłach pisanych utrwalających wczesne formy wierzeń w kręgu kultu¬
ry greckiej. Użyteczność tych podpowiedzi Autor wyjaśnia krótko i dobitnie: przecież Pitagoras
i Heraklit byli bliżsi „paleoazjatyckiemu patrimonium", niż np. średniowieczni kronikarze.
Nie da się w kilku słowach streścić tej odważnej i samodzielnej próby zrekonstruowania
modelu kosmologicznego w wierzeniach Słowian. Autor przede wszystkim skupia uwagę na pro¬
cesach kosmologicznych, rozszerzaniu się i porządkowaniu kosmosu, wyłonionego z zarodni prawód (książkę otwiera rozdział o „generatywnym centrum", którym miała być mityczna wyspa
Bujan). Wyraźnie zafascynowany heraklitejsko-pitagorejską heremeneutyką, w której odbijają
się, jego zdaniem, uniwersalne intuicje człowieka kultur archaicznych, kiedy stara się streścić
swoje wywody, mówi o pierwotnej monadzie, wyłaniającej się z chaotycznego, wirtualnego prze¬
stworu, ulegającej wewnętrznej polaryzacji i dalszym zróżnicowaniom w procesie kwadruplikacji, tworzącym horyzontalną strukturę tetragonalną, a następnie ekspansywnej multiplikacji
(s. 489). Teoretyczny szkielet konstrukcji interpretacyjnej Autor obudowuje bogatą faktografią
i uprawdopodabnia szczegółowymi analizami. Najistotniejsze jest jednak to, że owa teoretyczna
konstrukcja pozwala mu rozważyć węzłowe problemy wizji świata dawnych Słowian. Przedsta¬
wia zatem własne koncepcje interpretacyjne dotyczące hierarchii panteonu i kompetencji bóstw
oraz rekonstruuje odwzorowania kosmologicznej symboliki w rytuałach kalendarzowych (wizja
czasu) i w strukturach miejsca świętego (wizja przestrzeni). Istotną cechą tej książki są bardzo
wnikliwie analizy różnych szczegółowych zagadnień, Autor zawsze stara się zebrać i skojarzyć ze
sobą jak najwięcej informacji z różnorodnych źródeł. Dzięki temu wielostronnemu oświetlaniu pro¬
blemów formułuje często nowatorskie hipotezy, np. próbuje znaleźć odwzorowanie czaso-przestrzennego modelu świata na archaicznej „mapie" nieba Słowian. Odważnie wkraczając w nowe
domeny badań, jak właśnie archeoastronomia, musi oczywiście spodziewać się głosów krytyki,
ale uznać to należy za zaletę tej książki. Kowalik stawia hipotezy interesujące i tak udokumento¬
wane, że warto wdać się z nim w dyskusję.
Jarosław
Kolczyński
N A J N O W S Z E W Y D A W N I C T W A I N S T Y T U T U A R C H E O L O G I I I E T N O L O G I I PAN
MONOGRAFIE:
Archeologia w teorii i w praktyce [red. A . Buko, P. Urbańczyk]. Warszawa 2000, ss. 660, ryciny.
B. B a l c e r . Ćmielów - Krzemionki - Świeciechów. Związki osady neolitycznej z kopalniami
krzemienia. Warszawa 2002, ss. 191, ryciny.
A. B u k o , Początki Sandomierza. Warszawa 1998, ss. 144, ryciny.
Z. B u k o w s k i , Znaleziska bursztynu w zespołach z epoki brązu i z wczesnej epoki żelaza
z dorzecza Odry oraz Wisły [w druku].
Centrum i zaplecze we wczesnośredniowiecznej
Europie Środkowej [red. S. Moździoch]. Wro
cław 1999, ss. 285, ryciny.
Civitas et villa. Miasto i wieś w średniowiecznej Europie Środkowej [w druku].
Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu [red. S. Moździoch].
Wrocław 2000, ss. 283, ryciny.
G. D o m a ń s k i , Ślęża w pradziejach i średniowieczu. Wrocław 2002, ss. 176, ryciny.
M . D u l i n i c z , Kształtowanie się Słowiańszczyzny Północno-Zachodniej. Studium archeologiczne.
Warszawa 2001, ss. 323, ryciny, mapy.
Europe around the Year 1000 [red. P. Urbańczyk]. Warszawa 2001, ss. 488, ryciny.
S. K a d r o w , U progu nowej epoki. Gospodarka i społeczeństwo wczesnego okresu epoki brązu
w Europie Środkowej. Kraków 2001, ss. 313, ryciny.
M . K o b u s i e w i c z , Ludy łowiecko-zbierackie północno-zachodniej Polski. Poznań 1999, ss. 255,
ryciny, mapy.
Z. K o b y l i ń s k i , Teoretyczne podstawy konserwacji dziedzictwa archeologicznego. Warszawa
2001, ss. 295, ryciny.
J. K o p a c z , Początki epoki brązu w strefie karpackiej w świetle materiałów kamiennych. Kraków
2001, ss. 207, tablice.
J. K r u k , S. M i l i s a u s k a s , Rozkwit i upadek społeczeństw rolniczych neolitu. Kraków 1999,
ss. 403, ryciny.
The Neighbours of Poland in the 10th Century [red. P. Urbańczyk]. Warszawa 2000, ss. 204,
ryciny, mapy.
Od narodzin do wieku dojrzałego. Dzieci i młodzież w Polsce. Cz. I : Od średniowiecza
do
wieku XVIII [red. M . Dąbrowska, A. Klonder]. Warszawa 2002, ss. 324, ryciny.
Osadnictwo i architektura ziem polskich w dobie Zjazdu Gnieźnieńskiego
[red. A . Buko,
Z. Swiechowski], Warszawa 2000, ss. 374, ryciny.
Quo vadis archaeologia? Whither European archaeology in the 21st century? Proceedings of the
European Science Foundation Exploratory Workshop, Mądralin near Warsaw, 12-13 Octo
ber 2001 [red. Z. Kobyliński]. Warsaw 2001, ss. 208, ryciny.
M . R ę b k o w s k i , Pierwsze lokacje miast w księstwie zachodniopomorskim. Przemiany prze
strzenne i kulturowe. Kołobrzeg 2001, ss. 261, ryciny.
BIBLIOTEKA ETNOGRAFII POLSKIEJ
[pod redakcją Jolanty Kowalskiej]
Nr 53, K. H e r m a n o w i c z - N o w a k , Strój górali Beskidu Śląskiego. Funkcje
społeczno-kulturowe. Warszawa 1997, ss. 131 + 36 rycin.
Nr 54, I . K a b z i ń s k a , Wśród „kościelnych Polaków".
Wyznaczniki tożsamości
etnicznej
(narodowej) Polaków na Białorusi. Warszawa 1999, ss. 208.
Nr 55, Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze wsi [red. D. Tylkowa]. Kraków 2000, ss. 458.
Nr 56, D. D e m s k i , Ludowy hinduizm peryferyjnych ludów Indii. Pasterze Rabari pogranicza
z Pakistanem [w druku].
Nr 57, R. T o m i c k i , Aztecka kultura dworska [w druku].
STRONA INTERNETOWA INSTYTUTU (INFORMACJE O BADANIACH, BIBLIOTEKA, KSIĘGARNIA):
www.archaeology.pl